Иванцов-Платонов А. Ереси и расколы первых трех веков христианства.

Часть первая. Обозрение источников для истории древнейших сект

Содержание

Глава первая. Значение предмета и метод изследования Глава вторая. Обозрение источников для истории древних сект; сектантские источники: Климентины, pistis-sophia, Вардесанов диалог; апокрифы Глава третья. Церковные источники для истории древнего сектанства: писания апостолов и мужей апостольских, утраченные полемические сочинения II века, св. Ириней Глава четвертая. Св. Ипполит: его замечательная судьба, различные сказания о нем в истории и мнения у новых ученых Глава 5. Ересеологические писания св. Ипполита частные: против ноэтиан, феодотиан, алогов, монтанистов, четыредесятников, маркионитов Глава шестая. Ересеологические писания св. Ипполита общие: Βιβλιδαριον, Φιλοσοφουμενα Глава седьмая. Частные ересеологические писания церковных учителей III века: Тертуллиана, Киприана, Новациана, Климента александрийского, Оригена, Дионисия александрийского, Архелая касхарского Глава восьмая. Известия о древнейших сектах и цельные ересеологические сочинения у писателей IV, V и дальнейших веков: Евсевий, псевдо-Афанасий, противо-манихейские писатели, Епифаний, Феодорит, Филастрий, Августин, Предистинат и далее

Глава первая. Значение предмета и метод изследования

Едва ли когда происходило в мире такое сильное брожение религиозных идей, как в первые три века христианской истории. Едва ли когда появлялось в христианстве такое множество разнообразных сект, и едва ли когда споры сектантов с христианскою церковью касались таких важных существенных вопросов, как в это время. Еретические секты первых веков христианства отличались от позднейших ересей тем, что в них большею частию искажался не один какой-нибудь догмат, своеобразно объяснялась не одна какая-нибудь сторона христианского вероучения или нравоучения,– но противопоставлялись христианству целые своеобразные системы мировоззрений более или менее стройно составленных и последовательно развитых. В этих системах представлялось самое разнообразное сочетание идей – христианских, иудейских, языческих,– религиозных, философских, поэтических. В них затрогивались и своеобразно решались важнейшие вопросы религиозного и философского знания – о первых основах всякого бытия и ведения, об отношении этих первооснов бытия к видимым явлениям мировой жизни, о сущности мира духовного и материального, о происхождении зла в мире, о причинах и смысле замечаемых в жизни противоречий и цели мировой жизни, о конце мира и т.д. Многие из этих систем, при всей видимой странности внешних формул, в которых они выражали свои воззрения, отличались тем не менее замечательною глубиною философской мысли и творчеством поэтической фантазии. Уже с этой стороны секты первых веков христианства имеют важное значение не только в истории христианской церкви, но и вообще в истории развития человеческого духа, в истории человеческой мысли.

Изучение истории древних сект имеет тесную связь с изучением внутреннего развития самой христианской церкви. Появление различных сект в христианском мире не проходило безследно для жизни церкви, но имело на нее большое влияние. Церковь с самого начала своего существования и до позднейших времен развивала свои силы в борьбе с ересями и расколами: в этой борьбе постепенно слагались – и церковное богословие, и церковная дисциплина, и самая обрядность церковная. Одностороннее и неправильное решение религиозного вопроса в какой-нибудь еретической секте давало повод церкви раскрыть правильное учение по этому вопросу на основании божественного Откровения и обще-церковного предания. Волнения и безпорядки, производимые сектантами между верующими, служили поводом к установлению различных правил церковной дисциплины. Поэтические легенды, гимны и молитвы, составляемые сектантами для удобнейшего распространения еретических идей между христианами, вызывали учителей церковных в противодействие сектантам составлять свои православные молитвы и песнопения. Таким образом во всех почти замечательных памятниках древне-христианской жизни и письменности – в кратких символах и обширных богословских произведениях, в правилах и постановлениях древних соборов и учителей церковных, в самых молитвах, песнопениях и обрядах церкви находится множество прямых и косвенных указаний на еретические и раскольнические секты того времени. И всего этого нельзя понимать надлежащим образом, не имея правильного представления о смысле и значении древних ересей и расколов.

Изучение древних ересей и расколов имеет для нас не одно историческое значение, как изучение замечательного прошлого, но представляет вместе с тем интерес более живой и близкий нашему времени – научный и даже практический. Большая часть сект, возникавших в христианском мире в 1-м, 2-м и 3-м веках, исчезала довольно скоро; лишь немногие из них продолжали существовать до 5-го, 6-го и 7-го столетий. Но влияние их далеко не исчезло так скоро, но напротив весьма сильно отражалось как на сектах позднейших, образовавшихся уже к средним векам христианской истории, так и в жизни самого церковного христианства. Прежде всего, древнейшие секты, независимо от частных пунктов вероучения и нравоучения, со стороны общих начал и характера их представляют, так сказать, основные типы, первоначальные образцы, по которым стали образовываться позднейшие секты, подобно тому, как и в главных направлениях только что начинавшего тогда формироваться церковно-христианского богословия мы можем находить основные и вполне характерные типы позднейших на¬правлений, развивающихся в христианском богословии. В самом деле, несмотря на великое множество разных сект, появлявшихся в христианстве в древние, средние и позднейшие века и не перестающих появляться до настоящего времени, все эти секты по существенным чертам их характера и направления нетрудно подвести под несколько основных типов и разрядов; и для всех этих типов сектантства найдутся вполне характерные представители в древнейших сектах первых веков христианства. Уже это одно может представить несколько значительных данных как для общего философского понимания истории, так и для различных частных выводов по отношению к сектам, появляющимся в христианстве в более поздние времена.

Кроме сходства в общем характере и направлении, позднейшие секты представляют немало сходного с древнейшими и в частных пунктах вероучения и нравоучения. В развитии сект, появлявшихся в христианском мире от времен древнейших и до позднейших, можно заметить своего рода историческое преемство – как бы своего рода еретическое предание, подобно тому, как общее церковное предание служит основанием развития жизни церковной: секты веков древних в своем первоначальном виде недолго существовали, – но многие воззрения их перешли в секты более поздние, а от них еще в позднейшие. Поэтому для разъяснения истории позднейших сект оказывается необходимым обращаться к предшествовавшим им древним сектам. Так при объяснении возникновения и развития протестантских обществ последних веков нельзя совершенно не обращать внимания на предшествовавшие протестантству на западе средневековые секты оппозиционного папству направления – на секты катаров, вальденсов, лоллардов, которых не без основания многие новейшие историки называют предшественниками реформации. История средневековых западных катаров теснейшим образом связывается с историею восточных средневековых сектантов – богумилов и павликиан; а серьёзное изучение этих последних необходимо должно привести к древнейшим христианским сектам – гностицизму и манихейству. Указывая на эту историческую связь идей позднейшего времени с идеями древними, мы не то, конечно, хотим сказать, что идеи древних сект переходили в позднейшие в своем первоначальном виде, и что секты позднейшие представляют, таким образом, как бы повторение древнейших. Напротив, всякая позднейшая секта несомненно представляет что-либо новое, своеобразное: идеи сект древних, переходя в позднейшие, много видоизменяются под влиянием новых исторических и национальных условий и в сочетании с другими идеями, привходящими в позднейшие секты из новых исторических национальных источников. Но именно изучение этого самого процесса мысли, тожественной по своей основе для различных исторических эпох, но видоизменяющейся в своем развитии под влиянием новых исторических условий, и представляется делом в высшей степени интересным для историка.

Разъяснение истории сект позднейших по восходящему порядку доводит нас до сект самых древних. Но, в свою очередь, разсмотрение воззрений древнейших сект должно показать нам, что и эти последние при самом первом появлении своем в христианстве не были явлением совершенно новым, внезапно возникшим без всякой причины и подготовки, неизвестно откуда и почему, но представляли на христианской почве отражение идей и влияний еще более глубокой древности – идей и влияний древней иудейской синагоги, религиозных верований языческого востока и древней греческой философии. С этой стороны разъяснение смысла первых христианских сект представляет новый интерес – по отношению уже не к позднейшим только историческим явлениям, но и к явлениям древнейшим, предшествовавшим появлению христианства. Это разъяснение всего лучше может показать на исторической почве отношения новой религии христианской к религиям древнего мира – языческой и иудейской и к древней философии языческой, показать глубокую противоположность принципов древнего мира с принципами христианскими, несомненное превосходство последних пред первыми, и тем самым отчасти уяснить и тот исторический вопрос, почему древние религиозные принципы должны были уступить место в истории христианскому принципу.

Мы сказали, что многие идеи сект древних отразились в воззрениях позднейших сект. Но этого мало. Влияние этих идей не ограничивалось областью позднейшего сектантства, но сильно отражалось в сознании и жизни самого церковного христианства. Между жизнью сектантства и жизнью церковного христианства никогда не было твердой непроходимой грани: несмотря на все церковные и государственные мероприятия к решительному разобщению сектантства от церковного христианства, всегда оставалось место более или менее свободному течению идей из одной области в другую и обратно. В церкви – между церковными христианами всех стран и народов – всегда было распространено немало таких идей, преданий, поверий и обычаев, которые не согласуются с строгими воззрениями самой церкви и иногда представляют существенное противоречие основным началам христианства. Многие из этих поверий и обычаев – остатки местного язычества; но многое нельзя объяснить из этого источника, а скорее нужно объяснять из другого – из сектантских влияний. В особенности в средние века, когда церковные христиане всех стран и народов в большинстве своем признанное и догматизованное учение церкви понимали плохо, а между тем почти повсюду в христианских странах были распространены различные секты: в это время в среду церковного христианства могло перейти множество суеверных преданий, поверий, апокрифических сказаний, суеверных обычаев сектантского характера. Суеверия эти в среду простого мало просвещенного народа могли проникать тем удобнее, что приверженцы сектантства под страхом церковных и государственных преследований держались везде очень скрытно, и обыкновенно распространяли свои идеи не прямо в виде открытой пропаганды еретического учения, которой верующие христиане не стали бы слушать, а под покровом разных легенд, мифов, апокрифических сказаний, увлекательных для наивной фантазии простодушного народа и не представлявших для него видимого противоречия с его церковными убеждениями. Народ простодушно принимал эти поверия и легенды, не предполагая в них еретического происхождения и еретического смысла, не думая чрез принятие их в чем-либо отступать от своего церковного учения, напротив, иногда желая в благочестивом, но темном усердии этими самыми апокрифическими сказаниями и поверьями пополнить свои скудные религиозно-церковные сведения. Таким образом незаметно проникло в среду христианского народа множество сомнительных поверий, темных легенд, апокрифических сказаний, суеверных обычаев сектантского характера. Многие из них и доселе держатся в народе, и народ и доселе вовсе не подозревает в них еретического происхождения и какого-либо еретического характера. И нельзя конечно ставить это в вину народу, недостаточно наставленному в правильном понимании смысла и требований христианства. Тем более нельзя из этого выводить каких-либо заключений о сознательной склонности народа, несочувствующего будто бы оффициальным церковным верованиям, к воззрениям противоцерковным – сектантским. Прямой сознательной склонности к сектантству здесь вовсе нет. Народ, сохраняя в среде своей множество воззрений и поверий сектантского характера, искренно считает себя церковным православным народом, и самые эти сектантские поверья и сказания обыкновенно относит к какому-нибудь свято чтимому церковному источнику. Но тем не менее эти поверья и сказания не перестают поэтому быть несогласными с строго церковным верованием, не теряют своего в существе дела сектантского характера. И объяснение вопроса, каким образом эти поверья и сказания сектантского характера могли проникнуть в среду искренне верующего церковного народа, как в среде преданного церкви народа могло образоваться это так называемое многими в наше время двоеверие, разъяснение этого вопроса имеет весьма важное значение в истории церкви. Изучение воззрений средневекового сектантства – с одной стороны в связи с многими повериями и сказаниями, доселе удерживающимися в среде христианских народов, с другой стороны в связи с воззрениями древнейших христианских сект – несомненно должно показать, что воззрения древних сектантов – каких-нибудь гностиков, манихеев, монтанистов и т.д., давным-давно и по-видимому совершенно безследно исчезнувших из истории,– в существе дела оказываются однакож совсем не так далеки от нас, совсем не так чужды той самой среде, в которой мы живем, как это может представиться людям не довольно понимающим историю христианства.

С указываемой здесь стороны изучение истории древних сект должно представлять большой интерес не для одних церковных историков. Народные поверья, cуеверные обычаи, апокрифические сказания в настоящее время обращают на себя общее внимание ученых-этнографов, археологов, историков литературы. Внимание ученых в настоящее время пока занято преимущественно разыскиванием и описанием материалов подобного рода. Но когда на почве этой предварительной деятельности довольно будет сделано, когда более сознана будет потребность в осмыслении и объяснении добытого материала, внимание этнографов и историков литературы несомненно должно будет обратиться к серьезному изучению древних христианских сект. Потребность эта начинает понемногу сознаваться уже и в настоящее время. Невозможность объяснить значительнейшую часть народных поверий и сказаний апокрифического характера из остатков одного местного язычества в настоящее время может считаться признанною между людьми, понимающими это дело. Другой путь – отправляться для разъяснения народных преданий в далекую Индию или пожалуй даже в Монголию и Тибет, объяснять сходство преданий, распространенных у различных новых народов, не имевших между собою непосредственных исторических связей, единством их общей первобытной родины, сближать прямо позднейшие религиозные поверья, напр. русского народа с религиозными преданиями древнейшего восточного язычества,– этот путь, в настоящее время еще увлекающий многих, также едва ли может привести к значительным и определенным результатам. Доказать прямую непосредственную связь русских и западно-европейских народных поверий с религиозными воззрениями древнего востока едва ли когда-нибудь удастся. Во всяком случае многих частных вопросов, относящихся к указанному материалу, этим путем объяснить нельзя. Для объяснения перехода древних религиозных преданий языческого востока в поверья новых народов христианскаго запада необходимо предположить какие-нибудь исторические посредства. Некоторые ученые в настоящее время уже приходят к той мысли, что такие исторические посредства по всей вероятности нужно искать всего более в средневековом сектантстве 1. С этою целью ученые, занимающиеся разъяснением народных сказаний, поверий и обычаев, уже начинают в настоящее время обращаться к изучению западных катаров и восточных богумилов, и придавать значение историческим памятникам такого рода, как Паноплия Зигабена или какие-нибудь остатки апокрифических сказаний богумильских и альбигойских. Но здесь не конец делу. История средневековых сектантов – катаров и богумилов, как мы уже сказали, может быть понята ясно не иначе как в связи с историею древних гностиков и манихеев,– Паноплия Зигабена для своего разъяснения необходимо требует изучения древнейших сочинений о ересях – Иринея, Ипполита, Епифания и др., и апокрифические произведения средневекового сектантства весьма желательно было привести в более ясные соотношения с древнейшими христианскими апокрифами, преимущественно находившимися в употреблении у еретиков первых веков христианства.

Кроме всего сказанного, изучение древних ересей в настоящее время получает еще новое и особенное значение. Мы признаём, что это изучение необходимо для лучшего понимания самого христианского богословия и церковной жизни, так как христианское богословие и церковная жизнь развивалась в борьбе церкви с ересями и расколами. Но мы далеки от того, чтобы признать христианское богословие и церковную жизнь, по самому их содержанию, по их внутренним основным принципам – вполне зависящими от этого источника, и как бы выработавшимися из него. Церковь христианская от самого начала имела содержание для своего богословствования и основы для устройства своей жизни в себе самой: это содержание и эти основы – коренные истины веры, нравственные принципы жизни – даны церкви в божественном Откровении от Божественного Основателя ее Иисуса Христа; это содержание и эти основы только исторически раскрывались в борьбе с ересями и расколами. Появление новых ересей и расколов не новые догматы, не новые жизненные принципы давало церкви, но давало повод к раскрытию ее внутренних верований и жизненных принципов, от самого начала бывших достоянием церкви, основою жизни церковной,– к раскрытию их с той или другой стороны, в том или другом направлении применительно к различным потребностям и условиям исторической жизни. Так понимается история раскрытия христианского богословия и церковной жизни в связи с историею ересей и расколов большею частию христианских историков; и для такого понимания ее дает твердые основания безпристрастное изучение древнейших исторических памятников христианства. Но есть ученые, которые не останавливаются на этом, которые стараются доказать, что не только раскрытие христианского богословия и церковной жизни происходило в постоянной борьбе с ересями и расколами, но и самое содержание их постепенно вырабатывалось из этой борьбы. Такое воззрение преимущественно развилось в тридцатых и сороковых годах нынешнего столетия в новейшей рационалистической – так называемой ново-тюбингенской школе германских богословов и историков. Эта школа, как известно, задалась задачею объяснить происхождение и развитие христианства естественным историческим путем – из того соприкосновения языческих и иудейских понятий, из того брожения религиозных и философских идей, которое так сильно было в века образования и первоначального развития христианской церкви. Мало находя данных для проведения своего воззрения в исторических памятниках самой церкви, школа эта естественно должна была обратиться, и на самом деле обратилась к преимущественной разработке истории ересей первых веков, так как в ересях преимущественно отразилось то замечательное брожение религиозных идей, из которого, по мнению школы, можно естественно объяснить и самое возникновение и всё содержание христианства. Понятное дело, что в этой школе изучение ересей первых веков должно было получить и особенное значение, и особенную постановку. По нашему мнению, это изучение важно для истории церкви, потому что помогает уяснению вопроса об историческом развитии христианства: по мнению школы, оно еще важнее потому, что ведет к разрешению вопроса о самом естественном происхождении христианства. По нашему мнению, в борьбе с ересями и расколами совершалось раскрытие христианских верований и жизненных принципов: по мнению школы, из этой борьбы вырабатывалось самое содержание этих верований и жизненных принципов. По нашему мнению , изучение древних ересей и расколов проясняет отношения христианской религии к древним религиям иудейской и языческой и к древней философии; так как многие из древних сект представляют прямое отражение старых до-христианских религиозных и философских влияний на христианской почве. По мнению школы, эти секты представляют не только отражения до-христианских влияний на христианской почве, но, так сказать, переходные моменты, посредством которых старые языческие и иудейские идеи во взаимном соприкосновении и в различных сочетаниях образо¬вали новую христианскую религию. Таким образом, здесь ставится коренной вопрос всей христианской истории,– вопрос о самом происхождении христианства, о том замечательном процессе, каким оно могло будто бы образоваться совершенно естественным образом из взаимного соприкосновения древних иудейских и языческих – религиозных и философских идей. Свои взгляды, выведенные из научного будто бы сравнения данных древнейшей истории христианской с историею сект, рационалистическая школа старается применить как к общему построению первоначальной истории христианства, так и к значительнейшим частным вопросам, представляющимся в ней. Образование христианских догматов у рационалистов-богословов объясняется не столько из того прямого и непосредственного памятника, из которого объясняют их верующие богословы – из божественного Откровения, из священного Писания и предания, из изречений Христа Спасителя и апостолов,– но из старых до-христианских – религиозных и философских идей – посредством видоизменения их в разных сектантских учениях, из которых будто бы постепенно выработывались и церковные ортодоксальные воззрения. Происхождение самых первых памятников христианской веры и истории не только поставляется в ближайшую связь с древними сектантскими памятниками, но и выводится из них: Евангелие Матфея признанное церковью представляется переделкою евангелия евионитов, Евангелие Луки позднейшею редакциею евангелия маркионова; образование целого канона священных книг, принятых церковию, представляется как бы подражанием канону сектантскому – маркионову и т.д., и т.п.

Мы не придаем слишком большого значения помянутой рационалистической школе. Мы не думаем, чтобы крайние воззрения ее удержались твердо в науке. Мы уверены в том, что искусственные построения и предположения этой школы не могут найти признания у людей, самостоятельно и безпристрастно занимающихся историею христианства. Многие из этих воззрений и построений уже и в настоящее время совсем оставляются или видоизменяются – смягчаются самыми последователями школы. Мы думаем, что безпристрастное изучение древних памятников самой христианской истории и истории древних сект по многим вопросам должно привести к заключениям, совершенно противоположным выводам тюбингенской школы. Тем не менее, нельзя совершенно оставлять без внимания воззрения помянутой школы, и не потому только, что эти воззрения еще имеют некоторое число последователей между видными деятелями науки, и еще более между людьми не имеющими самостоятельного отношения к науке,– но потому главным образом, что в работах этой школы, независимо от ее крайних выводов, несомненно, есть много серьезного; ею затронуто много таких вопросов и сделано много таких критических изысканий, на которые полнейшая наука не может не обратить внимания. Во всяком случае, та односторонняя постановка фактов и пристрастное направление критических изысканий, которые сделаны школою, требуют более правильной постановки, более безпристрастного освещения. И это прежде всего должно иметь применение к изложению истории ересей. Как для последователей рационалистической школы фальшивое истолкование истории древних ересей сделалось, можно сказать, исходным пунктом, из которого они стараются выводить свои неправильные предположения о происхождении христианства, о характере первоначального развития церкви, о происхождении священных книг Нового Завета, об образовании новозаветного канона и т.д., так для безпристрастного изследователя церковной истории изучение древних ересей должно сделаться базисом или исходным пунктом для более правильной положительной установки означенных вопросов. Таким образом предмет, избираемый нами для изследования, получает в настоящее время новое очень важное значение. Изследование истории древних ересей тесно связывается со всеми важнейшими вопросами первоначальной христианской истории – с вопросами о самом происхождении христианства, об отношении его κ другим древнейшим религиозным и философским воззрениям, о характере первоначального развития церкви, о происхождении свящ. книг Нового Завета, об образовании христианских догматов и т.д.

Таково значение избираемого нами предмета изследования. Этим значением его должен определяться и самый метод раскрытия предмета. В настоящее время нельзя относиться к истории древних ересей с такою небрежностью, с какою нередко относились к ней писатели прежних времен; предмет этот во всяком случае должен получить первостепенное значение в науке. Нельзя теперь излагать историю ересей в таком духе, чтобы у читателей оставалось только смутное впечатление о том, какие странные и уродливые заблуждения появлялись иногда в роде человеческом; такое изложение в настоящее время представило бы в странном виде только самого излагателя. Нельзя довольствоваться при изложении учения древних сектантов простым сопоставлением тех отрывочных известий о них, какие встречаются у древних писателей, без надлежащего исторического и философски-богословского разъяснения; интересы самой христианской истории требуют, чтобы войти в смысл сектантских учений возможно глубже. Нельзя разсматривать эти учения изолированно – отдельно одни от других: смысл их может быть понят надлежащим образом только при их взаимном сопоставлении и разсмотрении. Нельзя разсматривать сектантские воззрения первых веков и независимо от той почвы, на которой они образовались,– от тех древних религиозных и философских влияний, которые отразились в них: только при разсмотрении содержания древних ересей в связи с этими влияниями могут быть правильно поняты и смысл самых сектантских учений и вообще отношение христианского мировоззрения к другим древним религиозным и философским воззрениям. Нельзя также при разсмотрении учения древних сект не обращать внимания на отношение их к развитию древнего христианского богословия: взаимодействие между сектантским и православным богословием с самого начала христианской истории было постоянное, и разсмотрение этой стороны дела весьма важно для понимания развития самого христианского богословия. Интересы науки требуют также при разсмотрении древних сект не пропускать без внимания преимущественно те стороны их учения, которые в особенности имели влияние на образование позднейших сект, на образование разных апокрифических воззрений, сказаний, поверий в среде самых церковно-христианских народов. Это конечно не может быть предметом специального внимания с нашей стороны. Наша главная задача – изследование истории древних сект ради нее самой, а не ради применения ее к другим, хотя бы и серьезным научным целям и задачам. Но, тем не менее, мы не должны оставлять без внимания и эти последние там, где они сами собою будут представляться при разсмотрении учений древних сектантов. Наконец, в настоящее время при изложении истории древних сект нельзя не иметь в виду той постановки многих вопросов ее, какая дается в известной отрицательной церковно-исторической школе, нельзя не обращать внимание на ту связь, в какую поставляется там изследование древних ересей с вопросами о происхождении христианства, о характере первоначального развития церкви, о происхождении свящ. книг Нового Завета, об образовании церковного канона, о развитии христианских догматов, не только в их богословском разъяснении и применении, но и в самом содержании. Нам нет надобности конечно входить в подробный разбор частных мнений помянутой школы и придавать своему изследованию полемический характер. Но при самом положительном изложении истории ересей самое требование научного безпристрастия и внимания к научным мнениям других должно обязывать нас не оставлять без разсмотрения мнений и объяснений, несогласных с нашими там, где они представяются особенно значительными. Так напр., при изложении истории иуействующих сект первых веков нельзя пропустить без внимания то мнение, будто эти секты представляли остаток первобытного так называемого Петрова и Иаковлева христианства и употреблявшееся у них апокрифическое евангелие было первоначальною основою всех наших канонических евангелий. При изложении древних сказаний о Симоне волхве нельзя не сказать о том, что некоторые из новых ученых не признают исторического существования этого лица, а видят в сказаниях о нем лишь мифическое представление известной части христианства об апостоле Павле. При изложении истории маркионитства нельзя не коснуться того мнения, будто учение этой секты было выражением так называемого первоначального Павлова христианства, и евангелие Маркиона было основною редакциею нашего Евангелия Луки, и канон Маркионов образцом церковного канона священных книг. Оставлять без всякого разбора основания, на которых могут утверждаться подобные мнения – это значило бы писать историю древних ересей только для тех, кто совершенно не знаком с серьезными вопросами, представляющимися в ней, и не может интересоваться разнообразными решениями их там, где церковно-историческая наука особенно развита. Умышленное игнорирование чужих мнений и взглядов несогласных с нашими, от чего бы оно ни происходило – от излишней самоуверенности в своих собственных мнениях, или напротив, от нетвердой уверенности в них,– во всяком случае несогласно с требованиями и интересами науки. Нам нет надобности, повторяем, пускаться в подробную полемику со всеми частными взглядами отрицательной церковно-исторической школы в тех пунктах первоначальной истории церкви и истории ересей, где эти взгляды противоречат нашим: но мы думаем, что обстоятельное разъяснение несомненных исторических свидетельств, из которых мы заимствуем сведения о первоначальном христианстве и древнейших ересях, с устранением тенденциозных искусственных объяснений и произвольных мечтаний, само собою должно показать, на чьей стороне правда в объяснениях первоначальной истории христианства и истории ересей – на стороне школы положительной или отрицательной, и какая из этих школ по своим научным приемам более заслуживает название безпристрастной, исторической, истинно-научной.

Вот задачи, предлежащие нашему изследованию. Мы не можем умолчать о том, что выполнение этих задач во всём их объеме представляет большие затруднения как в недостатке подготовительных работ и самых материалов для разъяснения некоторых сторон предпринимаемого дела, так и в наших научных личных средствах. Но мы довольны будем, если на основании тех данных, которыми мы можем владеть, нам удастся по крайней мере поставить дело на твердую почву, и соответственно с настоящим развитием науки правильно осветить те пути, по которым будущие изследователи могут идти к полнейшему разъяснению всех частных сторон изследуемого предмета.

Глава вторая. Обозрение источников для истории древних сект; сектантские источники: Климентины, pistis-sophia, Вардесанов диалог; апокрифы

Обращаясь к обозрению источников для истории древних ересей, мы должны прежде всего сказать, что хотя этих источников довольно много, тем не менее наука не может найти в них достаточно материала для разъяснения многих существеннейших вопросов в истории древнего сектантства; и вообще материал этот такого рода, что к нему нужно относиться с большою осторожностью, отказавшись наперед от слишком решительных выводов и самоуверенных суждений. Это, нам кажется, прежде всего нужно иметь в виду всякому изследователю древней сектантской истории, дабы и себя самого предохранить от излишней самоуверенности в своих суждениях и построениях, и уметь правильно и трезво относиться к суждениям и построениям других ученых, отличающимся решительностью и самоуверенностью несоответственными настоящему положению дела.

Лучшими источниками для истории древних ересей и расколов без сомнения могли бы быть собственные сектантские писания, т.е. те писания, в которых сами основатели сект или их последователи раскрывали свои воззрения или излагали историю образования своих сект. Таких писаний в древности, особенно во II и в III веках, было много. Церковные писатели – св. Ириней Лионский, Ипполит, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Епифаний пользовались ими при составлении своих полемических сочинений против еретиков, и представили из них более или менее значительные извлечения в своих трудах. Многие из писаний сектантских, как видно по известиям Епифания, блаж. Иеронима, Феодорита, продолжали еще существовать и в ІV и V веках. Но затем почти всякие следы их в истории исчезают. Многие из них по всей вероятности утратились сами собою вместе с исчезновением самых сект, которым они принадлежали. Другие были истреблены ревностью греческих императоров, православных епископов и усердием самих христиан, считавших своим долгом уничтожать всякие остатки того, в чем можно было видеть соблазн для христианства и хулу на него. До нашего времени сохранились лишь очень немногие из древних сектантских писаний, и сохранились большею частию не в греческом тексте, не в тех редакциях, в каких читали их древние учители церковные, а на других восточных языках – на сирском, на коптском, как они могли сохраниться в менее значительных восточных христианских обществах, отделившихся от греческой церкви с V века и далее. Отсюда они мало-помалу и извлекаются на свет новейшими учеными, и здесь может быть еще предстоит науке открыть несколько новых памятников, могущих дать пополнение нашим сведениям о древнейших веках христианской истории. Но в настоящее время число этих памятников пока так не велико, и сведения представляющиеся в них так открывочны и сами по себе неясны, что они не только не могут служить главными основными источниками для воспроизведения древней сектантской истории, но и сами могут быть поняты только при пособии других сведений о древних сектах, заимствуемых из несектантских источников.

Наиболее известный – наиболее обследованный из древних сектантских памятников, важный не только для истории сектантства, но и вообще для древней христианской истории – так называемые Климентины – разсказы о проповедническом путешествии апостола Петра, его беседах с учениками и спорах с Симоном волхвом, записанные будто бы Климентом Римским – учеником и спутником апостола Петра 2. Этот памятник нельзя впрочем с решительностью назвать сектантским; он представляет в себе много воззрений и преданий чисто-церковного характера, и учеными изследователями этого памятника доселе не разъяснен вопрос, имел ли он первоначально сектантское происхождение и после принаровлен был к известным церковным преданиям, или свое начало он получил в церковном предании, и после был искажен вставками еретических воззрений 3 . Для нас решение этого вопроса не особенно важно; важно то, что Климентины в настоящем своем виде представляют значительные данные для истории древнего сектантства. Сектантские воззрения высказываются здесь не только с той стороны, которая в самом памятнике представляется еретическою, т.е. со стороны Симона волхва и его последователей; но и с той стороны, которая в памятнике является представительницею чистого первоначального христианства – со стороны самого апостола Петра. До нас этот памятник дошел в двух, значительно уклоняющихся одна от другой редакциях: редакция греческая известная под названием Ομιλίαι (числом XX), и редакция латинская, переведенная также с греческого текста в IV веке Руфином, известная под названием Recognitiones (libri X) 4 . Между учеными доселе идет спор о том, какая из этих редакций древнее и важнее для истории; одними предпочитаются Ομιλίαι, другими – Recognitiones 5 . По всей вероятности спор этот должен решиться тем, что нынешние – греческая и латинская редакции – Климентин имеют в основе одну древнейшую, которая в разных местах пополнялась и изменялась местными преданиями и воззрениями, вследствие чего и образовались значительные разности между двумя главными помянутыми редакциями и в частных списках той и другой редакции 6. Для нас в этом вопросе имеет значение то, что сектантскими воззрениями в настоящем виде является исполненною преимущественно греческая – восточная редакция, западная же латинская имеет более чистый церковный характер. Впрочем и в латинской редакции есть такие значительные в сектантском смысле частности, что ее никак нельзя оставлять без внимания при изследовании истории древнего сектантства, довольствуясь одною греческою редакцией. Важность этого памятника для истории древних ересей и вообще для истории древнего христианства несомненна; это один из самых древних и весьма любопытных памятников. Ясные указания на него есть у Оригена 7, и есть основания предполагать, что этот памятник в первоначальной основе явился значительно ранее Оригена – около половины второго века 8. Воззрения известной отрасли древнего сектантства представляются здесь с такою полнотою и оригинальностью, как ни в одном из других древних памятников сектантской истории. Тем не менее однакож в число основных источников для истории древнего сектантства этот памятник не может быть принят. Он представляет в себе отражение воззрений лишь одной отрасли древнего сектантства, а эти воззрения не могут быть ясно поняты вне связи их с другими еретическими воззрениями и вообще с историею тех времен. В самом памятнике нет никаких прямых указаний на то, в какой именно секте сложились и развились воззрения раскрывающиеся здесь, и самые эти воззрения представляются настолько оригинальными – настолько будто и сходными с воззрениями многих древних сект, известными нам по другим источникам, и несходными ни с одною из них, что между учеными доселе существует большое разногласие относительно того, к какой именно секте этот памятник должен быть отнесен; и бывали даже случаи, что один и тот же ученый относительно этого предмета в двух различных сочинениях высказывал различные мнения 9. Затруднение еще более увеличивается оттого, что разные списки Климентин, как мы сказали уже, представляют большое разнообразие в самом содержании; редакция памятника представляется перешедшею через множество переделок, и в самых воззрениях излагаемых в разных редакциях, в разных отделениях одной и той же редакции встречаются значительные противоречия. Это естественно должно навести изследователя на такие вопросы, одной ли и той же секте должны быть приписываемы различные воззрения, развивающиеся в Климентинах, или они представляют отражения учений различных сект, в различные времена вносивших в первоначальную редакцию памятника свои прибавления 10, и каких именно сект?.. Чтобы решить эти вопросы, необходимо наперед изучить историю развития древних сект по другим более ясным источникам, а потом уже и можно пользоваться данными заключающимися в Климентинах для пополнения сведений, извлекаемых из тех других источников. Таким образом Климентины, как исторический источник в изучении древнего сектантства, могут иметь не основное и первоначальное, а лишь дополнительное вспомогательное значение.

В недавнее время открыт другой важный сектантский источник для истории древних еретических воззрений. В сороковых годах немецкий ученый Шварц нашел в британском музее в старом коптском манускрипте, заключавшем в себе кроме того и несколько других замечательных памятников христианской древности, довольно большое еретическое сочинение: Pistis Sophia. Он переписал его, перевел на латинский язык, но не успел окончательно приготовить к изданию. По смерти Шварца его ученый друг Петерманн пересмотрел текст и перевод рукописи, сделал некоторые поправки и примечания, и издал ее в 1861 году в Берлине с посвящением известному Бунзену 11. Единственный список древнего сочинения, которым могли воспользоваться Шварц и Петерманн для своего издания, не представляет желаемой исправности; в нем недостает конца, и в средине есть пропуски и перерывы. Редакция рукописи не представляется оригинальною; сочинение сохранилось на коптском языке, но по множеству встречающихся в нем греческих терминов и оборотов можно предполагать, что это перевод с греческого 12. Было ли это произведение в самом греческом подлиннике совершенно самостоятельным произведением, или оно было переделкою другого еще более древнего еретического сочинения, на это не представляется ясных данных 13. Неясным представляется и то, есть ли это одно цельное произведение, или соединение нескольких написанных впрочем в одинаковом духе и строе 14. Таким образом самая библиографическая сторона этого памятника в настоящее время не представляется еще твердо обследованною. По содержанию своему этот памятник представляет замечательные данные для истории древнего сектантства, собственно той отрасли его, которая известна под названием гностицизма. Pistis Sophia – есть собрание бесед, которые будто бы имел Иисус Христос с Матерью Своею, учениками и ученицами по воскресении у моря Океана и на горе Масличной, с которой Он вознесся в горний мир, и на которой опять через несколько времени явился ученикам в необыкновенном свете и в сопровождении множества высших духовных сил. Беседы эти будто бы тут же на месте по приказанию Иисуса Христа записаны были апостолами Филиппом, Матфеем и Иоанном. В этих беседах Иисус Христос раскрывает ученикам своим высшие тайны мирового устройства, искупления и будущей судьбы людей в духе совершенно гностическом 15. Сочинение имеет резкий еретический характер и исполнено многими чрезвычайно оригинальными воззрениями и фантастическими образами. Таким образом оно представляет весьма важный памятник для истории гностицизма – памятник ценный тем более, что других значительных сочинений, характеризующих воззрения древних гностиков (за исключением отрывков у писателей церковных), до нас не сохранилось. Тем не менее однакож в пользовании этим памятником представляются те же затруднения, какие и в пользовании Клементинами. В самом памятнике нет никаких указаний на то, к какой из многочисленных гностических сект он принадлежал, и к какой эпохе развития гностицизма относился 16, а между тем секты гностические были весьма многочисленны, и гностицизм в разные эпохи своего развития существенно менял свой характер. У древних писателей церковных об этом памятнике нет ни одного прямого упоминания 17. В самом содержании памятника есть много воззрений, сходных с воззрениями нескольких известных нам по другим источникам гностических сект. Но в цельном строе этих воззрений есть опять много такого, что не подходит ни к одной из известных гностических сект. Поэтому содержанием Pistis Sophia и западные ученые пользуются доселе очень мало, и самый вопрос о происхождении его остается также почти не разъясненным 18. Чтобы разъяснить этот вопрос и воспользоваться заключающимся в Pistis Sophia материалом, необходимо наперед определить место этого произведения в истории развития гностических учений, как она может быть известна нам по другим более ясным источникам. Таким образом и этот памятник для истории древнего сектантства имеет такое же значение, как и клементины, т.е. не первоначальное и основное, а дополнительное; не с него можно начинать изучение гностицизма, а значение его самого можно определить лишь по тщательном изучении гностицизма из других источников.

В пятидесятых годах известный английский ориенталист Куртон нашел в Нитрийском монастыре древнюю сирскую рукопись (VI или VII века), содержащую между прочим древний памятник под заглавием: «Книга о законах стран или о народных обычаях» (в немецком переводе Das Buch der Gesetze der Länder), диалог известного гностика Вардесана (жившего во второй половине II столетия) с его учениками о различных нравственных вопросах 19. Этот памятник, по сличении его с известиями о приписываемых Вардесану древними церковными учителями писаниях, оказался тем же, какой известен был Евсевию, Епифанию и Иерониму под названием Вардесанова сочинения о судьбе, или против судьбы (περὶ ειμαρμένης или κατά ειμαρμένης 20). Ни то, ни другое название не выражают впрочем точно самого содержания этого произведения. Надписание «о законах стран или о народных обычаях» может относиться только к последней части произведения, в которой Вардесан для подтверждения нравственной мысли, проводимой им во всём сочинении, действительно описывает различные обычаи 12 народов Востока и Запада 21. Название «о судьбе» более отвечает содержанию диалога, так как Вардесан большею частию занимается здесь опровержением астрологического учения о судьбе. Но главная мысль, раскрываемая в диалоге, есть мысль о свободном самоопределении людей, о причинах различия в нравственном характере действий человеческих, о происхождении зла в роде человеческом, и эта мысль раскрывается здесь весьма возвышенно и с замечательною логикой. По изложению диалога видно, что он писан не самим Вардесаном; о Вардесане в диалоге говорится в 3-м лице, а записан за ним его учеником Филиппом, так что учение раскрываемое здесь может быть приписываемо Вардесану лишь в том смысле, в каком известные мысли в диалогах Платона приписываются Сократу. Тем не менее однакож диалог остается для нас замечательным памятником древности, имевшим происхождение в сектантском кругу. О времени происхождения памятника ученые разногласят. Евсевий и Епифаний 22 по преданию сохранявшемуся в древности сообщают, что Вардесан, по примеру многих христианских апологетов II века, представил сочинение против языческого учения о судьбе римскому императору Антонину. Но какому Антонину? Одни ученые вместе с Евсевием разумеют здесь Антонина Пия, другие с Епифанием – Антонина Вера, иные наконец Антонина Гелиогабала 23. Во всяком случае разногласие касается здесь лишь нескольких десятилетий, и не отнимает значения глубокой древности у памятника. Но дело в том, что хотя этот памятник несомненно древний и несомненно вышедший из сектантского круга, однакоже он не дает почти никаких, по крайней мере прямых данных, для истории сектантства. Не говоря уже о том, что некоторыми из новых ученых совсем заподозривается еретический склад воззрений Вардесана 24, нужно сказать, что по крайней мере в настоящем диалоге Вардесан не высказывает ничего прямо еретического. Вардесан совсем не касается здесь тех метафизических и космогонических представлений, которые привели его к противоречию с христианским догматом, и за которые церковные учители признали его еретиком, но разсматривает главным образом нравственный вопрос, занимавший в то время и других христианских богословов, и разсматривает его с чисто христианской, и как мы уже сказали – весьма возвышенной нравственной точки зрения. Поэтому-то о диалоге Вардесана, несмотря на приписываемое ему происхождение от еретика, отзывались с большою похвалой и такие церковные писатели, как Евсевий, Епифаний и Иероним 25. Правда, в некоторых частях диалога находят возможным указать некоторое отражение идей гностической эманации и гностического докетизма 26; но это возможно разве при самом внимательном и строгом изследовании, и при сравнении сомнительных мест диалога с другими пунктами воззрений Вардесана, более определенными в сектантском смысле, которые могут быть известны из других источников, т.е. из обличительных писаний церковных учителей, направленных против Вардесана, о которых мы будем говорить ниже. Таким образом и Вардесановский диалог никак не может быть принят в число прямых источников для истории древнего сектантства, а может быть опять разве только вспомогательным источником для освещения замечательной личности гностика Вардесана и воззрений, распространенных между его учениками.

Из разсмотрения всех доселе сохранившихся в цельном виде древних памятников сектантского характера или сектантского происхождения выводится один общий результат, что эти памятники могут служить не прямыми и первоначальными, а лишь вспомогательными и дополнительными источниками в изучении истории древних ересей, что не с них поэтому можно начинать изучение этой истории, а напротив эти самые памятники понять, и оценить, и содержанием заключающимся в них воспользоваться можно лишь по изучении сектантства из других более прямых и ясных источников. Поэтому мы и ограничимся пока немногим здесь сказанным о сектантских памятниках, т.е. краткими библиографическими данными о них. Любопытное содержание этих памятников и важные вопросы возбуждаемые ими вызывают сказать о каждом из них гораздо больше; но для ясности дела нам будет удобнее возвратиться к этому содержанию и этим вопросам в других местах, именно при изложении самой истории и характеристике воззрений тех сект, среди которых получили происхождение или имели особенное значение означенные памятники.

Кроме произведений чисто сектантских, несомненно еретических, до нас дошло от христианской древности значительное число памятников характера так сказать неопределенного смешанного, направления как бы среднего между церковным и сектантским. Мы разумеем здесь разные так называемые апокрифические памятники: апокрифические евангелия, деяния апостолов, апокалипсисы, пророческие книги 27. В основе этих памятников, как известно, много преданий церковного характера; но к ним присоединено много вымыслов сомнительного происхождения, в них встречается немало идей не соответствующих чистому церковному учению. Известно, что памятники подобного рода находились в большом употреблении у древних сектантов 28. Многие из них может быть и получили свое происхождение среди сектантства 29. И до настоящего времени сохранилось немало древних апокрифов с теми же самыми именами, с какими, по свидетельству древних учителей церкви, употреблялись они в первые века христианства в разных еретических сектах. Таковы напр. Евангелие Фомы, апокрифические деяния апостолов Андрея и Филиппа, Откровение Павла, апокрифические писания Варуха, восхождение Исаии, видение Исаии и т.д. Не могут ли эти памятники служить нам источниками для изучения древних сектантских воззрений? По тесной связи истории апокрифов с историею сектантства, и по множеству открытых уже и вновь открываемых памятников этого рода, здесь представляется на первый взгляд богатый материал для изучения древнего сектантства. Но при ближайшем разсмотрении содержания этих памятников оказывается, что заключающийся здесь материал также мало может представить непосредственных данных для истории сектантства, в особенности древнего. Содержание большей части апокрифических сказаний не догматическое, а легендарное; таким образом в них мы не можем найти прямого изложения сектантских учений каких бы то ни было. Правда, и самые легенды употреблялись нередко сектантами именно для прикрытия и проведения в народ их еретических воззрений. Но сектанты делали это так искусно, что даже и их непосредственные современники и слушатели не могли сразу под внешнею формой легендарного сказания, по-видимому совершенно наивного, открывать внутренний смысл сектантских воззрений и тенденций. В настоящее же время находить соотношения между непосредственным смыслом легендарных апокрифических сказаний и воззрениями разных еретических сект можно только тогда, когда уже наперед известны эти последние из других более ясных источников. Таким образом и здесь изучение сектантства должно предшествовать изучению содержания самых апокрифов, а не наоборот; и не столько последнее представляется важным для первого, сколько первое для последнего.

При этом представляется еще несколько важных соображений, которые должны еще более ограничить значение исторического материала, доставляемого нам сохранившимися апокрифическими сказаниями для изучения древнего сектантства. 1) Хотя до нашего времени сохранилось много апокрифических памятников древности, и многие из них носят те же самые названия, какие носили древние сектантские апокрифы, но большая часть сектантских апокрифов, и именно древнейшие из них, и в особенности те, в которых наиболее отражались сектантские воззрения, и которые поэтому могли бы иметь наиболее значения для истории древнего сектантства, не дошли до нас. Так давно уже (века с V большею частию, а некоторые и раньше) утратились наиболее известные в древности сектантские апокрифы: евангелия евреев и египтян, евангелия Петра, Филиппа, Иуды Искариотского, евангелия Валентина, Василида и Апеллеса, писания Маркионова канона 30, пророчества гностических пророков Баркофа, Баркабу и Пархора, прорицания Филумены и Прискиллы и мн. др. И если мы имеем некоторые сведения о содержании этих апокрифов то только по известиям о них, переданным древними учителями церковными 31. 2) Некоторые из сохранившихся до настоящего времени апокрифов носят те же названия, какие имели древние сектантские апокрифы, но по содержанию представляются совершенно отличными от них. Напр. в недавно открытом древнем памятнике, известном под названием «Φιλοσοφούμενα» передается весьма характерное в сектантском смысле содержание апокрифической книги Варуха, еще во II веке находившейся в употреблении у одной из гностических сект 32. До нашего времени сохранилось несколько апокрифов с именем Варуха. Кроме книги этого имени находящейся в нашей Библии, давно известно было в латинском переводе (с Сирского) апокрифическое послание Варуха 33; недавно найдена в сирском и эфиопском тексте новая апокрифическая книга Пророчества Варуха 34; в наших старо-славянских рукописях встречается «Откровение Варуха» 35. Но ни один из этих апокрифов по своему содержанию не имеет ничего общего с тем замечательным апокрифом, о котором упоминается в Философуменах. Точно также существующие в латинской редакции два псевдо-евангелия Матфея несомненно не тот апокриф, какой употреблялся у древних сектантов с этим названием. Об одном из этих латинских апокрифов с основательностью предполагают, что он составлен был в конце ІV или в начале V века именно как бы в опровержение и замену манихейского евангелия Матфея 36, другой составлен еще в более позднее время. Точно также в конце ІV века как бы в замену находившегося в обращении между еретиками откровения или восхождения Павлова составлен был (или как тогда говорили, по особенному указанию Божию открыт в бывшем доме Павловом – в Тарсе) новый апокриф: видение Павла 37. Есть основания предполагать, что даже самые древнейшие из существующих ныне апокрифов, составление которых относится учеными большею частию ко II веку: так называемое перво-евангелие Иакова и евангелие детства Христова Фомы, во II веке у еретиков были не те, какие мы теперь знаем 38. 3) Если некоторые из существующих апокрифов, напр. деяния Андрея, Филиппа, Фомы – в основе своей те же, какие потреблялись у древних сектантов с означенными именами, то весьма сомнительно, чтобы настоящая редакция их была такая же, какая существовала у древних сектантов. Большая часть средневековых списков, в которых дошли до нас древние апокрифы, отличается большим разнообразием не только в орфографическом отношении, но и по самому содержанию памятников. Это разнообразие происходило именно от того, что позднейшие переписчики этого рода памятников не только мало заботились об исправном сохранении древней первоначальной редакции их, но нередко и намеренно изменяли эту редакцию сообразно с своими взглядами и целями; причем конечно прежде всего имелось в виду очищение древних памятников от всего вредного для христианства, хульного, еретического 39. Вообще древние памятники, переходя от православных христиан к сектантам и от сектантов к церковным христианам, испытывали весьма существенные изменения. Как еретики изменяли и искажали не только апокрифические, но и канонические писания, употреблявшиеся между церковными христианами, принаровляя их к своим воззрениям, составляли свои собственные писания под теми же именами, под какими известны были наиболее уважаемые церковные писания, или под другими, имеющими такой же авторитет: точно так же и церковные христиане, получая в свое распоряжение писания находившиеся в обращении между еретиками, наиболее характерные из них (в сектантском смысле) совсем уничтожали,– другие переделывали, очищая по возможности от всего еретического, и принаровляя к церковным воззрениям и преданиям,– иные наконец памятники (есть основания предполагать) заменяли новыми писаниями собственного составления, но под теми же именами, под какими известны были наиболее характерные сектантские памятники 40. При таком положении дела искать в ныне существующих апокрифах, хотя бы и в тех, которые действительно получили свое происхождение в сектантском кругу и имели обращение между сектантами, прямого выражения сектантских воззрений трудно. Если и сохранились в некоторых из них немногие места, которые можно привести в соотношения с известными сектантскими учениями, то большею частию места обоюдные неопределенные, т.е. такие, которые могут быть понимаемы и в сектантском и не в сектантском смысле,– которые, находясь в обращении между сектантами, могли иметь еретический смысл, как выражение известного еретического учения, но, переходя к православным, удерживались ими в простом легендарном смысле без всякий задней еретической мысли. Чтобы выяснить еретический смысл в такого рода местах, нужно наперед звать, что в известной еретической секте существовало учение, имеющее отношение к разсматриваемому месту апокрифического памятника, и нужно притом иметь хоть какие-нибудь основания для предположения, что разсматриваемый памятник мог находиться в употреблении в означенной секте. Так известный разсказ псевдо-евангелия Фомы об обучении Иисуса Христа грамоте можно привести в связь с учением гностиков Маркосиан о мистическом значении букв, если предположить, что этот памятник действительно получил происхождение или имел обращение между названными сектантами 41; но для позднейших веков – для читателей православных он мог остаться простою легендою о необыкновенной мудрости Иисуса Христа, проявленной им еще в детстве. Точно также и большая часть чудес детства Христова, разсказываемых в псевдо-евангелии Фомы и в так называемом арабском евангелии детства Христова могут служить выражением лишь грубого, но никак не прямо-еретического представления о божественной силе Иисуса Христа. Самые те выражения псевдо-евангелия Фомы, по которым в особенности заключают о его гностическом происхождении («это дитя небесное; это или Бог или ангел Божий»; «это дитя неземного рождения; оно родилось прежде создания мира» от лица удивлявшихся необыкновенным чудесам Иисуса Христа), могут быть понимаемы конечно в сектантском смысле, когда мы приведем их в соотношение с известным нам из других источников докетическим представлением гностиков 42; но эти же выражения могут быть понимаемы и без всякого еретического смысла, так как подобные им можно находить и в совершенно православных памятниках. Точно также те места из 2-й части евангелия Никодимова, на основании которых заключают о сродстве этого памятника с воззрениями гностической секты Офитов (олицетворение ада и различение князя ада от сатаны, легенда о Сифе, которого Адам перед смертию посылал к вратам рая за целебным элеем), могут быть принимаемы как выражение офитских воззрений, когда мы наперед уясним себе сущность офитского учения из других более определенных источников, и найдем какие-нибудь основания для предположения о том, что разсматриваемый памятник получил происхождение или находился в обращении между офитами 43. Но без этого означенные места, как и весь памятник, могут быть объясняемы просто в смысле поэтического олицетворения, фантастической легенды, создавшейся независимо от всякой еретической тенденции, под влиянием искреннего и благочестивого христианского чувства 44. Не более прямого еретического смысла представляют и те из апокрифических деяний апостольских, о которых думают, что они первоначальное происхождение свое получили от древних еретиков 45. Из всего этого можно видеть, что в содержании сохранившихся до настоящего времени апокрифических памятников не представляется особенно значительного материала для изучения древнего сектантства, и этот источник может быть принимаем во внимание в истории сектантства, лишь как вспомогательный и дополнительный, когда предварительно известные места апокрифических памятников, в которых можно предположить сектантский смысл, будут приведены в соотношение с более определенными сектантскими доктринами, известными нам из других источников. Но отсюда же открывается и то, что если содержание сохранившихся до нас апокрифических памятников не представляется особенно важным для уяснения древней сектантской истории, то напротив уяснение сектантской истории представляется весьма важным для разъяснения вопроса о содержании, о происхождении и исторической судьбе наиболее замечательных апокрифических памятников. Только при выяснении древней сектантской истории из более определенных источников можно получить сколько-нибудь твердые данные для разрешения вопросов, которые не могут не интересовать всех занимающихся апокрифическою литературой: насколько древни дошедшие до нас апокрифы и где они первоначально произошли, в православной или сектантской среде, какое вообще их отношение к древнему сектантству,– те ли в настоящее время под известными именами сохраняются у нас апокрифы, какие под теми же именами находились в обращении у древних сектантов, и в том же ли виде они дошли до нас, в каком существовали в древности, что сектантского осталось в настоящее время в этих памятниках, и можно ли всё то, что может представляться сектантским при известных объяснениях, на самом деле принимать за несомненно сектантское. Не считая разъяснение этих вопросов своею специальною задачею, мы будем по местам касаться их при изложении истории древних сект, насколько это будет иметь отношение к нашему главному предмету.

При этом считаем не лишним указать еще на одно не лишенное значения обстоятельство. Из известных в настоящее время апокрифов наиболее представляют сродства с древними сектантскими воззрениями и следовательно наиболее имеют значения для истории древних ересей, не самые древние – не те, которые сохранились в старых редакциях V–IX вв. и вместе с другими значительными памятниками древней церковной письменности открыты в рукописях старых монастырей и известных европейских библиотек,– а позднейшие средневековые – случайно найденные у сектантов позднейшего времени, или даже записанные со слов устного народного предания книжниками последних веков и новейшими собирателями народных преданий. Так напр. известный отобранный средневековою инквизициею у альбигойцев апокриф – Liber S. Ioannis 46 и некоторые из открываемых в последнее время старо-славянских легенд, по всей вероятности переходивших к нам в Россию от болгарских и сербских богомилов 47 представляют гораздо более элементов древнего гностического воззрения, чем древние апокрифические евангелия Фомы, Иакова, Никодима, о которых думают, что они и самое происхождение свое получили от древних гностиков. Этот по-видимому странный факт, при указанных уже нами выше соображениях объясняется довольно просто: наиболее действительный сектантский характер и должны были удержать те именно из апокрифических произведений, которые представлялись наименее значительными, которые более далеки были от главных центров церковной жизни – от Константинополя и Рима, и менее могли подвергаться бдительному надзору греческой и латинской цензуры и переделкам разных церковных книжников, не пренебрегавших сохранением для потомства любопытных памятников хотя бы и сектантской древности, но не иначе как с очищением их от всего прямо еретического. Но конечно средневековые апокрифы западно-европейские и наши восточные славянские, хотя и представляющие в себе некоторое сродство с древними сектантскими воззрениями, могут быть только принимаемы во внимание при объяснении этих воззрений, но никак не могут быть прямыми источниками для истории древнего сектантства. Ибо прежде всего странно было бы вообще изучать и излагать историю древнейшего сектантства первых трех веков по памятникам X – XIV и дальнейших веков. Притом в средневековой сектантской литературе, как и вообще в воззрениях средневековых сектантов, хотя и есть много сродного с древнейшими сектантскими воззрениями, но много и своих особенных новых элементов, образовавшихся под влиянием новых исторических и национальных условий. Поэтому и разсматривать содержание этих памятников удобнее в связи с историею средневековых же, а не древнейших христианских сект. Только первый ключ к их объяснению, к отделению в них более древних и позднейших элементов, к объяснению их происхождения, первоначального смысла и различных изменений представляется опять в истории древнего сектантства. Наконец и о средневековых апокрифических памятниках нужно сделать то же замечание, как и о древнейших. Сектантский смысл этих памятников сам по себе до того неясен, до того прикрыт внешнею легендарною формою, что для правильного разъяснения его нужно опять иметь уже предварительное ясное знакомство с сектантскими воззрениями по другим более ясным источникам.

Из всего сказанного в настоящей главе следует одно общее заключение. Мы должны отказаться от воспроизведения древней сектантской истории по сектантским же памятникам, как прямым догматическим, так и непрямым – апокрифическим. Эти памятники в настоящее время представляются столь немногочисленными, столь отрывочными, так неясными, так много потерпевшими изменений в своих редакциях, что для объяснения их самих нужно наперед быть знакомым с историею древних сект по другим боллее ясным источникам. Следовательно, нам и нужно прежде всего обратиться к изучению этих других более ясных источников для истории древнего сектантства. Таковыми представляются древнейшие сочинения о ересях, принадлежавшие церковным писателям, к обозрению которых мы и перейдем с следующей главы.

Глава третья. Церковные источники для истории древнего сектанства: писания апостолов и мужей апостольских, утраченные полемические сочинения II века, св. Ириней

Церковных источников для истории древнего сектантства много. Так как борьба с ересями и расколами постоянно занимала внимание церкви и полемика против сектантов всегда составляла одну из важнейших отраслей христианской письменности: вследствие этого до нас дошло от учителей церковных различных веков множество сочинений, написанных против еретиков и раскольников, и многие из них еще утратились.

Некоторые из этих сочинений представляют общие обозрения наиболее значительных сект за целые века, сообщают данные для их истории, раскрывают их учение и опровергают его. Другие касаются учения каких-нибудь отдельных сект, или даже каких-нибудь частных пунктов в этом учении. Таким образом мы имеем, как обильный источник для истории сектантства, целую массу общих и частных полемических или ересеологических сочинений, написанных церковными писателями 48.

Но называя этот источник, и указывая на его происхождение, мы тем самым не указываем ли и на его лишь относительное значение для науки? Церковно-полемические сочинения против ересей и расколов – это сочинения, писанные противниками сектантства – с целию его опровержения. Можно ли в сочинениях такого рода искать полного исторического безпристрастия? И можно ли вообще составлять твердые понятия о каких бы то ни было исторических личностях или партиях по показаниям главным образом (даже почти исключительно) противной стороны? Древние церковные учители, несомненно, были люди отличавшиеся высоким нравственным характером, глубоким чувством справедливости. Тем не менее однакож в их полемических сочинениях против еретиков нельзя искать строго-научного исторического характера; они могут представлять только материал для истории, к которому позднейшая наука необходимо должна относиться с большою внимательностью и разборчивостью.

Прежде всего нужно иметь в виду, что эти писатели большею частию и не задавались в собственном смысле научными историческими задачами, а главным образом практическими. Опровергая еретиков, они не ставили себе целью представить историю опровергаемых сект во всей полноте и учения их со всеми основаниями, а обращали внимание главным образом на те пункты учений еретических, которые имели отношение к церковному учению, излагали и оценивали еретические учения не по их, так сказать, собственным принципам и внутреннему строю, а с точки зрения – по мерке и требованиям церковно-христианского богословия. В полемическом отношении прием этот был весьма естественный, но для исторических целей он конечно не совсем удобен. Независимо от практических целей полемики, по самому внутреннему складу своих воззрений церковные писатели не могли иногда и войти в дух и смысл опровергаемых учений. Сами вполне преданные учению церкви, признавая его безусловною исключительною истиною, они иногда не могли признать даже и относительного смысла за каким бы то ни было учением, противным церковному учению. Нередко трудность представления еретических учений зависела и от самого характера этих последних. Многие из ересей первых веков отличались, как мы уже говорили, глубокими философскими основаниями и замысловатым фантастическим характером, который трудно было понять со стороны лицу, не принадлежащему к секте. Ереси первых веков имели тесную связь с греческими философскими системами и преданиями древних языческих религий. Чтобы надлежащим образом понять их в самом их генезисе, нужно было иметь широкое знакомство с древнею греческою философией и религиозными преданиями языческого востока. Не все церковные писатели, писавшие против еретиков, обладали и считали для себя нужным владеть этими знаниями. Самые внешние формулы, в каких еретики излагали свои воззрения, бывали иногда чрезвычайно странные; освоиться с ними человеку не принадлежащему к секте представлялось очень трудно. Некоторые секты сами намеренно скрывали свои учения от непринадлежащих к ним. Хотя в первые века христианства для сектантов и не было еще тех особенных побуждений к скрытности, какие стали представляться в позднейшее время (т.е. церковных и правительственных преследований против еретиков); но у некоторых сектантов в самом принципе их учения было скрывать сущность своих верований, или сообщать их лишь в известной мере пред лицами, непосвященными в их высшие тайны. На показания людей, переходящих от ереси к церковному учению, также не всегда можно было полагаться. В самых сочинениях сектантов, из которых учители церковные заимствовали свои сведения об их учении, не всегда раскрывалось в желаемой полноте и ясности это учение. Нужно при этом еще иметь в виду и то, что еретические секты наиболее значительные, существовавшие довольно продолжительное время, не оставались неизменными в своих воззрениях, но развивали и изменяли их. Писатели церковные, опровергавшие сектантов, не задавались целию и часто не имели средства изучать воззрения сектантов в постепенности их исторического развития, но брали и разсматривали всякое учение в том его историческом моменте, в каком оно делалось известным им. Некоторые секты, напротив, исчезали очень скоро, не успев достаточно раскрыть и выяснить сущность своего учения. Церковные писатели могли сообщать о них сведения только по преданиям, по слухам, которые, конечно не всегда могли быть точными.

Полемический характер тех сочинений, о которых мы говорим, также не мог не отразиться в них некоторыми чертами, невыгодными в научно-историческом отношении. Сочинения эти писаны были в горячей борьбе с сектами. В борьбе обыкновенно не особенно разбирают средства для поражения противников. И нужно при этом принять во внимание, что эта борьба велась в такое время, когда церковь должна была отстаивать свое недавнее и, по-видимому, очень еще неокрепшее существование против множества враждебных сил, направленных на нее, когда при множестве внешних врагов, язычников, грозящих насилием подавить распространяющееся между ними христианство, внутренние враги церкви, еретики, подрывающие самые основы христианского верования, и нередко позорящие имя христианства между самыми язычниками – казались тем опаснее. Нужно принять во внимание, что церковь тогда не имела и никаких других естественных средств для борьбы с врагами, кроме силы убеждения и слова,– и что то было такое время, когда во всякой борьбе и между прочим в борьбе литературной – в полемике, о достоинстве самообладания и долге справедливости и снисхождения по отношению к противникам существовали не такие понятия, какие существуют в настоящее время. Притом противники эти были не личные противники учителей церковных, а противники убеждения, признаваемого ими за безусловно истинное, противники учреждения, вне которого они не признавали спасения для человечества, хулители веры и церкви Христовой. Церковные полемисты, разсматривая известное еретическое учение, не имели побуждений глубоко входить в дух и смысл этого учения, отыскивать в нем своего рода разумность и стройность, указывать его сильнейшие основания или по крайней мере смягчающие обстоятельства, т.е. такие, которыми бы сколько-нибудь оправдывалось или по крайней мере исторически объяснялось возникновение ереси; но напротив, приступая к опровержению ереси с тою именно целию, чтобы представить ее в возможно более темном свете, чтобы подорвать к ней всякое доверие и сочувствие, чтобы внушить ненависть и отвращение к ней, полемисты церковные естественно старались представлять всякое опровергаемое ими учение возможно более нелепым, лживым, безобразным, старались указывать на самые слабые по их мнению пункты, на самые темные стороны всякого еретического учения. При этом естественно было в жару полемики писателю даже и высоконравственному по своим личным качествам позволить себе увлечься несколько далее пределов справедливости – преувеличить слабость опровергаемого учения, представить в карикатуре наиболее фальшивые его пункты, вывести из известного еретического положения такие крайние последствия, до каких сами сектанты никогда не доходили, иногда и прибавить что-нибудь по темному слуху, по непроверенному подозрению, по произвольному предположению, даже и просто без всякого основания, чтобы только представить в возможно худшем свете убеждения противников. Некоторые из церковных полемистов (хотя далеко не все, особенно из древнейших полемистов) имели притом обыкновение, опровергая учение сектантов, стараться представлять в дурном свете и их личности, передавать темные разсказы об их образе жизни. Иногда это имело свой смысл, когда темные нравственные стороны в жизни сектантов имели связь с самыми ложными принципами их учения, и таким образом могли представлять наиболее очевидное обличение лживости этих принципов. Но иногда это делалось без всякой особенной нужды и вопреки требованиям справедливости. Сектантам приписывались такие пороки и преступления, которые с учением их не имели никакой связи, которые в известной секте не были явлением общим, а если и встречались иногда, то случайно, как могли они встречаться и во всяком другом обществе, и между самыми православными. Иногда при этом передавались и факты совершенно недостоверные по слухам, по подозрениям, чтобы представить в наиболее темном свете личности противников. Ко всему этому конечно нужно относиться очень осторожно. Не у всех ересеологов и не в одинаковой степени встречаются эти черты, какие мы здесь указываем; но нельзя не сознаться, что это черты довольно распространенные в церковной полемической литературе.

При этом нужно обратить внимание еще на следующие обстоятельства. Хотя церковно-полемические произведения древней христианской письменности всегда считались весьма важным церковно-историческим источником, и на издание и объяснение их издавна обращено было внимание ученых, занимающихся церковною историею, хотя наиболее замечательные из этих памятников мы имеем во многих изданиях с тщательно составленными предисловиями и комментариями 49; тем не менее древние ересеологические памятники находятся доселе далеко не в таком обработанном состоянии, чтобы историк, имеющий целью воспользоваться заключающимся в них материалом, не был поставляем в необходимость предварительно останавливаться на подготовительных критико-библиографических работах по объяснению и очищению этого материала. Не пускаясь в частности, которые видны будут при самом изложении истории ересей, мы укажем здесь только на некоторые самые общие стороны дела, представляющие затруднение для историков. Первое затруднение такого рода представляется в хронологии древних сект. Предмет этот для истории конечно очень важный, а между тем древние писатели так мало на него обращали внимание, и оставили большею частию такие малоопределенные указания по этому предмету, что для новейших историков открывается возможность самого решительного противоречия в мнениях относительно времени происхождения самых влиятельных сект древности 50. Столь же неудовлетворительною представляется доселе классификация сект по их внутреннему сродству между собою. Этот предмет еще более важен для объяснения самого внутреннего смысла еретических учений, и древние писатели это сознавали и почти каждый из них старался представить свою наиболее удовлетворительную классификацию сект. Но как попытки древних писателей, так и постоянно сменяющиеся одни другими построения новых ученых по этому предмету доселе не привели ни к чему твердому и определенному 51. Наконец доселе представляются недостаточно выясненными взаимные отношения самых ересеологических сочинений в тех известиях, которые ими сообщаются о древних сектах. Не все эти известия имеют самостоятельное значение, и не к каждому из древних ересеологических сочинений можно относиться, как к источнику первой руки. При описании известных сект одни из древних писателей передавали известия самостоятельные из первых рук – из непосредственного знакомства с еретическими сектами, из чтения еретических сочинений, или по крайней мере из живых преданий и слухов о еретиках. Другие же писатели заимствовали у первых сообщенные ими сведения, но часто перефразировывали их или поясняли, а иногда пополняли новыми фактами, присоединяя к сообщениям прежнего писателя свои личные сведения, или дополняя одного писателя другим – известным нам древним ересеологом или неизвестным – не дошедшим до нас. При этом древние писатели редко имели обыкновение указывать прямо источники, из которых они заимствовали сообщаемые ими сведения, и редко отделяли свои самостоятельные показания или пояснения от сведений, заимствуемых из более древних источников. Вследствие всего этого изследователю новому, недостаточно освоившемуся с содержанием, приемами и взаимными отношениями древних ересеологических сочинений, при изучении истории сект по древним источникам представляется возможность для множества недоразумений и ошибок. Напр. об известной секте встречаются известия у трех, четырех и более древних ересеологов, известия в основании своем имеющие общие черты, но представляющие более или менее значительное разнообразие в подробностях, причем два или три из этих писателей представляются более близкими между собою в своих сообщениях, а один какой-нибудь более уклоняется от них. При пользовании показаниями такого рода, иногда можно придать слишком большое значение разнообразию показаний, находящихся в различных источниках, между тем как все эти показания в основе своей сводятся к одному источнику; иногда напротив обращая внимание на один главный и представляющийся первоначальным источник, можно по небрежности опустить важные исторические данные в других источниках. При невыясненности отношений между первоначальными и второстепенными источниками, можно какую-нибудь по-видимому новую особенную черту у второстепенного источника принять за самостоятельное показание, между тем как эта, новая по-видимому черта, представляет только перефразировку, пояснение, иногда даже совершенно произвольное ни на чем не основанное, или основанное на случайном недоразумении примышление позднейшего писателя к первоисточнику, которым он пользовался; иногда же наоборот там-то именно, где не придается никакого значения второстепенному источнику, у него является важное и совершенно самостоятельное показание. При разногласии одного писателя с несколькими другими можно опять или придать слишком большое значение этому разногласию в таком случае, где оно явилось только вследствие недоразумения,– или напротив, не придать ему значения там, где оно представляет у разногласящего с другими писателя самостоятельное показание, основанное на непосредственном наблюдении или заимствованное из какого-нибудь древнейшего источника, не дошедшего до нас 52.

Важное затруднение для историка представляется в тех случаях, когда в двух источниках равноавторитетных и имеющих самостоятельное значение сообщаются известия о какой-нибудь секте по-видимому совершенно противоположные и непримиримые между собою, а между тем нет оснований относиться с сомнением к показаниям как того, так и другого источника. Новейшие писатели, излагающие историю ересей по древним памятникам, в подобных случаях нередко принимают показания одного какого-нибудь источника, совершенно как бы игнорируя другой,– или сопоставляют рядом сведения противоположного характера из двух разнородных источников, не пытаясь их согласить или объяснить, или выбирают из того и другого источника частные черты по произволу, по своему, уже наперед составленному, представлению об известной секте, оставляя без внимания другие черты, не подходящие под это представление. Но ни тот, ни другой, ни третий способ представления дела очевидно не удовлетворяют строгим требованиям исторической науки. Чтобы выйти из представляющегося в подобных случаях затруднения, серьезному изследователю сектантской истории необходимо наперед иметь ясное представление о характере, частных целях и свойствах и взаимном отношении древних ересеологических памятников,– иметь ясное представление о том, с какой стороны каждый из них относится к описываемым сектам, и почему один останавливается преимущественно на такой, а другой на иной стороне их учения и истории. Не менее затруднения представляется в сущности и тогда, когда о какой-нибудь секте встречается известие только у одного из древних писателей, а у других о ней нет совсем никаких упоминаний. В подобных случаях на первый взгляд затрудняться нечего. Переписать из одного источника известие, не встречающее ни подтверждения, ни опровержения в других источниках, не трудно. Но при этом естественно возникает вопрос, отчего же об известной секте говорит только один писатель, а другие совершенно умалчивают 53?

Множество затруднений подобного рода встречается на каждом шагу, при изучении древней сектантской истории по древним ересеологическим памятникам. При этом изследователю представляется необходимым, прежде изложения самой истории сектантства по древним памятникам, войти в сравнительное изучение самых памятников. Нельзя сказать, чтобы на этом пути для истории древних ересей ничего не было подготовлено. Уже самые первые издатели древних ересеологических памятников обращали внимание на их взаимные отношения между собою, старались объяснять один памятник другим, указывали, что каким-либо из древних писателей заимствовано у другого, или в чем показания одного писателя пополняют другого. Несколько весьма замечательных работ по этой части мы имеем от писателей еще прошлого столетия 54. Но в нынешнем столетии – с того времени, как два знаменитых историка – вожди двух главных направлений в церковно-исторической науке – Неандер и Баур проложили новые пути в изследовании древнего сектантства, более стали обращать внимания на философскую и обще-историческую сторону этого явления – интерес к частным подготовительным библиографическим работам в этой области, к сравнительному объяснению самых ересеологических памятников как будто несколько упал или ослабел. Оказалось впрочем скоро, что самоуверенные философские построения новых церковных историков, без твердых подготовительных библиографических работ в области древней ересеологии, несколько преждевременны. Открытие некоторых новых ересеологических памятников, доселе не принимавшихся во внимание, и представивших новые весьма важные данные для древней ересеологии, равным образом и более тщательное изучение некоторых доселе мало замечаемых или мало принимаемых во внимание показаний у ересеологов уже известных, но недостаточно изученных и оцененных прежде, вновь направили в последнее время ученых изследователей древней ересеологии от философских построений сектантской истории к сравнительно библиографическому изучению самых ересеологических памятников. Замечательнейшим опытом в этом роде явилось в 1865 году изследование Рих. Адельб. Липсиуса об отношении ересеологических показаний Епифания Кипрского к показаниям других древних ересеологов 55. В этом изследовании не только с замечательною ясностью и глубоким знанием дела возстановлено значение ересеологического сочинения Епифания (Панария), относительно которого мнения ученых доселе, можно сказать, не вполне установились, не только весь этот обширный памятник во всех частях своих разложен на первоначальные составные элементы, не только выяснено отношение его к другим древним ересеологам – Иринею, Ипполиту, Псевдо-Тертуллиану, Филастрию 56; но при взаимном сравнении сохранившихся до нас древних ересеологических писаний возстановлено, можно сказать, очень подробно и с весьма твердыми основаниями содержание одного не дошедшего до нас важного ересеологического памятника (Синтагмы Ипполитовой – бывшей известною в IX веке патриарху Фотию 57, но с того времени утратившейся). Замечательные результаты, достигнутые изследованием Липсиуса, не могли не вызвать на этот путь и других ученых. С новыми работами по сравнительному изучению древней ересеологии выступил в последние годы Адольф Гарнак, плодовитый писатель, недавно сделавшийся известным в церковно-исторической литературе, но показывающий в своих трудах широкое изучение памятников древней христианской письменности. Только у этого ученого на наш взгляд еще недостает вполне выработанного научного самообладания и такта, слишком много заметно стремлений к оригинальничанью, к парадоксам, к выведению широких результатов из малых оснований, к придаванию слишком большого значения не особенно важным частностям 58. Несогласие Гарнака с некоторыми мнениями Липсиуса (между прочим по упоминанию

[пропущены две страницы в сканах примечание электронной редакции]

это были еретики и из каких источников развивались их учения, какую связь имели опровергаемые апостолами и мужами апостольскими их заблуждения с целою системою их воззрений, где преимущественно распространялись и долго ли держались эти заблуждения, на это не дают нам ясного указания первые памятники христианской письменности. Таким образом о самом раннем периоде развития ересей в христианском мире мы не можем составить себе ясного и определенного понятия. К разъяснению первоначальной сектантской истории наука может идти только путем косвенным, по которому можно доходить до результатов только предположительных. Большею частию те заблуждения, о которых отрывочно и мимоходом упоминают в своих писаниях древнейшие христианские писатели I и начала II века, встречаются потом в сектах позднейших, о которых более определенные сведения сообщаются в полемических произведениях конца второго и дальнейших веков. Здесь эти заблуждения представляются уже не в отрывочном виде, а с большею определенностью в связи с целыми системами сектантских учений, определенно сформировавшихся и выяснившихся. Для науки таким образом открывается возможность предположить, что те еретические положения, которые представляются нам с определенным смыслом и в связи с историею известных сект у писателей позднейших, имели подобный же смысл, принадлежали подобным же сектантам, и развивались под такими же влияниями и в самую раннюю эпоху возникновения сектантства в христианском мире. Но понятное дело, что это путь изследования непрямой; на нем нужно держаться с большою осторожностию, и по нему нельзя идти далее догадок и предположений. Поэтому вся история ересей древнейшего периода – апостольского и послеапостольского имеет на самом деле только предположительный характер. Поэтому так много и встречается здесь противоречащих одно другому объяснений, сменяющих одна другую догадок, недоказанных гипотез, невыясненных предположений. Многие ученые, вступая в эту область, как бы забывают, что самое состояние данного материала не дает возможности научному изследованию обращаться здесь с полною свободою и уверенностью, и вместо того чтобы довольствоваться добросовестным сопоставлением и посильным предположительным объяснением представляемых историческими памятниками данных, по случайному выбору или вследствие какой-нибудь предзанятой тенденции останавливаются на нескольких из числа многих других данных и на основании их построяют целые теории, выводят из одних гипотез другие, придают этим гипотезам положительный несомненный характер, и таким образом представляют целую картину древнейшей церковно-исторической эпохи, в которой однако же безпристрастный наблюдатель не находит иногда почти никакого отношения к тем историческим данным, на основании которых будто бы эта картина воспроизведена. Понятно, какую прочность и цену в науке могут иметь построения подобного рода 59.

Со второй половины II века начинается большее развитие христианской письменности. К этому времени более начинает обращаться к христианству образованных людей и язычников, и в среде самого христианского общества более усиливаются средства к образованию 60. К этому же времени и еретические секты в христианском мире более умножаются, сформировываются в своих воззрениях, выступают с более определенным характером. Тем не менее от этого времени до нас не дошло подлинных исторических памятников для истории ересей. Большая часть писателей этого времени обращали свое внимание преимущественно на борьбу с главными врагами христианства – окрепшими старыми религиями язычеством и иудейством, а не на опровержение новых еретических заблуждений. Поэтому в литературе христианской этого времени главным образом развивается апологетическое направление, а не полемическое. Впрочем ввиду того, что и еретические заблуждения к этому времени значительно начинают усиливаться и становиться опасными для христианства, некоторые из христианских писателей начинают обращать внимание и на опровержение ересей. Евсевий Кесарийский в своей Церковной истории, Блаж. Иероним в Каталоге церковных писателей и Блаж. Феодорит в Опровержении басней еретических приводят целый ряд писателей, писавших сочинения против еретиков около половины II века и далее. Так в сороковых годах II столетия римский писатель Агриппа Кастор писал опровержение против ереси Василида 61. Иустин философ, Феофил Антиохийский, Филипп Горшинский, Модест, Родон писали сочинения против ереси Маркиона 62, Музан – против енкратитов 63, Аполлинарий Иерапольский, Мильтиад, Аполлоний, Серапион Антиохийский, римский пресвитер Кай обличали первоначальное зарождение монтанизма 64. Сочинения большей части этих писателей еще существовали в ΙV и в V веках; Евсевий, Иероним, Феодорит читали их, но мы об этих сочинениях знаем только то, что сообщают помянутые позднейшие писатели, в особенности Евсевий, который не только обозначает их содержание, но приводит из них многие выдержки.

Иустин философ писал уже и общее сочинение против всех ересей бывших до его времени. Он сам упоминает о нем в своей первой апологии 65. Этим сочинением пользовались Ириней и Евсевий: но до нас оно также не дошло, и всякие предположения о его содержании и характере могут иметь не более, как весьма гадательный характер 66.

Егезипп, древнейший христанский историк, живший во время царствования Марка Аврелия, представил в своей истории описание целого ряда ересей, бывших еще в иудейской церкви во время возникновения христианства и затем распространившихся в христианстве; но об этом описании еретических сект, равно как и о всех пяти книгах Егезипповой истории мы также знаем только то, что сообщает преимущественно Евсевий 67.

Затем от конца 2-го столетия и начала 3-го мы имеем несколько сочинений дошедших до нас в цельном или почти в цельном виде и специально посвященных описанию и опровержению еретических учений. Эти сочинения до настоящего времени служат главными источниками для истории древнейших ересей.

Первое и важнейшее между ними есть сочинение против ересей св. Иринея Лионского 68. Это сочинение писано в восьмидесятых годах второго столетия. Св. Ириней был один из важнейших церковных деятелей и самых образованных людей своего времени. Родом он был малоазийский грек, получил христианское образование по его собственному свидетельству под ближайшим руководством ученика Иоанна Богослова св. Поликарпа епископа смирнского 69, и затем, предполагают, под руководством другого еще ученика апостольского, Папия епископа иерапольского, известного собирателя древнейших преданий церковных 70. Затем в целях распространения христианства он перешел из Малой Азии или послан был св. Поликарпом в Галлию 71 . Здесь был пресвитером церкви лионской при первом ее епископе св. Пофине, и затем после мученической смерти Пофина сам сделался лионским епископом 72. Из Лиона еще в качестве пресвитера, по поручению своей церкви, он путешествовал в Рим по поводу распространения там монтанистического учения 73; затем, как один из самых уважаемых епископов, он поддерживал живые сношения с римскою и малоазийскими церквами, что видно из его посланий к римским пресвитерам Флорину и Власту, и из писем к римскому и малоазийским епископам во время споров о праздновании пасхи, возникших при папе Викторе 74. Таким образом св. Ириней более, чем кто-нибудь из его современников, имел средства следить за важнейшими явлениями в церкви христианской. К изследованию еретических учений он, по свидетельству другого близкого к нему западного церковного писателя Тертуллиана, имел особенную склонность 75. Свое сочинение против ересей Ириней начал писать по просьбе одного друга с целию опровержения ереси валентиниан, сильно распространявших в то время учение свое не только в Риме, но и в Галлии 76. Затем, желая показать происхождение валентиновой ереси и связь ее с предшествовавшими еретическими заблуждениями, св. Ириней перешел к описанию древнейших ересей, появлявшихся в христианстве с самых первых времен его истории, и затем к опровержению еретических заблуждений 77. Цельности внешней сочинение Иринея не имеет,– видно, что оно писано в различное время и без особенно строгого наперед составленного плана; но по внутренней цельности – по твердо выработанному богословскому воззрению и отсюда по твердо установившемуся отношению ко всем противным церкви лжеучениям, это сочинение одно из образцовых произведений древней христианской письменности. В истории ересей оно важно в особенности для изучения гностицизма. С особенною тщательностью св. Ириней разсматривает секты, имевшие в его время наиболее значительное влияние и в западных церквах – секту валентиниан, особенную ее отрасль маркосиан и секту маркионитов. При описании учения этих сектантов он видимо руководствовался и собственными сочинениями сектантов, и непосредственными сношениями с ними, и известиями лиц, бывших некоторое время последователями ереси и затем перешедшими к церкви 78 . О других древнейших гностических сектах он сообщает более краткие сведения по преданию или по известиям писателей, живших до него 79. О тех же сектах, которые составляли особую от гностицизма отрасль, и которые распространяясь на дальнем востоке не проникали еще своим влиянием в западные церкви, он или совсем не говорит (напр. об елкесаитах) или говорит очень смутно (как об Евионитах) 80. По внутреннему характеру сочинение св. Иринея с исторической стороны имеет конечно свои недостатки. Оно проникнуто в значительной степени тенденциями полемикп, не всегда спокойно относящейся к противникам. По местам в нем недостаточно ясно представляется и самый смысл сектантских учений, в особенности древнейших, которые Ириней не изучал непосредственно, а знал по преданиям или по описаниям других полемистов, писавших прежде него. Но во всяком случае сочинение Иринея стоит гораздо выше писаний позднейших ересеологов 4-го и 5-го вв. Оно отличается от них и большею сериозностию, и бóльшим спокойствием и безпристрастием в отношении к разсматриваемым сектантским учениям. При описании каждой секты Ириней обращает внимание главным образом на ее теоретическую сторону – на ее учение, не стараясь особенно о собирании более или менее сомнительных разсказов о частной жизни основателей сект, к чему показали большую склонность позднейшие ересеологи. В практической жизни сектантов св. Ириней обращал внимание на те ее темные стороны, которые имели связь с самыми принципами сектантского учения, или могли служить прямым обличением их лицемерия, обольстительного для неопытных людей 81. При изложении самых доктрин сектантских Ириней, хотя и мало обращал внимания на связь их с теми источниками, из которых они выродились, и вообще на внутренний философский смысл каждого учения, но по крайней мере, насколько позволяли находившиеся в его ведении источники, он старался наиболее существенные пункты разсматриваемого учения изложить обстоятельно, стройно и последовательно 82. Не довольствуюсь описанием или обличением сектантских учений (ἐλεγχος), св. Ириней главною целию имел опровержение важнейших из них (ἀνατροπὴ). Собственно первая часть сочинения представляет описание еретических учений: в четырех следующих автор занимается преимущественно опровержением. В опровержении еретиков св. Ириней употребляет все те приемы, какие впоследствии получили наибольшее развитие в богословской полемике. Еретиков хвалившихся высшим разумением тайн веры (γνωστικοὺς) он опровергает прежде всего соображениями разума – показанием несостоятельности их основных принципов, выведением из этих принципов нелепых последствий, внутренними противоречиями, произволом и искусственностью построения еретических систем 83. При этом св. Ириней, излагая сектантские учения, по местам дает место и своему остроумию по поводу их 84. Далее св. Ириней опровергает еретиков свидетельствами священного писания. В виду того произвола, с каким еретики для подтверждения своих учений давали искусственное толкование выражениям свящ. писания 85, и смешивали истинные апостольские и пророческие писания с апокрифическими 86, Ириней один из первых учителей церкви устанавливает правильный метод толкования писания и самое понятие о свящ. каноне 87; в частности, вопреки превратному учению секты маркионовой, поставлявшей ветхий завет в крайнюю противоположность с новым, Ириней развивает правильное на основании истинного понимания учения апостола Павла воззрение об отношении ветхого завета к новому 88. Наконец сильнейшим аргументом в опровержении еретиков у Иринея служит свящ. предание. В этом отношении заслуга св. Иринея, как всеми признано, особенно важна. Он первый из учителей церковных ясно раскрыл понятие о вселенском церковном предании, показал его отличие от тайных преданий сектантских, на которые ссылались еретики в подтверждение своих учений, и установил в богословской полемике тот взгляд, усвоенный всеми позднейшими ересеологами, что для опровержения противных церковному учению заблуждений самый твердый оплот можно находить во вселенском церковном предании 89. Опровергая еретические заблуждения, Ириней в противоположность им везде старается раскрывать истинное христианское учение. По каждому пункту христианского вероучения, искажаемому сектантами, он старается выяснять правильное основанное на свящ. писании и неизменно хранимом предании церковное понимание. С этой стороны сочинение его чрезвычайно важно не только для богословской полемики, но и для догматики – для положительного христианского богословия. В нем, хотя и без строгой системы в полемической форме, раскрыты в существенных основах, можно сказать, все главнейшие пункты христианского богословия 90. Естественно поэтому, что сочинение св. Иринея между изследователями христианской письменности и церковной истории всегда пользовалось особенным уважением. Следовавшие за Иринеем ересеологи при описании древних гностических систем большею частию руководствовались сообщениями Иринея, и нередко буквально переписывали их в свои сочинения против еретиков 91. Древние учители церковные, средневековые ученые и ученые нового времени отзывались о сочинении Иринея с величайшими похвалами 92. И до последнего времени сочинение св. Иринея признаётся в науке главным источником для истории древних ересей,– и пo всей вероятности такое значение останется за ним всегда 93.

Глава четвертая. Св. Ипполит: его замечательная судьба, различные сказания о нем в истории и мнения у новых ученых

За св. Иринеем лионским следует в истории церкви другой великий полемист или ересеолог – священно-мученик Ипполит. Подобно св. Иринею, Ипполит был одним из самых видных деятелей и самых замечательных писателей своего времени 94. Имя его надолго осталось славным между христианами востока и запада 95. Сочинения его пользовались большим уважением между позднейшими учителями церкви, и некоторые из них с греческого языка, на котором были писаны, переводились на языки других восточных христианских народов – на арабский, сирский, эфиопский 96. В память его мученического подвига христианская поэзия сложила восторженный гимн 97. Почитатели св. Ипполита воздвигли ему памятник, остающийся до настоящего времени замечательнейшим памятником древне-христианского искусства 98. Между тем, замечательное обстоятельство, о жизни этого славного учителя церкви сохранились в истории самые неопределенные и противоречащие сказания, и самая судьба его сочинений представляет немало странного и загадочного.

Несомненным можно полагать, что церковная деятельность св. Ипполита относится главным образом к первым десятилетиям III века, преимущественно ко времени пап – Зефирина, Каллиста и их ближайших преемников. К этому времени относят деятельность св. Ипполита большая часть древних наиболее достоверных писателей упоминавших о нем 99; на это время указывается и в содержании самых произведений св. Ипполита 100; на это время можно найти указания и в памятнике поставленном ему 101; к этому же времени подходят, при всей спутанности и взаимных противоречиях, и древние предания о мученичестве св. Ипполита 102. С полною вероятностью в настоящее время можно полагать также и то, что деятельность св. Ипполита главным образом была в Риме или имела ближайшее отношение к римской церкви. На это также указывают и содержание его произведений, и его мраморный памятник найденный близ Рима 103, и множество других преданий сохранившихся здесь о нем – указываемая гробница св. Ипполита, источник посвященный его имени, храм воздвигнутый в честь его 104. Но был ли св. Ипполит уроженец христианского запада, или подобно св. Иринею он был малоазийский Грек, уже в зрелых летах пришедший на церковное служение в западную церковь, об этом могут существовать различные предположения, из которых ни одно не может иметь для себя вполне твердых оснований 105. Патриарх Фотий называет св. Ипполита учеником Иринея (Μαθητης Εἰρηναίου) 106, но откуда он взял это сведение – неизвестно, и в каком смысле дает Ипполиту название ученика Иринея – в том ли, что он был непосредственный ученик пастыря лионского, или его ученик по духу – подражатель ему в своих писаниях 107: это также может быть предметом только нетвердых предположений. Если остановиться на том, что св. Ипполит был непосредственный ученик Иринея, возникает новый вопрос и новые разногласия о том, где Ипполит учился у Иринея – в Малой Азии, когда там еще был Ириней, или в Галлии на месте пресвитерского и епископского служения пастыря лионского, или наконец в Риме, когда св. Ириней приходил туда по делам церковным 108. Еще более существенных разногласий между учеными было высказано относительно того, какое место занимал св. Ипполит в служении церковном. И так как этот вопрос очень любопытен сам по себе и очень важен для разъяснения внутреннего значения и самой внешней судьбы писаний Ипполитовых, в особенности важнейшего между ними ересеологического памятника – философуменов: то нам и нужно несколько остановиться на нем.

Как мы уже сказали, содержание большей части произведений св. Ипполита имеют ближайшее отношение к римской церкви, и множество преданий и вещественных памятников, сохранившихся о нем в Риме показывают, что местом его служения и деятельности был Рим. С другой стороны в новооткрытом произведении св. Ипполита Φιλοσοφούμενα есть прямое свидетельство о том, что св. Ипполит в правление папы Зефирина занимал влиятельное положение в римской церкви, а потом когда писал Φιλοσοφούμενα, стоял уже и сам во главе римского священства 109. На основании этих данных по-видимому не могло быть никакого другого предположения о месте служения и деятельности св. Ипполита, кроме того, что он был пресвитером и епископом римской церкви. Такое предание о св. Ипполите действительно и держалось всегда в восточных церквах. Здесь в отзывах церковных писателей об Ипполите, в церковных мартирологах и агиологах, и в надписаниях сочинений приписываемых св. Ипполиту, он назывался обыкновенно епископом или папою римским 110. Но, замечательное дело, в древней западной церкви, в самом Риме, которому принадлежала деятельность св. Ипполита, и затем в западной науке средневековой и новейшей до самого последнего времени было заметно как бы усиленное старание отдалить память Ипполита от Рима, отыскать для него место епископского служения где бы то ни было – в Аравии, в Сирии, в Египте, пожалуй в другом городе Италии, только не в Риме. На это конечно должны были существовать особенные серьезные причины. В объяснение того, как западными учеными не принималось во внимание ясное и неопровержимое свидетельство философуменов о церковном служении Ипполита в Риме нужно сказать, что это произведение сделалось известным для ученых только в последнее время 111, да и после обнародования его принадлежность его св. Ипполиту не сразу была признана. Содержание других произведений Ипполита, как мы уже сказали, могло только указывать, что деятельность его имела близкое отношение к римской церкви, но не давало еще прямого указания на то, что местом его постоянного служения была римская церковь. Вещественные памятники пребывания св. Ипполита в Риме можно было объяснять так и иначе, что он напр. был епископом где-нибудь недалеко от Рима, или пришедши из какой-нибудь отдаленной церкви (из Аравии или Сирии), принял мученическую смерть в Риме, или наконец просто тем, что в Риме было распространено особенное благоговение к св. Ипполиту, как к славному учителю церковному и мученику. Что же касается до преданий восточной церкви о римском святительстве св. Ипполита, на западе им тем менее придавали значения. Западные ученые в своем невысоком представлении о христианском востоке способны были предполагать, что на востоке называли Ипполита папою римским по недоразумению, потому только, что там не знали преданий западной церкви, и могли смешивать название римской церкви с названиями других итальянскихъ церквей, переносить титул папы на епископов других итальянских городов, кроме Рима, и даже прилагать звание епископа пресвитеру 112.

Между тем у западных ученых по-видимому были сильнейшие основания для того, чтобы не допускать предположения о римском епископстве св. Ипполита. Одно из этих оснований заключалось в том, что древнейшие церковные писатели и лучшие знатоки церковных древностей – Евсевий и Иероним, говоря об Ипполите, не называют его римским епископом. Точный Евсевий, обыкновенно обозначавший и для менее значительных и более древних, чем Ипполит, писателей церковных – епископов, места их епископского служения, называет Ипполита просто предстоятелем какой-то церкви 113. Любознательный Иероним, в особенности хорошо знавший предания римской церкви, с особенною ревностью изучавший всё, что могло относиться к памяти римских мучеников, и между прочим имевший особенное уважение к памяти св. Ипполита, говорит о св. Ипполите, что он не мог узнать места его епископского служения 114. Конечно этот аргумент может быть обращен против предположения о епископстве Ипполита как в римской, так и во всякой другой церкви: тем не менее при невыясненности вопроса, почему Евсевий и Иероним не могли признать в Ипполите римского епископа, хотя вероятно и знали некоторые предания о его римском епископстве, этот аргумент имеет значительную силу. Еще более сильным представляется другой аргумент против римского епископства св. Ипполита – это тот, что ни в одном из древних каталогов римских пап, ни в одном из древних западных мартирологов и ни у одного из древних западных писателей Ипполит не называется папою или римским епископом. И вообще, еще более замечательное обстоятельство, древний и средневековый запад почти не знал не только Ипполита римского епископа, но и Ипполита знаменитого писателя церковного, которого и в древние и в средние века хорошо знали на востоке – греки, сирийцы, арабы 115. Взамен этого западная церковь и именно около того самого времени, к которому по признакам находящимся в сочинениях св. Ипполита должна относиться его жизнь, знает нескольких Ипполитов мучеников, которых биографические черты то как будто сходятся к одной и той же исторической личности, развитием легенды церковной раздробленной на несколько личностей, то опять расходятся в различные положения церковные, хронологические и топографические, которые по-видимому никак нельзя свести к одному и тому же историческому лицу. На этой основе построено в западной церкви множество легенд, преданий, житий святых, содержание которых для уяснения жизни и исторического значения действительного исторического Ипполита представляет немного данных, но изучение которых может привести к разъяснению вопроса, как на западе – в преданиях церковных и в науке постепенно затмевалась память о действительном историческом Ипполите – писателе церковном, епископе римском, и как взамен этого могли складываться в самой науке предположения о епископствовании Ипполита в разных других местах 116.

Древнейшее из западных известий о св. Ипполите находится в старом так называемом либерианском каталоге римских пап, составленном в 354 году, и имеющем значение оффициального исторического памятника для первоначальной истории римской церкви. О св. Ипполите здесь упоминается только мимоходом по поводу ссылки папы Понтиана на остров Сардинию в 235 году; вместе с ним сослан был, говорится, и пресвитер Ипполит 117 . Само по себе это известие не представляет еще впрочем никакой определенности, и все предположения новейших ученых о том, что этот именно Ипполит был Ипполит церковный писатель, что он с папою Понтианом умер в Сардинии, и после мощи его вместе с мощами Понтиана были перенесены в Рим и положены в известной усыпальнице, где впоследствии сделалась известна гробница Ипполитова, не имеют особенно твердых оснований. Рядом с этим римским пресвитером Ипполитом западные сказания, впрочем уже позднейшие, знают другого мученика Ипполита, пресвитера антиохийского, только пострадавшего в Риме, который прежде принадлежал к новацианской секте, но перед смертию раскаялся и умер от руки палача с исповеданием той веры, которой держится кафедра св. Петра 118. Из этого антиохийского пресвитера в сказаниях еще позднейших образовался уже антиохийский епископ, пострадавший не в Риме, а в Сирии, а еще в некоторых сказаниях деятельность этого Ипполита переносится уже из Антиохии в Александрию и из III века в V 119.

Кроме этих двух пресвитеров, в Риме пострадал еще, по свидетельству одного жизнеописания, приводимого Баронием, в 257 г. при императоре Валериане какой-то пустынник Ипполит, проживавший за городом в уединенной пещере, занимавшийся обращением язычников, и за это по приказанию префекта Секундиана умерщвленный бичами римских сол¬дат 120. Затем целый цикл сказаний о мучениках пострадавших в Остии и Порто, представляют нам нового священномученика Ипполита; он называется здесь в одних редакциях жизнеописаний епископом, в других пресвитером, или просто старцем (senex), нонном (nonnus или nonus, в значении старца, пустынника, или в значении собственного имени), вообще является деятельным руководителем находящихся здесь христиан, заботится о погребении других мучеников, предстательствует за христиан перед римскими властями, обличает правителей в несправедливых жестокостях с христианами, и за это сам, связанный по рукам и по ногам, сбрасывается с городской стены в колодезь или водосточную яму, и здесь находит свою смерть 121.

Независимо от всех этих мучеников священного чина, римские предания знают еще знаменитого мученика Ипполита воина, пострадавшего при императоре Децие. Память его и место погребения тесно связывается с памятью и местом погребения священномученика диакона Лаврентия (также будто пострадавшего при Децие?). Этот Ипполит – римский центурион, которому поручено было стеречь св. Лаврентия в темнице перед казнью, был обращен им в христианство, затем сам мужественно исповедал веру перед префектом римским и по его приказанию, в подобие смерти древнего мифического героя Ипполита сына Тезеева, привязан был к диким разъяренным лошадям, и ими разорван на части. Мощи его положены были вблизи мощей св. Лаврентия in via Tiburtina, где в последствии подле базилики св. Лаврентия появилась и базилика св. Ипполита; и после него пострадали его кормилица Конкордия и 19 других христиан – его домочадцев и подчиненных 122.

Испанский поэт Пруденций, в конце ІV века изучавший на месте предания о римских мучениках, слагая гимн в честь Ипполита, соединил в одно черты помянутых нами преданий о мученике Ипполите – пресвитере римском, епископе Портуенском, и мученике Ипполите – разорванном лошадьми при императоре Децие, и погребенном іn via Tiburtina. По его описанию Ипполит был римский пресвитер, увлекшийся заблуждением новацианства, и сам сделавшийся главою этой партии; во время Дециева гонения он находился с своими последователями в Остии; но и туда прибыл римский префект, ненасытившийся кровию римских мучеников. Ипполит, осужденный на смерть, раскаялся в своем заблуждении, и обратился к последователям новацианства с увещанием подчиниться римской церкви. Префект приказал его привязать к диким лошадям и разорвать. Мощи св. мученика были перенесены в Рим и положены in via Tiburtina, где Пруденций видел и гробницу его, и источник посвященный его имени, и храм воздвигнутый в память его с изображением на стене самого мученического подвига Ипполитова 123. Комбинациею Пруденция не завершилось развитие сказаний о св. Ипполите: после него явилось еще одно сказание, в свою очередь связавшееся с другими. Папа Геласий в одном из своих сочинений назвал Ипполита церковного писателя митрополитом аравийским 124. Явилось ли у папы Геласия это предположение вследствие простого недоразумения того места Евсевиевой истории, где церковной историк, не обозначая места епископского служения Ипполита, поместил его рядом с Бериллом епископом Бостры Аравийской 125, или в основании этого известия были какие-нибудь древние предания, или даже какие-нибудь особенные местные тенденции: во всяком случае это известие получило дальнейшее развитие, и связалось с прежними сказаниями об Ипполите, как епископе портуенском, или пострадавшем в Риме пастыре антиохийском. Отыскан был в Аравии город Аден, который носил название Аравийской пристани и также римской пристани (Portus Romanus), явилось сказание об обращении Ипполитом к вере Христовой трех тысяч аравитян, перенесена на того же Ипполита от антиохийского история обращения св. Пелагии от безнравственной жизни, и затем для сближения и этого Ипполита с римскими преданиями он должен был прийти в Рим и здесь принять мученическую смерть – в самом Риме, или в Порте римском вместе с другими остийскими мучениками 126.

Нужно сказать, что все эти сказания могли развиться на свободной почве, без всякого отношения к содержанию письменных произведений Ипполита, которые на западе в средние века были совершенно забыты 127, и без внимания к свидетельству, начертанному на памятнике ему, который открыт был после. Когда в ХVІ веке найдена была так называемая мраморная кафедра Ипполитова с перечнем его сочинений, и когда в следующие века стали издаваться в свет некоторые из его писаний: цикл сказаний об Ипполите, или о многих мучениках Ипполитах был уже развит вполне, и новым ученым оставалось только взять одного из этих Ипполитов древнего сказания, и сделать его автором тех произведений, которые, по свидетельству Евсевия и Иеронима, принадлежали церковному писателю, жившему в первой половине III века. Наиболее удобным представилось выбрать для этого Ипполита епископа пристани римской в Италии, или Ипполита епископа пристани римской в Аравии. Мнения ученых разделились: одни признали церковного писателя епископом порта Италийского, другие епископом порта Аравийского 128, так или иначе приурочивая того и другого к римским преданиям и к показаниям памятника найденного в 1551 году, и на различные лады видоизменяя старые разсказы о мученичестве Ипполита от диких коней или от ввержения в колодезь – при императорах Александре Севере, Максимине, Децие, Валериане, Клавдие Готском. Ни то, ни другое мнение не могло представить за себя особенно твердых оснований; но каждое опиралось преимущественно на слабости другого. Мнение в пользу Порта Италийского представлялось наиболее удобным в том отношении, что оно ближе подходило к римским памятникам об Ипполите, к содержанию Ипполитовых сочинений, и связывалось с целым циклом сказаний об Остийских мучениках. Но против него было два сильных возражения: 1) Сомнение в том, могла ли быть в первой половине III века епископская кафедра в Порте или в Остии 129 . 2) Незнание Евсевия и Иеронима относительно Порта Италийского и положительное свидетельство папы Геласия против него. С другим мнением относительно Порта Аравийского эти затруднения как будто устранялись: незнание Иеронима относительно отдаленной аравийской митрополии могло представляться более естественным, неопределенное выражение Евсевия, поставляющего Ипполита рядом с Бериллом Бострийским можно было еще истолковать в пользу этого мнения; а свидетельство папы Геласия прямо говорило в пользу его. Но это мнение представлялось почти совершенно несогласимым с содержанием Ипполитовых произведений, с римскими преданиями о нем, с остийскими сказаниями, и вообще оно не могло привести в свою пользу более древнего и более крепкого основания, как неопределенного свидетельства папы Геласия VІ века, в подлинности которого притом выражалось сомнение 130. Ученые не могли не чувствовать слабости оснований того и другого мнения 131, и вследствие этого у некоторых явилось решение оставить совсем поиски епископской кафедры Ипполитовой, и представить Ипполита епископом без определенной кафедры, наподобие нынешних episcoporum in partibus infidelibus в римской церкви 132. Но предположение о существовании таких епископов в древней церкви не могло быть подтверждено историческими данными, и против него сильно говорило то понимание епископского звания и его отношений к церкви, какое существовало во времена свв. Игнатия и Киприана. В таком положении дела, при множестве спутанных и разноречивых показаний об Ипполите, ученым чуть не оставалось совсем отказаться от исторического разъяснения его личности, и по выражению Деллингера представлять его себе как απάτωρ, ἀμήρωρ, ἀγενεαλόγητος 133.

Открытие философуменов должно было дать новое направление разъяснению вопроса. Здесь представились новые ясные и твердые данные к тому, чтобы признать Ипполита, согласно с древним восточным преданием, епископом не иной какой-либо церкви, как самой римской. Хотя автор философуменов не называет прямо степени и места своего церковного служения: но в IX книге этого сочинения (преимущественно в 11 и 12 главах) он описывает, как непосредственный очевидец и участник, события совершившиеся в римской церкви – при папах Зефирине и Каллисте. Сам он в этом описании представляется лицом, имевшим важное значение в римском клире, влиянием которого до некоторого времени была сдерживаема начинавшая в это время распространяться в римской церкви шаткость религиозных воззрений и церковной дисциплины 134. Наконец, когда эта шаткость при папе Каллисте, по убеждению Ипполита, стала доходить до решительного искажения истин веры и нравственных начал христианских, и когда правители оффициальные римской церкви не только не стали принимать вразумлений и обличений Ипполита, но и его самого стали обвинять в ереси 135, Ипполит счел своим долгом отделиться от нее и стать во главе христиан, не желающих признавать Каллиста законным правителем церкви. В этом смысле Ипполит в своем описании даже избегает называть Каллиста епископом 136, церковь управляемую им называет не церковью, а школою – σχολὴ, διδασκαλείον – в смысле еретической секты 137, и последователей его не просто христианами, а каллистианами 138. Свою же собственную партию он называет истинною церковью 139, своих последователей правомыслящими или правоверующими 140 и себя самого преемником апостольского служения, участником благодати первосвященства, стражем церкви – т.е. епископом правоверующих христиан 141. Ясно отсюда, какой епископ был писатель Философуменов? Он был епископ римский, но епископ стоявший во главе партии, оппозиционной оффициально признанным папам римским – Каллисту и его преемникам 142. Он был антипапа, если по преданиям римской церкви история должна признать Каллиста законным папою.

Таким образом по самому положению Ипполита становится совершенно понятным, почему в римской церкви осталось столько следов его памяти,– почему здесь и сохранилась его гробница, и воздвигнут был ему памятник, и храм в честь его, и источник посвящен его имени; и почему однакож в каталогах римских пап не нашло себе места имя св. Ипполита? Римская церковь, признав законными папу Каллиста и его преемников – соперников Ипполитовых, естественно вместе с тем не могла признать законным епископства Ипполитова. Вот почему в преданиях римской церкви св. Ипполит, как скоро имя его приурочивается к Риму, является только пресвитером; в этом сане только и могла признавать его партия каллистова, и следовательно вся позднейшая римская церковь 143. Напротив восточная церковь, которой не было дела до римских счетов и предубеждений партии, которая знала Ипполита главным образом по его сочинениям, как великого учителя церкви, и в которой некоторые из сочинений Ипполита может быть распространялись прямо с надписанием епископского звания его, сохранила в своих преданиях воспоминание об Ипполите, как о настоящем римском епископе, римском папе, в каковом звании считал он и сам себя и считали его приверженцы. Здесь было не недоразумение, как думали западные ученые, а истинное признание того факта, до понимания которого западная наука должна была дойти только в самое последнее время.

Не сразу дошла западная наука до признания этого факта и после открытия философуменов. Сначала после 1861 года шли разсуждения о том, кому из древних учителей церковных должны были принадлежать φιλοσοφούμενα 144, затем, когда в науке стало утверждаться мнение, что они не могут принадлежать никому другому, кроме Ипполита, привычка к установившимся, хотя и основанным на недоразумении мнениям, предубеждения против возможности признать Ипполита римским епископом на некоторое время еще задержали разъяснение вопроса о церковном положении Ипполита. Поддерживать мнение о его епископстве в Аравии после данных представившихся в философуменах конечно уже не мог никто из серьезных ученых: быть епископом в Аравии и принимать в продолжение нескольких десятилетий личное участие в делах римской церкви, стоять во главе партии римских христиан несочувствовавших тогдашним папам, Ипполиту конечно нельзя было. Но мнение о епископстве Ипполита в Порте Италийском на первых порах еще не представлялось решительно несогласимым с показаниями философуменов: Порто от Рима отстоял всё-таки не так далеко, хотя однакож и не настолько близко, чтобы Ипполиту можно было принимать постоянное участие в делах римских 145, и хотя в философуменах не только нет никакого упоминания о Порто, но и вообще представляется, что протест Ипполита против пап Зефирина и Каллиста был веден не из какой-нибудь другой церкви, а из среды той самой, в которой правителями были Зефирин и Каллист. Как бы то ни было, первые ученые, занимавшиеся разъяснением вопроса о церковном положении Ипполита после открытия философуменов, преимущественно Бунзен и Вордсворт, старались еще поддержать мнение о его епископстве в Порте Италийском 146, Бунзен при этом сделал попытку примирить старое воззрение с новооткрытыми данными, высказав предположение, что Ипполит, будучи епископом в Порто, мог находиться в отношениях суффраган-епископа к папе римскому, и мог быть даже членом римского пресвитериума, что и давало ему возможность и повод принимать постоянное участие в делах римской церкви, как своей собственной 147. Попытка эта, впрочем, основанная на примерах отношений нынешних остийских и других итальянских епископов к римским папам – на примерах, не применимых к порядкам древней церкви, оказалась искусственною. Остийские и Портуенские епископы с того самого времени, как делаются известными в истории (и именно, не с III, а с ІV века) представляются не суфраганами римских пап, а самостоятельными епископами своих церквей. И такого смешения церковных степеней, чтобы одно и тоже лицо было епископом одной церкви, и считалось пресвитером другой, в древней церкви не существовало, как это допускается в настоящее время в римской церкви 148.

Первый из западных ученых без предубеждения в пользу установившихся мнений относительно римского епископства Ипполитова отнесся к новооткрытым данным философуменов известный мюнхенский профессор Деллингер, нынешний вождь старокатолической партии в Германии. Тщательно собравши все данные для биографии Ипполита, и разобравши другие доселе господствовавшие мнения о церковном служении Ипполита вне Рима, в особенности о епископстве его в Порто Италийском, Деллингер с такою ясностью и доказательностью раскрыл положение о римском епископстве – антипапстве Ипполита, что с этого времени факт этот, можно сказать, стал вполне твердым положением в науке. Доказательства Деллингера, сколько нам известно, не вызвали против себя ни одного значительного возражения в защиту старых опровергнутых им мнений, и вообще новых значительных сочинений для разъяснения церковного положения Ипполитова после разсуждения Деллингера уже не появлялось; новые ученые, которым приходится по какому-нибудь случаю касаться вопроса о жизни Ипполита, большею частию принимают положения Деллингера, как вполне признанный и разъясненный факт 149.

При всём том, нам кажется, и в сочинении Деллингера не вполне разъяснен вопрос о личности и жизни Ипполита; и это сочинение, при замечательной учености, острой критике и сильном историческом таланте, высказавшихся в нем, имеет свои недоконченности и недостатки. Прежде всего, нам кажется, Деллингер из того богатого материала, каким он пользовался, далеко не вывел всех представляющихся здесь результатов, и некоторых вопросов, возникающих при разсмотрении этого материала, совсем не коснулся, Другой еще более важный недостаток – так сказать нравственного свойства – состоит в том, что Деллингер, воспользовавшись для разъяснения тогдашнего состояния римской церкви данными сочинения Ипполитова, решился обратить их против самого же Ипполита; и вообще при этом вопрос о внешнем церковном положении Ипполита Деллингер разъяснил, но вопрос о нравственном характере его личности не только не разъяснил, но, можно сказать, запутал больше 150. Наконец нельзя не поставить в упрек Деллингеру и того, что он, воспользовавшись для биографии Ипполита данными философуменов и свидетельством либерианского каталога, на наш взгляд, слишком резко отнесся ко всем другим древним сказаниям об Ипполите, хотя и не имеющим строго исторического характера, но тем не менее едва ли, можно сказать, неимеющим решительно никакого значения для истории. Точно так же Деллингер, устанавливая мнение о римском епископстве Ипполита, слишком, так сказать, увлекся своим открытием (которое в сущности и не было новым открытием, а только возстановлением древнего восточного предания), и слишком пренебрежительно отнесся к мнениям и работам всех других ученых об Ипполите, из которых иные, хотя в общих основах своих и построены на шаткой почве, но в частностях представляют немало такого, что могло бы служить к пополнению представления и работы самого Деллингера.

Первый вопрос, оставленный без разъяснения Деллингером, состоит в том, почему в римской церкви, бывшей свидетельницею церковного служения, письменной деятельности св. Ипполита, и его борьбы с папою Каллистом, не сохранилось никаких преданий об этой борьбе, никаких воспоминаний об Ипполите, как епископе римском? Пусть римская церковь, признав законным и святым папу Каллиста, не могла в то же время признать Ипполита законным папою, но как в ней не сохранилось преданий об Ипполите, хотя бы как антипапе? Каким образом, взамен утраченной памяти об Ипполите церковном писателе – несомненной исторической личности и замечательном церковном деятеле, в римской церкви получили такое развитие другие сказания об Ипполите воине, Ипполите антиохийском пресвитере, Ипполите епископе Порта Италийского, епископе Порта Аравийского и т.д., между тем как все эти личности или личности совсем вымышленные, или видоизменение предания о том же самом Ипполите церковном писателе, или если и действительные отдельные от него личности, то далеко не имевшие такого важного исторического значения, как Ипполит церковный писатель, стоявший в оппозиции с римскими папами? Ответ на все эти вопросы очень простой: в том-то именно, что Ипполит был замечательный церковный писатель и замечательный исторический деятель – высокая нравственная личность, святой и мученик по признанию самой римской церкви, и между тем стоял в оппозиции с римскими папами, сам был антипапою, в том-то именно и заключалась причина, почему Ипполита действительного исторического, и его положение в римской церкви, и его борьбу с папами, и его книгу, свидетельницу этой борьбы, нужно было забыть, изгладить из воспоминаний народных, затемнить другими преданиями, не имеющими отношения к фактам, описываемым в обличительной книге, заменить другими (личностями, не имеющими (или по-видимому не имеющими) отношения к действительному историческому Ипполиту, противнику папства. Факт антипапства по римским понятиям вообще факт неприятный, с которым примириться трудно; в настоящем же случае затруднение усложнялось тем, что антипапою являлся замечательный исторический деятель, учитель церковный, которому в самой римской церкви не могли отказать в признании святости. Римской церкви нельзя было признать святым Ипполита епископа римского, противника папам. Ей можно было признать Ипполита святым, но не в таком качестве; можно было признать его святым пожалуй во многих лицах, но не в действительном его историческом положении; ей нужно было отдалить его от Рима, сделать пресвитером антиохийским, епископом Порта Италийского, Порта Аравийского, каким бы то ни было, только не римским. В какой степени искусно это было сделано, видно из того, что не только простой христианский народ, желавший чтить память св. Ипполита, в средние века уже не знал, какого Ипполита он чтит в мощах сохранявшихся in via Tiburtina, в храмах воздвигнутых в честь Ипполита, в святцах и служебниках римских; но и самая наука, как мы видели, не только забыла о действительном историческом положении Ипполита, но получала даже предубеждение против самой возможности признать Ипполита в том положении церковного служения, в каком он находился. Факт этот по искусству обработки нисколько не уступает фактам замены Яна Гуса Яном Непомуком, перечисления Кирилла и Мефодия в число католических святых, затемнения подвига св. Мефодия подвигами Войтеха Пражского и другим подобным искусным делам римской практики и науки.

Нельзя впрочем сказать, чтобы в римской церкви совершенно искоренена была память об оппозиционном положении Ипполита в среде этой церкви. Некоторые следы этой памяти сохранились в сказаниях об антиохийском пресвитере Ипполите и в гимне Пруденция, где Ипполит представляется увлекавшимся расколом новацианства, бывшим главою у новациан (т.е. епископом), но потом перед смертию раскаявшимся и обратившимся к римской церкви. Конечно, здесь есть некоторое намеренное или ненамеренное смешение времен и фактов. Ипполита в собственном смысле последователем новацианства назвать было нельзя; его распря с римскими папами была за несколько десятков лет ранее раскола новацианского (хотя, как увидим ниже, есть основания предполагать, что Ипполит дожил и до движения новацианского, и принимал в нем некоторое участие). Но в этом сказании о новацианстве Ипполита ученые (Гизелер, Деллингер и за ними другие) не без основания узнают следы истины, хотя искаженной и затемненной. Положение Ипполита в римской церкви и отношение его к папе Каллисту в двадцатых годах III столетия были очень похожи на те, в каких в пятидесятых годах стал Новациан, также ученый и неукоризненный по нравственности своей пресвитер римской церкви относительно папы Корнелия. Самый протест Ипполита против Каллиста выходил из начал, подобных тем, из каких в последствии вышел протест Новациана – из ревности о поддержании церковной дисциплины, начинавшей ослабевать в римской церкви. Только у Ипполита, как еще несколько ранее его у Тертуллиана, кроме разности дисциплинарных воззрений, была еще другая более серьезная причина распри с папами,– причина догматическая – негодование на потворство некоторых пап распространяющемуся в Риме монархианству. Во всяком случае более древняя и менее оставившая следов по себе распря Ипполитова в затемненном сознании позднейших римских христиан очень легко могла отождествиться с позднейшею и более сильною распрею новацианскою. Что касается до повествования о том, будто Ипполит перед смертью раскаялся в своем противлении папству и увещевал своих последователей обратиться к римской церкви: то это опять довольно обычный прием римских писателей только под условием раскаяния и покорности папству признавать звание святых и исторические заслуги за теми церковными деятелями, которым почему бы то ни было приходилось входить в раздор с папством. Так точно, по решению римских писателей, хотя и без всяких исторических данных для вероятности такого решения, должен был непременно раскаяться и покориться папе известный поборник галликанской церковной независимости в V веке св. Иларий арелатский, при жизни своей не желавший подчиняться Льву великому 151. Известно, что были и такие католические писатели, по сказаниям которых даже патриарх Фотий константинопольский – этот ненавистнейший противник папства в IX веке, в последние годы жизни ходил в Рим на поклон папам 152. Впрочем относительно Ипполита, как опять увидим ниже, есть некоторые основания предполагать, что он в последние годы жизни действительно уже не находился в оппозиции с папством. Только его обращение к оффициальной римской церкви едва ли могло совершиться так внезапно в страхе перед смертью, как это представляется в помянутых римских сказаниях.

Как же однако мы можем представлять себе нравственное положение Ипполита в римской церкви? Положение это во всяком случае может возбуждать некоторые недоумения. Признав действительность распри, существовавшей между Ипполитом и Каллистом, и дошедшей до открытого раскола, мы должны признать, что в этой распре справедливость была на той или на другой стороне. Если мы признаем вполне справедливым протест Ипполита против Каллиста, мы должны будем признать Каллиста дурным человеком, безнравственным правителем церковным, еретиком, недостойным и незаконным епископом. Но в таком случае как же объяснить то обстоятельство, что римская церковь (т.е. большинство римских христиан) продолжала считать Каллиста до самой смерти законным папою, и после смерти причла его к лику святых, а протест Ипполита как бы отвергла и епископство его не признала? С другой стороны если мы признаем протест Ипполита несправедливым и станем на сторону Каллиста, сам Ипполит должен будет остаться в истории виновником распри, нарушителем мира церковного, вождем раскола. Тогда как примирить такое его положение с авторитетом признанного учителя церкви, признанного святого? Вполне твердого руководства самой истории для разрешения этих затруднений мы не имеем. Для суждения о распре между Ипполитом и Каллистом мы имеем показания одной стороны – самого Ипполита в IX книге его философуменов. Если мы примем эти показания во всей силе, с какою они выражены, то должны будем действительно признать не только самого Каллиста дурным папою, безнравственным человеком и даже еретиком, основателем особой отрасли монархианства Каллистиан; но вместе с ним должны будем признать заблуждавшеюся и еретичествовавшею и римскую церковь, которая несмотря на протест Ипполита продолжала считать Каллиста законным папою до его смерти, после смерти признала его святым, и в которой, по свидетельству самого Ипполита, и после Каллиста при его преемниках держались воззрения и направления Каллиста, по крайней мере до того времени, как были писаны философумены 153. Но такой приговор едва ли мог бы найти себе оправдание в истории. Мы знаем, что римскую церковь в то время другие христианские церкви не считали еретичествующею, и позднейшие ересеологи не признавали Каллиста еретиком, и не знали особой отрасли монархианства Каллистиан 154 . Во всяком случае в отзывах Ипполита о Каллисте нельзя не признать некоторого раздражения, которое заметно и в самом тоне этих отзывов, и которое естественно могло представить дело несколько в преувеличенном виде. Но еще более несправедливо было бы без всяких оснований преувеличивать дело в противоположную сторону, как это делает Деллингер в своей книге. На основании тех же самых данных, которые находятся у Ипполита, Деллингер посредством искусственных толкований старается представить Каллиста высокою личностью, замечательным правителем церковным, твердым богословом, а на Ипполита набросить тень, как на сурового ригориста, ограниченного старовера, и даже чуть не еретика, грубо понимавшего учение о св. Троице 155. Апологетическая ревность защитника римской церкви в этом случае пошла далее, чем нужно было для самой римской церкви. Как мы уже сказали, нет надобности представлять Каллиста в таком дурном свете, как описывает его Ипполит. Можно допустить, что в изображении Ипполита есть преувеличения, что Каллист был не такой дурной человек, что кроме хозяйственных способностей и ловкости, которых не отрицает в нем и Ипполит, у Каллиста были и известные нравственные качества, снискавшие ему уважение и расположение римских христиан, и помогшие достигнуть пресвитерского и епископского звания; можно предположить, что Каллист, как правитель церковный, оказал значительные услуги римской церкви 156 и что наконец его мученическая смерть должна была покрыть слабости и проступки предшествовавшей жизни, и дать право римской церкви на причтение его к лику святых. Но зачем же при этом бросать тень на Ипполита, нравственную личность которого до последнего времени не осмеливалась тронуть рука ни одного из старых даже римских жизнеописателей и легендаторов, на разные лады переделывавших только внешние обстоятельства его жизни? Зачем подвергать сомнению самое его православие в важнейшем пункте христианского учения, который в особенности старался разъяснять и защищать Ипполит, в догмате о св. Троице. Мысли Ипполита об этом предмете, выраженные не в одних новооткрытых философуменах, но и в других сочинениях, бывших издавна известными, никогда не подавали повода обвинять его в склонности к ереси. Ипполита, несмотря на его оппозиционное отношение к папам, не только восточная, но и западная церковь считает учителем церковным и святым мужем.

Раздор, возникший между Ипполитом и Каллистом, без крайнего предосуждения для того и другого, может быть объяснен из разности личных характеров их и из разности направлений, представителями которых они были в свое время, направлений несомненно существовавших в римской церкви и до этого времени, и после того, но в это время не доходивших еще до крайностей еретичества ни на той, ни на другой стороне. Ипполит, насколько видно из всего этого дела – это была натура аскетическая, ревнитель высших христианских идеалов, человек строгий к себе и другим, не хотевший знать никаких сделок с жизнью, человек по преимуществу преданный богословскому созерцанию и научной деятельности. Каллист напротив – натура практическая, человек жизни, бывавший в различных положениях, много видевший и испытавший,– человек, вероятно имевший и преданность церкви и другие достойные качества (без чего едва ли римские христиане в то время избрали бы его пресвитером и епископом), но способный более применяться к обстоятельствам, допускать сделки с жизнью, снисходительнее относиться к людским слабостям, и вообще легче смотреть на применение нравственных христианских требований в жизни. Такие деятели могут быть хороши и полезны каждый в своем роде, но встречаясь друг с другом на одном пути, они естественно приходят во взаимные столкновения, и доходят до крайних предубеждений друг против друга. Разность личных характеров получала здесь еще большее значение при разности направлений, представителями которых являлись Ипполит и Каллист,– направлений неоднократно приходивших во взаимные столкновения, и произведших немало смуты в церкви христианской, и особенно в римской, с последних десятилетий второго и до последних десятилетий третьего столетия. Ипполит был представитель строгой церковной партии, которая требовала поддержания в церкви высших нравственных и дисциплинарных требований без всякого применения к изменяющимся обстоятельствам времени и снисхождения к слабостям большинства христиан,– той партии, к которой принадлежали в той же западной церкви несколько ранее его Тертуллиан и позже Новациан. Только обширность научного греческого образования, которою Ипполит несомненно превосходил и Тертуллиана и Новациана, и твердая церковная почва, на которой всегда старался держаться он, должны были предохранить его от тех крайностей ригоризма, переходящего в сектантство, до каких дошли Тертуллиан и Новациан. Каллист напротив, как видно по описаниям самого Ипполита, принадлежал к той более мягкой в своих воззрениях партии, которая в виду изменяющихся обстоятельств времени и увеличивающихся соблазнов в среде христианского общества, находила необходимым допустить некоторое послабление в требованиях церковной дисциплины, чтобы не разогнать христианского общества непосильною строгостью этих требований. Эту партию вначале осуждали строгие ревнители высших христианских требований, упрекали ее в измене этим требованиям: но жизнь делала свое, и впоследствии во второй половине III века вся церковь признала воззрение этой партии более соответственным условиям времени и духу христианской снисходительности 157. Что касается до догматических воззрений Ипполита и Каллиста, то и здесь они, оставаясь оба в существе дела верны православию, по разности личных характеров и степени образования естественно могли дойти до столкновения друг с другом. Ипполит, как более глубокий богослов, старался дать научное разъяснение христианскому догмату, и как человек во всём точный и строгий, придавал большое значение точности и строгости самых внешних формул, в каких догмат должен быть выражаем; вследствие этого он был и особенно чуток ко всем неясностям и фальшивостям таких богословских формул, под которыми незаметно могли распространяться во христианстве ложные и вредные учения. Каллист напротив как человек практический, вероятно, придавал и менее значения догматической стороне христианства, и довольствуясь общими выражениями основных христианских верований, не так внимательно и строго осносился к различению частных формул такого и другого пункта богословского воззрения, и как человек притом более мягкий и снисходительный, скорее склонен был на общение и с такими богословскими партиями, православие которых для более строгих богословов могло представляться сомнительным. Таковы же были и предшественники Каллиста Виктор и Зефирин, при нетвердости богословских воззрений неоднократно вступавшие в общение с такими появлявшимися в Риме христианскими обществами, на которые они потом должны были произносить отлучения 158. В этом отношении история оправдала справедливость взгляда Ипполитова. Ряд многовековых волнений между христианскими обществами показал, что христианская истина тогда только может охраняться в церкви чисто и твердо, когда она выражена в точных и строгих богословских формулах: напротив, излишняя широта и неопределенность богословских формул не только никогда не устраняла разногласий и споров в христианских обществах, но сама часто давала поводы к таким разногласиям и спорам; и сближение церкви с религиозными обществами двусмысленно исповедающими христианскую истину не только не приносило пользы ни самой церкви, ни этим обществам, ни раскрытию христианской истины, но более вредило всему этому. Но то, что сделалось совершенно ясным для понимающих истории развития церкви в IV, V, VI и дальнейших веках, то не могло представляться с такою ясностью в конце II и начале III века. И папу Каллиста с его предшественниками Виктором и Зефирином и с его последователями еще нельзя было слишком строго осуждать, как не осудила их в то время и церковь, за то, что они более свободно, чем сколько следовало, относились к разным сектантским обществам, появлявшимся в то время в Риме, и потом возбуждавшим смуту между христианами.

Но если так,– если личные нравственные качества, и образ воззрений, и иерархические принципы папы Каллиста не возбуждали строгого суда, и большинство римских христиан, несмотря на обличения Ипполита, могли без смущения совести считать его законным папою до самой его смерти,– не является ли в таком случае самовольным и незаконным образ действий Ипполита, решившегося без общего суда церковного отделиться от своего епископа, стать во главе общества не сочувствующего Каллисту, и принять на самого себя сан епископа в той церкви, где оставался в живых другой епископ законноизбранный 159 и не лишенный своего звания судом церковным? Конечно, такой образ действий с позднейшей канонической точки зрения может представляться не совсем правильным. Но едва ли можно позднейшую каноническую точку зрения прилагать к тем временам, когда иерархические отношения во всяком случае не были так определенны, как сделались впоследствии. Понятие о единстве церковном, в смысле единства и внешнего епископского управления, едва ли так строго держалось в христианском сознании до св. Киприана и волнений новацианских, как установилось с этого времени. Да и со времен св. Киприана разрыв общения с епископом, подозреваемым в ереси, всегда считался не только позволительным, но и обязательным. Правда, в практике церковной на этот предмет установилось такое правило, что избрание нового епископа на место прежнего подозреваемого в ереси или каком-нибудь другом нетерпимом преступлении, не прежде может считаться дозволенным, как когда прежний епископ будет торжественно обличен и низложен судом церковным. Но если это правило не всегда соблюдалось и в позднейшие времена, то прилагать его к более ранним случаям практики церковной едва ли возможно – тем более, что нам неизвестно с ясностью и то, был ли вообще в то время в церквах западных обычай соборного суда над епископами, и самого собрания соборов 160 . Во всяком случае, не входя в слишком строгий разбор каноничности или неканоничности действий св. Ипполита, нельзя не признать в настоящем деле по крайней мере двух важных обстоятельств. Во-первых: возставая с горячим протестом против Каллиста, и решаясь отделиться от него, св. Ипполит действовал совершенно искренно. Если для других – для большинства римских хри¬стиан догматические воззрения и иерархические принципы Каллиста не представлялись особенно соблазнительными, если и на самом деле в них не было чего-либо столько предосудительного, чтобы за это Каллиста следовало низложить с римского епископства: то во всяком случае св. Ипполиту и его последователям эти воззрения и принципы представлялись настолько соблазнительными и предосудительными, что для них по совести нельзя было продолжать общение с Каллистом. Это видно из всего содержания и тона полемики против Каллиста, находящейся в IX книге Философуменов. Во-вторых: решаясь принять на себя звание епископа над тою христианскою общиною, которая вместе с ним в Риме отделилась от Каллиста, св. Ипполит без сомнения принял этот сан законным порядком – т.е. чрез епископское же рукоположение. Как и от кого принял он епископское рукоположение, осталось неизвестным: но что он имел его, это видно из того, что он прямо называет себя обладателем священноначалия по преемству от апостолов 161. Вероятно в Италии были и другие епископы, сочувствовавшие протесту Ипполита против Каллиста, которые и решились поставить его епископом в Рим в оппозицию Каллисту 162.

Уяснивши вопрос о римском епископстве св. Ипполита, перейдем теперь к разъяснению того вопроса, какое же значение имеют все другие сказания об Ипполите, как об антиохийском пресвитере, Ипполите епископе Порта Италийского, занимающим видное положение в описании страданий Остийских мучеников, Ипполите епископе Аравийском, обратившем к христианству три тысячи Аравитян,– и какое отношение имеет Ипполит церковный писатель к Ипполиту мученику воину, гробница которого, как и гробница Ипполита писателя, по римским сказаниям должна находиться in via Tiburtuna? Деллингер, как мы уже сказали, увлекшись своим открытием о римском епископстве св. Ипполита, основанным на показаниях философуменов, решительно отверг историческое значение всяких других сказаний об Ипполите, как антиохийском пресвитере, арабском епископе, портуенском мученике и т.д. Из всех данных для биографии Ипполита, кроме находящихся в философуменах, он придает значение только одному – находящемуся в каталоге римских пап 354 г., в котором Ипполит в качестве пресвитера (каким тогда признавала его оффициальная римская церковь) представляется сосланным в 235 году вместе с папою Понтианом на остров Сардинию. Этою ссылкой, по соображению Деллингера, должна была закончиться борьба Ипполитовой партии в Риме с папскою партией и вся история Ипполита. Деллингер представляет довольно остроумное объяснение относительно того, что по всей вероятности ссылка Ипполита вместе с Понтианом последовала не за исповедание христианской веры, а именно за смуты, производимые в Риме этими представителями двух взаимно враждующих христианских партий, так как эта ссылка и произошла в последний год царствования императора Александра Севера, как известно не преследовавшего христиан за веру, но начинавшего уже принимать некоторое участие во внутренних делах христианской церкви 163. Сосланные в Сардинию, заключает Деллингер, Понтиан и Ипполит по всей вероятности должны были умереть там: так как из Сардинии ссыльные редко возвращались живыми. И затем мощи Понтиана и Ипполита их почитателями вместе были перенесены в Рим, вследствие чего и стали в Риме праздновать память их в один день – 13 августа 164. Все другие сказания об Ипполите воине, Ипполите римском пустыннике, Ипполите антиохийском пресвитере, Ипполите епископе Порта Италийского, Ипполите митрополите аравийском, по мнению Деллингера, представляют чистый вымысел или такую массу фантастических несообразностей, в которой до крупиц исторической истины нет возможности добраться 165. Но зачем же с одной стороны на одних вероятностях строить такие решительные приговоры, а с другой – так поспешно отказываться от более внимательного разсмотрения такого материала, в котором несомненно много работала фантазия и особенная намеренная тенденция, но может быть что-нибудь найдется и для истории. Нужно принять во внимание, что хотя все помянутые сказания в тех редакциях, в каких они дошли до нас, довольно позднего происхождения, но основы их несомненно существовали в предании более древнем, известном по крайней мере в IV веке, как это видно из гимна Пруденция 166.

Нам кажется, нет никакой необходимости обрывать историю жизни Ипполитовой на 235 году. Если и принять вместе с Деллингером, что сосланный в этом году в Сардинию пресвитер Ипполит был именно церковный писатель Ипполит: почему нужно думать, что в этой ссылке он должен был кончить свою жизнь? Вся сила оснований для этого предположения у Деллингера заключается в том, что ссылка в Сардинию, по климатическим условиям этого острова, в то время могла равняться осуждению на смерть, что оттуда ссыльные редко возвращались живые 167. Но разве такое доказательство может иметь какую-нибудь твердость в данном частном случае? Разве пример очень близкого к этой истории лица – Каллиста, бывшего еще в молодости в такой же ссылке – не показывает, что можно было оттуда возвращаться живым 168, и жить после этого долго, и отправлять очень важную общественную деятельность? Если предположить, что Ипполит не умер в Сардинии, но скоро освободился оттуда, как этого нередко достигали ссыльные христиане по ходатайству их друзей и приверженцев, как этого удалось достигнуть между прочим и Каллисту: где после этого могла протекать, и как могла обнаруживаться деятельность св. Ипполита? Конечно решительного ответа на этот вопрос, при неимении ясных исторических показаний, дать нельзя. Но, принимая во внимание различные предания об Ипполите, можно приходить к предположениям весьма вероятным.

Всего труднее было бы, кажется, предположить, чтобы Ипполит из ссылки мог возвратиться к своему прежнему положению в Риме (особенно если он из-за него и был сослан), тем более, что протест его, начавшийся ранее двадцатых годов III столетия, при изменившихся условиях в римской церкви, к концу тридцатых годов естественно должен был лишиться своего прежнего значения, и его партия к этому времени по всей вероятности ослабела или с его ссылкою и совсем разсеялась 169. С другой стороны трудно было бы предположить, чтобы такая живая и сильная натура, какая была у Ипполита, могла оставаться без всякой деятельности, и чтобы самая известность, приобретенная им в церкви в качестве славного учителя христианского, могла дать возможность оставаться его богатым силам без всякого употребления на пользу церкви. Пример Оригена, младшего современника Ипполитова, показывает нам, что в те времена замечательные деятели церковные, почему-либо стесненные, так сказать, в оффициальном развитии своей деятельности в своей отечественной церкви, могли находить для себя широкое поприще деятельности в других церквах, или и в той же своей отечественной церкви приносить большую пользу христианству в качестве частных деятелей учеными трудами, обращением язычников к христианству, предстательством за христиан перед языческими властями, поддержанием твердости духа в христианском обществе и попечением о страдающих христианах во времена гонений, перепиской с учителями других церквей по поводу возникавших в христианстве недоумений, вопросов и т.д. Нельзя ли предположить чего-нибудь подобного об Ипполите? Нам кажется, можно; и первые нити для развития этих предположений, кажется, даются в самой церковной истории Евсевия, который, правда, говорит об Ипполите очень коротко неопределенными намеками, но которого и кратким показаниям мы должны придавать тем большее значение, чем осторожнее они высказываются.

Во-первых, нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, уже указанное выше, что у Евсевия упоминание об Ипполите стоит рядом с упоминанием о Берилле епископе Бостры Аравийской 170. Хотя из этого обстоятельства нельзя выводить такого заключения, что и Ипполит был епископом в Аравии, но нельзя ли отсюда догадываться, что Ипполит имел какое-то отношение к Бериллу 171. О самом Берилле у Евсевия упоминается также мимоходом при описании деятельности Оригена. Берилл был современник Оригена, образованный епископ, написавший много полезных для церкви сочинений, но временно увлекшийся монархианскими заблуждениями, для исправления которых вызван был между прочим на собеседование с Бериллом знаменитый Ориген. Но кроме Оригена, по замечанию Евсевия, вступали в состязание с Бериллом и другие епископы 172. Почему не предположить между этими епископами и того, который был в то время главным обличителем монархианства во всех его видах – св. Ипполита? Нужно при этом принять во внимание, что кроме церковной истории Евсевия, в которой деятельность Ипполита поставляется в какую-то связь с историею Берилла и Оригена, об отношениях Ипполита к Оригену есть еще более ясные свидетельства и у других писателей. Иероним передает нам, что в одной из бесед Ипполита, которую вероятно Иероним имел перед глазами, есть прямое указание на то, что она была говорена в присутствии Оригена 173. Тот же Иероним свидетельствует, что Ипполит своими толковательными беседами на Свящ. Писание имел сильное влияние на Оригена и его возбудил заняться этим делом, и что по внушению того же Ипполита известный богатый друг Оригена, обращенный им к церкви валентинианин Амвросий предложил Оригену щедрые материальные пособия для занятия этим делом – писцов и переписчиков 174. Наконец в самом внутреннем строе богословских воззрений Оригена и Ипполита, особенности в их представлениях о св. Троице, находят замечательное сходство 175 . Вообще видно, что эти два – не обинуясь можно сказать – самые знаменитые учители церкви того времени, сродные между собою и по внешней судьбе – по неудовольствию и преследованиям на них со стороны высшей оффициальной иерархии, были близки между собою, имели большое влияние друг на друга... Где же они могли сблизиться? Предполагают – в Риме, куда приходил Ориген при папе Зефирине. Но это предположение не имеет твердых оснований; Ориген был в Риме недолгое время, и мог положить там только начало своему сближению с Ипполитом, но едва ли мог сблизиться с ним в это время тесно 176. Не вероятнее ли будет предположить, что сближение Оригена с Ипполитом совершилось главным образом в Аравии? Нужно принять во внимание, что христианская церковь в Аравии находилась тогда в особенных обстоятельствах. Там было уже христианское правительство, интересовавшееся разъяснением внутренних вопросов христианского учения, и в то же время там оставалось еще широкое поприще для христианского миссионерства 177. Там возникали важные бого¬словские и философские разсуждения 178. Там собирались соборы епископов; туда вызывали известнейших учителей церкви из отдаленных христианских стран 179. Туда приходил Ориген из Александрии три раза; почему не предположить, что туда приходил и Ипполит из Рима, и также – может быть не один раз 180? Не этим ли объясняется то, что Ипполит и впоследствии имел большую известность у Арабов (под именем Абулида), и что сочинения его были переводимы на арабский язык. Не этим ли объясняется, что Ипполиту одному из древних ересеологов известны были некоторые еретические заблуждения, распространявшиеся в Аравии, и известны были не как-нибудь, а по непосредственному источнику – по писаниям самих ересеучителей 181. Не этим ли объясняется и то, почему у Евсевия разсказ о том, как Ориген начал заниматься изъяснением Свящ. Писания, и как Амвросий дал ему на то пособия, непосредственно связывается с описанием первого путешествия в Аравию и с перечислением сочинений Ипполитовых 182. Если всё это так, нам уясняется весьма важный эпизод в жизни и деятельности Ипполита, и выделяется доля исторической истины в запутанных западных сказаниях о пребывании Ипполита в Аравии, и об обращении им там язычников к христианству. Ипполит мог не быть епископом в Аравии (Евсевий и не называет его так), но тем не менее мог оставить здесь замечательные следы своего пребывания и славную известность по себе.

Евсевий же дает нам указание (правда также самое краткое и неопределенное) и к уяснению другого замечательного эпизода из жизни Ипполита. Разсказывая в последних главах 1 книги своей истории (43–46 главы) о волнении новацианском, Евсевий довольно подробно описывает переписку, возникшую по поводу этого волнения между предстоя¬телями старейших христианских церквей – римской, александрийской и антиохийской. Папа Корнилий, в виду движения новацианского желая привлечь на свою сторону расположение знаменитейших церквей востока, написал послание к Фабию епископу антиохийскому, в котором старался представить личность Новациана (у Евсевия он называется Новатом) и дело его в самых темных чертах (гл. 43). Но убеждения Корнилия мало подействовали на Фабия; вероятно в то же самое время или еще ранее этого ему сделаны были более сильные убеждения от противной стороны – новацианской, так что Фабий на некоторое время склонился было к новацианству (начало 44 главы). Таким образом мог возникнуть разрыв между двумя знаменитейшими церквами – римскою и антиохийскою: но возстановителем мира явился влиятельнейший из пастырей того времени – св. Дионисий александрийский. Он написал несколько убедительных посланий и в Антиохию, и в Рим к папе Корнилию и римскому клиру, и даже к самому Новациану, склоняя всех к возстановлению мира (гл. 44–46). Вот об одном из этих-то посланий, написанных Дионисием к римским братиям, Евсевий замечает, что оно отправлено было в Рим через Ипполита. Через какого Ипполита? Так как Евсевий не обозначил ни звания, ни особенного места служения посланного, а между тем самым наименованием его конечно желал дать заметить, что это было лицо значительное и известное: то всего естественнее предположить, что Евсевий разумел здесь того самого Ипполита, о котором говорил несколько ранее – в 20 и 22 главах той же VI книги своей истории,– т.е. Ипполита известного церковного писателя. Первый высказал такое предположение Гизелер в своей статье об Ипполите, напечатанной в 1853 году; и это предположение так естественно, что Деллингер напрасно пытался подорвать его разными софизмами 183.

Но каким образом Ипполит мог появиться в Александрии? Гизелер относительно этого высказал такое предположение, что Ипполит по всей вероятности с самого начала сношений западной церкви с восточными по делу новацианскому принимал участие в этих сношениях. Первоначальное участие его в этих сношениях вероятно было в интересах новацианской партии, римские новациане поручили Ипполиту склонять восточные церкви на их сторону; может быть его-то влиянием первоначально и была склонена в пользу новацианства церковь антиохийская. Но когда затем, вследствие сношений возникших по этому делу между антиохийскою и александрийскою церквами, Ипполит прибыл в Александрию, св. Дионисий его же избрал посредником и для сношений с римскою церковью. Все эти предположения – весьма вероятные. С одной стороны новацианам трудно было бы для своего дела избрать лучшего представителя пред церквами восточными, как Ипполита – известного богослова и церковного писателя, человека отлично владевшего греческим языком и греческим образованием, по всей вероятности бывавшего на востоке, и может быть несколько лет постоянно проживавшего там 184, старого церковного деятеля, тенденции и воззрения которого могли представляться новацианам совершенно сходными с их собственными воззрениями и тенденциями. Ипполит с своей стороны мог естественно принять на себя поручение новациан. В движении новацианском Ипполит мог видеть возобновление своего старого протеста против послабления церковной дисциплины в Риме. Сам он вероятно уже несколько лет перед этим не видал Рима, его прежняя римская партия вероятно в это время уже разсеялась: тем не менее ему, некогда горячему борцу за поддержание нравственных идеалов, не могло не быть приятно на старости лет увидеть возобновление прежней борьбы в новом поколении римского христианства. Если Ипполит лично не присутствовал при возникновении новацианского движения в Риме, а получил о нем сведения заочно, живя на востоке: он тем менее мог знать, что это движение исходит не совсем из таких мотивов, из каких выходил его протест,– что в этом новом движении к борьбе за нравственный идеал примешиваются смутные и нечистые элементы интриги и страсти; тем более поэтому он мог заочно увлечься новацианским движением и счесть его за возобновление своего давнего искреннего и чистого протеста против безнравственности распространяющейся в римском обществе – под покровом самих пап. Конечно всё это предположения, которые не могут быть подтверждены твердыми историческими данными; но предположения очень естественные, против правдоподобия которых и возразить что¬-нибудь трудно. Сильнейшее возражение, представленное Деллингером против положений Гизелера об участии Ипполита в новацианском движении, состоит в том, что Ипполит был бы слишком стар для всего этого, что он не мог дожить до пятидесятых годов III столетия, и совершать в такое время путешествия между Антиохиею, Александрией и Римом 185. Но это возражение может иметь значение только с точки зрения Деллингера, которому ни в каком случае не хочется допустить, чтобы Ипполит пережил Сардинскую ссылку. Но такая точка зрения, как мы выше объяснили, ни для кого не может быть обязательна. История церкви древних времен представляет нам немало замечательных деятелей, доживавших до глубокой старости, и до самой смерти продолжавших с неослабною энергией действовать на пользу церкви, между прочим и предпринимать путешествия трудные не менее того, какое мы здесь предполагаем для Ипполита. Припомним св. Поликарпа чуть не столетнего старца, незадолго перед смертию путешествовавшего в Рим по делу церковному 186. И Иустин философ, Пофин, Пантен, Климент, великий скиталец Ориген, не говоря уже о еще более великих предшественниках их апостолах, разве только в молодости трудились и ходили из конца в конец известного тогда мира ради дела Христова?

Но если всё это так, если Ипполит принимал важное участие в сношениях запада с востоком по делу новацианскому, почему Евсевий, умолчав обо всей этой истории, дает один лишь неопределенный намек о завершении ее – об отправлении Ипполита в Рим с посланием от Дионисия Александрийского? И какое значение имеет этот завершительный момент деятельности Ипполитовой на востоке для всей его жизни? На первый вопрос ответ не трудный: Евсевий в указанных главах, представляя общее изложение новацианской истории, вовсе и не имел в виду разъяснение частного интересующего нас – вопроса об участии Ипполита в этом движении. Что касается до того, какое значение для Ипполита имело возвращение его в Рим с письмом от Дионисия Александрийского: понятно само собою, что очень важное. Это было не только завершение деятельности Ипполита на востоке, это было завершение всего того смутного периода его жизни, в котором он находился в неопределенном отношении к своей родной римской церкви – это его возвращение в римскую церковь, примирение с нею. Обратим внимание на тот факт, что Ипполит возвращается из Александрии в Рим с письмом к римским братиям – т.е. не к партии новациановой, а к клиру господствующей церкви – к партии папы Корнилия. Каким образом это могло случиться? Каким образом Ипполит мог начать свое участие в этой истории в качестве представителя новацианской партии, а закончить его в качестве поверенного от православного епископа Александрийского к православному римскому клиру? Очевидно здесь был переворот, переход с одной стороны на другую, возвращение Ипполита к той господствующей римской церкви, с которою он по всей вероятности уже несколько десятков лет не имел никаких связей 187. Как могло совершиться это возвращение и примирение, об этом мы не имеем сведений, но что оно могло совершиться скорее всего в Александрии, и именно – под влиянием св. Дионисия Александрийского, это предположить всего естественнее. Достаточно припомнить себе, хотя по описаниям того же Евсевия, характер великой просветительной и примирительной деятельности св. Дионисия Александрийского, его мягкий, разумный способ обращаться со всеми, даже и с увлекающимися и заблуждающими, его особенный дар всех убеждать и примирять 188. Этот пастырь удержал от увлечения в Новацианство всю Антиохийскую и другие восточные церкви 189; тем более он мог подействовать своими убеждениями на того разумного старца, который явился к нему представителем по делу Новацианства от антиохийской церкви т.е. на св. Ипполита. Нужно принять во внимание, что св. Ипполита и св. Дионисия в особенности могли сближать и разносторонность их греческого философского и литературного образования, и замечательное сходство богословских воззрений в самом важном занимавшем умы тогдашних богословов вопросе – о Св. Троице; и св. Ипполит и св. Дионисий держались в объяснении этого догмата теории субординационизма. Без сомнения нужно предположить, что встреча св. Ипполита с Дионисием, как и прежде с его славным учителем Оригеном, не обошлась без взаимного влияния их друг на друга. От св. Ипполита Дионисий мог получить возбуждение к обличению издавна ненавистной Ипполиту ереси Савеллианской, которым впоследствии Дионисий и ознаменовал себя. В свою очередь св. Дионисий более, чем кто-нибудь мог объяснить Ипполиту, что возставая против Савеллианского учения о св. Троице, христианские богословы не должны впадать в противоположную крайность, что кроме Александрийской теории объяснения догмата св. Троицы возможна (и поэтому не должна быть осуждаема и смешиваема с Савеллианством) и другая православная теория – та именно, которая складывалась преимущественно в Римской церкви, которую – может быть – шатко и неясно выражал Каллист, но которую впоследствии с особенною твердостью выразил один из его преемников – Дионисий римский. Справедливость этой теории, и даже превосходство ее пред Александрийскими объяснениями догмата, с особенным безпристрастием и искренностью открыто признал впоследствии сам Св. Дионисий Александрийский в своей переписке с Дионисием римским 190 . С другой стороны св. Дионисий, осторожно и вместе с тем обстоятельно раскрыв пред Ипполитом нравственную сторону новацианского движения, мог убедить его в том, что эта сторона далеко не так чиста, как может быть представлял себе Ипполит заочно, находясь вдали от Рима 191.

Итак вот чем должен был окончиться многолетний разрыв Ипполита с римскою церковью! После долговременного пребывания на востоке – в Аравии и Сирии, после нового на старости лет увлечения в пользу новацианства, представившегося ему возобновлением его давнего протеста в римской церкви, Ипполит, убежденный в Александрии разумными и мягкими внушениями св. Дионисия, должен был наконец возвратиться к римским братьям примиренным с римскою церковью. Не на этом ли основании впоследствии сложилось в Риме сказание об Ипполите Антиохийском (т.е. пришедшем из Антиохии) пресвитере, бывшем новацианине, но потом обратившемся к кафедре св. Петра? Возвращение Ипполита к церкви так, как мы предполагаем, вследствие разумного и глубокого богословского убеждения, вследствие влияний другого великого учителя церкви, вследствие искренне сознанного не совсем нормального положения в отделении от церкви, без сомнения могло произойти гораздо естественнее, чем так, как это представляется в сказании – т.е. как бы совершенно внезапно – без всякой подготовки. Что же касается до того, что Ипполит после своего возвращения в Рим был известен здесь преимущественно под именем Антиохийского пресвитера обратившегося от новацианства, а не под именем прежнего римского оппозиционного папству епископа; это также было очень естественно. Для нового римского поколения пятидесятых годов III века Ипполит давний римский деятель времен пап Зефирина и Каллиста был уже далек. Его недавняя деятельность в Антиохии в связи с движением Новацианским, более могла быть на виду у всех. Проживши много лет на востоке, и вновь возвратившись в Рим, Ипполит новому поколению римских христиан представлялся только как знаменитый пришлец с востока, обратившийся от раскола к церкви. Влиятельные члены римской церкви, более других знавшие его прежнее положение в Риме, не имели побуждений поддерживать в новом поколении память об этом положении. И сам престарелый Ипполит может быть не желал смущать своих младших братий воспоминаниями о прежних распрях.

Не можем ли мы еще чего-нибудь узнать о дальнейшей судьбе Ипполита, о деятельности его последних лет, и о конце его жизни? Ответом на это служат помянутые выше сказания об Ипполите пустыннике, проживавшем в пещере близ Рима и занимавшемся обращением язычников к христианству в царствование императора Валериана, и Ипполите священномученике (епископе, пресвитере или старце по разным редакциям сказаний) пострадавшем в Порто вместе с другими Остийскими мучениками при Клавдие Готском. Деятельность более соответственную для последних лет жизни великого учителя церковного, и конец более достойный для завершения такой жизни – представить трудно. Конечно нет прямых исторических оснований (кроме тожества имени и близости места и времени жизни) принимать Ипполита пустынника и Ипполита остийского священномученика за одно и то же лицо с Ипполитом прежним римским антипапою, деятелем аравийским, антиохийским и т.д. Но не может быть и значительных возражений против такого принятия, кроме того лишь, что Ипполиту известному церковному писателю, ученику св. Иринея и деятелю времен Зефирина и Каллиста трудно было бы дожить до времен императоров Валериана и Клавдия Готского. Но на это возражение мы уже дали ответ выше. Здесь прибавим только, что и в самых сказаниях об Ипполите пустыннике времен Валериана, и Ипполите остийском священномученике времен Клавдия Готского, он представляется по летам своим именно таким, каким должен был быть ученик св. Иринея в это время, т.е. глубоким старцем.

Таким образом возстановляется смысл различных сказаний об Ипполите, распространившихся в западной церкви, и все эти сказания, представляющие, так сказать, разрозненные олицетворения различных эпизодов из жизни одной и той же личности, сводятся опять к одной и той же личности. Понятнее становится после этого и самое образование и распространение этих сказаний. Они не были чистым вымыслом; чистый вымысел может быть и не имел бы такого успеха; основы для этих сказаний, как мы уже говорили, несомненно существовали в древнем предании. Но они представляли именно раздробление одной и той же личности – одной биографии на несколько отдельных. И понятно, как могло образоваться такое раздробление. Вынут из многолетней жизни главный ее нерв, из занимательнейшей монографии – главный эпизод, служащий исходным пунктом для объяснения всех дальнейших. Приведена в забвение важнейшая эпоха жизни и деятельности Ипполита, о которой неприятно было сохранять воспоминание западной церкви, эпоха его римской оппозиции при папах Зефирине и Каллисте, которая описывается в философуменах. Затем сами собою потеряли существенный смысл дальнейшие эпизоды жизни Ипполита; непонятно стало, каким образом одна и та же личность является в Риме, в Аравии, в Сирии, в Египте, опять в Риме или близ Рима, в Остии или Порто, и притом в разных церковных положениях – то епископом, как называл он некогда сам себя и как называли его почитатели,– то пресвитером, как признавала его римская церковь (для некоторых может быть даже и диаконом), то просто старцем или пустынником, как вероятно он известен был народу в последние годы жизни. По изъятии главного нерва из этой монографии, сами собою должны были потерять связь и распасться отдельные ее части, и таким образом сказание об одном и том же Ипполите, деятеле Римском, Аравийском, Сирийском, Остийском, разбилось на несколько сказаний о различных Ипполитах. Таким приемом и всего удобнее было, кому это оказывалось нужным, затемнить истинный смысл жизни Ипполита и его положения в римской церкви 192.

Теперь нам яснее становится и то, почему два замечательнейшие писателя ІV века, особенно отличавшиеся знанием древней христианской истории, Евсевий и Иероним, оставили такие сдержанные неопределенные отзывы о церковном положении Ипполита (Ἱππόλυτος ἑτέρας ποῦ προεστὼς Ἐκκλησίας.... Hippolytus cujusdam Ecclesiae episcopus, scire non potui). Едва ли можно предположить, чтобы Евсевий и Иероним не знали на самом деле никаких преданий о церковном положении Ипполита. И тот и другой видимо интересовались им. Евсевий упоминает об Ипполите в трех местах церковной истории, и упоминает также в своей хронике. Иероним долго сам жил в Риме и отлично должен был знать предания римской церкви; он также упоминает об Ипполите несколько раз в своих сочинениях, и сообщает такие подробности о его жизни, о его отношениях к Оригену, о каких не упоминает ни один из древних писателей. Ужели же Евсевий и Иероним не слышали никаких преданий о церковном положении Ипполита? Предания эти несомненно существовали в Риме в IV столетии, как видно из описания Пруденциева. Трудно допустить, чтобы Евсевий и Иероним не знали того, что знал Пруденций. Но предания эти в IV веке, как видно опять из описания Пруденциева, были уже сильно запутаны и затемнены между римскими христианами; может быть при этом и самые особенности в положении Ипполита, римского епископа при другом признанном епископе, деятеля, являющегося то в Италии, то в Аравии, то в Сирии, несколько смущали писателей IV века: вследствие этого более точные из них, как Евсевий и Иероним, решались лучше ограничиваться краткими и неопределенными отзывами о церковном положении Ипполита, чем пускаться в более пространные, но сомнительные повествования, подобные поэтическому сказанию Пруденция. В самом выражении отзывов Евсевия и Иеронима о церковном положении Ипполита (предстоятель какой-то церкви.... епископ, не мог я узнать, какой церкви) заметны как будто более сдержанность и какое-то недоумение, чем совершенное неведение относительно церковного положения Ипполита.

Другой вопрос, естественно представляющийся при суждениях о характере исторических данных, представляемых философуменами: почему Евсевий в своей истории не сообщает сведений не только о жизни Ипполита, но и о самом церковном движении, произведенном им, о расколе, бывшем в римской церкви при папе Каллисте? Почему также не упоминает о нем и никто из позднейших христианских историков? Не может ли это служить поводом к сомнению в достоверности данных, представляемых философуменами? Ответ на это простой: церковную историю Евсевия мы не можем представлять себе полным и подробным повествованием обо всех замечательных событиях, бывших в христианской церкви в первые три века. Евсевий разсказывает о том, о чем он сам мог узнать из бывших под руками его источников. Но не все исторические памятники первых веков были у него под руками, и потому не о всех важных событиях тех времен он разсказывает. Евсевий напр. не пользовался писаниями знаменитого пастыря карфагенского св. Киприана, и потому у него в истории ничего не говорится о новатовом карфагенском расколе, несмотря на то, что этот раскол находился в тесной связи с новацианским римским движением, о котором Евсевий говорит довольно подробно. По всей вероятности Евсевий не оставил бы нам никаких известий ни о расколе Власта, бывшем в Риме, если бы не знал Иринеева писания по поводу этого раскола, ни об избрании в Риме же епископа Наталиса партией артемонитов, если бы до него не дошло сочинение писанное против этой секты. О движении, произведенном Ипполитом, Евсевий не сказал ничего, потому что по всей вероятности он не знал содержания философуменов. Другие позднейшие писатели также или не знали этого сочинения, или находили особенные затруднения к пользованию им как в самом характере сочинения, так может быть и в особенностях церковного положения автора философуменов. Предания о движении возбужденном Ипполитом в римской церкви тем более могли утратиться в истории, что для последующих веков оно так сказать заслонено было другими подобными ему, но более сильными движениями. Дисциплинарно-нравственный вопрос, бывший одною из главных сторон Ипполитова протеста, впо-следствии с особенною силою возбужден был в новацианстве; а догматическая сторона споров Ипполита с Каллистом также с большею ясностью раскрылась потом в египетских савеллианских спорах. Но это тем не менее в новейшей истории не должно отнимать значения и у Ипполитовой деятельности. И если история нимало не сомневается в действительности церковных движений, бывших в Карфагене в половине III века, потому что о них не разсказывается ни у Евсевия, ни у других церковных историков, а разсказывается в сочинениях самого св. Киприана карфагенского; точно также нет никакого повода сомневаться в действительности движения, произведенного автором философуменов в римской церкви в двадцатых годах III века на том основании, что об этом движении мы не имеем других известий, кроме представляющихся в самых же философуменах.

Глава 5. Ересеологические писания св. Ипполита частные: против ноэтиан, феодотиан, алогов, монтанистов, четыредесятников, маркионитов

В предшествовавшей главе нам пришлось довольно долго, может быть несколько более, чем это нужно для непосредственной цели нашего изследования, остановиться на разъяснении вопроса о личности и церковном положении св. Ипполита. Но вопрос этот сам по себе так нов, так интересен в научном отношении, и вместе с тем так запутан, что коснувшись его нельзя было удовольствоваться несколькими поверхностными объяснениями, но необходимым представлялось войти в разсмотрение дела серьезное и обстоятельное. Притом разъяснение вопроса о личности и жизни св. Ипполита, мы думаем, может помочь и разъяснению вопросов о внутреннем характере и внешней судьбе самых сочинений Ипполитовых.

Судьба сочинений св. Ипполита, как и самых обстоятельств его жизни, представляет немало оригинального и загадочного. Сочинения Ипполита известны нам главным образом из трех источников: из церковной истории Евсевия, из каталога церковных писателей (de viris illustribus) Иеронима, и из перечня писаний на открытом в 1551 году памятнике Ипполиту 193. Но счет и название Ипполитовых сочинений в этих трех показаниях о них представляются далеко неодинаковыми 194. Кроме того, в дальнейшие века делаются известны новые сочинения Ипполита, о которых не упоминают ни Евсевий, ни Иероним, ни надпись на Ипполитовом памятнике, но которых принадлежность Ипполиту подтверждается также довольно древними свидетельствами и твердыми соображениями 195. Вместе с тем под именем Ипполита становятся известны такие сочинения, которые по самому содержанию своему и обстоятельствам появления не могут быть отнесены даже и ко времени св. Ипполита 196. Наконец в новейшее время обращают на себя всеобщее внимание ученых такие сочинения, частию известные от древних времен, частию только что открытые, о принадлежности которых Ипполиту нельзя указать ни одного прямого и ясного свидетельства древности, и которые тем не менее новейшая наука не находит возможным приписать никому другому из древних писателей, кроме св. Ипполита 197. Есть основание предполагать, что кроме всех этих уже сколько-нибудь известных в настоящее время или по названиям, или в отрывках, или в более или менее значительных частях сочинений Ипполита, были еще и другие, о которых не сохранилось ни одного ясного свидетельства древности, от которых не осталось никакого отрывка, и которые однакож имели важное значение в древней христианской письменности 198. Есть наконец основания предполагать, что некоторые из сочинений Ипполита, несомненно существовавшие в древние времена, оставались почти неизвестными, никем почти не читались, никем не употреблялись, несмотря на богатое содержание их, или употреблялись только по частям, в разрозненном виде, и иногда под именами других учителей церковных, а не Ипполита 199 . По всему видно, что сочинения Ипполита издавна находились в исключительном положении и должны были испытать особенную судьбу. Конечно, подобная судьба забвения, утраты, искажений, замен, подделок постигала произведения и многих других писателей древности: но сочинения Ипполита подверглись такой судьбе, можно сказать, по преимуществу. И это, нам кажется, нужно объяснять как особенностями внутреннего характера сочинений Ипполитовых, так и особенностями самой его личной судьбы – его исключительным в продолжение долгого времени церковным положением, его скитальческою жизнью, наконец преднамеренным тенденциозным искажением преданий о нем в местах, ближайших к главному месту его церковного служения и литературной деятельности.

Если принять во внимание все сочинения, написанные св. Ипполитом, из которых большая часть совсем не дошла до нас, и из дошедших большая часть сохранилась только в малых отрывках, так что из всего написанного Ипполитом мы может быть знаем только какую-нибудь десятую долю,– этого писателя, без сомнения, нужно поставить в ряду самых замечательных писателей христианской древности. Мы не обинуясь можем повторить здесь сказанное уже в предшествовавшей главе, что, за исключением Оригена, св. Ипполит был едва ли не самый плодовитый и самый разносторонний из всех писателей первых трех веков христианства. Ипполитом писаны были сочинения самые разнообразные: богословские, философские, апологетические, церковно-ораторские, экзегетические, канонические, исторические и наконец собственно полемические или ересеологические. В некоторых родах церковной письменности, напр. в церковно-ораторском и экзегетическом (разумея в последнем объяснения не на отдельные места, а на целые книги Свящ. Писания), Ипполита нужно признать едва ли не первым деятелем, показавшим путь другим. Что касается до внутреннего характера сочинений св. Ипполита, они также, насколько мы можем судить по сохранившимся остаткам, отличались большими достоинствами: богатыми сведениями как собственно, в богословии, так и в других предметах – в древней философии, мифологии, поэзии, истории, даже математике и астрономии, твердою и свободною мыслью, горячею ревностью о вере, глубоким знанием Священного Писания и особенным уменьем пользоваться им при раскрытии истин веры, твердым и прямым, иногда и одушевленным выражением мысли. Находятся, впрочем в сочинениях Ипполита и некоторые недостатки, бывшие может быть также одною из причин того, почему сочинения эти не так внимательно читались в позднейшие времена, и не так тщательно сохранялись, как писания других учителей церкви. Это недостатки: местами парадоксальность во взглядах, излишняя оригинальность в объяснении истин веры, резкость в выражениях, местами излишнее пристрастие к аллегории и мистицизму, а иногда, напротив, чрезмерный буквализм, излишнее стремление выразить высокую таинственную истину веры как можно нагляднее, наконец в некоторых сочинениях видимый недостаток внешней обработки, темнота и тяжеловатость изложения и т.д 200.

Наша задача – разсмотреть собственно полемические или ересеологические сочинения св. Ипполита. Одних сочинений этого рода св. Ипполит написал более, чем всякий другой из древних ересеологов. И хотя полемические сочинения его и в древности читались и находились в употреблении менее, чем сочинения других ересеологов: тем не менее имя св. Ипполита, как ересеолога, стояло у людей знающих высоко, наряду с именем его учителя св. Иринея 201. Св. Ипполитом писаны были как частные ересеологические сочинения против отдельных еретических сект, так и общие против всех значительных ересей, бывших в церкви христианской до его времени. В судьбе полемических сочинений, приписываемых св. Ипполиту, представляется опять та особенность, что из них до последнего времени были наиболее известны менее значительные или даже подложно приписанные Ипполиту, а самые значительные, напротив, или сделались известными лишь в последнее время, или и доселе остаются неизвестными.

Самым известным из полемических сочинений Ипполита до новейшего времени было сочинение (беседа или трактат) против Ноэта 202. Этο сочинение не значится ни в Евсевиевом, ни в Иеронимовом списке, ни на памятнике Ипполитовом; в самом сочинении нет прямого указания на то, что оно принадлежит Ипполиту,– видно только, что оно писано современником Ноэта, человеком близко знавшим обстоятельства появления Ноэтианской секты и лично препиравшимся с Ноэтианами 203. Но в трактате de duabus in Christo naturis, приписываемом папе Геласию, приводятся некоторые выражения из этого сочинения прямо с именем Ипполита 204. Епифаний, при описании Ноэтианской ереси в своем Панарие, видимо пользуется данными этого сочинения, хотя и не называет его 205. Фотий свидетельствует, что Ипполит доводил свою противосектанскую полемику до секты Ноэтианской 206. Наконец по мыслям и языку это сочинение представляет сходство с другими сочинениями Ипполита. На этих основаниях сочинение против Ноэтa почти безспорно всеми учеными признано издавна Ипполитовым 207. Открытие философуменов, в которых также представляется горячая полемика против Ноэтианства от ближайшего современника Ноэтианской секты, и самый способ обличения секты представляется весьма сходным с трактатом против Ноэта, и встречаются тирады даже по внешнему изложению ближайшим образом напоминающие этот трактат, представляет новые доказательства, что трактат против Ноэта писан тем же автором, каким писаны и философумены 208. Между учеными остается не вполне разъясненным лишь тот вопрос, составляет ли этот трактат самостоятельное целое, или часть другого более обширного сочинения, и какого именно 209. Во всяком случае этот трактат и в настоящем своем виде имеет немаловажное значение как в истории ересей, так в истории развития положительного христианского богословия пер¬вых веков. Он представляет и из самого первого источ¬ника сведения о начале Ноэтианской секты; он представ¬ляет отчетливый разбор оснований, на которых Ноэтиане старались утверждать свои мысли о св. Троице; он представляет вместе с тем один из первых опытов положительного христианского богословствования о св. Троице 210. По внешнему изложению трактат против Ноэта представляет также один из замчательных опытов древнейшего богословского ораторства 211.

Во время споров монофелитских и иконоборческих в VII и VIII столетиях получили известность под именем св. Ипполита отрывки из сочинения о богословии и воплощении, направленного против каких-то еретиков Верона и Гелика, будто бы последователей гностика Валентина, неправильно учивших о соединении в Иисусе Христе природы божественной и человеческой 212. Анастасий, апокрисиарий римской церкви, проживавший в Константинополе около половины VII века (тот самый, который открыл там греческие акты мученичества св. Хрисы), разсказывает, что ему представлено было православными противниками Монофелитства это сочинение Ипполита в цельном виде, и он хотел переписать его, но Монофелиты отняли у него эту книгу, когда он успел выписать из нее только восемь отрывков. Эти восемь отрывков, обнародованные Анастасием на латинском языке, впоследствии, уже в конце VIII века приведены были и по-гречески в полемических сочинениях Никифора патриарха константинопольского против иконоборцев (в сочинениях известных под названием antirrethica). Эти отрывки ранее других подлинных писаний Ипполита обратили на себя внимание ученых, и были перепечатываемы много раз в разных изданиях древнеотеческих произведений 213. Но уже с XVII века против принадлежности этих отрывков св. Ипполиту были заявлены многими учеными сильные возражения, другие ученые старались отстаивать подлинность их, и в таком положении, можно сказать, вопрос остается до настоящего времени 214. Нельзя не сказать впрочем, что основания против подлинности этого сочинения представляются гораздо более сильными, чем за подлинность. Правда, в общем строе воззрений и в самом изложении этих отрывков не находят существенных противоречий с другими сочинениями Ипполита, находят даже довольно сходства в особенности с трактатом против Ноэта; но в частности здесь встречается много мыслей и богословских терминов, совершенно несоответствующих развитию христианской полемики во времена Ипполита, и имеющих ближайшее отношение к эпохе монофизитской и монофелитской 215. Самые имена еретиков Верона и Гелика ни у кого из древних ересеологов не упоминаются в числе последователей системы Валентиновой 216; мнения приписываемые им в отрывках мало соответствуют общему характеру этой системы. С другой стороны, если бы еще с конца 2-го или от начала 3-го столетия существовало сочинение известного учителя церкви, в котором бы с такою ясностью и точностью в самых подробностях раскрывалось учение об отношении в Иисусе Христе природы божественной и человеческой, как это представляется в сочинении против Верона и Гелика: трудно было бы допустить, чтобы никто из учителей церковных не воспользовался этим сочинением ранее половины VII столетия, напр. в 4-м и 5-м веках во время споров православных богословов с аполлинаристами и монофизитами. Блаж. Феодорит в своих диалогах против Евтихиан старался собрать все возможные свидетельства древности в пользу учения о двух естествах в Иисусе Христе. Между прочим он привел несколько мест из сочинений Ипполитовых 217 в пользу этого учения, мест гораздо менее значительных, чем какие можно было бы выбрать из сочинения против Верона и Гелика, если бы это сочинение существовало ранее V века. Трудно предположить чтобы блаж. Феодорит, вообще более всех древних учителей церкви знакомый с сочинениями Ипполита 218, оставил без внимания именно то из них, которое всего более могло бы подходить к его полемико-богословским целям. Но ни у него, ни вообще у кого бы то ни было из учителей церковных до VII века нет упоминания об этом сочинении. На основании этих соображений сочинение против Верона и Гелика едва ли может быть принято в число источников для истории ересей первых веков наряду с другими подлинными ересеологическими писаниями св. Ипполита.

Евсевий в церковной истории 219 сообщает известие о каком-то сочинении против древнейшей из монархианских сект, распространявших свое учение в Риме – против секты Феодотиан и Артемонитов, Евсевий приводит из этого сочинения несколько замечательных отрывков. Блаженный Феодорит, при описании секты Артемонитов упоминая о тех же самых фактах, о которых разсказывается в одном из отрывков Евсевиевых, называет то сочинение, из которого заимствованы эти факты, Малым Лабиринтом (ὁσμικρος Λαβύρινθος) 220. Об этом сочинении упоминает также и патриарх Фотий в своей библиотеке под именем сочинения против ереси Артемона (Λόγος κατα τῆς τοῦ Ἀρτέμωνος αἱρίσεως) 221. Отрывки, приведенные Евсевием из этого сочинения, имеют очень важное значение для истории. Они не только представляют любопытные факты о распространении и характере очень замечательной (рационалистической) секты Артемонитов, распространившейся в Риме при папах Викторе и Зефирине и о движении, произведенном ею в среде христианского общества: но представляют и самые основания, на которых хотела держаться секта, возражения, какие она делала против важнейшего христианского догмата – о божестве Иисуса Христа, и вместе с тем те доводы, которыми опровергались возражения еретиков со стороны православного богословия 222. Кто был автором этого сочинения? Вопрос этот издавна между учеными был очень запутан, но в настоящее время почти общее мнение склоняется к тому, что сочинение это должно быть приписано Ипполиту. Во времена Феодорита это сочинение приписывалось Оригену. Но сам же Феодорит замечает, что оно по характеру своему не походит на сочинения Оригеновы 223. Притом Ориген во время распространения в Риме секты Феодотиан и Артемонитов был еще слишком молод, и находился далеко от Рима: а составитель Малого Лабиринта видимо имел ближайшее личное отношение к этой секте 224. Патриарх Фотий высказал такое предположение, что сочинение против Артемонитов вместе с другим сочинением, которое он называет просто Лабиринт, и еще иным, которое носило название περὶ πаѵτὸς οὐσίας, написано римским писателем Каем, жившим в конце II и начале III века и известным свою полемикою против Монтаниста Прокула 225. Это предположение со времен патриарха Фотия удерживалось без поверки позднейшими учеными 226, и отрывки из Малого Лабиринта до позднейшего времени помещались рядом с отрывками из других сочинений, приписываемых Каю 227. Но все три названные сочинения, как мы увидим далее, приписаны патриархом Фотием Каю по недоразумению, и то лишь предположительно. О писаниях Кая из древнейших источников неизвестно ничего более, кроме того, что он написал диалог против Монтаниста Прокула 228. Опровержение ереси Феодотиан и Артемонитов, как об этом мы будем говорить сейчас же, едва ли даже могло исходить из того круга воззрений, какого держался сам Кай. В настоящее время на основаниях гораздо более твердых признано, что сочинение περὶ πаѵτὸς οὐσίας и то, которое рядом с ним у патриарха Фо¬тия называется Лабиринтом, принадлежат не другому кому, как Ипполиту 229. Поэтому и сочинение «Малый Лабиринт» большею частью новейших ученых признается за Ипполитово 230. Это предположение представляется гораздо более вероятным. Весьма естественно думать, что тот самый учитель церкви, который с особенною ревностью вооружался против одной из отраслей римского монархианства – Ноэтиан, не оставил без опровержения и другую отрасль еретиков, отрицавших догмат св. Троицы – Феодотиан, почти одновременно с Ноэтианами распространявших в Риме свое учение 231. Название «лабиринт» в применени к разоблачению еретических заблуждений было, как видно, любимым выражением у того именно писателя, который писал философумены; в X книге философуменов также встречается это название 232. Малым Лабиринтом разсматриваемое сочинение естественно названо по сравнению с другим сочинением того же автора Великим Лабиринтом, или просто Лабиринтом; т.е. философуменами. Сведения о секте Феодотиан, представляемые в Малом Лабиринте, согласны с теми, которые излагаются в философуменах 233 . И эти два сочинения представляются именно теми первоначальными источниками, из которых историею главным образом заимствуются сведения о Феодотианах: ни у кого из писателей, ближайших ко времени распространения этой секты, мы не встречаем известий о ней, кроме автора Малого и Большого Лабиринта 234. Самый способ опровержения Феодотиан в Малом Лабиринте представляется очень сходным с приемами, употребляемыми в других сочинениях Ипполита: сближение еретического учения с учением языческой философии – это главный полемический прием философуменов; подбор древних свидетельств для защиты и разъяснения православного догмата – этот прием также имеет очень видное место в других сочинениях Ипполита, напр. в трактате против Ноэта и в слове об Антихристе 235. Что касается до несходства по языку между Малым Лабиринтом и другими сочинениями Ипполита, находимого некоторыми учеными: то это предмет далеко неясный. Одни из знатоков древнехристианской письменности находят такое несходство, другие не находят его 236 . Едва ли по тем отрывкам, какие сохранились из Малого Лабиринта, и можно вывести решительное заключение об этом предмете 237. Притом время литературной деятельности св. Ипполита простиралось не менее, как на три, а может быть и более чем на четыре десятилетия. Нет ничего невероятного в том, что у такого писателя в первых литературных произведениях слог был несколько иной, чем в позднейших 238.

В каталоге сочинений св. Ипполита, переведенных на сирский язык (Ебед-Езу), значится еще одно полемическое произведение, о котором нет более упоминаний ни в одном из древних и позднейших списков сочинений Ипполитовых: главы против Кая ( capita adversus Cajum) 239. Что это за сочинение? Кто мог быть этот Кай, опровергаемый Ипполитом? Прежние критики и библиографы почти не обращали серьезного внимания на показание Сирского Каталога, и в объяснении его довольствовались лишь таким замечанием, что гла вы против Кая по всей вероятности написаны были в обличение секты Каинитов или Кайян, известной по Иринею и другим писателям почитанием Каина, Исава, Иуды Искариотского, Содомлян – личностей представляемых в Свящ. Писании самыми безнравственными 240. Бунзен в немецком издании своего сочинения об Ипполите прямо даже переделал упоминаемые в Сирском Каталоге главы против Кая в сочинение против Каина ( Abha ndlung gegen Cain) 241. Но Кай и Каин – различные имена. Производить Каинитов от Кая – слишком произвольно. Предполагать, что Ипполит считал нужным писать отдельное сочинение против этой секты – секты не особенно значительной, о которой он не счел нужным даже и упомянуть в своем большом сочинении φιλοσοφούμενα, секты притом в Риме едва ли имевшей какое-нибудь влияние и распространявшейся главным образом в Египте, нет оснований. Если же и можно было бы допустить, что Ипполит писал такое сочинение, всё-таки трудно объяснить, почему он сам или переводчик его сочинения на Сирский язык, или кто другой озаглавил это сочинение «против Кая или хоть против Каина» (?), вместо того, чтобы озаглавить его просто и прямо «против Каинитов». Не гораздо ли естественнее предположить, что этот Кай был особенный лжеучитель, более близкий Ипполиту, мнения которого Ипполит, вообще старавшийся опровергать еретиков по преимуществу близких и современных ему, считал нужным подвергнуть обличению. Кто же мог быть этот Кай? Из близких современников Ипполита, действовавших в той же самой римской церкви, в которой протекла бóльшая часть служения Ипполитова, мы знаем одного Кая, опять того, который известен был диспутом с Проклом Монтанистом и сочинением против него. Нет ли оснований предположить, что Ипполит писал именно против этого Кая? Есть, и довольно значительные 242. В одном из древнейших и важнейших памятников христианской письменности, принадлежащих ко 2-й половине II века, и приписываемых между прочим Каю, но совершенно неосновательно, в найденном ученым прошлого столетия Мураторем отрывке из древнейшего списка свящ. книг, составленного, как видно в римской церкви, есть между прочим известие, что в римской церкви было в то время разногласие относительно Иоаннова Апокалипсиса: одни принимали его, а другие не принимали 243. Мы не знаем, насколько значительным представлялось это разногласие в то время, и как велико было число приемлющих и неприемлющих Апокалипсис: но несомненно, что во времена Ипполита и Кая (т.е. в конце II и начале III столетия) главными представителями этих двух мнений об Апокалипсисе были именно Ипполит и Кай. Кай отвергал Апокалипсис, представлял эту книгу исполненною грубыми заблуждениями и считал ее произведением не Иоанна Богослова, а еретика Керинфа: это прямо говорится в одном из отрывков его «сочинения против Прокла Монтаниста», сохраненных Евсевием 244. Ипполит, напротив, относился с большим уважением к книге Апокалипсис: он писал о ней особенное сочинение, он приводил из нее места в других своих сочинениях 245, он ссылался на эту книгу более чем кто-нибудь другой из древних христианских учителей 246; он в особенности интересовался разъяснением тех предметов веры, которых касается Апокалипсис 247. Вот таким образом существенный предмет разногласия между Ипполитом и его современником Каем. Не естественно ли предположить, что Ипполит, так чутко отзывавшийся на все церковные и богословские вопросы, возникавшие в его время, так зорко следивший за всеми неправильными мнениями, преимущественно распространявшимися в той церкви, к которой он сам принадлежал, и так ревностно старавшийся опровергать их, счел нужным написать опровержение и против неправильного мнения об апокалипсисе, представляемого в его время таким замечательным человеком, каков был Кай, быть может его близкий сослужитель в римской церкви 248. Не было ли то сочинение об Апокалипсисе, о котором говорится в списке Иеронимовом, и в надписании памятника Ипполитова, направлено против Кая, и не это ли сочинение в целом виде или в отдельной части переведено на Сирский язык под именем глав против Кая? 249

Есть основания, склоняющие нас более утвердиться в этом предположении, и притом дающие повод еще предположить, что полемика против Кая или близкой ему в Риме партии касалась не одного Апокалипсиса, а и других очень важных предметов. У двух писателей ересеологов конца IV века – Епифания и Филастрия, представляются известия об одной секте, мнения которой об Апокалипсисе совершенно сходны с тем мнением, какое по свидетельству Евсевия высказывал Кай в своем диалоге против Прокла, именно что апокалипсис есть произведение еретика Керинфа 250. Филастрий описывает эту секту очень коротко и не дает ей определенного названия, Епифаний же представляет подробное описание и опровержение ее заблуждений, и называет ее определенно сектою алогов. Что это была за секта, когда и где она распространялась, и откуда ересеологи IV века могли получить сведения о ней? Определенного известия о месте и времени распространения секты алогов ни у Епифания, ни у Филастрия мы не находим, а у ересеологов и вообще у писателей более ранних, напр. у Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Евсевия и др., нет даже и малейшего упоминания об алогах. На этом основании многие из прежних ученых приходили к сомнению, не есть ли секта алогов измышление самого Епифания, которое у него потом заимствовал и Филастрий 251. Но такое предположение при более тщательном изучении ересеологических данных представляется совершенно неосновательным. Во-первых, признано в настоящее время, что Филастрий писал свое сочинение о ересях независимо от Епифания, следов. и известия о помянутой секте заимствовал не у Епифания, а вместе с ним у какого-нибудь более древнего писателя 252. С другой стороны, как бы кто ни думал об историческом достоинстве показаний Епифания Кипрского, никто нe может сказать, чтобы в этих показаниях произвол автора мог доходить до измышления целых особенных сект, никогда не существовавших, и до сочинения подробных сведений о них без всяких оснований. Самая отчетливость, определенность и характерность тех сведений, которые сообщает Епифаний в главе об алогах, показывают, что эти сведения не измышлены Епифанием, а заимствованы из более древнего писателя, близко знавшего эту секту. Кто же был этот писатель? Какой из известных нам ересеологов мог стоять всего ближе к секте, называемой у Епифания алогами? К сожалению, как мы сказали, Епифаний и Филастрий не дают никаких прямых показаний относительно того, когда и где распространялась секта алогов, и кто поэтому из древних ересеологов мог стоять ближе к ней. Но за недостатком прямых показаний, о времени и месте распространения алогов можно составить заключение довольно твердое, приняв во внимание тот порядок, в каком разсматривают эту секту Епифаний и Фи¬ластрий в связи с другими сектами. Тот и другой писатели дают место алогам в ряду сект, распространявшихся главным образом в Риме в конце II и начале III века – в связи с сектами монтанистов, четыредесятников, Феодотиан, Медхиседекиан, Ноэтиан 253; в особенно близком отношении алоги, по свидетельству Епифания, находились с Феодотианами 254. Следовательно секта алогов по всей вероятности распространялась там же и тогда же, где и когда распространялись и другие помянутые секты, и сведения об этой секте Епифаний и Филастрий могли получить от того же писателя, от которого они узнали и о Феодотианах, Ноэтианах и др. помянутых сектантах. Но писатель ересеолог, живший в Риме во время распространения там всех означенных сект, был Ипполит и первоначальным источником сведений об этих сектах для позднейших писателей были именно сочинения Ипполита 255. Следовательно и сведения о секте алогов по всей вероятности были заимствованы Епифанием и Филастрием не у другого кого, как у Ипполита 256. Таким образом, принимая во внимание: 1) показание сирского каталога о том, что Ипполит писал какое-то сочинение против Кая; 2) свидетельство Евсевия о Кае, известном римском писателе – современнике Ипполита (свидетельство, основанное на сочинении самого Кая), что этот Кай отвергал книгу Апокалипсис, считал ее произведением еретика Керинфа и 3) свидетельство Епифания и Филастрия, что такое именно мнение об Апокалипсисе было характеристическою чертой современной Ипполиту секты алогов, мы приходим к тому заключению, что упоминаемое сирским каталогом сочинение Ипполита было направлено именно против Кая римского, известного противника Монтанистов, и что это сочинение или было тем самым источником, или как часть входило в тот источник, или имело ближайшее отношение к тому источнику, из которого Епифаний и Филастрий заимствовали свои сведения об алогах.

На основании этих выводов представляются еще новые и очень важные соображения о личности Кая, о секте алогов и о других полемических сочинениях св. Ипполита. Епифаний и Филастрий сообщают, что секта алогов отличалась не одним отрицанием Апокалипсиса, но и сомнением в подлинности самого Евангелия Иоанна. Епифаний довольно подробно передает и разбирает самые возражения, которые делали алоги против Евангелия Иоанна и Апокалипсиса 257. Епифаний, кроме того, дает понять, что эта секта вообще отличалась слишком разсудочным, рационалистическим, как теперь называют, или душевным, а не духовным, как тогда говорили, отношением к религии, что она в особенности скептически относилась к высшим таинственным сторонам веры – к откровениям, пророчествам, сверхъестественным дарованиям духовным и т.д. 258 Таким образом эта секта представляется противоположностью мистической суеверной секте монтанистов, которая, напротив, исключительно имела в виду таинственную, сверхъестественную сторону религии, проповедывала о новых видениях, откровениях, пророчествах, высших духовных дарованиях, любила останавливаться на самых темных местах и книгах Свящ. Писания, и в особенности опиралась на Апокалипсисе в своих суеверных мечтаниях и стремлениях. Таким образом естественно объясняется и самое происхождение алогов реакциею против распространявшегося тогда в Риме монтанизма 259; и это опять совершенно сходится с показанием Евсевия, что Кай раскрыл свое мнение об Апокалипсисе в споре с монтанистами, в диалоге, написанном против тогдашнего римского главы их Прокла.

Но должны ли мы поэтому все заблуждения, приписываемые Епифанием алогам, приписывать и Каю, или можем предполагать, что Кай разделял только часть этих заблуждений относительно Апокалипсиса? Должны ли мы далее предполагать, что Ипполит, в виду распространявшегося в Риме алогизма, писал только то сочинение, которое в Сирском каталоге обозначено заглавием: «Capita adversus Саjuio», или у Иеронима заглавием de Apocalypsi, или можем предполагать у Ипполита еще другие полемические сочинения, направленные против других мнений алогизма? На первый вопрос мы опять, к сожалению, не можем отвечать решительно. Что Кай, кроме отрицания Апокалипсиса, относился вообще скептически к сверхъестественным духовным дарованиям, откровениям, пророчествам, на это еще можно находить некоторое указание в отрывках Каиева диалога, приводимых Евсевием. В одном из этих отрывков монтанист Прокл указывает на упомянутый в книге Деяний апостольских факт сверхъестественных дарований в лице пророчествовавших дочерей благовестника Филиппа 260. Можно предполагать, что Прокл указывал на этот факт потому именно, что его противник Кай скептически относился к фактам такого рода 261. Но чтобы Кай сомневался в подлинности Евангелия Иоанна, на это мы не имеем никаких указаний ни в отрывках диалога Каиева, ни в другом каком-либо источнике. Могло быть и так и иначе; могло быть, что Кай разделял все мнения, приписываемые Епифанием алогам; могло быть, что он только относительно Апокалипсиса держался неправильного мнения. Нужно сказать, что так названная у Епифания секта алогов едва ли и была в собственном смысле сектою, подобно другим сектам имевшею одного главного руководителя и представителя и при нем массу последователей, одни общие всем убеждения, одно определенное название 262. Скорее это было особенное направление римских рационалистов-богословов, развившееся в противоположность крайностям монтанистического мистицизма и само, в свою очередь, вдавшееся в крайности благодаря, между прочим, вообще распространенной в Риме тогда – при папах Викторе, Зефирине, Каллисте – шаткости религиозных убеждений и колебанию мнений 263. Одни из этих рационалистов в споре против монтанистических откровений и пророчеств доходили до отрицания истинных откровений и пророчеств; другие, опровергая мечтания монтанистов о тысячелетнем земном царствовании Христовом, считали нужным отвергнуть подлинность самой книги священной, на которой монтанисты хотели основывать свои чаяния,– Апокалипсиса; третьи с отрицанием Апокалипсиса соединяли отрицание и Евангелия Иоанна Богослова, и может быть других апостольских писаний 264; иные, наконец, примыкая ближе к феодотианам, также распространявшим в то время в Риме свое учение и также отличавшимся еще более крайним рационализмом 265, доходили до отрицания самого существенного христианского догмата, преимущественно раскрываемого в Евангелии Иоанна, т.е. до отрицания божественности Иисуса Христа.

У Ипполита, можно сказать, совершался на глазах этот спор крайнего монтанистического мистицизма с крайним рационализмом алогов. Ипполит не мог, конечно, оставить без внимания этот спор как потому, что он вообще отличался особенною чуткостью и отзывчивостью на современные вопросы, и особенною ревностью к опровержению преимущественно распространявшихся в его время в римской церкви заблуждений, так и потому что его собственная мысль чужда была как крайностей монтанистического мистицизма, так и крайностей рационалистического алогизма. Ипполит по свойству своей натуры сам имел большую склонность к мистицизму; он высоко ставил таинственную сторону религии и любил погружаться мыслью в объяснение тех догматов, тех мест Священного Писания и целых книг, которые особенно отличаются таинственным смыслом 266. Но вместе с тем Ипполит далек был от увлечений и суеверий монтанистических; от крайностей монтанизма его должно было предохранять его обширное богословское и философское образование и его здравый и твердый от природы ум. Ипполит признавал мечтания монтанистов заблуждениями, и самый монтанизм поставлял в разряд сект несогласных с истинным пониманием христианства 267. Тем более далек был Ипполит, при своих твердо православных убеждениях, при глубоком уважении к Священному Писанию и церковному преданию, которое сказывается во всех его произведениях, от крайностей произвола рационалистического. Таким характером, по всей вероятности, и отличались сочинения, написанные Ипполитом в виду помянутого спора монтанистов с алогами. В этих сочинениях, есть основания предполагать, Ипполит коснулся всех существенных вопросов, затронутых монтанистами и алогами, и по всем этим вопросам раскрыл твердое, чуждое крайностей той и другой партии, православное убеждение.

Одно из этих сочинений, названное у Иеронима «dе Ароcalypsi», мы уже знаем. Оно по всей вероятности составлено по поводу возникшего между монтанистами и алогами спора о смысле и подлинности Апокалипсиса. Остается вопросом, одно ли и то же было это сочинение с упоминаемыми в Сирском каталоге главами против Кая, или нет. Но во всяком случае Ипполит, касаясь вопроса об Апокалипсисе в своих сочинениях, по всей вероятности с одной стороны защищал подлинность Апокалипсиса против рационалистического мнения алогов, а с другой опровергал и те неправильные толкования и применения этой книги, какое делали монтанисты.

Из списка сочинений Ипполитовых, начертанного на памятнике ему, видно, что Ипполит писал сочинение не только об Апокалипсисе, но и о Евангелии Иоанна Богослова, оспариваемом алогами. Здесь между сочинениями Ипполита значится: Ὑπὲρ τοῦ κατα ’Ιωάννην εὐαγγελίου καὶ άποκαλύψεως. Одно ли это было сочинение или два различных о двух писаниях Иоанна Богослова; если одно, то же ли самое, которое приводится у Иеронима под сокращенным заглавием, или другое,– или упомянутое у Иеронима разсуждение об Апокалипсисе входило только как часть в это сочинение (как capita, переведенные и на сирский язык); всё ли это сочинение направлено было против Кая (если Кай вместе с Апокалипсисом отвергал и Евангелие Иоанна), или против Кая направлена была только часть его об Апокалипсисе, а другая о Евангелии против другого представителя алогизма: все эти вопросы за утратою сочинений Ипполита не могут быть решаемы с уверенностью. Неясным остается и то, из этих ли отдельных сочинений Ипполита Епифаний заимствовал свои сведения об алогах и опровержение их, или кроме этих сочинений Ипполит разсматривал еще мнения алогов в особом отделении своего общего сочинения против современных ему римских сект конца II века 268. Но во всяком случае, касаясь возбужденного алогами вопроса о подлинности Евангелия Иоанна, Ипполит мог высказаться не иначе, как в защиту этой подлинности; в этом не может быть никакого сомнения. Ипполит во многих своих сочинениях приводил места из Евангелия Иоанна или делал указания на него 269, и его показания относительно этого Евангелия считаются в числе важнейших доказательств веры в подлинность Евангелия Иоанна, твердо державшейся в римской церкви во II столетии 270.

К этому же разряду сочинений, написанных Ипполитом в виду споров алогов с монтанистами, принадлежит по всей вероятности и то его произведение, которое на памятнике и заглавливается словами: «Περὶ χαρισμάτων ἀποστολικὴ παράδοσις – о дарованиях апостольское предание». О содержании этого произведения были высказываемы различные предположения, и под сходными с означенным заглавием названиями были выдаваемы сочинения, не считающиеся подлинными произведениями Ипполита. Но самое вероятное предположение относительно содержания означенного сочинения есть то, что в нем раскрывалось истинное апостольское учение о сверхестественных дарах духовных, с одной стороны против монтанистов, выдававших за высшие духовные дары темные экстатические порывы и провещания своих пророков и пророчиц, с другой стороны против алогов, скептически относившихся и к истинным откровениям и пророчествам 271.

На ту же тему по всей вероятности написано было и то сочинение Ипполита, которое озаглавливается у Иеронима словами «De Saul et Pythonissa». Было высказано два предположения относительно того, кого нужно разуметь под названными в этом заглавии личностями: по мнению одних – древнего еврейского царя Саула и аэндорскую волшебницу (1Цар. 28), по мнению других – апостола Павла и исцеленную им прорицательницу в Филиппах. (Деян. 16:16–18). Но как бы то ни было, выбор того или другого предмета для разсуждения сам собою показывает, что мог писать церковный учитель в этом сочинении в виду возникших между монтанистами и алогами споров о вдохновениях и прорицаниях 272. По всей вероятности в этом сочинении раскрывалось учение о том, как нужно отличать истинные прорицания и откровения от ложных – т.е. по всей вероятности это сочинение по содержанию было сходно с упоминаемым у Евсевия сочинением более раннего писателя Мильтиада против монтанистов 273.

Из самых названий указанных нами полемических сочинений Ииполита, частию сохранившихся в отрывках, частию известных только по заглавиям, видно, что Ипполит по преимуществу направлял свои опровержения против современных ему и бывших у него в виду лжеучений 274. Все поименованные выше сектанты – ноэтиане, феодотиане, алоги, монтанисты 275, распространяли свои мнения в римской церкви в конце II и начале III века, как видно опять из показаний самого же Ипполита в других его общих сочинениях о ересях, и из показаний позднейших ересеологов, по всей вероятности впрочем заимствовавших свои сведения об означенных ересях главным образом у того же Ипполита 276.

К этому же разряду полемических сочинений, направленных против современных и преимущественно римских сектантов, нужно отнести и писанные Ипполитом сочинения о пасхе, о которых упоминают и Евсевий, и Иероним, и надпись на памятнике Ипполитовом. Таких сочинений, кроме начертанного на памятнике пасхального цикла, было написано Ипполитом несколько 277. И эти сочинения по всей вероятности были вызваны не только практическими нуждами церкви, но и существовавшими в то время спорами о праздновании пасхи, и преимущественно державшимся в Риме расколом четыредесятников, не хотевших праздновать пасху вместе с церковью 278. И в этих сочинениях Ипполит по всей вероятности не только представлял основания для правильного разчисления времени празднования пасхи, но и разбирал мнения противников, приводивших свои основания в пользу несогласного с церковию празднования. Относительно этого предмета заслуга Ипполита особенно ценилась христианами последующих времен. Он первый, обладая хорошими не только богословскими, но и математическими – астрономическими сведениями, указал твердую научную почву для решения спорного вопроса о праздновании пасхи. И его разчисления и разъяснения относительно этого предмета вероятно имели влияние на установление в церкви последующих веков единовременного празднования величайшего из христианских праздников 279.

Какая жалость, что почти все поименованные сочинения, написанные ввиду живых потребностей своего времени и общества, ввиду горячей борьбы религиозных мнений и партий, написанные человеком крепкого ума, многостороннего образования и замечательной ревности по вере, потеряны для нас! Эта потеря поистине есть великая потеря не только для христианской ересеологии и полемики, но и для положительного церковного богословия: ибо Ипполит, как видно из сохранившихся до нас малых остатков его полемических сочинений, следовал в них методу учителя своего Иринея, т.е. опровергая неправильные сектантские мнения, в противоположность им старался раскрывать правильное церковное учение 280.

Впрочем не против одних только современных лжеучений направлял свою полемику св. Ипполит; он писал сочинения и против значительнейших из сект древнейших, существовавших до него. Сюда относится приписываемое ему Евсевием и Иеронимом сочинение против Маркиона 281. Маркион не был современником Ипполита; он жил поколениями двумя раньше его (как современник Иустина философа и Поликарпа 282). Но с одной стороны самые вопросы, затронутые учением Маркиона, были так важны и трудны, с другой стороны влияние, распространенное им и на долгое время оставшееся после него как в восточных церквах – в Малой Азии, Сирии и Армении, так и в западных, в Риме и Карфагене было так значительно, что почти всякий из учителей церковных последних десятилетий II века и первых III считал своим долгом опровергать Маркиона. Поэтому и св. Ипполит писал против Маркиона. От этого сочинения также не сохранилось до нас никаких остатков; может быть впрочем значительная часть сведений, заключавшихся в нем, перешла в обширное Епифаниево описание маркионитской секты, о которой Епифаний говорит в той именно части своего Панария, где он, как мы сказали, всего более должен был пользоваться сочинениями Ипполита 283. Во всяком случае ввиду подробных сведений об учении Маркиона, дошедших до нас из других источников, потеря Ипполитова сочинения о нем еще не представляется такою значительною, как потеря других ересеологических писаний того же учителя, но важна и эта потеря в том случае, если предположить, что Ипполит в своем сочинении против Маркиона имел в виду и разбирал какие-нибудь неизвестные нам из других источников памятники маркионитства 284.

Епифаний в Панарие отзывается с большою похвалою об опровержении Ипполита на валентиниан 285. Феодорит в Обличении еретического баснословия приводит имя Ипполита в числе писателей, писавших против николаитов 286. Но нет значительных оснований предполагать, чтобы Ипполит писал особенные сочинения против валентиниан и николаитов. Вероятнее, Епифаний и Феодорит имели в виду те обличения этих сектантов, которые находились в общих ересеологических писаниях Ипполита 287.

Во всяком случае, если иметь в виду и одни частные указанные выше полемические сочинения св. Ипполита, если принять во внимание, что в этих сочинениях им описан и опровергнут был целый ряд сект, распространявших свое влияние преимущественно в римской церкви в конце II столетия,– по одним этим сочинениям нельзя не поставить Ипполита, рядом с св. Иринеем,– значительнейшим из ересеологов первых веков христианства.

Глава шестая. Ересеологические писания св. Ипполита общие: Βιβλιδαριον, Φιλοσοφουμενα

Кроме частных полемических сочинений против различных еретических сект, св. Ипполит писал и общие сочинения против ересей. О таких сочинениях говорят и Евсевий и Иероним 288; но какие это были сочинения, какие секты в них опровергались, на это ни у Евсевия, ни у Иеронима и ни у кого из древнейших писателей нет указаний. Уже в IX веке мы встречаем довольно определенное известие относительно содержания одного из общих ересеологических произведений Ипполита. Фотий, излагая в своей Библиотеке содержание и делая оценку прочитанных им сочинений, говорит между прочим: «читал книжку Ипполита, ученика Иринеева; это сочинение против 32 ересей, начинающееся Досифеанами, и доведенное до Ноэта и Ноэтиан» 289. Далее Фотий делает краткую оценку этого сочинения преимущественно со стороны слога, сообщает между прочим известие о том, что Ипполит в этом сочинении высказывается против подлинности послания апостола Павла к евреям, и приводит некоторые дошедшие до него предания о жизни и ученой деятельности Ипполита и отношенях его к Оригену. Но затем об этом сочинении опять нет никаких известий, и на самое упоминание Фотия о нем до новейшего времени никто не обращал серьезного внимания.

Только с пятидесятых годов нынешнего столетия, со времени открытия философуменов стал ученых занимать вопрос о содержании этого сочинения, как и вообще о личности и писаниях Ипполита. Сначала некоторыми из ученых, признавших философумена произведением Ипполита, высказано было такое предположение, что это-то и есть сочинение против 32-х ересей читанное Фотием 290. Но такое предположение скоро было признано несостоятельным. К философуменам во многом не подходили признаки сочинения описанного Фотием. 1) К такому большому сочинению, как философумена, Фотий едва ли мог приложить название маленькая книжка (βιβλιδάριον-libellus). 2) Фотий говорит, что Ипполит составил это сочинение руководствуясь сообщениями своего учителя Иринея 291: между тем в философуменах и те секты, которые тщательно описаны Иринеем, представляются с значительными отличиями от Иринеевских опи¬саний 292, и затем сообщаются сведения о многих сектах новых, о которых у Иринея нет никаких известий 293. 3) Если счет ересей, обличаемых в философуменах, как-нибудь еще можно довести до обозначенного у Фотия числа 32-х, то начало и конец философуменов совершенно не совпадают с началом и концом сочинения читанного Фотием. Синтагма Ипполитова, читанная Фотием, начиналась с Досифеан, а в философуменах совсем не упоминается об этой секте; философумена начинаются с описания древних греческих философских систем, а из еретических сект в них прежде всего разсматриваются секты Наассенов, Ператов и Сифиан 294. Синтагма, читанная Фотием оканчивалась Ноэтианами; а в философуменах к Ноэтианам присоединяются еще, как особенная секта, Каллистиане, и затем одновременно с ними распространившиеся в Риме Элкезаиты, за которыми описываются еще иудейские секты ессеев, фарисеев и саддукеев 295. 4) В философуменах не находится и того признака, отмеченного Фотием в синтагме Ипполитовой, что Ипполит не признавал подлинности послания апостола Павла к Евреям 296. 5) Сам автор философуменов в предисловии к этому сочинению говорит, что им еще прежде составлено другое краткое и сжатое опровержение еретических учений 297. Следовательно у этого автора мы должны различать два сочинения против еретиков, написанные в различное время: малое и большое. Под указанным у Фотия сочинением, которое он называет βιβλιδάριον, во всяком случае скорее можно разуметь более раннее – малое сочинение Ипполита, чем позднейшее большое. 6) Наконец у самого Фотия можно найти различение малой синтагмы Ипполитовой от другого большого сочинения против ересей, которое известно было ему под именем Лабиринта, и которое он притом не считал произведением Ипполита 298. Всех этих соображений даже слишком много для того, чтобы признать предположение о тождественности синтагмы Ипполитовой с философуменами не выдерживающим критики 299.

Но рядом с разсмотренным предположением пошло в ход другое, оказавшееся более удачным. Давно уже известно было под именем – Libellus pseudo-Terluiliani – небольшое сочинение на латинском языке о ересях первых двух веков, помещавшееся обыкновенно между сочинениями Тертуллиана, как бы продолжение его известного произведения De praescriptionibus adversus haereticos 300. Что сочинение это не принадлежит Тертуллиану, это давно признано 301. Но кому оно принадлежит, есть ли оно самостоятельное произведение, написанное на латинском языке, или перевод или переделка какого-нибудь греческого сочинения о ересях,– об этом до позднейшего времени не существовало определенных мнений. В новейшее время некоторыми учеными обращено внимание на то, что число ересей описываемых в этом сочинении, и самое начало описания с иудейской или самаританской секты Досифеан совершенно соответствует числу и началу описания сект в читанной Фотием синтагме Ипполитовой 302. С более тщательным изучением содержания философуменов, и вообще с разъяснением вопроса о личности и писаниях Ипполита, открылось еще более оснований для предположения о тождестве или близости Ипполитовой синтагмы с сочинением переведенным или переделанным на латинский язык под именем – libellus pseudo-Tertulliani. В libellus pseudо-Tertulliani описание еретических сект подходит именно к тому времени, к какому подходит оно и в философуменах и в частных полемических сочинениях Ипполита 303. И секты описываются главным образом те, на какие по преимуществу Ипполит обращал внимание в своих сочинени¬ях 304. Самые сведения сообщаемые о сектах в libellus pseudo-Tertulliani с одной стороны представляют бóльшую (сравнительно с философуменами) близость к описаниям Иринеевским, что так и должно быть по свидетельству Фотия (потому что Ипполит писал свое первое раннее сочинение о ересях под влиянием Иринея),– с другой стороны и некоторые отличительные от Иринеевских описаний черты, которые более сближают это сочинение с философуменами 305.

Но оказываются и некоторые затруднения к тому, чтобы признать libellus pseudo-Tertulliani прямым переводом синтагмы Ипполитовой 306. Главное из этих затруднений то, что конец псевдо-Тертуллианова сочинения не совсем такой, какой был конец синтагмы Ипполитовой по известию Фотия. Синтагма Ипполита оканчивалась описанием заблуждений Ноэта и Ноэтиан. Libellus pseudo-Tertulliani также оканчивается описанием секты, заблуждения которой были такие же, как и у секты Ноэтиан (патрипассианские). Но здесь эта секта называется не Ноэтианскою, и главным представителем ее является не Ноэт, известный по сочинениям Ипполита (о Ноэте здесь совсем и не упоминается), а Праксей, известный по особенному полемическому сочинению Тертуллиана, написанному против этого еретика 307. Это недоумение впрочем довольно легко разрешается тем, что латинский излагатель синтагмы Ипполитовой, по всей вероятности живший в Карфагене, естественно вздумал, при передаче того места, которое касалось патрипассианства, название Ноэта, патрипассианского учителя известного в Риме и на Востоке, заменить именем Праксея, известного более в Карфагене 308. Но это же показывает, что libellus pseudo-Tertulliani – не простой перевод синтагмы Ипполитовой, а скорее переделка ее; и насколько свободная переделка, трудно решить с определенностью; может быть и в других местах синтагмы сделаны латинским излагателем перемены не менее значительные, как в главе о патрипассианстве. К тому же заключению приводит и то соображение, что в сочинении псевдо-Тертуллиана не находится мнение Ипполита о неподлинности послания к Евреям, которое Фотий читал в синтагме. На этом заключении, что libellus-pseudo-Teriulliani не перевод, а переделка Ипполитовой синтагмы, и останавливается большая часть новейших ученых 309.

Этот вывод еще более подтвержден в последнее время сравнением псевдо-Тертуллианова сочинения с писаниями известных ересеологов IV века Епифания и Филастрия, сравнением сделанным двумя учеными Липсиусом и Гарнаком 310. Уже давно замечено было, что Епифаний и Филастрий при описании ересей первых двух веков и не только тех, в изображении которых они следовали главным образом Иринею, но и тех, сведения о которых нужно было заимствовать из другого источника, представляются близкими между собою 311. Эта близость объяснялась прежде заимствованием Филастрия у Епифания 312. Но такое объяснение в настоящее время отвергнуто: во-первых потому, что вообще трудно доказать, чтобы Филастрий при написании своего сочинения о ересях мог иметь в виду сочинения одновременно с ним писавшего Епифания; во-вторых потому, что близость Филастрия к Епифанию ограничивается только описанием ересей первых двух веков, а в описании дальнейших ересей (и у Епифания и у Филастрия оно доходит почти до конца IV века) такой близости незаметно 313. Таким образом более вероятным представляется здесь другое предположение, что Епифаний и Филастрий в тех частях своих описаний, в которых они близки между собою и которых они не могли заимствовать у Иринея, руководствовались также какими-нибудь одинаковыми, или близкими между собою источниками. Какие же могли быть эти источники? Здесь представляются на вид отношения Епифания и Филастрия к псевдо-Тертуллианскому описанию ересей. Епифаний и Филастрий весьма близки к псевдо-Тертуллиану как в порядке описания еретических учений 314, так и в представлении самого смысла этих учений; в последнем отношении близость трех означенных писателей во многих местах открывается не только в сходстве мыслей, но и в буквальном сходстве самых выражений, которыми характеризуется то или другое учение 315. Чем же это объяснить? Здесь опять нельзя предположить заимствования двумя авторами у третьего – Епифанием и Филастрием у псевдо-Тертуллиана. В иных местах Епифаний и Филастрий, близкие между собой, удаляются от псевдо-Тертуллиана; в иных местах Епифаний представляется более близким к псевдо-Тертуллиану, в других Филастрий. Иногда Епифаний и Филастрий, руководствуясь общим истроником, сообщают такие сведения, каких нет у псевдо-Тертуллиана. Вообще в описании тех ересей, в которых три помянутые автора наиболее сближаются между собою, Филастрий и псевдо-Тертуллиан излагают дело коротко, а Епифаний гораздо пространнее: у него по местам совмещаются те черты, которые у Филастрия и псевдо-Тертуллиана являются раздельно. Липсиус тщательнейшим образом шаг за шагом проверил все указанные комбинации по писаниям Епифания, Филастрия и псевдо-Тертуллиана 316, и пришел на основании этого сличения к такому заключению, что три помянутые писателя имели под руками общий источник, которым пользовались совершенно свободно и независимо друг от друга 317. Епифаний распространял этот источник, присоединяя к нему сведения из других источников и свои собственные соображения, а Филастрий и псевдо-Тертуллиан большею частью сокращали его, и опять каждый по своему.

Какой же этот источник? Принимая во внимание: 1) указанные выше признаки сходства между сочинением псевдо-Тертуллиана и синтагмою Ипполита, о которой говорит Фотий; 2) то обстоятельство, что близость между Епифанием, Филастрием и псевдо-Тертуллианом преимущественно представляется в описании тех ересей, которые ближе подходят ко времени жизни Ипполита (к концу II и началу III столетия) и к месту служения его (к Риму), и против которых Ипполит писал и частные полемические сочинения 318, естественно вывести такое заключение, что общим источником Епифания, Филастрия и псевдо-Тертуллиана была именно синтагма Ипполитова, о которой говорит Фотий. Вывод этот представляется весьма важным для всей древней ересеологии в следующих отношениях: 1) Им возстановляется на основаниях довольно твердых содержание древнего, не дошедшего до нас, ересеологического памятника – синтагмы Ипполитовой. Содержанием этим принимаются те общие данные о ересях первых веков, в которых Епифаний, Филастрий и псевдо-Тертуллиан сходятся между собою (помимо их общих заимствований у Иринея). Таким образом как бы открывается новый источник для истории древних ересей. 2) Уясняется значение другого ересеологического памятника, давно всем известного, но представлявшегося доселе по своему происхождению и по своим сообщениям довольно сомнительным – так называемого libellus pseudo-Tertulliani. Памятник этот хотя оказывается и несамостоятельным произведением, по крайней мере ближайшею переделкою древнейшего произведения, принадлежавшего известному ересеологу. 3) Многие сведения из истории ересей первых двух веков, представляемые Епифанием и Филастрием, относительно происхождения которых доселе недоумевали, и в достоверности которых иные поэтому сомневались, получают твердое значение, как сведения, заимствованные из древнейшего и ближайшего к описываемым сектам источника. Разъясняется доселе путанный вопрос о взаимном отношении ересеологических писаний Епифания и Филастрия 319.

Нам остается сказать еще об одном и самом важном сочинении Ипполита, которое уже приобрело себе большое значение в современных ересеологических изследованиях, и, надо полагать,– приобретет еще большее значение в будущем – о так называемых Философуменах.

В 1842 году ученый Грек Миноида Мина, по поручению французского правительства осматривавший библиотеки восточных монастырей, нашел на Афоне старую рукопись XIV века, в которой находилось обширное и древнее сочинение о ересях первых двух веков христианства – под заглавием: «Философские мнения или Обличение на все ереси» 320. Из этого сочинения до новейшего времени известна была одна часть – первая книга, содержащая в себе обозрение мнений греческих философов (Φιλοσοφούμενα) о природе вещей и происхождении мира. Это обозрение учеными XVII и ХVIII века большею частию приписывалось Оригену и печаталось вместе с сочинениями Оригена 321. Что оно не представляло собою полного целого, а только часть неизвестного большого сочинения, имевшего главным предметом обличение ересей,– это видно было из начала и конца этого обозрения. Начиналось оно такими словами: «вот что находится в этой первой книге обличения на все ереси» 322. В конце же обозрения автор говорит, что представленное им изложение мнений древних философов есть введение к обширному обличению еретических учений, которые он предполагает разсмотреть в связи с древними философскими учениями 323. Таким образом это обозрение само собою должно было предрасполагать знающих ученых к ожиданию открытия большого сочинения против ересей: но это ожидание до новейшего времени оставалось неосуществленным, и наконец исполнилось с открытием Миноиды Мины.

В 1851 году ученый библиотекарь парижской королевской библиотеки Эммануил Миллер издал в Оксфорде рукопись, открытую Миной, и содержание ее, сделавшееся известным ученому миру, в высшей степени обратило на себя внимание знатоков древней христианской письменности. Всё это сочинение оказалось состоящим из десяти книг. В первых четырех книгах автор предположил разсмотреть мнения греческих философов и предания древней языческой магии и астрологии, бывшие, но его мнению, источниками для образования ересей в христианском мире. Но из этих четырех книг сохранились только первая в полном виде и четвертая без начала: вторая и третья доселе не найдены 324. В пяти следующих книгах автор разсматривает самые еретические учения, начиная с древнейших полуязыческих Наассенов и Ператов, и оканчивая сектою Каллистиан, которую он разсматривает как особую отрасль Ноэтианства, ближайшую современную ему, против которой он лично боролся в Риме многие годы, и сектою Элказаитов, также в первый раз появившеюся в Риме с востока в его время. Иудейское происхождение этой последней секты дает ему повод сказать еще о состоянии иудейства в позднейшее·время и наиболее замечательных развившихся в нем сектах – Ессеях, Фарисеях и Саддукеях. Десятая книга представляет сокращение предшествующих: в ней автор повторяет сущность разсмотренных философских и еретических учений, впрочем с некоторыми изменениями в показаниях и в порядке размещения разсматриваемых лжеучений 325. В заключение всего сочинения, в противоположность описанным лжеучениям, автор излагает сущность истинного христианского учения (ἀπόδείξις τῆς ἀλητείας 326). Особенность, с какою автор описывает еретические учения, состоит в том, что он старается разсматривать каждое учение не столько в его частных пунктах, сколько в основных принципах и в связи с древними философскими, мифологическими и астрологическими представлениями. При этом автор приводит множество извлечений как из апокрифических писаний еретиков, так и из сочинений древних философов, поэтов и т.д 327. Автор приводит не только еретические сочинения, бывшие доселе неизвестными 328, но и выдержки из древних философов, которых нельзя найти в сохранившихся до нас их сочинениях 329. Мало того, автор описывает целые секты, о которых доселе наука не имела ни малейшего понятия, а учения других сектантов представляет в новом свете – совсем не так, как представлялись они по показаниям других ересеологов 330. Всё это должно было в высшей степени заинтересовать внимание ученых. К этому в ново-открытом сочинении представились стороны, имеющие близкое отношение к другим важным вопросам, возбужденным в церковно-исторической литературе новейшего времени: представились новые важные подтверждения для признания подлинности евангелия Иоанна Богослова, уже твердо державшейся в церкви во II веке 331; представились пояснения к некоторым темным местам Иринеева сочинения о ересях, и новые неизвестные доселе отрывки из утраченного греческого текста этого сочинения 332. По всем этим сторонам дела ново-открытым философуменам сразу дано было важное место в числе самых замечательных памятников древнейшей христианской письменности, и открытие этого произведения признано одним из счастливейших библиографических открытий новейшего времени 333.

С особенною живостию в первые годы после издания Философуменов возбужден был между учеными вопрос о том, кого из древних писателей нужно считать автором новооткрытого произведения. Миллер, первый издатель философуменов, по примеру прежних издателей, помещавших первую доселе известную книгу этого сочинения между писаниями Оригена, издал и всё новооткрытое сочинение под именем Оригена 334. Затем еще некоторые ученые высказались в пользу того мнения, что это сочинение нужно приписать Оригену 335. Но если уже издавна, когда известна была только первая книга философуменов, более проницательные ученые затруднялись признать ее произведением Оригена: то тем более теперь, после обнародования остальных частей сочинения, открылись в содержании его такие данные, которые никак не позволяют признать это сочинение Оригеновым 336. С Оригеном у автора означенного сочинения могло представляться на вид одно существенное сходство – обширная ученость, преимущественно обширное знание греческой философии и литературы. Но самый характер и направление этой учености представляются в философумена с иными оттенками, чем у Оригена. У Оригена едва ли могло быть такое суровое отношение к греческим философским системам, какое высказывается в философуменах 337. В богословских воззрениях автора философуменов, напр. в учении о Св. Троице, при некотором сходстве с воззрениями александрийской школы, представляются также и значительные разности с учением Оригеновым 338. Вообще что касается до воззрений автора философуменов, в них нельзя не признать твердости и самостоятельности, но вместе с тем в них далеко не находят широты и глубины гениального ума Оригенова 339. Еще более очевидные противоречия с известными историческими данными об Оригене представляют биографические данные, открывающиеся в философуменах. Автор философуменов был епископом: он сам называет себя преемником апостольского служения, участником благодати первосвященства, и самое обличение ересей признаёт своею непосредственною обязанностью, как стража церкви 340. Ориген же, известно, не был епископом. Местом жизни и служения автора философуменов была римская церковь: это видно не только из того, что он с особенным вниманием описывает секты, распространявшиеся в конце II и начале III века в римской церкви, но и из того, что он прямо говорит о своем большом влиянии в римском клире при папе Зефирине, и о своей непосредственной борьбе с папою Каллистом 341. Об Оригене известно, что он был в Риме при папе Зефирине на очень короткое время 342, но никаких непосредственных столкновений с папою Каллистом не имел. Этих данных было вполне достаточно для того, чтобы предположение об Оригене, как авторе философуменов, было оставлено, как скоро ученые ознакомились с характером и содержанием этого сочинения 343.

Из римских ученых конца II и начала III века известны преимущественно два – Кай и Ипполит. На них главным образом и должно было остановиться внимание ученых при изследовании вопроса о том, кто был автором философуменов 344.

Нашлись некоторые, предположившие автором философуменов Кая. Это главным образом Баур, известный тюбингенский церковный историк 345. Значительных оснований для этого предположения – собственно говоря – не было никаких. О Кае, как мы уже сказали, нет известий, чтобы он писал какие-нибудь другие сочинения, кроме диалога с Монтанистом Проклом 346. Никто из древних писателей не называет Кая в числе значительных ересеологов, писавших сочинения против всех ересей. Никто из древних писателей не называет Кая епископом 347. Кай едва ли и дожил до того времени, когда были писаны философумена: Кая древние писатели называют современником пап Виктора и Зефирина, но чтобы он дожил до времени Каллиста и значительно пережил его, об этом нет никаких известий 348. В самом содержании философуменов нет тех признаков, каких более всего нужно было бы искать в них, предполагая Кая автором этого сочинения. Кай главным образом известен, как горячий противник монтанистов; конечно он обратил бы особенное внимание на эту секту в философуменах, если бы писал их. Но в этом сочинении на монтанистов не обращается большого внимания; эта секта представляется не особенно значительною, и о ней говорится гораздо менее, чем о других, распространявшихся в то же время 349. Кай известен был своим резким мнением об Апокалипсисе; он считал эту книгу произведением еретика Керинфа 350. По всей вероятности он не преминул бы высказать это мнение, описывая ересь Керинфа – тем более, что автор философуменов везде пользуется случаем говорить об апокрифических писаниях еретиков. Но в философуменах мнение об Апокалипсисе, как апокрифе еретическом, нигде не встречается. При описании ереси Керинфа ничего не говорится о том, чтобы этот еретик составил какой-либо Апокалипсис 351. Напротив, при описании секты Николаитов, автор ясно и без всякого колебания высказывается о том, что Апокалипсис, и именно известный нам Апокалипсис, в котором обличаются заблуждения николаитские, есть произведение богодухновенное, написанное Иоанном Богословом 352. Судя по всему этому, кажется трудно было бы предполагать, чтобы какой-нибудь ученый стал считать автором философуменов Кая, тем более такой авторитетный ученый, каков был Баур. Но с одной стороны, как мы уже заметили в предшествовавшей главе 353, на Кая в продолжение некоторого времени между учеными библиографами была как бы некоторая мода: всякое почти вновь открываемое произведение конца II и начала III века, которого автор был неизвестен, приписывалось Каю. В этом для ученых тем менее могло представляться затруднений, чем менее о Кае в истории находится определенных известий: писателю, от которого заведомо сохранилось лишь несколько (менее двадцати) строк, по-видимому можно приписать какие угодно новые сочинения, не опасаясь найти им противоречия в сочинениях этого писателя, бывших прежде известными. Затем на новых ученых, как мы также упоминали, в этом отношении имел большое влияние авторитет старого библиографа Фотия. Делая в своей Библиотеке замечания о том манускрипте, в котором находилось сочинение Περὶ πаѵτὸς οὐσίας 354, Фотий высказывает предположение, что это сочинение вероятно нужно приписать Каю, и вероятно тому же автору нужно приписать Λόγος κατὰ τῆς Ἀρτέμωνος ἁιρέσεως (т.е. так называемый «Малый Лабиринт) и еще другое сочинение «Λαβύρινθος» (т.е. наши философумены 355), так как в конце этого последнего сочинения есть ясное указание на то, что оно писано тем же автором, каким и сочинение περὶ πаѵτὸς οὐσίας 356. Но сам Фотий высказывает это предположение очень осторожно и нерешительно. Он говорит, что разсматриваемое им сочинение Περὶ πаѵτὸς οὐσίας одни приписывают какому-то Иосифу, другие – Иустину мученику, некоторые Иринею, равно как некоторые и сочинение, называемое «Λαβύρινθος» приписывают Оригену 357. Он гово¬рит, что в рукописи, в которой он читал сочинение περὶ πаѵτὸς стояло надписание какого-то Иосифа (Ἰωσήπου) 358, но на полях или в примечаниях он нашел приписку, что это сочинение принадлежит не Иосифу, а римскому пресвитеру Каю, который, говорят, составил и Лабиринт 359. Фотий остановился на этом предположении потому, что никакого Иосифа между писателями конца II и начала III века он не знал, а приписать названные сочинения Иустину, Иринею или Оригену, по их содержанию и характеру, казалось ему несообразным. Но в настоящее время несомненно признано, что сочинение περὶ πаѵτὸς οὐσίας не принадлежит ни одному из тех писателей, которых принимал в соображение Фотий, видимо затрудняясь, кому из них приписать означенное сочинение, а принадлежит Ипполиту, которого почему-то Фотий в настоящем случае опустил из внимания. Заглавие сочинения περὶ πаѵτὸς находится в списке сочинений, надписанных на памятнике Ипполита 360. Мы имеем отрывки из этого сочинения, дошедшие до нас в древних рукописях с именем Ипполита и помещаемые издателями между сочинениями Ипполита 361. Предполагать кроме этого Ипполитова сочинения περὶ πаѵτὸς другое подобное, написанное Каем, нет никаких оснований 362. Таким образом как Фотий, предположив Кая автором сочинения περὶ πаѵτὸς οὐσίας сделал заключение, что тому же автору должны принадлежать и сочинение против Артемонитов и так называемый Лабиринт: так и мы, имея более твердые доказательства на то, что сочинение περὶ πаѵτὸς написано Ипполитом, на основании одного этого можем заключить, что им же написаны и сочинение против Артемонитов т.е. «Малый Лабиринт» и сочинение, называемое просто «Лабиринт», т.е. философумена. Таким образом разбор самого свидетельства Фотиева, при тех пособиях, какие мы теперь имеем, и каких не имел в виду Фотий, сам собою должен привести от предположения Фотиева о Кае, как авторе «Лабиринта» к признанию Ипполита автором «Философуменов».

Это последнее предположение, что автором философуменов должен быть признан Ипполит, еще ранее Бауровых предположений о Кае, в том же самом 1851 году, как только были напечатаны философумена, почти одновременно и совершенно независимо друг от друга высказали трое известных ученых – берлинский профессор Якоби, геттингенский Дункер и Бунзен 363. В следующие годы мнение об Ипполите, как авторе философуменов, подтверждено и раскрыто новыми изследованиями Вордсворта, Гизелера, Деллингера, Фолькмара; и после того это мнение так твердо установилось, что уже никаких новых попыток приписать философумена какому-либо другому автору не делалось. Бунзен и Фолькмар, высказывая в заключении своих изследований полнейшую уверенность в том, что вопрос об авторе философуменов не может быть решаем никак иначе, как в смысле признания их произведением Ипполита, высказали вместе с тем желание, чтобы новое издание философуменов сделано было прямо с именем Ипполита 364. Такое издание и было сделано Дункером в 1859 г. 365 По¬сле этого философумена почти у всех ученых, во всех учебниках церковной истории и специальных изследованиях называются обыкновенно произведением Ипполита, описываемые в них события личной жизни автора приписываются Ипполиту, и выдержки из этого сочинения приводятся под именем Ипполита 366.

В самом деле как по биографическим данным, находящимся в философуменах, так и по сравнению этого сочинения с другими сочинениями, принадлежащими Ипполиту, представляется всего более оснований признать автором этого произведения не другого кого, как Ипполита.

Автор новооткрытого сочинения, как видно в особенности из X его книги, должен был жить в последних десятилетиях второго и в первых десятилетиях третьего века – при папах римских Викторе, Зефирине, Каллисте и после Каллиста; к этому именно времени по всем сохранившимся данным относится жизнь св. Ипполита 367. Автор должен был принадлежать к числу писателей, живших на Западе, но писавших по-гречески: таким писателем после св. Иринея представляется по другим своим сочинениям св. Ипполит 368. Автор должен был владеть обширным греческим образованием не только богословским, но и философским, математическим, литературным: таким и представляют св. Ипполита не только предания о нем, записанные у Иеронима и Фотия, но и другие его сочинения, частию дошедшие до нас в целом виде или в отрывках, частью известные нам по своему содержанию из самых заглавий 369. Автор должен был иметь епископское звание: из всех замечательных писателей начала III века предание называет епископом одного св. Ипполита 370. Автор новооткрытого сочинения должен был жить в Риме или иметь ближайшее отношение к римской Церкви: все предания о св. Ипполите при всей их запутанности и разноречии, приурочивают или место его служения, или конец его жизни или место погребения к Риму; на то же место его служения и литературной деятельности указывает и памятник ему, найденный близ Рима 371 . Автор философуменов должен был быть одним из горячих противников ереси Ноэта, распространявшейся в Риме в начале III столетия: от св. Ипполита гораздо ранее открытия философуменов известно было особенное опровержение ереси Ноэта. Наконец автор разсматриваемого сочинения представляет себя стоявшим в горячих оппозиционных отношениях к римским папам Зефирину и в особенности Каллисту, и имевшим под своим влиянием особенную отдельную от управляемой папами партию римских христиан: предания о св. Ипполите, существовавшие в Италии и дошедшие до Пруденция хотя в запутанном и искаженном виде, но всё же имеющие в основе своей историческую истину, представляют св. Ипполита бывшим долгое время в расколе с папскою кафедрою, имевшим под своим влиянием большое число христиан, не подчинявшихся папской кафедре, и лишь пред смертию примирившимся с нею 372. Ни к кому из современных Ипполиту писателей не подходят так близко биографические данные философуменов, как к нему именно.

Сравнение философуменов с другими сочинениями, принадлежащими св. Ипполиту, дает еще несколько данных для подкрепления того мнения, что и это новооткрытое произведение должно быть признано произведением св. Ипполита:

1) Св. Ипполиту издавна приписывался обличительный трактат против ереси Ноэта. В новооткрытом сочинении есть места, сходные и по мыслям, и по выражениям с некоторыми местами из сочинения против Ноэта, или имеющие к ним близкое отношение, служащие пояснением к ним 373.

2) В сочинении об Антихристе, издавна и безспорно всеми приписываемом св. Ипполиту, есть также место, сходное по мысли и выражению с одним местом из последней книги философуменов 374.

3) В X книге философуменов автор ссылается на другое свое сочинение, написанное им прежде, περὶ πаѵτὸς οὐσίας. О том, что эти два сочинения издавна признавались принадлежащими одному и тому же автору, свидетельствует также и Фотий, считавший впрочем этим автором Кая. Но ныне несомненно признано, на основании надписи на памятнике Ипполитовом, что сочинение περὶ πаѵτὸς οὐσίας писано Ипполитом, и другое предположение об авторе этого сочинения, которому дал место Фотий, не знавший свидетельства памятника Ипполитова, должно быть оставлено, как недоразумение. Содержание сочинения περὶ πаѵτὸς οὐσίας, известное нам частью по описанию Фотия, частию по довольно значительному отрывку из этого сочинения, сохранившемуся до нас, как в общем строе суждений, так и в некоторых частностях представляет также близкое сходство с философуменами 375.

4) Фотий говорит, что автором сочинения περὶ πаѵτὸς οὐσίας написано было еще особенное сочинение против ереси Артемона (Λόγος κατὰ τῆς Ἀρτέμωνος αἱρέσεως), т.е. то сочинение, из которого несколько отрывков приведено в церковной истории Евсевия, и которое известно было блаж. Феодориту под именем Малого Лабиринта. Самое название «Малый Лабиринт», данное сочинению против Артемонитов, или тому, в которое опровержение Артемонитов входило, как часть, по сравнению с другим сочинением, известным под названием Великого Лабиринта или просто Лабиринта (а под таким названием известны были философумена во времена Фотия), показывает, что эти два сочинения также должны принадлежать одному автору. И они действительно издавна приписывались одному автору. Во времена блаж. Феодорита автором Малого Лабиринта считали Оригена, хотя сам Феодорит и не соглашался с этим. Есть сильные основания предполагать, что во времена блаж. Феодорита и философумена приписывались Оригену. Во времена Фотия эти сочинения приписывались то Оригену (так по крайней мере свидетельствует Фотий о Большом Лабиринте – философуменах), то какому-то Иосифу, (Иосипу – может быть Ипполиту). Сам Фотий высказал предположение, что эти сочинения написаны Каем. Но в новейшее время на основаниях гораздо более твердых, и притом независимо от философуменов, Малый Лабиринт признано считать произведением Ипполита 376. А отсюда также следует, что и Большой Лабиринт – философумены – нужно считать произведением Ипполита.

5) Автор философуменов, приступая к этому сочинению говорит, что им еще прежде предпринимаемого подробного обличения еретических учений, составлено было сжатое и краткое изложение их. Ни об одном из древних писателей, обличавших еретические учения первых двух веков христианства, неизвестно, чтобы им составлено было сначала краткое, а потом пространное обличение этих учений. Но об Ипполите положительно известно, что он, и несомненно ранее написания философуменов, составил краткое описание тридцати двух еретических сект, начиная с Досифеан и кончая Ноэтианами. Это сочинение имел в руках Фотий, под именем несомненного Ипполитова произведения, и латинскую переделку этого сочинения новейшие ученые видят в Libellus pseudo-Tertulliani. Число ересей, описанных в кратком сочинении Ипполита, читанном Фотием, и начало и конец описания показались некоторым ученым так близко подходящими к описанию еретических сект в философуменах, что они приняли даже это новооткрытое сочинение за то самое, о котором говорил Фотий. Это мнение не оправдалось, но оно дало по крайней мере новое доказательство в пользу того, что философумены писаны тем же автором, каким написано было и сочинение (σύνταγμα-βιβλιδάριον) о тридцати двух ересях, читанное Фотием. С другой стороны, описание некоторых ересей in libello Pseudo-Terlulliani, которое считается переделкою Ипполитовой синтагмы, представляет такие характерно-сходные с описаниями философуменов черты, что это также может служить к усилению того мнения, что философумены писаны тем именно автором, каким писано другое краткое ересеологическое сочинение, переделанное у псевдо-Тертуллиана, т.е. Ипполитом 377.

Вот данные 378, на основании которых новооткрытое большое сочинение о ересях с уверенностью может быть приписано Ипполиту. Можно желать восполнения этих данных новыми открытиями и разъяснениями: но едва ли уже вопрос об авторе философуменов может решаться как-нибудь иначе, нежели как он решается на основании и добытых данных. Можно находить доказательства принадлежности этого сочинения св. Ипполиту, разсматриваемые в отдельности, не довольно твердыми: но наверное можно сказать, что ни для одного из древних писателей не найдется столько и таких признаков относительно авторства философуменов, как для св. Ипполита 379,– так что остается одно из двух: или остановиться на признании этого сочинения произведением Ипполитовым, или совсем отказаться от надежды более твердо решить этот вопрос.

Для общих ересеологических целей во всяком случае можно считать этот вопрос достаточно разъясненным. Попытаемся теперь ближе войти в разсмотрение того, какое значение имеют данные, представляющиеся в философуменах, для истории ересей, какая была причина тому, что эти данные до последнего времени оставались науке почти чуждыми, да и в настоящее время – можно сказать – ученые далеко еще не вполне освоились с ними, не привыкли пользоваться ими свободно и твердо.

Чтобы лучше оценить историческое значение показаний, сообщаемых сочинением Ипполитовым, мы должны еще раз припомнить уже известные нам данные о личности автора, о времени и месте его жизни, и об особенности тех полемических приемов, с какими он приступает к опровержению ересей.

Автор был ученейший человек своего времени,– человек владевший не только богословским, но и общим литературным, философским, математическим образованием – и вместе с тем человек твердый и строгий в своих православных убеждениях, ревностно следивший за всеми уклонениями свободной мысли от правильного понимания церковной истины, и поставлявший своею особенною задачею и обязанностью изобличать и опровергать такие уклонения, в каких бы благовидных формах они ни появлялись, и какими бы значительными авторитетами ни прикрывались. Как писатель, автор имел особенное призвание и подготовку именно к полемическому роду литературной деятельности. Автор жил и был одним из влиятельных церковных деятелей в Риме – главном средоточии христианского мира, куда сходились представители христианских обществ и проповедники различных учений со всех сторон 380. И преимущественно в то время, когда здесь жил св. Ипполит, в последних десятилетиях второго века и в начале третьего, благодаря как особенному политическому значению вечного города, так и может быть нетвердости воззрений и неопределенности административных принципов тогдашних предстоятелей римской церкви – Виктора, Зефирина и Каллиста, Рим, можно сказать, был наводняем последователями самых разнообразных сект. Уже за несколько лет прежде во времена св. Иринея здесь распространяли свое учение и имели большой успех последователи гностических систем – Валентина, Карпократа, Маркиона, Марка. В конце второго столетия и начале третьего, как видно из сочинений самого Ипполита и современного ему Тертуллиана, разнообразные отрасли гностицизма еще продолжали держаться здесь и составлять новые сектантские сочетания. Затем при папах Елевферии и Викторе распространился здесь монтанизм, и в связи с ним, благодаря, может быть, неуместным распоряжениям и действиям папы Виктора, образовался особенный раскол четыредесятников. Далее при папах Викторе и Зефирине явились проповедники новых учений монархианских – два Феодота и Артемон с последователями – представители одного направления монархианства, и ученики Ноэта – Епигон, Клеомен, Савеллий, представители другого монархианского направления. В спорах этих сектантов с православною церковию, в среде самых церковных богословов явились разные недоумения и разногласия и образовалась особая рационалистическая школа алогов. Еще далее явились из Малой Азии проповедники новой отрасли сектанства, давно существовавшей на востоке, но доселе неизвестной на западе – Элкезаиты 381. Все эти секты разбились на разные мелкие разветвления, и при соприкосновении одних с другими образовались новые сектантские сочетания. Всё это происходило на глазах у св. Ипполита, и быть может со всеми этими сектами горячему и строгому ревнителю церковных верований приходилось иметь личные столкновения. Сектанты в то время не только словесно распространяли свои учения, но имели у себя целые книги с изложением этих учений, и многие из этих книг, неизвестные прежним учителям церковным и скоро изчезнувшие после того, читал любознательный Ипполит, и о многих из них только один он сохранил известия 382. Понятно из этого, какое важное историческое значение должно иметь новооткрытое сочинение Ипполита.

Нужно при этом принять во внимание и те особенные полемические приемы, какие употребляет св. Ипполит при описании и опровержении еретических учений в философуменах. Автор старается разсматривать здесь еретические учения не только сами в себе – в их определенном виде и собственно сектантских положениях, но и в связи с самыми источниками, из которых они зародились – в связи с мнениями древних философов и с преданиями языческой мифологии, астрологии и магии, под влиянием которых, по убеждению автора, сложились разные сектантские учения. Это именно тот прием, который новейшею наукой признан за самый серьезный и твердый в изследовании древних ересей. И нужно сказать, что этим приемом, до признания которого дошла наука только в новое время, из всех древних ересеологов пользуется один св. Ипполит. Есть еще некоторые попытки на сближение еретических учений с древними философскими системами у Епифания. Но Епифаний имел очень мало данных для того, чтобы удачно пользоваться таким ересеологическим приемом.

Что же? не должно ли при этом сочинение Ипполита, как составленное по более серьезному научному методу, и преимущественно излагающее учения сектантов на основании их собственных писаний, быть поставлено на самом первом месте между древними ересеологическими памятниками? И не представляется ли целесоооразным, по руководству взглядов и сообщений этого сочинения, оценивать значение всех других ересеологических памятников древности? Этот вопрос в изследовании истории ересей представляется весьма важным потому в особенности, что сведения, сообщаемые Ипполитом о многих ересях, как мы уже видели выше 383 и как еще увидим из самого изложения сектантских учений в своем месте, много разнятся от показаний других ересеологов, так что в иных случаях как будто представляется необходимым остановиться на чем-нибудь одном: или, принимая показания Ипполита об известных сектах, отвергать другие, несогласные с ними, заимствованные у других ересеологов и уже давно утвердившиеся в науке представлениря, или, удерживая сведения других ересеологов, игнорировать данные новооткрытого сочинения; или ставить рядом два несходные между собою описания известной секты по философуменам и по другим памятникам, не вдаваясь в объяснение того, как одни данные могут относиться к другим. Мы не будем слишком строги, если скажем, что даже до настоящего времени ученые, занимавшиеся историею ересей, и имевшие в виду это несходство данных Ипполитова сочинения с показаниями других ересеологов, большею частию оставались при какой-нибудь одной из указанных односторонностей, и вопрос об отношениях новооткрытого сочинения Ипполита к другим ересеологическим памятникам древности остается доселе недостаточно разъясненным 384.

С этим вопросом находится в связи еще другой: почему сочинением Ипполита не пользовался почти никто из древних ересеологов и церковных историков, писавших после него, между тем, как напр. сочинением Иринея все они пользовались? Если новые ученые до последнего времени не пользовались сочинением Ипполита потому, что не знали его, это понятно. Но в древности не могло же оно совершенно изчезнуть зараз. С содержанием его по всей вероятности мог ознакомиться любознательный и ученый Евсевий; но он не пользуется из него ни одним известием, между тем как из сочинения Иринеева пользуется очень многими 385. Трудно предположить, чтобы и Епифаний, этот тщательнейший собиратель всяких стоющих и не особенно стоющих внимания известий о древних еретиках, не имел никаких средств узнать про это сочинение 386. Далее с содержанием философуменов несомненно знаком был Феодорит: он в своем обличении еретических басней более всех других древних ересеологов и историков пользуется сообщениями Ипполита, но всё-таки не так много сравнительно, как напр. показаниями Иринея 387. По истине еще более представляется удивительным то, почему знаменитейший библиограф древности Фотий, от любознательности которого едва ли могло укрыться сколько-нибудь ценное из древних сочинений, не сделал никакого отзыва и сообщения о содержании этого сочинения в 380 главах своей обширной Библиотеки; между тем как есть твердое основание думать, что он знал это сочинение под названием Лабиринта, хотя и приписывал его другому автору 388 . Вообще, если это сочинение несомненно существовало в древних манускриптах и читалось и переписывалось любознательными греками до XIV века (так как полагают, что рукописный кодекс, открытый Миноидой Миной, принадлежит XIV веку), быть же не может, чтобы самое содержание этого сочинения никому не было известно 389. Почему же древние ученые, знавшие это сочинение, не пользовались им?

Потому вероятно, что затруднялись пользоваться.

Первое затруднение могло представляться в самом церковном положении Ипполита. Это оппозиционное положение, так резко высказывающееся в самых философуменах, с точки зрения позднее утвердившихся иерархических понятий, не могло представляться нормальным. Строго-церковная мысль позднейших писателей могла смущаться таким положением... И это, может быть, было первою причиною того, почему и самые предания о жизни Ипполита и месте его церковного служения затмились в ближайших поколениях, и самые сочинения его до такой степени оставлены в небрежении, что одни из них совсем затерялись, другие остались в употреблении, но без имени автора, иные наконец продолжали существовать и с именем автора, но на них не обращалось внимания. В Риме, как известно, по преимуществу нашла себе развитие та библиографическая практика, по которой большая часть сочинений неблагоприятных для высшего церковного авторитета должна была или совершенно изчезать или оставаться в небрежении, приписываться другим писателям и т.д. Конечно эта практика вполне выработалась в позднейшие века; но кто может поручиться, чтобы некоторое начало ей не было положено уже и в то время, когда римские папы в первый раз стали называть себя episcopi episcoporum 390. В Риме и в местах ближайших к Риму прежде всего могла затмиться память об обстоятельствах жизни и сочинениях Ипполита, и затем в этом затуманенном виде известия об Ипполите могли перейти и на восток, где хотя и более всегда сохранялось истинных преданий о лице св. Ипполита и уважения к его сочинениям, однакоже во всей чистоте эти предания всё-таки не могли сохраниться. Во времена ближайшие к жизни Ипполита затемнение его памяти и забвение или игнорирование его сочинений могло поддерживаться сознательно и намеренно, а в дальнейшие века небрежное отношение к ним перешло как бы в предание. Понятное дело, что к сочинениям учителя церковного, которого авторитет и церковное положение не представлялись вполне ясными, не могло быть и того внимания и уважения, каким пользовались писания общепризнанных учителей церковных.

Другая причина загадочной судьбы сочинений Ипполитовых заключалась, может быть, и в самых особенностях их. Ипполит был писатель очень оригинальный. Во всех своих сочинениях он является, по существу дела и по современному ему развитию христианского богословия, несомненно православным: но едва ли не в каждом из его сочинений можно указать такие места, которые могли смущать позднейшую богословскую мысль. В самом известном и наиболее вошедшем в церковное употребление сочинении Ипполита об антихристе Фотий справедливо мог найти тот повод к упреку, что автор слишком смело берется здесь разсчислять время пришествия антихристова 391. В кратком описании 32 ересей мысль Фотия также смущена была сомнениями автора в подлинности послания апостола Павла к евреям 392. В превосходных по своему времени богословских разсуждениях о Св. Троице в трактате против Ноэта есть также такие формулы и выражения, которые могут представляться не совсем удачными и точными после богословских разсуждений отцев IV века 393. Точно также, и может быть всего более могла найти позднейшая богословская мысль смущающего для себя и в большом ересеологическом труде Ипполита – философуменах. Самое резкое и горячее отношение к папе Каллисту – лицу оставившему по себе так или иначе добрую память в римской церкви и причтенного к лику святых, могло смущать церковно-мыслящих писателей и склонять их к сомнению относительно справедливости и безпристрастия показаний Ипполитовых. Затем то самое, что Ипполит слишком много занимается в своем сочинении мнениями языческих философов и поэтов, преданиями древней магии и астрологии, могло также расположить к несочувствию этому сочинению в те времена, когда занятие языческими древностями, в каких бы то ни было видах – хотя бы и с целью полемическою, стало считаться подозрительным. Наконец не могло не смущать древних изследователей и самое несогласие показаний Ипполитовых относительно многих ересей с показаниями других ересеологов. Древним писателям так же, как и новейшим, приходилось здесь выбирать одно: или принимать показания Ипполита и отвергать другие, или, удерживая другие, игнорировать Ипполитовы. Простая безыскусственная, не глубоко вдававшаяся в научную критику, мысль древности естественно должна была решить для себя этот вопрос так, что свидетельство многих нужно предпочесть показанию одного, и притом свидетельство авторитетов общепризнанных твердых и ясных показанию авторитета не совсем ясного.

Но в какое же отношение должна стать к этому вопросу новейшая наука? Должно ли и для нее новооткрытое сочинение быть, как было оно для древних ересеологов, мертвым капиталом, оставляемым без употребления, чтобы его показаниями не поколебать авторитета других древних ересеологических памятников и издавна сложившихся на основании их представлений о древних ересях? Или напротив новая наука должна более доверяться сочинению Ипполита, как написанному в более соответствующем современным научным требованиям духе, и ради него оставить прежние представления о ересях, составленные на основании других памятников и представляющиеся не согласными с Ипполитовыми показаниями? То и другое было бы конечно крайностью, и новейшая ересеология недалеко ушла бы от древней, если бы она не нашла способа с большим уменьем и безпристрастием пользоваться теми историческими памятниками, которые на первый взгляд представляются трудно совместимыми.

Дело в том, что многие из показаний Ипполитовых, представляющихся несогласными с показаниями других ересеологов, при ближайшем вникании в те и другие, оказываются далеко не такими противоречащими последним, чтобы их нельзя было примирить и совместить в правильном и цельном представлении о древних ересях. Не вдаваясь здесь в подробное сопоставление и разъяснение всех этих видимых противоречий, которому должно быть место в самом изложении еретических учений, мы укажем лишь некоторые общие точки зрения, которые необходимо иметь в виду при сравнении показаний сочинения Ипполитова с показаниями других древних ересеологов, в особенности Иринея.

1) Учения древних сектантов, как свидетельствуют об этом все сохранившиеся памятники о них, отличались сложным и запутанным характером, возникали из разнообразных источников, развивались под разнообразными влияниями. Обнять каждое учение во всей его полноте со всех сторон было трудно, и ни один из древних ересеологов не задавался этою задачею. Каждый старался брать и описывать в известной секте то, что ему представлялось наиболее важным, наиболее нужным для его полемических целей. При этом один писатель мог обращать внимание на одну сторону известного учения, другой на другую; таким образом представления об одной и той же секте у различных писателей могли выходить различные. Но подобные различия, если они не доходят до прямого противоречия, не только не мешают, но напротив могут помогать составлению наиболее правильных и цельных понятий о древних ересях, восполняя известия одних источников показаниями других 394.

2) Иногда разноречия в показаниях древних писателей о сущности того или другого сектанского учения зависели от личных условий показателей – от большей или меньшей способности их входить в смысл разсматриваемого учения, или от большей или меньшей ценности самых источников, из которых они заимствовали свои сведения о сектах, напр. составляли ли они свои понятия об известной секте только по слухам или по показаниям лиц, обратившихся от ереси к церкви, или на основании собственных писаний самих еретиков. Но иногда подобные разноречия могли происходить и от характера самых описываемых учений.– У многих древних сектантов было различие между так называемым эзотерическим и экзотерическим учением, между высшими тайнами, сообщаемыми лишь избранным совершеннейшим членам секты, и более общими мнениями, доступными всем последователям ее 395. В иных сектах учение было составляемо и формулируемо так, что в нем одни и те же положения и формулы могли представлять двоякий смысл – вульгарный, легендарный, мифологический для простых членов секты и высший философский, рационалистический для более разумеющих (Γνώστικοι). Могло случаться, что один писатель при описании известного учения обращал внимание преимущественно на вульгарную, а другой на философскую сторону его, один на экзотерическое, а другой на эзотерическое учение секты. Представления секты опять должны были выходить различные; но эти различия также не исключают друг друга, а взаимно пополняют. С этой стороны изследователи древней сектантской истории могут жаловаться не столько на разности показаний о сектах в писаниях древних ересеологов, сколько напротив на то, что таких разностей не особенно много, так как одни из ересеологов находились в большой зависимости от других, и позднейшие нередко списывали и только распространяли или переиначивали сказанное более ранними. Сочинение Ипполита в этом отношении имеет особенное значение в науке; он самый самостоятельный и самый оригинальный из древних ересеологов. Он (в философуменах) менее всех древних ересеологов заимствовал у своего предшественника Иринея, показания которого имели преимущественное влияние на все позднейшие представления о древних ересях: у самого же Ипполита еще менее заимствовали позднейшие ересеологи. Поэтому показания Ипполита об иных сектах и отличаются так от показаний других ересеологов; и тем бóльшую ценность они должны иметь для науки. Когда в новейших изследованиях при описании какой-нибудь ереси встречаются ссылки на Иринея, Евсевия, Епифания, Феодорита, Августина, можно бывает иногда сказать, что это ссылки почти на один и тот же источник,– так как все помянутые древние писатели (преимущественно в описании гностических ересей) находились под сильным влиянием Иринея. Но когда при описании какой-нибудь ереси представляются данные из Ипполита и Иринея вместе,– можно принимать эти данные, как совершенно самостоятельные и независимые одно от другого. Показания Ипполита составляют существеннейшее дополнение к показаниям других ересеологических памятников именно в том отношении, что он в большей части сектантских учений старается обращать преимущественное внимание не на внешнюю вульгарную мифологическую сторону, а на внутреннюю философскую, и что он свои сведения о различных сектах большею частию основывает не на слухах, не на свидетельствах лиц, обратившихся от ереси к церкви, а главным образом на сочинениях самих еретиков.

3) Показания древних ересеологических памятников относительно сектантских учений представляются иногда разногласными потому, что различные памятники разсматривают одну и ту же секту не в одном моменте ее развития. Древние секты не отличались неподвижностью и устойчивостью воззрений, но подвергались большим и разнообразным изменениям в своем развитии. Иногда один и тот же ересеучитель под влиянием различных обстоятельств менял свои воззрения 396. Еще более позднейшие руководители и последователи еретических сект изменяли учения своих первых учителей 397. Секты, возникшие в известной среде под влиянием известных условий, сильно изменяли свой характер, перешедши в другую среду, ставши в другие условия 398. Нередко воззрения сект менялись при сближении одних с другими: одна секта заимствовала у другой воззрения прежде чуждые ей; из двух сект, по-видимому мало имеющих общего между собою, образовывалась третья, представлявшая соединительное звено между ними 399. Всё это в особенности нужно иметь в виду занимающимся историею древних ересей. Если при изследовании какой-нибудь секты у различных писателей древности приходится встречать несогласные известия: историческая критика не должна спешить решительными приговорами, отвергая одни известия на основании других, или заподозривая их все на основании их видимого противоречия между собою. Нужно напротив внимательно всмотреться, нет ли справедливости, нет ли своего ценного научного значения и в тех и в других, по-видимому взаимно противоречащих известиях – с точки зрения известного времени, места, момента развития и других условий, в каких разсматривает известную секту тот или другой из древних памятников. В частности, что касается до противоречия показаний Ипполитовых в философуменах с показаниями Иринея и других следовавших преимущественно за Иринеем ересеологов, нужно принять во внимание, что эти два писателя разсматривали состояния различных сект именно в различных моментах их развития. Правда, различие это по времени состояло в каких-нибудь двух-трех десятилетиях. Ириней преимущественно имел в виду состояние сект в третьей четверти II столетия, а Ипполит знал их в том состоянии, в каком они находились под самый конец II и в начале III века. Но несколько десятилетий здесь имели очень большое значение. Конец II столетия в истории древних сект представлял именно ту критическую эпоху, когда большая часть старых сект гностических стала терять свою первоначальную цельность и самостоятельный характер, разбиваться на мелкие отрасли, быстро возникающие одна за другою и быстро переживающие свое значение, образовывать разные посредствующие сочетания и т. д., и когда рядом со старыми гностическими сектами стали возникать новые сектантские отрасли монархианского и монтанистического характера. Оттого в сочинении Ипполита не только представляются известия о нескольких новых сектах, не бывших известными Иринею, но и некоторые прежние секты, описанные Иринеем, представляются в ином свете, с иными чертами, чем у Иринея 400.

4) Наконец, чтобы объяснить себе отношение показаний Ипполитовых к показаниям других ересеологов в большей части тех случаев, где они представляются разногласящими, нужно обратить внимание на ту цель, которую имел Ипполит при написании философуменов, и опять на те особенные полемические приемы, которые он прилагал здесь к разсмотрению еретических учений. Ипполит в своем последнем сочинении против ересей не имел в виду вновь описывать те известные стороны еретических учений, которые уже описаны были Иринеем, и о которых сам он писал ранее в кратком сочинении против ересей (βιβλιδάριον) и в частных полемических сочинениях первого периода его литературной деятельности. Философумена должны были быть именно дополнением как к писаниям Иринея, так и к прежним полемическим писаниям самого Ипполита 401. В этом сочинении он имел в виду обратить внимание не столько на частные пункты еретических учений, известные из прежних описаний, а на их основные принципы – на их внутреннюю философскую сторону, мало известную не только православным, но и самым последователям этих сект, непосвященным в высшие таинства, и разсмотреть каждое учение не только само по себе в его наличном состоянии, но главным образом в связи с самыми источниками его происхождения – с мнениями древней философии и преданиями древней языческой магии и астрологии. В этом смысле он сам смотрел на предпринимаемый им труд, как на дело новое, требующее не только великих изследований и особенного внимания, но и высшего содействия бла¬годати св. Духа 402.

Этими соображениями достаточно может определяться то, какое место и значение должен иметь этот памятник при изследовании древних ересей, в каком отношении его показания должны быть поставляемы к показаниям других, доселе бывших известными ересеологических памятников, и в каких случаях нужно обращаться преимущественно к показаниям этого новооткрытого памятника, в каких напротив более нужно руководствоваться сообщениями других ересеологических источников.

Во-первых, показания философуменов должны иметь особенную цену при изследовании той эпохи древнего сектантства, когда гностицизм вступил в новую фазу своего развития (или пожалуй разложения), при Иринее только еще начинавшуюся, но главным образом обнаружившуюся под конец II века, и когда наряду с гностическими учениями, преимущественно бывшими в виду у Иринея, выступили новые сектантские группы иного характера, т.е. группы ересей монархианских и различные разветвления монтанизма 403. Этим мы не то хотим сказать, чтобы показания Ипполита во всех других случаях, напр. по отношению к более ранней эпохе развития гностицизма, преимущественно описанной Иринеем, не имели никакого значения. Нет, и там сочинение Ипполита представляет многие весьма ценные дополнения к показаниям Иринея, и даже в первый раз знакомит нас с несколькими сектами, несомненно существовавшими издавна, но оставшимися неизвестными Иринею 404. Но по отношению к той более ранней эпохе сектантства сочинение Ипполита представляет только именно дополнение к труду Иринея, который там и после открытия философуменов должен остаться основным первостепенным источником. По отношению же к указанной позднейшей эпохе, к развитию сектантства под конец II века философумена Ипполита имеют такое же основное первостепенное и самостоятельное значение, как и сочинение Иринея.

Во-вторых, показания философуменов имеют особенное значение в тех случаях, когда при изследовании древнего сектантства нужно обратить преимущественное внимание не столько на частные пункты того или другого учения и на его внешнюю, так сказать, вульгарную мифологическую сторону (для изследования этой стороны более дадут материала показания Иринея и других ересеологов), сколько на самые принципы – на внутреннюю философскую сторону учения, и когда при изследовании известной секты имеется в виду не только то, чему учила эта секта, но и то, из каких источников произошло, под какими влияниями развилось, и в какой связи с учениями древней философии и преданиями языческой мифологии находилось учение христианских сектантов.

Это второе положение относительно значения философуменов требует впрочем еще большего ограничения, чем первое. Нельзя сказать безусловно, чтобы показания Ипполита и относительно частных пунктов сектантского учения совсем не имели значения, и чтобы напротив во всём, что касается разъяснения самых принципов еретических учений и их отношения к древним мифологическим и философским учениям можно было во всём полагаться на Ипполита. Многие и из частных показаний Ипполитовых имеют несомненную историческую цену; в особенности, напр., указания его на собственные сектантские сочинения, которые он сам читал, и сведения, непосредственно заимствованные им из этих сочинений 405. С другой стороны, далеко нельзя сказать того, чтобы всем тем, что представляет Ипполит относительно оценки самых принципов еретических учений и сближения их с древними мифологическими и философскими учениями, новейшая наука вполне могла удовлетворяться. Ипполиту нужно отдать честь за то, что он первый указал правильный метод для изследования древних еретических учений – тот метод, серьезность которого более и более прилагается в новейшей исторической науке. Ипполит первый твердо поставил и раскрыл то положение, что еретические учения могут быть правильно понимаемы при сближении их с древними языческими религиозными и философскими учениями, с преданиями древней магии, астрологии и т.д. 406 И за это одно Ипполиту должно быть отведено в науке почетное место. Но ожидать от сочинения Ипполитова полнейшего применения указанного им метода и безукоризненного раскрытия поставленной задачи невозможно, принимая во внимание общее состояние науки в то время и личные научные средства писателя. Чтобы вполне успешно выполнить поставленную задачу, автору нужно было отлично знать религиозные предания древнего язычества и греческие философские учения. Ипполит и знал их может быть лучше, чем кто-либо из его современников, но знал вообще как образованный христианин II или III века, конечно с большим предубеждением смотревший на все предания древнего язычества, и притом как человек проживавший в Риме, куда доходили лишь обрывки религиозных преданий Египта и Востока, и где во II и III веках образованные люди, если и читали произведения древних философов, то сами были не сильными философами. Самые еретические учения Ипполит знал именно в том виде, в каком они распространялись в Риме – не в первоначальную эпоху их развития, и вдали от тех исторических условий, под влиянием которых они первоначально слагались на Востоке. Всё это должно было отразиться в сочинении Ипполита. Ипполит желает сближать еретические представления с астрологическими преданиями древних Халдеев и Египтян; но эти предания известны ему главным образом по изложению греческого писателя современного ему Секста Эмпирика 407; потому и сближения могли быть односторонними. Ипполит старается сближать еретические учения с древними философскими учениями; но он недостаточно ясно различает, какие из ересей по преимуществу отражают на себя философское влияние и какие просто мифологическое. Он старается каждую секту сблизить с какою-нибудь философскою системою 408, и нередко основывает сближение на пунктах частных, имеющих случайное значение в разсматриваемой секте или системе. При этом более как мыслитель, желающий во что бы то ни стало доказать любимое общее положение, нежели как историк, заботящийся о фактической точности показаний, Ипполит иногда старается сближать такие учения, которые и внутреннего сродства не представляют и внешних исторических соприкосновений не имели. Оттого иные сближения у него выходят произвольны и натянуты. Так напр. для науки едва ли могут иметь серьезное значение представляемые им сближения ереси Маркиона с учением Эмпедокла 409, ереси Ноэта с учением Гераклита 410, или обширные разсуждения об аристотелевском различении понятий рода, вида и индивидуума в применении к изложению Василидовой системы 411. Наконец, было бы гораздо важнее для науки, если бы вместо сближения еретических учений с греческими философскими системами, автор постарался бы указать историческое сродство большей части сект с религиозными преданиями Малой Азии и Египта 412. Но этого у него мало; с греческою философиею и, пожалуй, мифологиею он, как видно, знаком был гораздо более, чем с религиозными преданиями Египта и Востока. И в этом, нам кажется, заключается главный недостаток сочинения при выполнении задачи, поставленной самим автором, и поставленной весьма серьезно и твердо.

Вот те соображения, которыми, по нашему мнению, может определяться научное значение новооткрытого сочинения Ипполитова и отношение его к другим ересеологическим памятникам древности. Затем и о сочинении Ипполита мы должны высказать еще то замечание, которое высказывали по поводу Иринея, и которое имеет отношение ко всем ересеологическим памятникам древности, Ипполит лучше знает и лучше описывает те секты, с которыми ему приходилось ближе знакомиться в Риме; о сектах древнейших и о сектах восточных, мало или совсем не распространявших своего влияния на Западе, сведения сообщаемые им коротки и смутны. Таково напр. в первый раз представляемое им, но весьма неопределенное известие о ереси Вардесана 413. О замечательной секте Элкезаитской он также первый сообщает сведения, но только потому, что эта секта в первый раз появилась при нем в Риме, между тем как вся предшествовавшая, по его же словам, столетняя история этой секты остается и у него темною 414.

Нужно сказать еще несколько слов о внешних особенностях – об изложении философуменов. Сочинение это, столь богатое содержанием, с внешней стороны представляет весьма существенные недостатки, которые также были, может быть, одною из причин того, почему сочинение это оставлялось в небрежении в древние века; почему и доселе им еще мало пользуются ученые. Философуменам совершенно не достает хорошей отделки. Это как будто не обработанное сочинение, а домашние записки, черновые наброски материала для будущего замечательного сочинения. Язык в философуменах тяжелый и темный. Мысли в иных местах изложены слишком сжато и отрывочно, как будто набросаны одна подле другой общими положениями без связи и раскрытия. Обширные выдержки из сочинений сектантских также не везде связаны с собственным изложением автора, и в иных местах достаточно разъяснены, а в других почти оставлены без разъяснения. В самом расположении приготовленного материала у автора не выработалось ясного и определенного плана. Ему видимо хотелось отступить от простого хронологического порядка в описании ересей и представить сектантские учения в системе по внутреннему их смыслу: но и от систематического порядка он опять местами сбивался на хронологический. Он видимо сам не доволен был расположением сект особенно в VI-VIII книгах сочинения, вследствие чего в Х-й заключительной книге, где коротко повторяется изложенное в предыдущих книгах, являются значительные изменения в расположении ересей 415.

При всём том Философумена по богатству содержания, по серьезности мысли, по значению очень многих и чрезвычайно любопытных исторических данных, представляемых ими в первый раз, принадлежат к самым замечательным памятникам христианской древности, и в полемической церковной литературе, рядом с сочинением св. Иринея, они занимают первостепенное место – гораздо выше всех других ересеологических памятников, о которых нам придется говорить в следующих главах.

Глава седьмая. Частные ересеологические писания церковных учителей III века: Тертуллиана, Киприана, Новациана, Климента александрийского, Оригена, Дионисия александрийского, Архелая касхарского

Св. Ириней и Ипполит оставили нам два большие сочинения, представляющие обозрения еретических сект первого и второго века, на основании тщательного и самостоятельного изучения мнений этих сект. Эти два сочинения представляют самый важный источник для истории древнейших сект и полагаются в основание их изучения. Далее до самого конца 4 и первой половины 5 века других общих обозрений древнейшего сектантства мы не встречаем, да и те сочинения, которые являются с таким характером в конце 4 и в 5 веках, по своему историческому значению далеко не могут равняться с сочинениями Иринея и Ипполита. От других же писателей 3 и первой половины 4 столетия мы имеем только частные полемические сочинения, направленные против тех или других еретических сект или мнений. Некоторые из этих сочинений имеют впрочем важное значение для науки, частию представляя пополнение сведений о сектах уже известных из Иринея и Ипполита, частию сообщая новые сведения о сектах возникших в церкви после Иринея и Ипполита. Современник Ипполита Карфагенский писатель Тертуллиан 416, сначала ученый язычник юрист, потом уважаемый христианский пресвитер – ревностнейший церковный апологет и полемист, и наконец отщепенец от церкви и резкий обличитель ее, приверженец монтанизма – оставил нам несколько сочинений против еретических сект и мнений, имевших особенное значение в его время. Значительнейшее из полемических сочинений Тертуллиана – 5 книг против Маркиона 417. Это самое обширное и обстоятельнейшее из всех известных нам обличений Маркионитства 418. В нем важно для истории особенно то, что автор в первых трех книгах представляет подробный разбор собственного сочинения Маркиона «Antitheses», опровергает множество возражений против христианского учения, заимствованных из этого сочинения, а в двух последних также обстоятельно передает содержание искаженного евангелия Маркионова и принимаемых Маркионом 10 посланий апостольских 419. Важно также сочинение Тертуллиана против Гермогена 420 лжеучителя ему современного, которого Ириней еще не мог знать, и о котором в сочинении Ипполита сообщаются лишь краткие сведения 421. Тертуллиан опровергает этого еретика с большею подробностью, чем Ипполит. Такое же значение обличения ереси современной и близко известной обличителю имеет сочинение Тертуллиана против Праксея 422; хотя в этом сочинении довольно сильно сказывается пристрастное отношение личности и партии, тем не менее оно важно для истории, как опровержение патрипассианских мнений в первом периоде распространения их в западной церкви, и как один из первых опытов богословского раскрытия православного учения о Троице 423. Менее имеет значения Тертуллианово сочинение против Валентиниан 424; после тех обстоятельных сведений, какие сообщаются об учении этой секты в сочинениях Иринея и Ипполита, полемика Тертуллиана мало представляет значительного; свои сведения об учении Валентина Тертуллиан большею частию заимствует у Иринея 425, новыми представляются у него несколько известий о разветвлении Валентиновой секты на различные отрасли в позднейшее время 426. Кроме сочинений направленных против целых сект, есть у Тертуллиана еще несколько сочинений против отдельных еретических мнений. Между ними прежде всего обращает на себя внимание сочинение озаглавляемое «Противоядие против гностиков» 427, представляющее опровержение очень любопытных и ниоткуда, кроме этого сочинения, не известных возражений, высказанных некоторыми сектантами против христианского мученичества, имевшего в то время такое важное значение. В сочинении о Крещении Тертуллиан раскрывает спасительное действие христианского таинства также вопреки учению некоторых сектантов, отвергавших значение видимого крещения водою 428. В сочинении о Плоти Христовой раскрывается христианское учение о принятии Сыном Божиим действительной человеческой плоти вопреки учению гностиков Маркиона, Апеллеса, Валентина и Александра, считавших плоть Иисуса Христа призрачною, или какою-то особенною, взятою из мира духовного, из мира звездного и т.д. 429 В сочинении о Воскресении плоти Тертуллиан, защищая дорогую для христианства истину воскресения, главным образом против языческих философов, не знавших этой истины, касается и неправильных представ¬лений об этом предмете некоторых еретиков – Менандра, Маркиона, Лукана, Марка 430. Отчасти касается также Тертуллиан еретических представлений и в сочинении о душе, в котором неосторожно высказываются и его собственные, не очень высокие представления о природе души 431.

Нужно заметить, что почти все помянутые сочинения Тертуллиана относятся к тому периоду его литературной деятельности, когда он отделился от церкви и сделался приверженцем монтанизма 432. Поэтому в некоторых из этих сочинений вместе с опровержением еретических учений встречаются и резкие выходки против церкви по тем пунктам, в которых монтанизм расходился с церковью. Но это не мешает означенным сочинениям иметь большое значение не только в истории ересей, но и в православной противусектантской полемике. Те лжеучения, которые опровергал Тертуллиан в сочинениях против Маркиона, Валентина, Гермогена, Праксея, не имели отношения к пунктам разногласия, разделявшим монтанистические воззрения Тертуллиана от церковного учения. В истинах веры, которые Тертуллиану приходилось защищать против гностических лжеучителей, Монтанисты были согласны с церковью, поэтому Тертуллиан монтанист писал свое сочинение против еретиков так же, как писал бы их православный писатель. Даже можно сказать – более: монтанисты к ересям гностическим и патрипассианским относились с большею горячностью и строгостью, чем православные. И это весьма выразительно сказывается в сочинениях Тертуллиана. Если их можно упрекнуть, то скорее в излишней горячности и резкости против еретиков, чем в недостатке ревности к защищению христианской истины. Правда, среди обличений еретикам находятся в помянутых сочинениях и резкие выходки против церкви; но эти выходки, как мы уже сказали, не имеют прямого отношения к тем пунктам православия, которые Тертуллиану нужно было защищать против гностиков и патрипассиан. Эти выходки касаются других пунктов, в которых монтанизм расходился с церковью. Но с этой стороны сочинения Тертуллиана получают еще особенное значение в истории древнего сектантства. Представляя опровержение заблуждений гностицизма и патрипассианства, помянутые сочинения Тертуллиана вместе с некоторыми другими сочинениями нравственного содержания (de padicitia, de monogamia, de virginibus velandis, de jejuniis, de fuga in persecutione, de corona militis, de pallio) 433 представляют с положительной стороны живое выражение воззрений монтанистических. И это тем более имеет значения, что других памятников Монтанистического учения мы не имеем, и самые сочинения православных писателей, писавших против монтанизма, не дошли до нас 434. Для изучения монтанизма, имевшего, как увидим, очень большое значение в истории христианства первых веков, главный источник – это именно помянутые сочинения Тертуллиана.

Кроме частных полемических сочинений, есть у Тертуллиана и одно общее сочинение против еретиков, писанное им в то время, когда он был еще приверженцем Церкви. Это сочинение известное под заглавием: «De praescriptionibus adversus haereticos или De praescriptionibus haereticorum 435. Оно впрочем не представляет истории еретических сект и изложения их доктрин, а общее философско-богословское разсуждение о происхождении ересей, отношениях их к Церкви и значении в христианском мире. Новых собственно фактических данных для истории ересей это сочинение не представляет: но оно имеет важное значение для разъяснения общих ересеологических вопросов, напр. ввиду той превратной постановки вопросов о происхождении и значении ересей, какая встречается у новых историков церковных отрицательной школы. И вообще в этом сочинении весьма много здравых и глубоких соображений не только о значении ересей, но и о положении христианской Церкви.

К этому сочинению, состоящему из XLV небольших глав, в некоторых списках Тертуллиановых сочинений прибавляется еще восемь глав (XLVI-LIII), в которых содержится краткое обозрение еретических учений первых двух веков, начиная от самаринской секты досифеян до первых патрипассиан, появившихся в Риме к концу второго или в начале третьего столетия 436. Это обозрение не может быть признано подлинным произведением Тертуллиана. Не говоря об особенностях изложения, не похожего на Тертуллиановское 437, и о том, что этого обозрения нет во многих древних списках Тертуллиановских сочинений 438, доказательства неподлинности его находятся в самом содержании. Тертуллиан в XLV заключительной главе несомненно подлинного сочинения, «de praescriptionibus» прямо говорит, что здесь предлагается только общее разсуждение о всех ересях, а специальное разсмотрение частных еретических сект предоставляется будущему: в главах же XLVI-LIII, как бы вопреки словам автора только что, перед тем высказанным, представляется именно обозрение частных еретических учений 439. Далее, Тертуллиан не мог бы так строго отзываться о монтанистах, как это делается в LII главе означенного обозрения; он не мог называть главою еретиков Прокула, о котором в сочинении против валентиниан отзывается с большим уважением 440. Если предположить, что это сочинение писано еще в то время, когда Тертуллиан был православным, и тогда по свойствам своих воззрений и характера он не мог неприязненно относиться к монтанизму, сочувственному ему по самой сущности своей. Но это обозрение не могло быть писано Тертуллианом, когда он находился в союзе с Церковью. В нем между прочим обличается такая ересь, распространение которой в Риме и было одним из поводов к его разрыву с Церковью – учение Праксея 441. Тем менее можно предположить, чтобы Тертуллиан, отделившийся от Церкви, мог поставлять монтанистов, к которым он сам тогда принадлежал, в разряд сектантов. Но хотя это сочинение не принадлежит Тертуллиану, оно не теряет своего значения для истории древних ересей. Во всяком случае это одно из древнейших обозрений еретических сект 1-то и 2-го веков. Кому оно принадлежит, и есть ли оно самостоятельное произведение или перевод или переделка какого-нибудь другого древнего сочинения, об этом до последнего времени не было установившихся определенных мнений. Ученые пользовались данными этого сочинения под неопределенным названием: «Libellus Pseudo-Terlulliani. В новейшее время, как мы уже говорили в VI главе, высказано предположение, что Libellus Pseudo-Tertulliani – должно иметь ближайшее отношение к тому описанию тридцати двух ересей, составленному Ипполитом (Βιβλιδάριον Ιππολύτου), о котором говорит Фотий в 121 главе своей Библиотеки. Число ересей, обозреваемых в Libellus Pseudo-Tertulliani, и начало и конец обозрения подходят к описанию Фотия: многие частные черты псевдо-тертуллиановского описания представляются также характеристически сходными с теми чертами, какими изображаются некоторые ереси в большом сочинении Ипполита – философуменах. Но вместе с тем в Libellus Pseudo- Tertulliani недостает некоторых из тех признаков, какие указывает Фотий в Βιβλιδάριον Ипполита, и это заставляет остановиться на том предположении, что псевдо-тертуллианово описание есть не перевод, а переделка и сокращение сочинения Ипполитова. Этот вывод в настоящее время можно признать твердым приобретением новейшей ересеологии 442. Возникают далее вопросы: кем и когда сделана эта переделка Ипполитова сочинения на латинский язык; и почему она присоединена была к сочинению Тертуллиана «De praescriptionibus» и распространилась на Западе под его именем. На первый вопрос вполне твердого ответа дать еще нельзя. Но из всех писателей 3-го и 4-го века наиболее вероятным представляется, по нашему мнению, признать автором этой переделки Викторина Петавского, писателя 3-й четверти ІII века 443. Что касается до того, почему латинская переделка Ипполитова описания ересей могла быть присоединена к сочинению De praescriptionibus и распространиться по Западу под именем Тертуллиана, это можно объяснить легче. Тертуллиан из латинских церковных полемистов самый известный. Обещание, высказанное им в заключении De praescriptionibus обозреть впоследствии различные еретические секты, могло предрасполагать к пополнению этого общего сочинения о ересях частным описанием ересей. Опубликованию же на Западе переделанного Ипполитова сочинения о ересях под собственным именем автора или переделывателя могло препятствовать, между прочим, и сильное предубеждение, распространившееся там как против Ипполита, так и против Викторина Петавского.

Между подложными сочинениями Тертуллиана считаются еще пять книг против Маркиона, изложенные в стихах 444. Это сочинение представляет подражание пяти подлинным книгам Тертуллиана против Маркиона: но оно как по силе и серьезности опровержения маркионитства не может быть поставлено рядом с подлинным сочинением Тертуллиана, так и по слогу не представляет сходства с ним. Это сочинение приписывают также Викторину Петавскому – писателю конца 3-го века или Виктору Африканцу (Viclorinus Afer-Rhetor) писателю первой половины 4-го века 445. Таким образом оно принадлежит также к числу древних сочинений против маркионитства; но особенно замечательных сведений об этой секте, кроме известных из других источников, оно не представляет 446.

За Тертуллианом из западных писателей следуют в значительной степени воспитавшиеся под его влиянием – св. Киприан, знаменитый пастырь Карфагенский второй половины 3-го века и современный ему Новациан, сначала уважаемый православный пресвитер в Риме, потом епископ Новацианский. Из сочинений Киприана для истории сектантства имеют значение письма, писанные им и писанные к нему по поводу раскола новацианского. Отчасти также имеет отношение к истории сектантства и знаменитое Киприаново сочинение о единстве Церкви. (Tcactatus de unitate Ecclesae); оно в особенности показывает, как под влиянием возникавших сектантских волнений развивалась в Церкви, особенно западной, ко второй половине 3-го века мысль о необходимости не только внутреннего, но и внешнего иерархического объединения 447. Из сочинений Новациана сохранилось до нашего времени и имеет значение как для богословия православного, так и для истории ересей его разсуждение о Троице (De Trinitate), представляющее самый полный разбор монархианских возражений против церковного догмата о Троице 448.

Ириней, Ипполит и Тертуллиан – три главнейшие руководители в изследовании древних ересей по месту деятельности своей принадлежат западной церкви и западной церковной литературе, хотя первые два и по характеру обра¬зования и по самому языку, на котором писали,– греки. Это обстоятельство имеет то важное значение для истории древних сект, что следовательно, первые и важнейшие сведения об этих сектах мы имеем от людей, стоявших довольно далеко от источника их первоначального образования. Все древние секты зараждались на востоке (кроме одного раскола новацианского, который притом не имел большого самостоятельного значения); на востоке следовательно находились корни, из которых эти учения выростали; там были условия, под влиянием которых они слагались. На Запад эти учения проникали уже потом во второй стадии своего развития, и там многие из них изменяли свой первоначальный характер. Таким образом писатели западные, передающие сведения об этих сектах, знакомят нас с ними не в самом их образовании, а большею частию во второй – так сказать – стадии их развития. Правда, они основывают свои известия на сообщениях более древних писателей, на собственных писаниях еретиков, на показаниях лиц, переходивших от ереси к Церкви 449. Но это всё не то, что наблюдать развитие каждого учения на самом месте его первоначального образования; знать непосредственно те условия, среди которых оно сложилось. Этими удобствами не пользовались западные ересеологи, и это вероятно было одною из главных причин тому, что их известия о происхождении и смысле древних ересей представляются не совсем ясными. Это обстоятельство в значительной степени должно умерять и самоуверенность новых изследователей в суждениях о древних ересях; серьезный изследователь не может здесь ни на минуту терять из виду некоторой шаткости и неглубокой обследованности самой почвы, на которой приходится производить работы и строить заключения. Это, к сожалению, забывают многие новые изследователи. Но это же обстоятельство, с другой стороны оправдывает то стремление, высказывающееся в новейшей ересеологии, в силу которого изследователи, не довольствуясь прямыми показаниями древних ересеологов, ищут пособий для разъяснений древней сектантской истории побочных – в изучении религиозных преданий и быта восточных народов приблизительно к тому времени, как зарождались между ними эти религиозные движения. К сожалению, и эта почва представляется еще очень скудною, малоизследованною, и, по новости дела, любители поспешных суждений и заключений также впадают здесь в увлечения и преувеличения 450: по поводу какого-нибудь вновь открытого и еще недостаточно уясненного факта готовы бывают пренебрегать рядом известий, уже прежде получивших известное значение в науке, перестроивают заново историю, требующую лишь пополнения пробелов, а не разрушений и новых воздушных построений, вдаются в гипотезы, отличающиеся более смелостью и оригинальностью, чем внимательностью и обстоятельностью изучения, и т.д.

Во всяком случае для истории ересей было бы очень важно, если бы рядом с замечательнейшими из древних ересеологических сочинений западных до нас дошли столько же значительные в том же роде сочинения от восточных церковных учителей, ближе стоявших к самым источникам происхождения древних сект, и по самому характеру своего образования и умственного строя лучше имевших возможность понимать те духовные настроения, из которых сектантские учения зараждались. Но от восточных церковных учителей 2-го и 3-го века мы не только не имеем таких значительных полемических сочинений, которые могли бы равняться с произведениями Иринея и Ипполита, но в цельном виде почти никаких. Во втором веке – до Иринея, как мы уже знаем, на востоке некоторые писатели писали полемические сочинения против сектантов, преимущественно против Маркиона и монтанистов 451. Но со времен Иринея в продолжение третьего века полемическая литература делается почти исключительным достоянием западной церкви. Восточная богословская письменность, преимущественно под влиянием известной александрийской школы, получает главным образом положительное направление. Восточные учители обращали внимание не столько на опровержение заблуждений, противных Церкви, сколько на выяснение и утверждение самого церковного учения – на построение церковного богословия, церковной экзегетики, церковного проповедничества и т.д. Вот почему от восточных писателей этого времени мы имеем мало данных для истории ересей 452 (несмотря на то, что восточная литература этого времени представляется гораздо обширнее и значительнее западной). Нельзя сказать, чтобы восточные писатели совсем не занимались изучением ересей, и не считали нужным опровергать их. Напротив, из сохранившихся произведений этих учителей видно, что некоторые из них очень хорошо знали распространенные в то время еретические заблуждения и считали нужным опpoвергать их, но большею частию они делали это не прямо, не в специально предназначенных для того сочинениях, а отрывочно, мимоходом, при раскрытии самого христианского учения, при изъяснении свящ. Писания, в проповедях церковных и т.д. Для высших целей христианского научения и самой церковной полемики этот способ опровержения ересей может быть и есть самый лучший; положительно богословскому направлению восточной церковной письменности во всяком случае нужно отдать предпочтение пред практико-полемическим направлением западным. Но собственно для целей ересеологии для изучения истории ересей в этом направлении менее могло выработаться научного материала, чем в западном. Ересеологические показания восточной церковной письменности, в отличие от цельных полемических произведений западных, имеют большею частию отрывочный характер.

Такой отрывочный характер прежде всего имеют ересеологические показания первого замечательного из писателей александрийских – Климента 453. По своему умственному и нравственному характеру, по образованию и по самому месту литературной деятельности Климент более, чем кто-нибудь другой из древних учителей церковных, мог сообщить ценные сведения о ересях. Климент был отличный знаток древней мифологии и философии, сам немало переживший внутренних борений прежде, чем перешел к христианству, неутомимый в продолжение всей жизни изследователь истины, человек много путешествовавший, много видевший, много читавший, и притом едва ли не из всех древних писателей христианских самый терпимый, готовый безпристрастно относиться ко всякому учению, хотя бы и несогласному с его убеждениями, и в массе заблуждения искать крупицы истины. Самое место литературной деятельности Климента в наиболее зрелый период его развития давало ему особенные удобства для изследования всяких соприкасающихся с христианством учений. Это – Египет, Александрия – главный центр, в котором выработывались замечательнейшие умственные и религиозные движения того времени, где главным образом христианство сталкивалось с религиозными и философскими воззрениями древнего мира, и где большая часть ересей, в особенности гностических, или вновь зараждалась или находила главное место для своего распространения. Климент, как видно преимущественно из его сочинения «Стромата», и на самом деле имел весьма обстоятельные сведения о ересях, предшествовавших и современных ему. В «Строматах» находятся известия о симонианах, николаитах, докетах, о Василиде и Исидоре, Карпократе и Епифане, Продике, Валентине и его последователях, Гераклеоне, Маркионе и его последователях, Татиане и енкратитах, монтанистах, офитах, каинитах, ператах – таким образом о всех почти замечательных сектантах 1-го и 2-го века 454. Еще важнее – в «Строматах» приводится немало отрывков из собственных сочинений сектантских, которые Климент читал, и из которых иные были бы неизвестны нам помимо сообщений Климента. Так во второй книге «Стромат» Климент приводит отрывок из сочинения Исидора – сына и последователя Василидова – о душе (περὶ προσφυοῦς ψυαῆς); в 3-ей книге еще большее извлечение из его сочинения о нравственности (’Ηθικὰ),– в 6-ой из составленных тем же Исидором пророчеств апокрифического василидианского пророка Пархора. Из писем и речей (ὁμιλίαι) замечательнейшего гностика Валентина есть несколько извлечений во 2-й, 3-ей и 4-й книгах «Стромат», в 4-й книге место из комментария на Евангелие Луки, составленного Гераклеопом 455. В «Строматах» находятся также замечательные известия об апокрифах, находившихся в обращении у сектантов: о евангелиях евреев и египтян, подложных проповедях Петра, тайных преданиях Матфия и т.д. 456 Но всё это разсеяно отрывочно по разным местам обширного сочинения Климента, что отчасти условливалось и самым характером этого сочинения, не представлявшего ничего цельного и систематического, представлявшего лишь разнообразнейший без определенного плана и связи материал для построения христианской научной системы. При всём том ересеологические показания Климента имеют очень важное значение: с одной стороны, они представляют по живым александрийским преданиям и подлинным сектантским источникам подтверждение тех описаний гностических систем, какие оставил Ириней, с другой они немало и пополняют описания Иринея новыми известиями 457.

Ориген – знаменитый ученик Климента, владевший всеми сведениями, какие только в то время мог приобресть и вместить гениальный ум, без сомнения не мог не знать еретических сект, из которых многие еще продолжали существовать в Египте в его время. Между самими его слушателями бывали еретики, из которых многих он обратил к Церкви 458. При всём том в обширных сочинениях Оригена еще менее, чем у Климента, можно найти цельных и связных сообщений о еретических учениях 459. Различных мнений еретических он касается не мало в своей книге о началах, в сочинении против Цельса, в различных толкованиях на книги свящ. писания, в проповедях и т.д. Особенно ценными считаются его показания о сектах иудействующих, о которых он сообщает сведения более подробные и ясные, чем какие у других древних писателей; у него между прочим особенно замечательные известия о евангелии евреев, которым пользовались эти сектанты. Из гностических сект Ориген особенно много говорит об учении Василида, Маркиона, Валентина, Гераклеона; из последнего приводятся обширные выдержки толкований на евангелие Иоанна; немало также сообщается сведений о других апокрифах еретических. Мнения монархианские Ориген имеет в виду при раскрытии собственного учения о Троице и при объяснении тех мест писания, какими пользовались монархиане в подтверждение своих мнений. Но всё это разсеяно у Оригена во множестве разных мест его обширнейших творений 460.

Между сочинениями Оригена издавна помещалось одно полемическое сочинение, специально направленное против еретиков – маркионитов и вардесанистов, довольно обширное, разделенное на пять отделений. Это «Разговор о правой вере в Бога» 461 между православным богословом Адаманцием и еретиками Мегефием и Марком маркионитами, Марином вардесанистом, Дрозерием валентинианином и Валентом главою особенной сектантской отрасли, в присутствии языческого философа Евтрония, который спорившими избран был в посредника, и под конец убедившись доводами православного богослова об истине христианства, вместе с учениками своими и еретиками обратился к Церкви. Но это сочинение не может быть признано за принадлежащее Оригену. В нем есть признаки, что оно писано не раньше Константина великого. В нем говорится между прочим о благочестивом государе, низпровергающем языческие кумиры и капища, которые прежние императоры почитали, и возстановляющем хри¬стианские храмы, которые прежние императоры разрушали 462. В нем высказывается учение о св. Троице в такой формуле, которая не подходит к формулам оригеновским, и более подходит к богословским формулам, утвердившимся в церкви после Никейского собора, где между прочим о Сыне Божием употребляется выражение ὁμοούσιος 463. Оригену это сочинение могло быть приписано потому, что представитель правого христианского учения в нем носит имя Адаманция; Оригена, как известно, за его необыкновенное ученое трудолюбие и твердое христианское убеждение, называли адамантовым (adamantius). Может быть кто-нибудь из позднейших почитателей Оригена первой половины ІV века, задумавши написать полемическое сочинение против еретиков, решился украсить его именем знаменитого александрийского учителя. А может быть– Адаманций – так и на самом деле назывался составитель этого полемического диалога, без всякого отношения к Оригену 464. Кто такой был этот писатель, и где он жил, неизвестно. Полемический прием раскрытия христианской истины в форме диалогической более свойствен сирским, чем александрийским писателям 465 и ереси, опровергаемые в этом диалоге, более имели значения в Сирии, чем в Египте. Но во всяком случае, хотя это сочинение и не принадлежит Оригену, и неизвестно, кому принадлежит, оно – одно из древних и очень значительных ересеологических сочинений. Так смотрел на него еще блаж. Феодорит, который поставлял Адаманция рядом с замечательнейшими из древних ересеологов Иринеем, Ипполитом, Климентом александрийским, Родоном и т.д. 466 В особенности это сочинение значительно потому, что оно представляет довольно полное раскрытие Вардесанова учения, о котором более ранние ересеологи почти не оставили никаких определенных известий 467; о маркионитстве также сообщаются здесь обстоятельные сведения; а Валентинианин Дрозерий между прочим приводит в своей речи довольно большое извлечение из потерянного сочинения Валентинова о начале зла 468.

Ученик Оригена – св. Дионисий александрийский, как главный представитель александрийской богословской школы во второй половине III века, и как старший епископ Египта, имел непосредственные столкновения с распространенными в то время в Египте сектами хилиастов и савеллиан, и писал сочинения против хилиаста Непота арсинойского об обетованиях (περὶ ἐπαγγελιῶν), и против Савеллия, кроме того, для выяснения своих собственных мыслей о Троице во время споров савеллианских он должен был писать еще особое сочинение ἔλεγχος καὶ ἀπολογία. Но из всех этих сочинений до нас дошли только отрывки 469.

От последних десятилетий III века идет по преданию замечательный ересеологический памятник, сообщающий сведения о первоначальном распространении манихейского учения, имевшего не только очень большое значение в древности, но и сильное влияние на позднейшие средневековые секты восточные и западные. Это приписываемые Архелаю епископу Касхарскому (в Месопотамии) акты его спора с ересиархом Манесом 470. Это самый древний источник сведений о Манихействе, послуживший основанием для всех дальнейших ересеологов, писавших о начале этой секты. С XVIII века – со времени замечательного изследования о Манихействе французского ученого Бособра 471 – между учеными подорвано доверие к этому памятнику. В нем находят легендарный характер, противоречие с открытыми в новые времена известиями арабских ученых о начале Манихейства (ученых впрочем гораздо позднейших). Сомневаются в том, чтобы епископ Архелай действительно мог иметь религиозное состязание с Манесом; предполагают, что акты состязания не более как литературная форма, употребленная для более выразительного опровержения манихейских мнений. Сомневаются в принадлежности этих актов Архелаю епископу III века 472. Но никто не может отрицать того, что эти акты самый древний источник сведений о начале Манихейства. Источником этим пользовались уже в ΙV и V веках такие писатели, как Кирилл Иерусалимский, Епифаний Кипрский, блаж. Иероним, церковный историк Сократ 473. Источником этим пользовался в IX веке такой опытный библиограф, как патриарх Фотий, сам специально занимавшийся изучением Манихейства 474. Правда, памятник этот дошел до нас не в том виде, в каком первоначально составлен, и в каком пользовались им древние писатели. Этот памятник написан был, по свидетельству блаж. Иеронима, на сирском языке 475. Кирилл Иерусалимский, Епифаний и Сократ пользовались им в греческом переводе. Мы же в настоящее время имеем только латинский перевод с греческого, неисправный и значительно уклоняющийся от того текста, какой приводили писатели ІV века 476. Но это частности, главным образом имеющие значение для библиографов и не изменяющие положения главных фактов, которые может заимствовать отсюда историк. Находят основание сомневаться в достоверности фактов, находящихся в этом памятнике потому, что они не совсем согласны с открытыми в новое время у арабских ученых преданиями о жизни Манеса 477. Но не говоря уже о том, что эти несогласия не представляют непримиримого противоречия в самой основе дела, едва ли справедливо ради показания писателей XI, XII и дал. веков отвергать сведения, которыми пользовались еще писатели ІV века. Отрывки из арабских ученых, не унижая значения древнего памятника, приписываемого Архелаю, могут только служить к пополнению и пожалуй в иных пунктах к исправлению в частностях сообщаемых в этом памятнике сведений о начале секты Манихейской 478.

Глава восьмая. Известия о древнейших сектах и цельные ересеологические сочинения у писателей IV, V и дальнейших веков: Евсевий, псевдо-Афанасий, противо-манихейские писатели, Епифаний, Феодорит, Филастрий, Августин, Предистинат и далее

Переходим к ересеологическим известиям и памятникам ІV, V и дальнейших веков христианства. Показания церковных писателей, начиная с ІVвека, относительно ересей первых веков конечно не могут иметь такого значения, как показания писателей современных описываемым ересям; в ІV и V веках многие из сект первых веков уже изчезли. Но так как некоторые из них еще продолжали существовать в более или менее значительных остатках, в более или менее измененных формах, то из писателей ІV, V и дальнейших веков для нас имеют еще значение показания тех писателей, которые имели личное соприкосновение с остатками древних сект, а также и тех, которые хотя заимствовали свои сведения о древних сектах из второстепенных источников – т.е. из писаний 2-го и 3-го века, но писаний до нас не дошедших.

Первое место между историческими сочинениями четвертого века занимает без сомнения церковная история Евсевия Кесарийского 479. Эта необходимейшая настольная книга для всех занимающихся историею первых веков христианства имеет немаловажное значение и для истории древних ересей 480. Нужно заметить впрочем, что ереселогическая часть едва ли не самая слабая в Евсевиевой истории. По самым свойствам исторического таланта Евсевия, эта часть должна была выйти у него слабее других. Евсевия можно назвать любознательным изследователем, хорошим разсказчиком, но едва ли особенно глубоким богословом и вообще глубоким мыслителем. Поэтому Евсевию всего лучше могли удаваться описания тех внешних практических сторон христианской жизни, для изображения которых главным образом требовался талант внимательного собирателя известий и хорошего разсказчика; изображение мученического героизма христиан первых веков, как известно, лучшая часть Евсевиевой истории. Но те стороны древней христианской жизни, для понимания которых требовались большее углубление и самостоятельность мысли, менее могли поддаваться описаниям Евсевия. Оттого изложение еретических учений и развития самого христианского богословия в соприкосновении с ними в истории Евсевия самая слабая часть. В сведениях сообщаемых Евсевием о древних еретиках мало оригинального. Он мало входит в изложение самых доктрин сектантских и в разъяснение их внутренней связи между собою. Он довольствуется большею частью краткими сведениями о появлении сект, приводя их лишь в хронологическую связь с другими историческими событиями, да и это последнее не всегда ему удается. Хронологические показания Евсевия относительно появления иных сект весьма неопределенны, напр. относительно Монтанизма 481; а относительно иных представляются даже сомнительными. Напр. сомнительно, чтобы против Гермогена Африканского, еретика времен Тертуллиана, еще в семидесятых годах второго столетия писал опровержение Феофил Антиохийский 482. Ересь Вардесана, по мнению новых изследователей, также должна относиться к несколько позднейшему времени, чем как полагает Евсевий 483. О самой сущности еретических учений Евсевий от себя не сообщает ничего нового, а передает краткие известия на основании более древних писателей. Там, где показания древних писателей не могли дать определенного представления Евсевию об известной ереси, и его известия об этой ереси отличаются неопределенностию, напр. об учении Вардесана, или о секте Манихейской, которая к тому времени еще не довольно получила известности в Римской Империи 484. Но в показаниях Евсевия особенную цену для нас имеет то, что некоторые из них составлены на основании древних писаний не дошедших до нас. Таковы передаваемые им извлечения из древней истории Егезиппа 485; таково перечисление сочинений писанных во 2-м веке против Маркионитов и Монтанистов, и отрывки некоторых из них 486; таков отрывок из приводимого Евсевием сочинения неизвестного автора против Артемонитов 487; таково изложение обстоятельств жизни и осуждения Павла Самосатского, сказание о прениях с хилиастами Дионисия Александрийского и т.д. 488

Из писаний восточных церковных учителей IV века, имевших непосредственное соприкосновение с остатками древних сект, имеют значение беседы и гимны Ефрема Сирина. Около Низибии и Эдессы, где жил св. Ефрем, весьма были распространены в его время остатки Маркионитов, Вардесанистов, Манихеев. Маркионитские и Манихейские мысли, Вардесановы гимны сильно смущали и православных христиан. Поэтому св. Ефрем находил нужным редко в строгой полемической форме, а более в виде поэтических размышлений, касаться учений этих сектантов в своих поучениях и гимнах 489. Сведения сообщаемые здесь об учении Вардесана принимаются, как один из главных источников при изложении этого учения.

Блаж. Иерониму во время его путешествий по востоку пришлось также открыть несколько новых сведений о древних сектах, издавна распространявшихся здесь, видеть остатки употреблявшихся между ними апокрифических сочинений, и также древние писания церковных полемистов против них. Сведения об этом, не представляющие чего-либо цельного, но разсеянные в разных сочинениях Иеронима, в его письмах, каталоге церковных писателей, толкованиях на книги свящ. писания, принимаются также как ценное пособие для разъяснения истории малоизвестных восточных сект иудействующих 490. Сюда же принадлежат сочинения тех учителей церкви 4-го и 5-го века, которые писали против секты Манихейской – Александра Ликопольского, Тита Бострийского, Кирилла Иерусалимского, Дидима Александрийского, в особенности Блаж. Августина 491. Секта Манихейская образовалась во второй половине 3-го века, но в Римской Импери собственно она распространилась и сделалась более известною в 4-м и 5-м веках. Этим объясняется то множество сочинений, которое направлено было против Манихейства греческими и латинскими писателями 4-го и 5-го века. Писать против Манихейства для учителей церкви в это время была почти такая же настоятельная потребность, как во 2-м веке писать против Маркионитства. Некоторые из помянутых сочинений тем большее имеют значение, что авторы их (напр. Александр Ликопольский, Тит Бострийский и Блаж. Августин) в продолжении значительного времени сами были последователями манихейского учения, и вообще знали его по первым источникам; в некоторых из них приводятся весьма значительные отрывки из собственных писаний Манеса и его учеников 492.

Наконец, кроме частных полемических сочинений против еретиков, во второй половине 4-го века и в первой 5-го в греческой и латинской богословской литературе опять встречаются цельные ересеологические сочинения, подобно описаниям Иринея и Ипполита, представляющие полные обозрения всех еретических сект веков предшествующих. Это сочинения Епифания Кипрского, Блаж. Феодорита, Филастрия, Блаж. Августина и неизвестного писателя сочинение под заглавием – Praedestinatus. 493 Сочинения эти далеко не равны между собою по своей обстоятельности и оригинальности, по смыслу и направлению, и ни одно из них по научному значению не может сравняться с сочинениями Иринея и Ипполита: тем не менее этих сочинений никак нельзя оставлять без внимания при изучении древнейших христианских сект: во-первых потому, что они представляют значительные дополнения к истории тех сект, о которых говорили Ириней и Ипполит, и во-вторых потому, что они сообщают сведения о новых сектах, до которых не дошло описание Иринея и Ипполита.

Епифаний Кипрский самый ревностный и самый плодовитый из всех древних ересеологов. Ни один из древних писателей не оставил таких обширных ересеологических сочи¬нений, как Епифаний 494. Палестинец по происхождению, воспитанный в иудейском законе, и затем в молодости перешедший к христианству 495, он как будто перенес в новую религию всю ту горячую и суровую ревность против учений, не согласных с исповедуемою религиею, какою в особенности отличалось ветхозаветное иудейство. По переходе в христианство, его ревность против еретических лжеучений еще более усилена была тем, что вслед за этим переходом одна из египетских гностических сект чуть не привлекла его к себе 496. Далее воззрения и жизнь Епифания слагались под строгими аскетическими влияниями подвижников Египта и Палестины 497, и притом в такое время, которое можно сказать – преисполнено было интересами горячей борьбы православия с ересью (в эпоху арианизма). Сам Епифаний, занимавший видное положение в церкви, принимал живое участие в этой борьбе, и его искренние и неискренние почитатели особенно старались возбуждать его полемическую ревность, и вовлекать его в роль человека, считающего своим главным призванием обличение и искоренение всяких учений, противных православию 498. При таком складе натуры и жизни, у Епифания естественно могла образоваться особенная ревность к изследованию и обличению ересей. Такое изследование и обличение сделалось для него как бы главным призванием жизни, главною задачею церковного служения. И Епифаний имел много средств к выполнению этого призвания. В продолжение своей многолетней жизни он многое мог увидеть и узнать: он немало путешествовал по различным христианским странам, он долго проживал в таких именно странах, которые были в первые века христианства главным скопищем всевозможных сект 499. Он обладал редким для своего времени знанием языков, преимущественно восточных 500. Он имел непосредственные столкновения с несколькими еретическими сектами 501. Он мог пользоваться богатым собранием древнейших ересеологических памятников – полемическими сочинениями древнейших церковных учителей, дошедшими и не дошедшими до нас, и многими сектантскими произведениями еще существовавшими в то время, и скоро затем утратившимися 502. При этом Епифаний вообще отличался широкою любознательностью, и тем более не оставлял без внимания ничего относящегося к изследованию особенно занимающего его предмета 503.

Но при этом и в умственном строе и в нравственном характере Епифания были и такие стороны, которые не давали ему возможности сделаться вполне владеющим своим делом первостепенным ересеологом. При широкой любознательности и редком по тому времени многознании, Епифаний не имел правильного систематического образования, и вообще глубины и широты мысли. Философское образование его было до того недостаточно, что он при всём желании судить о достоинстве греческих философских систем, не только не понимал внутреннего их смысла, но и внешнюю историю их знал так слабо, что смешивал напр. систему Пифагорейскую с Перипатетическою и Зенона Стоика с Зеноном элеатским 504. Богословское образование Епифания было твердо и во всяком случае православно: но при слабости общего образования и неглубоком развитии мысли, в самых богословских его суждениях наряду с понятиями твердыми и истинно православными высказывались иногда понятия не глубокие, не твердые, и оригинальные и произвольные можно сказать до странности и наивности 505. Естественно, что у такого писателя нередко могло недоставать как понимания внутреннего смысла изледуемых им учений, так и критической осторожности в принятии и поверке всяких представлявшихся ему фактов и сведений относительно внешней жизни еретиков; у такого писателя не могло быть и надлежащего безпристрастия в суждениях о еретиках и оценке их учения. Епифания ни в каком случае нельзя причислить к разряду таких писателей, которые способны намеренно чернить людей несогласных с ними в убеждениях, взводить на них небывалые преступления, и сознательно представлять убеждения их в искаженном и крайнем виде. Епифаний был человек в высокой степени прямой, правдивый и честный; к нравственным качествам его не могли не относиться с уважением люди и не разделявшие его мнений 506. Но при горячности натуры, при крайней предубежденности против еретиков, и при недостатке широкой способности безпристрастно входить в смысл мнений противных личным убеждениям, он естественно мог иногда самым искренним образом ненамеренно искажать, представлять в преувеличенно-темном и грубом виде смысл обличаемых учений, и придавать значение всяким преувеличенным, иногда может быть и совсем недостоверным, известиям о недостатках нравственной жизни еретиков. Горячая ревность к обличению учений противных православию, при недостаточно глубоком в иных случаях понимании самого православия и мнений представляющихся несогласными с ним, естественно могла увлекать иногда в излишнюю строгость суждений и подозрительность, при которой и всякое не особенно значительное уклонение мысли от общепризнанного мнения представлялось злою и упорною ересью, подрывом всех основ христианства. Епифаний знаменитого Оригена, к которому при всех его увлечениях с уважением относились замечательнейшие и православнейшие из церковных богословов того времени, считал великим еретиком, и сочинения его, из которых черпали много полезного такие знаменитые учители церкви, как Василий великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Дидим Александрийский, признавал источником всевозможных ересей 507. Епифанию образ мыслей и действий даже и такого замечательного современного ему деятеля церковного, каков был Иоанн Златоустый, мог представляться сомнительным 508. Понятно, что суждения и приговоры такого черезчур строгого ревнителя православия о людях, которые были настоящими еретиками, о которых действительно можно было сказать много дурного, не всегда могли быть достаточно спокойны и безпристрастны.

Что касается до источников, из которых Епифаний заимствовал свои сведения о ересях,– источники эти были многочисленны и разнообразны, но не все одинаково чисты и достоверны. Сам Епифаний в начале своего большого сочинения против ересей (Панария), разделяет эти источники на три разряда: «о ересях, о которых мы намерены сообщить сведения,– говорит он,– о некоторых древнейших мы узнали из науки, о других слышали по слуху, а о некоторых имели случай узнать собственными глазами и ушами» 509. Таким образом первым источником сведений о ересях было для Епифания изучение письменных памятников. Епифаний без сомнения пользовался всеми полемическими сочинениями древнейших учителей церкви, какие только могли до него дойти 510. В основу его сообщений о ересях древнейших легли главным образом показания св. Иринея. Он буквально во многих местах передает сведения о древних ересях словами св. Иринея, и приводит из его книги целые большие выдержки, так что ему по преимуществу мы обязаны сохранением большой части первой книги Иренеева сочинения о ересях в подлинном греческом тексте 511. Знакомство с произведениями св. Ипполита, вновь возстановляющееся в новейшей науке, уже привело серьезных ученых к тому убеждению, что Епифаний много пользовался и сочинениями св. Ипполита 512 . В описании ересей, распространившихся в христианстве после времени Иринея и Ипполита, Епифаний пользовался частными полемическими сочинениями церковных учителей III века – Климента Александрийского, Дионисия Александрийского, Архелая Касхарского, Мефодия Патарского и дальнейших учителей IV века 513. Вопрос о том, мог ли Епифаний пользоваться сочинениями древнейших христианских полемистов до-Иринеевского времени – напр. Иустина мученика, Егезиппа, Родона и др.– менее представляет данных для разъяснения 514. Но, кроме полемических сочинений учителей церковных, Епифаний свои сведения о ересях мог в значительной степени почерпать из апокрифических писаний самих еретиков. Что таких сочинений сохранилось еще очень много до времен Епифания, и что он мог пользоваться ими, на это мы имеем ясные указания в его сочинениях. В Панарии приводятся даже целиком такие еретические писания, о которых до Епифания не говорил ни один из древних ересеологов 515. О других сектантских апокрифах у него сообщаются сведения также более подробные и определенные, чем у прежних ересиологов 516. Наконец множество апокрифов он перечисляет по названиям, не входя в разбор их содержания, но давая однакож знать читателю, что эти апокрифы еще существовали в его время 517. Но при множестве письменных источников, на основании которых могли составляться ересеологические писания Епифания, показания эти имеют тот недостаток, представляют то существенное затруднение для изследователей, что Епифаний весьма редко указывает определенно источники, из которых он заимствует свои сведения. Это недостаток более или менее общий почти всем древним писателям; но у Епифания он сказывается в особенно сильной степени. Нужно иметь очень много сообразительности и обширное знакомство с древними памятниками христианской литературы, чтобы в большей части ересеологических показаний Епифания уметь различить, из какого источника он заимствует то или другое показание, из одного ли источника или из нескольких, передает ли он это показание буквально словами источника или своими словами (и на сколько точно или неточно), руководствуется ли он в известной части преимущественно письменными источниками или присоединяет к ним сведения составленные по личным наблюдениям и слухам и т.д. И при утрате значительной части памятников древней церковной и сектаторской письменности,– нельзя даже и надеяться вполне указать все источники, на основании которых составлены ересеологические показания Епифания.

Другим источником сведений о ересях были для Епифания, как сказано, его личные наблюдения, о чем узнал он «собственными глазами и ушами». Этот источник сведений для Епифания также мог быть очень значителен. При особенных обстоятельствах воспитания и жизни, при значительном положении, какое имел Епифаний в Церкви в последние годы, при неоднократных путешествиях по различным странам христианского востока, при многолетней жизни в таких именно странах, которые были главным притоном разнообразных ересей (в Палестине, Сирии и Египте), при богатом знании восточных языков, при редкой любознательности и при особенной ревности к собиранию всяких известий о еретических сектах, Епифанию можно было открыть много нового в истории и учении еретических сект – тем более, что со времен Иринея и Ипполита до его времени специально общими обозрениями еретических сект, как мы видели, никто не занимался, а между тем в это время могло конечно возникнуть немало новых сект, и остатки старых описанных Иринеем и Ипполитом, какие удержались до этого времени, много могли измениться в своем характере. Епифанию в христианской ересеологии принадлежит именно та заслуга, что он, с одной стороны, сообщил немало нового о том состоянии, в каком находились к его времени сохранившиеся остатки древних иудействующих и гностических сект, а, с другой, описал некоторые новые отрасли и компликации этих сект, образовавшиеся после времен Иринея и Ипполита 518. В этом существенная особенность епифаниевских ересеологических показаний сравнительно с показаниями Иринея и Ипполита, и существенное значение их для науки, доселе, можно сказать, недостаточно признанное новыми церковными историками и ересеологами 519. Но вместе с тем, нельзя не сказать, что в тех частях епифаниевской полемики, где ересеологические показания Епифания имеют особенное самостоятельное значение – именно при описании позднейшего современного состояния древних еретических сект и новых отраслей их, описания эти далеко не представляют той отчетливости, какую представляли в свое время описания Иринея и Ипполита. Эта неотчетливость с одной стороны могла зависеть и от самого состояния сект в тот момент, в какой мог наблюдать их Епифаний, состояния упадка, разложения, смешения, утраты самостоятельности, отступления от основных принципов и т.д. Но с другой эта неотчетливость без сомнения немало зависела и от того, что у Епифания при изучении этих сект не было той обстоятельности, зоркости, той широты и твердости взгляда, той научной подготовки, какая была у Иринея и Ипполита. Епифаний как будто и не особенно заботился о том, чтобы проникать во внутренний смысл описываемых учений, и брать в них наиболее существенные черты, да едва ли он и имел на то достаточную способность и подготовку. Черты существенные и несущественные, внутренние и внешние мешаются в его описании без строгого разбора. При описании иных сект он исключительно останавливается на одной внешней стороне – на каких-нибудь частных чертах их жизни, не вдаваясь в объяснения того, имеют ли эти черты какую-нибудь связь с внутренними началами самого сектантского учения, или нет 520. Есть у него и такие описания, в которых он сообщает известия о сектах лично им виденных, но когда и где виденных, он не помнит 521. Есть и такие описания, в которых кроме названия секты никаких других известий о ней не сообщается 522 . Есть наконец основания предполагать, что Епифаний в иных местах без нужды разделяет или смешивает различные сектантские отрасли: встречая одну и ту же секту в различных местах под различными названиями, принимает эти частные разветвления ее за особенные самостоятельные секты 523, или обратно в учение одной известной секты по забывчивости и неясности представления вносит черты из различных сектантских учений 524. Наконец существенный недостаток епифаниевских описаний состоит опять в том, что он смешивает известия о еретиках добытые личным наблюдением с известиями заимствованными из древнейших письменных источников, черты относящиеся к позднейшему состоянию лично им виденных сект с характеристиками их первоначального состояния, какие он мог находить у Иринея, Ипполита и других древнейших писателей 525.

Третьим источником сведений о еретиках были для Епифания, как он сознаётся, простые слухи. Нельзя определенно сказать, насколько давалось места этому источнику при составлении епифаниевских сообщений, но само собою разумеется, что этот источник был самый ненадежный. Епифаний говорит, что он в этом случае принимал только показания от людей наиболее заслуживающих доверия 526. Но если мы знаем, что прямой и искренний Епифаний мог иногда поддаваться влиянию злонамеренных или предубежденных людей в столкновениях с живыми и самыми почтенными своими современниками, каковы были Иоанн Иерусалимский и Иоанн Златоустый 527, то тем более доверие его могло быть злоупотребляемо в таких случаях, когда ему по слухам приходилось составлять сведения о темных малоизвестных сектантских партиях, о которых притом сам он по искреннему убеждению готов был думать всё дурное. Одно уже сознание автора, что он свои сообщения об иных сектах основывал на слухах, должно внушать осторожность в пользовании его показаниями – тем более что он опять весьма редко отделяет передаваемое по слухам от того, что получено из других более надежных источ¬ников.

Много теряют епифаниевские описания также от того, что он, как видно, составлял их поспешно; и не писал сам, а диктовал переписчикам 528; а после может быть и не переверял, не сравнивал с источниками, по которым составлялись описания, и не исправлял тех ошибок и неточностей, которые могли вкрадываться в его труды, при поспешности писания, при забвении иных фактов, при недостаточной ясности представления об иных предметах и т.д. 529 Оттого и при передаче таких фактов, сведения о которых Епифаний заимствовал из древнейших письменных источников, у него встречаются иногда неточности, ошибки, переиначивания дела, на первый взгляд как будто и несущественные, но в историческом отношении довольно важные. Напр. при описании первых христианских сект Епифаний у Иринея мог встретить известие о том, что еретик Менандр был преемник Симона волхва. При передаче этого известия ему легко было переменить преемника в ученика, а между тем от этого получился уже другой исторический смысл 530. Точно так же у Иринея еретики Сатурнин и Василид называются учениками Симона и Менандра – но конечно, учениками по духу и смыслу, а не как непосредственные слушатели – современники Симона и Менандра: ибо Симон, как известно, был современник апостолов, а Сатурнин и Василид распространяли свое учение уже в царствование Адриана – т.е. в двадцатых и тридцатых годах II столетия. Епифаний же, буквально понявши слова Иринея, представляет, что Василид и Сатурнин были непосредственные ученики Симона и Менандра, и на этом основании относит образование сект сатурниниан и василидиан вместе с симонианами и менандрианами к древнейшим временам христианства 531. У Иринея ересь Керинфа описывается после Карпократа, хотя Керинф, современник Иоанна Богослова, был конечно старше Карпократа, современника Сатурнинова и Василидова: у Епифания же из этого вышло, что Керинф между прочим заимствовал свое учение о лице Иисуса Христа у Карпократа 532. При описании отраслей валентинианства Епифаний рядом с Секундом ставит в число учеников Валентиновых Исидора и Епифана: между тем Исидор был ученик своего отца Василида, Епифан был сын Карпократа, Василид же и Карпократ были еретиками древнейшими Валентина, и Епифан умер ранее отца своего Карпократа 533. Есть и другие неточности менее значительные. Напр. у Иринея есть разсказ о встрече Иоанна Богослова с еретиком Керинфом в бане: у Епифания этот разсказ переносится с Керинфа на Евиона, Иринею совершенно неизвестного 534. У Ипполита местом проповеди Ноэта, первого основателя патрипассианства, представляется Смирна: у Епифания название одного малоазийского города заменяется другим, на место Смирны является Ефес 535. Конечно, все эти неточности опытными изследователями истории древних ересей легко могут быть замечаемы и исправляемы чрез сравнение епифаниевских показаний с теми древнейшими источниками, на основании которых они составлялись. Но так как не все из этих источников сохранились, и так как не все из позднейших изследователей дают себе труд сверять позднейшие ересеологические показания с древнейшими, так как многое в епифаниевских показаниях основывалось и не на письменных источниках, а на личных воспоминаниях и слухах, в которых Епифаний также мог быть не всегда точен, и которые проверять позднейшим изследователям нет уже никакой возможности: то понятно отсюда, что неточности, подобные вышеприведенным, немало могли произвести путаницы и неправильности в позднейших ересеологических представлениях 536.

Особенно осторожного внимания требуют хронологические показания Епифания. Здесь также вследствие поспешности и недоразумений Епифаний допускает такие неточности, которые опытному изследователю нетрудно заметить, но которые неопытного читателя совершенно могут спутать. По описанию Епифания напр. выходит, что не только ереси сатурниниан и василидиан, но и начало манихейства относится чуть ли не ко времени апостолов. В одном месте при описании манихейской секты Епифаний говорит, что Скифиан, предшественник Манеса и первый составитель того учения, которое потом стал проповедывать Манес, живший раньше Манеса одним или не более двумя поколениями, путешествовал в Иерусалим около времени апостольского 537; между тем в другом месте того же описания говорится, что до времени Манеса от Вознесения Христова прошло 276 или 246(?) лет 538. Описывая ересь ноэтианскую, Епифаний неизвестно на каком основании говорит, что эта ересь появилась лет за сто тридцать до его времени, т.е. значит около половины III века 539. Между тем из сочинений Ипполита ясно можно видеть, что ноэтианство возникло ранее конца II столетия, и уже распространялось в Риме при папе Зефирине 540 . Особенно поразительные примеры небрежного отношения к хронологии представляются у Епифания при описании ереси арианской, не относящейся к предмету настоящего нашего изследования: смерть Ария представляется ранее Никейского собора 541; архиепископ Ахилл, предшественник Александра, является преемником ему 542, Евсевий епископ никомидийский и потом константинопольский, умерший при императоре Констанцие, является современником императора Валента 543. Эти лица и события были так близки ко времени Епифания, и память о них так жива была между его современниками, что если Епифаний относительно таких близких к нему и важных лиц и событий мог допустить ошибки, противоречащие всем историческим данным: то понятное дело, какой осторожности требуют хронологические и другие показания Епифания, относящиеся к временам древнейшим, к сектам менее значительным и менее известным.

Скажем также несколько слов о полемико-догматической части трудов Епифаниевых, о тех разсуждениях, опровержениях и доводах, которые противополагаются у него учению описываемых ересей. Полемико-догматическая часть – разсуждения и опровержения – в ересеологических трудах Епифания весьма обширна,– гораздо обширнее собственно исторической части, представляющей описание сектантских учений. Общее суждение о достоинстве богословских разсуждений и опровержений Епифания нужно высказать такое же, как и о его описаниях: они весьма не равны. Смотря по тому, заимствовал ли Епифаний разсуждения и опровержения против ересей у других писателей древнейших или составлял их сам, составлял более или менее внимательно, приходилось ли ему разсуждать в области предметов и идей наиболее ему доступных или мало доступных, его разсуждения и опровержения являются в иных местах весьма обстоятельными и твердыми, в иных же недостаточными и нетвердыми, можно сказать, до наивности. Нам нет надобности разбирать в подробности разсуждения и опровержения Епифания, но необходимо обратить внимание на некоторые общие идеи, высказывающиеся в его трудах, имевшие влияние на самый строй его исторических представлений.

Прежде всего, у Епифания представляются очень неопределенными самые понятия православия и ереси. Как и следует быть, Епифаний в Панарие прежде описания ересей старается установить и разъяснить понятия о православии. Православие представляется у него единою истинною верою, данною роду человеческому через Божественное откровение. Но при этом как бы опускается из внимания, что Божественное откровение в его распространении между людьми имело различные моменты и ступени, что откровение в ветхом завете было постепенное и неполное, что в полноте оно возвещено роду человеческому с пришествием на землю Сына Божия (Евр. 1:1); и затем в Церкви Христовой при живом непрестанном присутствии Духа Божия постепенно раскрывается и уясняется учением церковных учителей и вероопределениями церковных соборов. У Епифания вера, от начала данная роду человеческому, как будто представляется не только в той же самой полноте, но и с теми же определениями, в каких он мог знать ее в свое время – под конец IV века. В древнейшие времена истории рода человеческого не было между людьми ни иудейского обрезания, ни языческого поклонения кумирам, следовательно люди тогда были христианами. «Вера первых людей имела образ христианства, была такою же, как открылась впоследствии». «Первозданный Адам был пророк, знал Бога Отца и Сына и св. Духа, и обнаруживал в себе черты христианства... Тоже должно разуметь и об Авеле, Сифе, Еносе, Энохе, Мафусале, Ное, Эвере... и до Авраама… Разницы в религиозных мнениях между людьми первоначально не было; религиозные мнения противные истинной вере явились уже после столпотворения Вавилонского. В древнейшие времена религиозная разница между людьми выражалась только в том, что одни были люди благочестивые, а другие нечестивые и грубые 544. Отсюда выводится у Епифания весьма странное применение к тому, как нужно определять область христианской ересеологии. Область эта является самою широкою и неопределенною. Всё, что противно истинной вере не только в отношении теоретическом (разница религиозных мнений), но и практическом (нечестивый образ жизни, грубость нравов) – есть ересь. Таким образом история ересей начинается у него от Адама, и рядом с ересями собственно христианскими разсматриваются в том же смысле, в том же отношении к православию, и опровергаются с точки зрения христианского богословия ІV века не только древние дохристианские религии, не только древние философские системы, но и то практическое нечестие в жизни и грубость нравов, какими отличались грешные люди в древнейшие времена от Адама до потопа и от потопа до столпотворения Вавилонского. Разсмотрению собственно христианских ересей предшествует обозрение двадцати ересей дохристианских 545 . При этом пожалуй можно было бы подивиться, каким образом Епифанию удалось всё разнообразие религиозных мнений и самых нравов различных эпох и национальностей уложить лишь в двадцать рубрик. Но это объясняется с одной стороны тем, что у Епифания, когда он приступал к этому обозрению, сведения об этом разнообразии древних религиозных и философских мнений были, кажется, весьма скудны и смутны; а затем, чтобы не пускаться в нескончаемые подробности при обозрении ересей до-христианских, ему удалось найти новую идею, по которой оказалось возможным всё это безконечное множество ересей подвести под несколько общих групп или разрядов. Идея эта также весьма наивная и произвольная: тем не менее Епифаний твердо держался ее и неоднократно повторял ее в своих ересеологических трудах 546. Апостол Павел в послании к Колоссянам (3:2) говорит, что во Христе Иисусе нет ни Еллина, ни Иудея, ни Варвара, ни Скифа. Отсюда, по заключению Епифания, можно вывести, что до Христа всё религиозно-нравственное состояние человечества подразделялось на четыре группы: варварство и скифство, эллинство и иудейство; к варварству относится религиозно-нравственное состояние худшей части рода человеческого от сотворения мира до потопа, к скифству от потопа до столпотворения Вавилонского, к эллинству всё язычество после разсеяния народов и главным образом греческие философские системы, к четвертой группе иудейство с примыкающим к нему самаританством, подразделившиеся перед Рождеством Христовым на несколько частных отраслей: из всего этого и выходит двадцать еретических сект...

Далее, при переходе к обозрению собственно христианских сект, Епифанию также хотелось найти какой-нибудь руководительный принцип, какую-нибудь общую точку зрения, привести многообразие обозреваемых сект к какому-нибудь символическому числу. И здесь явилось измышление также странное и искуственное 547. В книге «Песнь Песней», которая издавна учителями церковными принималась за символическое под образом естественных отношений жениха и невесты предызображение духовного союза Христа с церковью, жених Царь говорит о себе: «Есть у меня шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа: но единственная – она, голубица моя·, чистая моя (6:8–9)». Если под единственною голубицею – чистою невестою Христовою разумеется Церковь, то следовательно, по толкованию Епифания, под восемьюдесятью наложницами нужно разуметь нечистые еретические учения 548. Таким образом число ересей должно быть не более, как восемьдесят: и так как двадцать ересей уже отнесено к древнему до-христианскому миру, то следовательно для христианской истории остается шестьдесят ересей 549. Эта идея также не осталась без влияния на самое историческое представление Епифаниевской ересеологии. Может быть под влиянием ее, для наполнения предположенного числа восьмидесяти, Епифанию приходилось по местам без нужды разделять одну и ту же секту на различные самостоятельные отрасли, или заносить в число обозреваемых сект такие, о которых, кроме названия, сообщить ничего нельзя было 550. А потом под конец описания, когда предположенное число уже стало близиться к исполнению, может быть оказалось необходимым соединять под одну главу такие сектантские отрасли, которые для пользы дела заслуживали бы раздельного и самостоятельного разсмотрения 551.

Из этих примеров можно уже видеть, что Епифаний, при не особенно сильной способности и не богатой подготовке к отвлеченным умствованиям и разсуждениям, был до них большой охотник. В этом также одна из слабых сторон его полемических сочинений. В длинных и утомительных разглагольствиях, в наивных и искусственных разсуждениях и опровержениях, какими наполняются полемические произведения Епифания, часто теряется тот ценный исторический материал, какой в них содержится; внимание читателя ослабляется и от всего произведения остается впечатление более невыгодное, чем какого оно заслуживает по заключающимся в нем важным историческим данным. К счастию еще отвлеченные искусственные соображения, какими задается Епифаний при описании ересей, в большей части случаев остаются при самых описаниях в таком чисто внешнем отношении, что для фактической части описания всё равно, были ли бы здесь эти разсуждения или их не было бы. За исключением указанных выше предзанятых идей (о православии, как первобытной Адамовой религии, о варварстве и скифстве, и восьмидесяти наложницах при единой голубице церкви), имевших влияние на самое общее построение ересеологии Епифания, другие умствования его не имеют такого влияния на освещение частных ересеологических фактов. Благоприятное последствие для истории имело между прочим то обстоятельство, что Епифаний нашедши в словах Апостола Павла и книге Песнь Песней лишь общий принцип для счисления ересей и разделения их на главные группы, не подставил никаких новых искусственных принципов для разделения собственно христианских сект на частнейшие группы. План обозрения христианских сект у него естественный и простой; он желает при описании их держаться главным образом хронологического порядка, следуя в частном размещении сект одной за другою примеру тех древнейших полемистов, трудами которых ему приходилось главным образом пользоваться в той или другой части описания. Этот порядок прерывается лишь в тех случаях, когда в число сект описываемых по показанию древнейшего источника Епифанию оказывается нужным вставить новую секту, имеющую какую-нибудь связь с этими же сектами, но не находящуюся у древнего источника, узнанную Епифанием или по личным наблюдениям или из каких-нибудь других частных позднейших источников 552. Это впрочем не производит большой путаницы в общем порядке описания. Но если общий порядок обозрения сект представляется у Епифания довольно естественным и правильным: то переходы в описаниях одной секты вслед за другою опять вызывают против себя особенное замечание. У Епифания всякая почти секта вновь описываемая представляет отрасль той секты, какая только что перед нею была описана. Но эту часто встречающуюся у него фразу, что «известная секта есть отрасль такой-то» или «за такою-то следует такая-то ересь» изследователь в большой части случаев может принимать не как серьезное историческое указание на то, что известная секта действительно произошла от другой, указываемой здесь, а как простой лишь риторический оборот, употребляемый для внешней связи одного описания с другим. Иногда у Епифания известная секта представляется отраслью другой такой, с которою она ни внутренней связи, ни внешнего соприкосновения не имела 553. Иногда даже секта более ранняя по времени представляется отраслью позднейшей 554.

Наконец, к неудобствам пользования Епифаниевскими сочинениями нужно также отнести и язык их, тяжелый, неправильный, часто неясный и трудный для перевода – такой, какой, по выражению Фотия, и должен быть у человека, не заботившегося об аттическом образовании 555. При этом нужно принять во внимание, что и списки Епифаниевских сочинений, по которым делаются печатные издания их, не представляют полной исправности; в них есть пропуски и неясности, доселе дающие повод к недоумениям и разногласиям комментаторов 556.

Вот общая характеристика полемических трудов св. Епифания. Указывая их значение в древней ересеологии, мы довольно подробно указали и их главные недостатки, в особенности те, которые по преимуществу нужно иметь в виду новому изследователю, чтобы не вдаться в неточные и ошибочные представления. Мы представили эти недостатки более подробно и раздельно, чем где-либо доселе представлялось. Но эти недостатки во всяком случае не должны закрывать от безпристрастного изследователя положительного значения трудов Епифаниевских. Указанные недостатки касаются главным образом внешней стороны дела – изложения, связи, и лишь в некоторых местах самой передачи и освещения фактов; зависят они большею частию от неискусства, от поспешности, от того, что у автора, при широкой любознательности и многосторонних частных сведениях, недоставало твердого общего образования, широты и глубины взглядов и т.д. Но при всём том нельзя опускать из внимания главным образом того, что сочинения Епифания представляют науке самый обильный и разнообразный материал, собранный из древнейших источников не только дошедших до нас, но и большею частию не дошедших, и кроме того, дополненный личными наблюдениями и разследованиями автора 557, относящимися притом к таким эпохам и сторонам древней сектантской истории, до которых показания других древнейших ересеологов не доходят. Вот это-то большею частию и опускается из внимания западными писателями, когда им приходится говорить об Епифание. Самый серьезный, самый добросовестный и тщательнейший из ученых, занимавшихся изучением сочинений Епифания, оценивает в них лишь ту часть, в которой Епифаний является передатчиком сведений, заимствованных из Иринея, Ипполита и др. 558, не придавая почти никакого значения тем сведениям, в которых Епифаний является наиболее самостоятельным. Затем у большой части новых писателей к произведениям Епифания образовалось крайне небрежное отношение, передающееся от одного к другому как бы по преданию и едва ли проверяемое основательным знакомством с этими произведениями. Говоря о произведениях Епифания, новые писатели большею частию указывают одни их недостатки, не обращая внимания на их положительное значение для науки,– и недостатки эти представляются в крайнем утрированном виде. Легковерие Епифания представляется в такой степени, как будто у него в самом деле не было никакого разбора в передаче всяких недостоверных известий о еретиках, и как будто его сочинения представляют лишь собрание всяких баснословных, невероятных, ни на чем не основанных известий о них. Предубеждение Епифания против описываемых ересей представляется также в таком виде, как будто он готов был взводить на еретиков всё дурное без всякого основавания 559. Не довольствуясь признанием за его сочинениями таких недостатков, которые зависели от неискусства, от поспешности, пожалуй от неглубокого образования, от узкости и односторонности мысли, обвиняют его еще в таких, которые можно объяснить только злонамеренностью. Такие-то обвинения, на основании всех древних свидетельств 560 о нравственном характере Епифания, свидетельств исходивших от людей не только сочувствовавших, но и не особенно сочувствовавших ему, безпристрастная наука должна отвергнуть, как недостойные и несправедливые. Епифания прямо называют выдумщиком не только небывалых фактов, но и целых сект, будто бы никогда не существовавших. С именем его, как ересеолога, соединяют укорительное название Ketzermacher; его ересеологические описания представляют, как Ketzermacherei. Мы говорили выше, что Епифаний мог иногда различные разветвления одной и той же секты в различных странах и под различными именами принимать за различные самостоятельные секты. Но это совсем не то, что выдумывать секты никогда не существовавшие. К числу таких сект, будто бы выдуманных Епифанием, поспешные критики относили обыкновенно те, о которых при недостаточном знании древнехристианских исторических памятников, они не могли навести справки, откуда бы Епифаний мог получить сведения о них 561. Но ныне уже, с открытием некоторых памятников, доселе бывших неизвестными (каковы Философумены) и с лучшим изследованием прежде известных (напр. сочинений Псевдо-Тертуллиана, Филастрия), оказалось в нескольких таких случаях, что виноват не Епифаний, обвиняемый в сочинении небывалых сект, а его критики, взводившие на него такое тяжкое обвинение, и что Епифанию напротив наука должна быть благодарна за сохранение известий о таких сектах, память о которых, при их несом¬ненном теперь существовании, без Епифания совершенно утратилась бы 562. Если хоть относительно одной половины таких известий Епифаниевских, которые прежде казались сомнительными, найдено подтверждение во вновь открытых или вновь изследованных источниках, то критика на будущее время должна быть более осторожна в приговорах и о другой половине таких известий, которую всё еще нечем проверить. Наше знание древнейших памятников христианской истории доселе не может считаться полным и удовлетворительным. Другое обвинение на Епифания, не менее тяжкое, состоит в том, будто он приписывает еретикам пороки и преступления небывалые и невероятные, и так как эти преступления представляются до крайности грязными, то отсюда выводится невыгодное заключение относительно чистоты воображения и литературных вкусов самого автора, как будто ради собственного удовольствия изобретавшего и описывавшего такую грязь. Мы не будем подробно разбирать это обвинение. Мы не будем оспаривать того, что еретическим сектам, особенно тайным, приписывались иногда преступления небывалые, ни того, что Епифаний, основывая иногда свои сведения о еретиках на слухах, мог доверяться слухам и не заслуживающим доверия. Но называть прямо известия, исходящие от лица отличавшегося несомненно высоким нравственным характером, грязною выдумкою – нужно также весьма осторожно. Нам также весьма еще недостаточно ясны своеобразные принципы иных религиозных учений, отзывавшиеся иногда в практической жизни самыми чудовищными и маловероятными последствиями; и потому оправдывать иные темные секты от приписываемых им преступлений в иных случаях было бы также несправедливо и ненаучно, как и приписывать им такие преступления без достаточных оснований. Открытое и внимательное изучение доселе неизвестных или малоизвестных памятников, свидетельствующих о жизни древнего сектантства, подтверждает иногда самые невероятные известия о них, находящиеся у древних ересеологов 563.

Представленная нами общая характеристика относится более или менее ко всем полемическим сочинениям Епифания, преимущественно же к главному из них – Панарию, которое представляет важнейший источник для истории древних ересей. Но кроме Панария у Епифания есть еще другие полемические сочинения. Всех их три. Все они писаны Епифанием или с его слов учениками – по просьбам палестинских монахов, пресвитеров, христианских сановников – почитателей св. Епифания. После общей характеристики, представим несколько отдельных замечаний о времени, обстоятельствах написания, составе и значении каждого сочинения в отдельности.

Первое по времени полемическое сочинение Епифания известно под названием Анкората 564.– Епифаний так назвал его, желая выразить, что в этом сочинении дается надежный якорь для утверждения в истине плавающим по морю житейскому и ищущим спасения от прельщений бесовских и еретических 565. Это сочинение было составлено в X год царствования Валентиниана и Валента и VI г. Грациана, т.е. в 373 566 по просьбе Матидия, Тарсина и Нумерия, пресвитеров из города Памфилийского Сведры, и Палладия и Северина, начальников того же города 567. Писал это сочинение со слов св. Епифания ученик его Анатолий 568. Для истории древних ересей Анкорат представляет еще немного материала. Он имеет полемико-догматический характер, представляет раскрытие православного учения о Троице, воплощении, воскресении мертвых и будущей жизни – преимущественно против учения современных Епифанию еретиков – ариан, полуариан, духоборцев и аполлинаристов. Но местами автор касается здесь и учения древнейших еретиков: савеллиан, манихеев, маркионитов, также заблуждений иудейских и языческих. И здесь уже высказывается идея автора составить обличение всех еретических сект от сотворения мира до своего времени, и представляется перечисление этих сект в числе 80, применительно к указанному выше месту из книги «Песнь песней» 569.

Года через полтора после написания Анкората в XI год Валентиниана и Валента и VIII г. Грациана – т.е. вероятно в начале 875 года Епифаний приступил к составлению другого полемического сочинения против ересей, названного им Πανάριον или Κιβώτιον 570. Это самое большое и самое значительнейшее из сочинений Епифания 571. Названием данным этому сочинению Епифаний желал выразить, что здесь он дает целую аптеку (Πανάριον) или ковчежец (Κιβώτιον) с полезными врачевствами от угрызения ядовитых животных и пресмыкающихся, под которыми разумеются ереси 572. Это сочинение предпринято Епифанием также по просьбе его почитателей и бывших учеников пресвитеров Акакия и Павла, архимандритов из Халкиды и Верии – из Келесирии 573. Поэтому оно и предваряется, вместо предисловия, ответным письмом Епифания к сопресвитерам Акакию и Павлу 574, в котором раскрывается весь план предпринимаемого сочинения и перечисляются ереси подлежащие обличению. Епифаний разделяет свое сочинение на три книги (Вίβλος), в которых предполагается семь отделений (Τόμος 575).

Приступая к самому сочинению, автор первое отделение его посвящает описанию двадцати так называемых им дохристианских ересей 576. В начале описывается состояние рода человеческого от сотворения мира до потопа (первая ересь – варварство), и от потопа до столпотворения Вавилонского (вторая ересь – скифство) в самых общих, конечно, чертах на основании сказания библейского, но с присоединением по местам и собственных оригинальных соображений и сообщений такого напр. рода, что в первые времена истории человечества сын никогда не умирал прежде отца 577, что библейский Ассур та же самая личность, которая называется у Греков Зороастром, был первым изобретателем магии и астрологии 578, – что Нин и Семирамида были современники Авраамовы 579 и т.п. В изображении состояния язычества после столпотворения Вавилонского (третья ересь – еллинство) автор, представивши также лишь несколько кратких и не особенно точных сведений из еллинской истории (которая производится от баснословного Еллина – первого поселенца Эллады, или от оливы (Ελαία), росшей в Афинах 580, ограничивается далее самым тощим описанием четырех филосовских школ – Стоической, Платоновой, Пифагорейской и Эпикурейской: в описании этом высказывается весьма смутное понимание не только внутреннего смысла, но и внешней истории философских учений 581. Более имеют значения в Панарие описания разных отраслей самарянства (10–13 ереси) и иудейства (14–20 ереси) перед временем появления христианства: автору, воспитанному в молодости в еврейском законе, этот предмет мог быть ближе известен, чем другому христианскому писателю. Но и здесь представления автора очень неотчетливы. Самарянские секты – ессины, севуеи и горофины 582 весьма слабо различаются между собою. В описании иудейских сект оссины смешиваются с христианскими сектами евионитов и сампсеев 583; назореи и книжники едва ли на каком-нибудь основании заносятся в особые секты 584, об иродианах сообщается маловероятное известие, будто сущность их учения состояла в том, что они Ирода считали Мессиею, применяя к нему пророчество Иакова об оскудении князя от Иуды. (Быт. 49:10) 585.

Со второго отделения Панария начинается описание сект христианских. Во втором и третьем отделении описываются древнейшие секты 1 и 2 века – те, которые были описаны уже Иринеем – числом 26. В основе описания полагаются здесь главным образом сообщения Иринеевские: автор во многих местах излагает свои описания буквально словами Иринея, а в иных приводит из него целые большие выдержки 586. Но во многом автор и уклоняется от Иринея как относительно порядка в обозрении сект, так и относительно представления самых учений их. Многие критики прежнего времени в таких отступлениях расположены были видеть произвольное распространение и изменение сообщений Иринеевских. Но чем более развивается в науке изучение памятников древней христианской письменности, и чем более внимательным становится изследование самого Панария: тем более устанавливается тот взгляд, что Епифаниевские дополнения к Иринею имели не произвольный характер, но большею частию были основаны или на сообщениях других древних ересеологических памятников, большею частию не дошедших до нас, или на основании еще сохранявшихся во время Епифания сочинений сектантских, или на основании личных наблюдений и дознаний самого автора 587. Так в особенности в описаниях сект Валентинианской, Маркионитской и Офитской группы, автор приводя многое из Иринея, сообщает очень немало и других сведений, основанных большею частию на источниках не дошедших до нас, между прочим на писаниях самих сектантов, из которых некоторые излагаются очень подробно, другие называются только по именам 588, а иные и не называются, но очевидно имеются в виду при составлении описания 589.

Более представляются сомнительными у Епифания те дополнения к Иренеевским сообщениям, которые относятся к сектам самым древним до Валентинианской эпохи – симонианам, николаитам, валидианам и т.д. Существенные черты, которыми в этой части Панария описания Епифания отличаются от Иренеевых (и также Ипполитовских), заключаются в следующем. 1) у Иринея и Ипполита главным образом обращается внимание на теоретическую часть – на учение сект, у Епифания – на нравственную, образ жизни сектантов; 2) образ жизни сектантов у Епифания представляется в темном свете – в самом грязном виде 590; 3) теоретическое учение сектантов представляется в таком спутанном виде, что одни и те же черты – одни и те же идеи приписываются различным сектам 591, и эти идеи у известных сект в описаниях Епифаниевских получают смысл более грубый, чем в описаниях Иренеевских и Ипполитовых. Эти особенности Епифаниевских описаний конечно могут быть объяснены и тем, что Епифаний не мог достаточно ясно понимать сложные сектантские доктрины, и не особенно старался о тщательном изображении их: поэтому и перепутывал в иных местах сектансткие идеи, стараясь по преимуществу выставлять пред читателями то, что можно было сказать дурного о нравственной жизни еретиков. Но есть основания думать, что указанные выше особенности Епифаниевских описаний условливались в значительной степени и самым состоянием описываемых сект, ближайшим к тому времени, в которое мог их знать Епифаний (подобно тому, как и разность Иренеевских и Ипполитовских описаний относительно некоторых сект объясняется, как мы говорили в своем месте, разностью эпох, взятых для описания). Некоторые сохранившиеся до нашего времени остатки самых сектантских писаний, сложившихся в своих окончательных редакциях не в первоначальную эпоху развития сект, а в позднейшие времена, ближайшие к Епифаниевским, представляют нам в состоянии этих сект такие именно черты, какие мы находим и в описаниях Епифаниевских: запутанность теоретической части учения, искажение и смешение первоначальных сектантских идей, переход идей из одних сект в другие 592, обращение от отвлеченных метафизикокосмогонических вопросов к вопросам преимущественно характера нравственного 593, и в образе жизни сектантов крайний упадок, зависевший частию от последовательного развития безнравственных принципов иных сект, частию от ненормального изолированного положения даже и таких сект, у которых первоначальные принципы не были безнравственны 594. Сопоставляя таким образом Епифаниевские показания с показаниями самых сектантских памятников позднейшей эпохи, мы находим в них важные данные для изучения этой позднейшей эпохи развития сектантства, для уяснения вообще внутреннего процесса сектантского развития, и следов. в этих позднейших прибавках Епифания к показаниям прежних ересеологов (по крайней мере во многих из них) представляется нам не лишняя прибавка, не искажение показаний древнейших ересеологов, а существенное дополнение к ним 595. Недостаток Епифаниевских описаний в этом случае состоит только в том, что у Епифания, как мы уже выше сказали, безразборчиво смешивают черты заимствованные у древнейших писателей и относящиеся к древнейшему состоянию сект с чертами, им самим прибавляемыми и относящимися к позднейшему состоянию сект.

Но самое важное дополнение к древнейшим ересеологическим писаниям в первой книге Панария представляют несомненно те главы, в которых говорится о сектах новых, совсем не упоминаемых древними ересеологами или почти не упоминаемых,– о сектах образовавшихся во времена позднейшие или и существовавших издавна, но почему-либо остававшихся неизвестными древним ересеологам. Так из сект иудействующих, которые древним ересеологам, писавшим на западе, были мало известны 596, и которые Епифаний, при своей жизни в Палестине и знании еврейского языка мог изучить с большею обстоятельностью, он не только подробно описывает секту евионитов, о которой Ириней и Ипполит оставили лишь очень краткие упоминания,– но рядом с нею представляет еще другую секту назореев, о которой древнейшие ересеологи совсем не говорили 597. Между сектами гностическими рядом с древнейшими ересями сатурнилиан, василидиан, николаитов, Епифаний также с особенною подробностью и на основании непосредственного личного знакомства описал секту египетских гностиков, иначе называвшихся стратиотиками, фивионитами и варвелиотами, о которой Ириней оставил лишь малоопределенные сведения, а другие древние ересеологи совсем не упоминали 598. Кроме того в 3-м отделении Панария описывается еще особенная, и также доселе никем не упоминавшаяся отрасль гностиков Палестинских, известных под названием архонтиков 599. Такие новые сообщения Епифания составляют во всяком случае ценный вклад в историю.

Во второй книге Панария, разделяющейся на два отделения, описываются 23 секты времени после-Иринеевского 600. В первой части этой книги до ереси ноэтиан включительно описываются главным образом такие секты, которые обличал Ипполит в своих частных и общих ересеологических писаниях – секты преимущественно распространявшиеся в западной церкви в конце 2-го и начале 3-го столетия 601 . По всей вероятности главным источником для этой части Панария и служили Епифанию (как для первой книги сочинение Иринея) ересеологические писания Ипполита, хотя трудно сказать с решительностью, какие именно и одним ли исключительно сочинением Ипполита Епифаний руководствовался, или несколькими 602. Во всяком случае в этой части Панария мы имеем незаменимый остаток древнейших ересеологических известий, заимствованных из источников не дошедших до нас. Особенного внимания заслуживает здесь, как мы уже упоминали, большая глава об алогах, партии может быть недолго существовавшей и нешироко распространенной, которую может быть и не нужно было называть в собственном смысле сектою, но представлявшей во всяком случае весьма характерное проявление богословского рационализма в христианской церкви конца 2-го столетия 603. Описания других сект – четыренадесятников, феодотиан, мелхиседекиан, ноэтиан, елкезаитов – представляющиеся здесь, до открытия философуменов и до разъяснения вопроса о происхождении и значении ересеологических показаний, находящихся в Libellus pseudo-Tertulliani, были также главным источником исторических сведений об этих сектах, да и теперь не потеряли своего значения для науки 604.

Вторая часть второй книги Панария, начинающаяся описанием секты валезиан и оканчивающаяся иеракитами и мелетианами, содержит уже описание ересей после-Ипполитовского времени – 3-го столетия. Для этой части Епифаний по всей вероятности не имел главного и твердого общего источника, подобного сочинениям Иринея и Ипполита, на основании которых составлялись предшествовавшие части Панария. Ереси 3-го века описывались Епифанием частию на основании частных полемических сочинений, частию на основании личных соображений автора, воспоминаний, слухов и т.д. Поэтому может быть эта часть Панария и представляется более слабою, сравнительно с другими. Наибольшего внимания здесь заслуживают две названные секты: валезиане и гиеракиты 605. Это также секты новые, из древнейших источников неизвестные, о которых Панарий представляет первые сведения. О валезианах сообщаются сведения краткие – без определенного указания на то, из каких источников эта секта зародилась, и где преимущественно распространялась; но сведения эти важны в том отношении, что они представляют древнейшее проявление скопчества, как сектанства, в христианском мире. Об иеракитах сведения более подробные, как о секте, ближе известной автору, возникшей в не очень далекое от него время. Но и в описании этой секты довольно неясности как относительно внутреннего смысла ее, так и относительно источников, из которых она зародилась, и связи ее с другими сектами. Что касается до других описаний этой части Панария: то в этих описаниях или представляются сведения весьма неопределенные, пли такие, которые могли бы быть известны и помимо Панария. Описание секты кафаров (вслед за валезианами) имеет лишь то значение, что это первое описание секты западной у ересеолога восточного,– хотя по сохранившимся до нас западным источникам мы имеем возможность представить возникновение и смысл этой секты гораздо яснее, чем по описанию Епифания и других греческих писателей 606. Следующие далее секты ангеликов и апостоликов возбуждают внимание изследователя, как секты новые, доселе неизвестные в христианской ересеологии 607. Но относительно секты ангеликов Епифаний откровенно сознается, что ему пришлось узнать лишь одно название этой секты и ничего более. Об апостоликах хотя сообщаются известия более определенные, и указывается самое место распространения их: но по сообщаемым сведениям нельзя уяснить себе, была ли это секта самостоятельная, или только особенная отрасль енкратитов или монтанистов. Две секты, называемые Епифанием оригенистами (Ωριγενιάνοι αἰσχροί и Οριγενιάνοι τοῦ Αδαμαντίου), и опровергаемые им с особенным усердием 608 являются в Панарие, может быть, главным образом вследствие сильного предубеждения автора против памяти Оригена. Что касается до оригенистов первого разряда, Епифаний сам выражает сомнение, чтобы эта противоестественная и гнусная секта (если она и существовала, как особая секта) на самом деле происходила от Оригена, или имела к нему какое-нибудь отношение 609. В оригенистах же второго рода Епифаний хочет иметь в виду действительных почитателей Оригена, разделявших некоторые его богословские заблуждения, между прочим неточные представления о св. Троице. Такая партия богословов несомненно существовала, и Епифанию приходилось иметь с нею непосредственные столкновения, но едва ли можно было эту богословскую партию, к которой по временам примыкали и уважаемые иерархи и учители церковные, поставлять в разряд еретических сект. И те из почитателей Оригена, которые держались наиболее крайних его мнений, имели эти мнения про себя, как личные богословские мнения, не думая из-за них составлять отдельные от Церкви секты 610. О ересях Савеллия, Павла Самосатского и расколе Мелетия Фивского у Епифания представляются такие известия, которые мало прибавляют к тем сведениям об этих сектах, которые мы имеем из ближайших к ним источников. Собственно историческая часть, касающаяся возникновения и распространения названных ересей у Епифания слабее даже, чем у Евсевия 611. О манихеях в Панарие довольно пространные описания и опровержения 612. Но эти описания мало представляют существенных дополнений к сведениям тех писателей, которые имели ближайшее отношение к ереси манихейской; историческая часть сведений Панария о манихеях основывается на показаниях Архелая Касхарского. Ересью иеракитов и расколом мелетианским оканчивается у Епифания описание сект первого до-Константиновского периода христианской истории. Далее в заключение второй книги Панария представляется обширное опровержение арианства, и затем в 3-й книге, разделяющейся также на две части, опровергаются уже еретические секты IV века, не подлежащие настоящему нашему изследованию 613. В заключение Панария Епифаний, подобно другим древнейшим ересеологам, представляет изложение православной веры: в нем, кроме изъяснения православных догматов, вновь перечисляются мнения древних философов и обряды некоторых языческих религий, как бы в дополнение к тем скудным сведениям о древней мифологии и философии, какие представлены были в первой части Панария 614 .

Дабы лучше утвердить в понимании своих читателей главные черты, какими каждая из описываемых ересей отличается от других, Епифаний в начале каждого отделения Панария представлял перечень обличаемых в этом отделении ересей – с краткою характеристикою, с указанием главных черт каждой ереси. Но, не довольствуясь этим, по написании Панария Епифаний нашел нужным – в особом сочинении сокращенно изложить содержание всего Панария в том самом порядке описания ересей – в трех книгах и семи отделениях, как представляется оно в самом Панарие. Это новое сочинение Епифания, написанное для тех же иноков Акакия и Павла, по просьбе которых составлен и Панарий, так и известно под названием Сокращения Панария – Ανακεφαλαίωσις 615. Оно также относится к Панарию, как X книга Философуменов к предшествовавшим девяти. Нового для истории ересей в этом сочинении нет ничего: но так как в нем излагается всё существенное из содержания Панария, то оно часто и служило для позднейших историков и полемистов заменою самого Панария, и переводилось оно на другие языки ради удобства прежде Панария 616.

Последнее из греческих ересеологических писаний, показания которого имеют еще некоторое самостоятельное значение для истории древнейших христианских сект, есть сочинение блаж. Феодорита Киррского, известное под названием «Краткого обзора еретических басней или Сокращения еретического баснословия» 617. Это сочинение написано было по просьбе знатного и образованного вельможи Споракия 618 в пятидесятых годах V столетия 619. Блаж. Феодорит вообще один из весьма замечательных писателей церковных 620. Он лучший представитель греческой богословской образованности в ту эпоху, которая следует за самою блестящею эпохою христианского образования – за веком великих вселенских церковных учителей Василия, Григория и Иоанна Златоустого. В V веке, когда жил Феодорит, блеск классической эпохи христианского образования начал несколько омрачаться; греческая богословская мысль уже не отличалась тою широтою, глубиною, светлостью и живостью, какою отличалась она в век Василия Великого и Златоустого: но в даровитейших людях этого века, между которыми едва ли не первое место занимал Феодорит, сохранялись еще лучшие предания греческой богословской образованности. Блаж. Феодорит, после св. Иоанна Златоустого замечательнейший представитель известного антиохийского училища, имевшего особенное значение в христианстве во второй половине IV и в начале V века. Как писатель церковный,– Блаж. Феодорит известен преимущественно своими трудами экзегетическими, историческими, и полемико-богословскими, направленными против современной ему евтихианской ереси. Изучение и опровержение древнейших ересей в кругу обширной и многосторонней деятельности Феодорита не имело того значения, как у его предшественника на этом поприще Епифания, т.е. оно не было для Феодорита, как для Епифания, главною задачею жизни, специальным призванием деятельности. Но Феодорит никак не менее Епифания владел качествами потребными для этого дела: знанием древней полемической и вообще древней христианской литературы 621 и непосредственными живыми соприкосновениями с остатками древних еретических сект 622. При этом Феодорит несравненно превосходил Епифания, а может быть и всех других предшествовавших ему полемистов, писавших о древних сектах, правильным систематическим образованием, и вообще ясным и точным умом, отличным знанием свящ. писания и церковной истории, а также необходимою для ересеолога способностью входить в смысл разсматриваемых учений, понимать различные системы. Оттого представления Феодорита о еретических системах, описываемых им, отличаются особенною ясностью и определенностью. Можно сказать, ни у одного из древних ересеологов нет такого уменья в чертах несложных характеризовать сущность еретических учений, как у Феодорита. Другое преимущество, которым ересеологические представления Феодорита отличаются особенно от представлений Епифания, есть более спокойное и безпристрастное отношение к разсматриваемым учениям. Феодорит жил в такое время, которое не отличалось религиозною терпимостью, во время гораздо более нетерпимое сравнительно и с тем, когда жил Епифаний. Феодорит принимал живейшее участие в религиозных спорах своего времени, имел непосредственные столкновения с еретическими сектами старыми и новыми, много терпел от еретиков, много подвизался в обращении еретиков к церкви 623. Но при всём этом Феодорит более других своих современников и более других церковных полемистов сохранил спокойное и безпристрастное отношение к заблуждавшимся 624. Твердый сам в истинах православия, ревностный в распространении и защищении православной веры, далекий по своим убеждениям от каких-нибудь сделок с заблуждением и ересью, Феодорит вместе с тем далек был и от резкого, пристрастного, запальчивого отношения к заблуждавшимся. По спокойствию историко-полемического тона, по сдержанности и безпристрастию в обличении еретиков, Феодорит из древних писателей более всех напоминает первого учителя христианской ересеологии св. Иринея. Указанные качества производят особенно благоприятное впечатление при чтении ересеологического сочинения Феодоритова. Этому впечатлению помогают также и внешние качества Феодоритова изложения. Хотя греческий язык Феодорита не совсем чист и имеет некоторые особенности в словах и оборотах 625, при всём том ни у одного из древних ересеологов и вообще немногих греческих церковных писателей такое же хорошее изложение, как у Феодорита. Простота, определенность, сжатость, точность, последовательность в развитии и выражении мысли – лучшие качества исторического, философского и богословского изложения вообще, отличают произведения Феодорита и дают им одно из лучших мест в ряду других произведений греческой богословской письменности 626.

Но при всём том Феодоритово сочинение о ересях, как исторический источник, не имеет уже не только того значения, какое принадлежит сочинениям Иринея и Ипполита, но даже и того, какое дается Панарию Епифания. Феодорит писал свое сочинение о древнейших ересях в такое время, когда большая часть их уничтожилась 627. Непосредственное знакомство он мог иметь лишь с остатками немногих сект уцелевших от первых веков христианства; большую же часть древних сект он мог знать только по писаниям древнейших христианских учителей и по некоторым остаткам самой сектантской письменности 628. При этом, как мы уже сказали, изследование древнейших ересей не было для Феодорита главным предметом литературной деятельности; он не задавался целью писать обширное самостоятельное сочинение о ересях; он имел в виду в сочинении необширного объема, предназначаемом для читателя не занимающегося специально изучением древних исторических памятников, собрать воедино и осмысленно изложить древнейшие известия о ересях, лишь по местам присоединяя к ним новые сведения, добытые личным наблюдением. Та¬ким образом это уже не первоначальный источник для истории ересей, а извлечение составленное на основании древ¬нейших источников. В сочинениях подобного рода новых значительных материалов для истории искать нельзя; в них главным образом ценится то, насколько точно и осмысленно передают они известия, заимствуемые из древнейших источников. В этом отношении сочинение Феодорита, можно сказать, лучшее во всей древней ересеологической письменности. Феодорит при составлении его имел в виду все известные в то время древнейшие ересеологические произведения 629, и пользовался ими с замечательным пониманием дела и искусством. Феодорит не следовал своим первоисточникам рабски механически, не переписывал буквально из первого попавшегося памятника характеристику той или другой секты, и не связывал наскоро механически сведения, заимствуемые из разнородных источников, и несогласующиеся между собою, но обдуманно выбирал то из того, то из другого источника черты, представляющиеся ему наиболее существенными для характеристики тех или других сект 630, и старался также обдуманно расположить описания сект в известном порядке и последовательности по заранее составленному плану.

Сочинение Блаж. Феодорита разделяется на пять книг. В первых четырех книгах излагаются мнения различных сект. Блаж. Феодорит разсматривает еретические учения не просто в хронологическом порядке, но старается подвести их под несколько общих групп, принимая во внимание различие в самых основных принципах их учения, преимущественно в догматах о начале мира и воплощении 631. Разделение сект на группы, принятое Феодоритом, нельзя назвать строго логическим, и оно не выдерживается им вполне правильно и последовательно; но всё-таки сочинение Феодорита представляет по крайней мере древнейший опыт систематического изложения истории ересей. В первой книге разсматриваются у Феодорита такие ереси, которые признавали не одно начало бытия, а несколько (напр. Бога и материю, доброе и злое или мужское и женское начало), образование видимого мира производили не от верховного существа, а от другого низшего подчиненного ему (от одного из ангелов, архонтов или эонов, как Сатурнилиане, Василидиане, Валентиниане и им под.) или прямо враждебного (как манихеи), и которые явление Христа между людьми признавали только призрачным или мнимым 632. К этой группе относятся двадцать шесть ересей, большею частию называемых гностическими, начиная от Симона мага до Манеса. Во второй группе описываются такие секты, которые согласно с истинным христианским учением признавали одно начало бытия; но Христа считали простым человеком 633. К этой группе относятся одиннадцать сект от Евиона до Маркелла и Фотина 634. В третьей группе разсматриваются учения таких еретиков, которые по мнению автора занимали как бы средину между двумя первыми группами и были изобретателями различных своих лжеучений 635. Автор видимо не нашел общего определенного признака, которым бы можно было охарактеризовать эти секты. Но судя по самому смыслу их учений, можно видеть, что это такие секты, которые не расходились с церковью в существенных религиозных догматах – в учении о творении мира и воплощении (как еретики двух первых групп), а отличались от православных христиан частными мнениями главным образом по вопросам практического свойства, т.е. секты обыкновенно называемые раскольническими 636. Таких сект у автора насчитывается шесть. В четвертой книге автор описывает ереси ближайшие к своему времени – ереси ІV и V века, начиная арианством и оканчивая изложением лжеучений Нестория и Евтихия 637. Каждая из описываемых ересей характеризуется у Блаж. Феодорита довольно краткими, но определенными чертами. Лишь некоторые секты, вероятно по недостатку ясных известий о них в древнейших источниках, которыми пользовался автор, представляются смутно 638. Сомнительных известий, преувеличенных представлений, крайне резких описаний Блаж. Феодорит в своем сочинении видимо старался избегать 639. Изложив учение разсматриваемой секты, он называет древнейших учителей церковных, которые опровергали эту секту 640.

Описание ересей заканчивается у блаж. Феодорита, как и у других ересеологов, изложением православного христианского учения. Это изложение, составляющее пятую часть сочинения Феодорита, представляет в древней христианской письменности ясный, стройный и отчетливый опыт православного богословия, и притом богословия построенного на исторической почве. Автор разсматривает христианские догматы не как отвлеченные положения принятой церковью системы вероучения, а как они раскрывались исторически в связи с различными лжеучениями, искажавшими эти догматы. Не вдаваясь в подробное опровержение частностей еретического учения при самом изложении истории ересей в первых четырех книгах своего сочинения, автор здесь в пятой книге, при изложении каждого частного пункта православного учения, припоминает и вкоротке опровергает противоположные ему еретические представления. Изложение самых православных догматов идет у блаж. Феодорита в правильной последовательности. Он начинает с самых основных религиозно-философских понятий – о начале бытия (περὶ ἀρχης), о Боге три-ипостасном, о материи, о мире духовном, добром и злом, о человеке; затем переходит к специальным христианским догматам – о воплощении, о соединении в Иисусе Христе божественной и человеческой природы, о благодати искупления, воскресении, суде, обетованиях будущей жизни; и наконец к разсмотрению догматических понятий у автора присоединяется разсмотрение нравственных положений, подвергавшихся перетолкованиям еретиков, о девстве, браке, воздержании, покаянии и т.д. 641 Этим опять характерно отличается богословская система блаж. Феодорита, что в ней истины христианского вероучения и нравоучения представляются, как и должно быть в правильной богословской системе, в связи между собою, обосновываются на одних и тех же принципах, и разсматриваются исторически в сопоставлении с разными ложными учениями, противоречащими им. В изложении православных догматов, как и в описании ересей, блаж. Феодорит не многословен. При отличном и самом подробном знании свящ. Писания и произведений древней богословской письменности, он заботится не о том, чтобы на каждую излагаемую им истину привести как можно более текстов и доказательств, но главным образом о том, чтобы каждую истину представить возможно яснее и определительнее. Вообще изложение веры блаж. Феодорита по справедливости признаётся прекрасным опытом православного богословия в древней христианской письменности 642.

Нам остается сказать о латинских ересеологических сочинениях конца IV и начала V столетия. Эти сочинения еще гораздо менее, чем разсмотренные нами греческие, относящиеся к этому времени, имеют самостоятельного значения для истории ересей первых веков. Новых фактических данных они сообщают очень немного; но всё-таки в них есть некоторые дополнения к сведениям о сектах первых веков, заимствуемым из известных нам древнейших источников,– некоторые особенные известия, или добытые личным наблюдением писателей (о позднейшем состоянии уцелевших остатков древних сект), или заимствованные из источников древнейших, нам неизвестных – потерянных. С этой стороны помянутые сочинения, хотя и не богатые самостоятельным историческим материалом, не могут быть совершенно оставлены без внимания при изучении древнейших христианских сект. Сверх того каждое из этих сочинений имеет свои характеристические особенности, которые делают изучение их любопытным в истории древней христианской письменности.

Первый и замечательнейший между латинскими ересеологами конца IV столетия – Филастрий епископ бриксийский 643. Кто он был по своему происхождению 644, с какого времени сделался епископом, не был ли где-нибудь епископом прежде, чем на бриксийской кафедре, на которой он провел последние годы пастырского служения и окончил жизнь 645, об этом существуют различные догадки. Как деятель церковный, Филастрий в особенности известен своим противодействием арианству, начинавшему распространяться на западе во второй половине IV столетия. После св. Илария пуатьерского и Амвросия Медиоланского, Филастрий считается самым замечательным противником арианства из западных церковных учителей. Он мужественно противодействовал главе западных ариан епископу Медиоланскому Авксентию, путешествовал по различным странам с целью обличения арианства и утверждения православия, принимал участие в соборах созывавшихся против ариан и т.д. 646 За это он немало терпел гонений от ариан 647, и по смерти, как исповедник, причтен к лику святых в западной церкви 648. Филастрий считался на западе между современниками и потомками одним из образованнейших учителей церковных, хотя сочинение его дошедшее до нас показывает, что его образование было своеобразное, и что вообще он мог приобресть себе знаменитость в этом отношении только при невысоком уровне развития в тогдашней западной богословской литературе 649.

Для позднейших веков в истории христианской письменности Филастрий остался известен по своему сочинению «о ересях», которое представляет некоторые черты весьма любопытные, но во всяком случае сравнительно с другими ересеологическими писаниями не имеет того значения, какое нередко приписывалось ему западными писателями в средние и позднейшие века 650.

Сочинение Филастрия представляется любопытным всего более в том отношении, что оно числом описываемых ересей далеко превосходит все другие древние ересеологические сочинения. В нем описывается сто пятьдесят шесть ересей – таким образом почти вдвое более, чем даже у св. Епифания. Но такое обилие описываемых ересей является у Филастрия, как заметил еще блаж. Августин, не потому, чтобы ему известны были какие-либо новые значительные, неизвестные напр. его современнику Епифанию, еретические партии, а от того, что не имея ясного понятия о том, что нужно называть ересью или сектою, Филастрий заносил в число ересей много такого, что вовсе не заслуживало названия ереси 651. Так прежде всего у Филастрия, подобно Епифанию, описанию ересей появившихся в христианстве предшествует описание так называемых до-христианских ересей – в числе двадцати восьми. Разница с Епифанием здесь только та, что Филастрий не касается в собственном смысле языческого мира – языческих религиозных и философских заблуждений, а разсматривает заблуждения появлявшиеся в среде иудейского народа 652. Но между этими заблуждениями он имеет в виду не только такие, которые действительно имели между иудеями сколько-нибудь значительный и постоянный успех, значительное число последователей, и составляли на самом деле какие-либо секты и партии 653, но и такие, которые появлялись случайно, распространялись как неосмысленные суеверные понятия среди невежественного народа 654, и такие, которые, появляясь в иудействе, выражали не просто ересь – уклонение от господствующей веры в каком-нибудь известном пункте, но совершенное отступление от веры, уклонение к почитанию языческих богов, примеры которого, как известно, нередко бывали в иудейском народе 655. При этом автор по местам так запутывается в своем описании, что одно и то же заблуждение разсматривает в двух-трех различных местах, как различные ереси 656, а иногда как будто представляет себе и небывалые заблуждения, по недоразумению какого-нибудь указания или намека в ветхозаветных библейских книгах 657. Переходя далее к описанию собственно христианских ересей, Филастрий еще в большей степени повторяет те же ошибки и странности. Наряду с сектами действительно замечательными, но известными нам и по описаниям других ересеологов, и о которых Филастрий нового сообщает мало 658, у него представляется множество своеобразных и в своем роде любопытных мнений, к которым однакож в серьезном смысле никак не может быть приложено название ереси. Самые незначительные разномыслия в каком-нибудь частном богословском мнении 659, сколько-нибудь своеобразные, несогласные с общепринятыми объяснения какого-нибудь одного текста священного Писания 660, трактуются им как ереси. При этом встречаются и такие случаи, что Филастрий в ином месте сам относительно какого-нибудь частного богословского вопроса или какого-нибудь текста священного Писания держится своеобразных мыслей, и несогласное с ними мне¬ние, принимаемое большинством православных христиан и учителей церковных, представляет как ересь 661. Немало у автора занесено в число ересей и таких мнений, которые к религии и богословию никакого прямого отношения не имеют, а касаются наук общих – астрономии, физики, филологии и т.д. 662 Есть и такие ереси, которые отличаются не какими-либо особенными мнениями, а лишь своеобразными обычаями в жизни церковной 663 или даже в частном домашнем быту 664. И рядом с такими мнениями, представляющими в вопросах очень неважных самое незначительное уклонение от общепринятого церковного понимания, в строгом смысле не заключающими в себе ничего неправославного, у автора и здесь опять описываются мнения, которые мало назвать еретическими, которые показывают прямо противо-христианский – языческий и даже атеистический характер 665. При этом автор и здесь, как при разсмотрении иудейских сект, нередко одно и то же учение разсматривает в нескольких местах как различные ереси: в одном месте напр. под одним названием, вероятно заимствуя сведения о нем из одного источника, а в другом под другим, по другому источнику 666, или в одном месте разсматривает известное учение в цельном его виде в целой системе, а в другом – в каком-либо частном пункте, или оттенке этого учения 667.

Из сказанного можно видеть, что сочинение Филастрия большого значения для истории ересей не имеет. О ересях более значительных, известных нам по описаниям других ересеологов, новых данных оно представляет немного. Что же касается до того множества частных мнений, разсмотрение которых составляет характеристическую особенность Филастриева сочинения, то эти мнения по своей малозначительности и частному характеру не могут иметь места в истории ересей. Изучение этих мнений могло бы представлять некоторый интерес, как выражение того, какие умственные настроения бывали в известные времена в христианском обществе, какие вопросы возникали между христианскими богословами, какие недоумения волновали их. Но этот интерес имел бы историческое значение только тогда, если бы автор сочинения оставил нам определенные указания на то, кому именно принадлежали описываемые им мнения, где и когда они распространялись, насколько значительное влияние имели в обществе, и откуда заимствовал сведения об этих мнениях. К сожалению у Филастрия ничего этого нет. Он представляет всю эту смесь странных и разнохарактерных мнений без всякого хронологического, топографического, систематического или какого бы то ни было порядка, и почти без всяких указаний на время и место распространения этих мнений, и на источники, из которых заимствованы сведения о них 668. Поэтому сочинение Филастрия хотя и поставлялось у многих ученых в числе значительных ересеологических памятников 669, но на самом деле описаниями находящимися в нем наука доселе пользовалась мало. Само по себе это сочинение, с его своеобразными и односторонними воззрениями, с его крайнею нетерпимостью ко всякому частному мнению, с его основною тенденциею клеймить названием ереси всякое малейшее разномыслие с общепринятым мнением или даже просто с личным иногда и не совсем справедливым мнением автора, остается характерным показателем того, какое ригористическое направление (конечно вследствие предшествовавшей долгой борьбы с ересями) стало слагаться к описываемому времени в христианской богословской литературе, особенно западной. Эту черту ригоризма уже в значительной степени мы видели в сочинениях Епифания. Но гораздо в большей степени, как преобладающая черта, она высказывается у Филастрия 670. Сочинение Филастрия – это, можно сказать, прототип тех средневековых и позднейших католических индексов, в которых заносилось в число ересей и подвергалось анафемам всякое мнение сомнительное в глазах схоластических богословов, хотя бы оно вовсе не касалось не только существенных церковных догматов, но и вообще предметов веры, хотя бы оно относилось к общей области свободного человеческого ведения, хотя бы оно в ином случае было справедливее и православнее мнений самих богословов – обличителей и судей.

За сочинением Филастрия следует в латинской церковной литературе «Книга о ересях» блаж. Августина 671. Она написана в 428 году, по просьбе ученика Августинова Карфагенского диакона Кводвульт-Дея 672. В этом сочинении описываются 88 ересей, начиная с Симона волхва до современных Августину пелагиан и целестиан 673. Сравнительно с другими, разсмотренными нами ересеологическими писаниями, и сравнительно с другими произведениями блаж. Августина – это очень небольшое сочинение. Описания ересей в нем очень коротки; новых самостоятельных известий очень мало, и потому значения для истории ересей оно имеет еще менее, чем сочинение Филастрия 674. План сочинения простой, и источники его очень несложны 675. В описании первых 57 ересей Августин выписывает известия о древнейших сектах из Епифания, имея притом в виду не обширное Епифаниевское сочинение – Панарий, а краткое анакефалеосис 676. Августин говорит, что он во мно¬гом изменял епифаниевские описания 677. Но эти изменения весьма не существенны: в некоторых местах иначе расположен порядок ересей 678; в иных одна секта разделена на две или две соединены в одну 679. Значительнейшее отступление от Епифания состоит в том, что Августин опускает так называемые до-христианские ереси и начинает описание прямо с христианских – с Симона волхва 680. В следующих за тем 23 главах (от 58 до 80) Августин выписывает из Филастрия те секты, каких он не находил у Епифания 681, по порядку располагая филастриевские описания за епифаниевскими, и не обращая внимания на то, что многие из ересей, описание которых он берет из Филастрия, относятся ко времени гораздо древнейшему многих выписанных им прежде из Епифания 682. Лишь в конце сочинения Августин описывает восемь таких ересей, каких нет у Епифания и Филастрия, и сведения о которых заимствованы им частию из других сочинений, частию из личного непосредственного знакомства с сектами 683. Но и эти сведения не обширны и не очень значительны.

Заключая свое сочинение Августин высказывает замечание, что может быть есть и еще иные ереси не описанные им, и во всяком случае могут явиться новые, которых он знать не может. Дабы дать читателю верное руководство к распознаванию еретических мнений не только описанных, но и неописанных и могущих вперед явиться, автор считает необходимым вообще изследовать вопрос о том, что такое ересь, какие общие признаки всякой ереси, откуда ереси получают свое начало 684. Разсмотрению этих вопросов автор намерен был посвятить особую часть сочинения о ересях, или несколько частей, к которым написанная книга должна была послужить только как бы введением 685. Но эту вторую часть сочинения о ересях Августин не написал, полагают, за последовавшею вскоре смертию его 686.

Кроме сочинений Филастрия и Августина из разсматриваемого нами периода латинской литературы дошло до нас еще одно сочинение о ересях – весьма странное, которое занимает очень неопределенное положение в церковной письменности, и возбуждает сомнение более всех других ересеологических сочинений древности. Это сочинение известно под названием Предестината 687. Впрочем это название, данное сочинению первым издателем его иезуитом Сирмондом, есть название случайное. Оно не обозначает сочинителя книги, а лишь в некоторой степени (и то не очень удачно) указывает на ее содержание. Главным предметом содержания книги служит опровержение ереси предестинатов или предестинациан (praedestinatorum vel praedestinatianorum). Так называлось в V веке учение, возникшее в северо-западной Африке и Галлии между почитателями блаж. Августина, доведшими до крайности его мнения о божественном предопределении,– то учение, которое в IX веке было возобновлено на западе известным Готтшалком, а в ХVІ нашло себе развитие у кальвинистов 688. Но опровержение этого учения содержится уже во второй и третьей частях означенного сочинения; первую же часть его, которая собственно и причисляется к ересеологическим памятникам древности, составляет описание 90 древнейших христианских ересей – от Симона волхва до Предестинациан включительно. Кем написано это сочинение, неизвестно. В некоторых кодексах оно приписывалось самому блаж. Августину или одному из его учеников, преимущественно епископу африканскому Примазию – в том предположении, что блаж. Августин или его ученик Примазий мог найти нужным написать такое сочинение, чтобы образумить тех из неумеренных почитателей Августина, которые доводили до крайности его учение о предопределении 689. Но хотя в этом сочинении действительно делается различение в учении о предопределении между понятиями самого Августина и понятиями так называемых предестинациан, и ересь последних представляется лишь искажением учения Августина 690; тем не менее в суждениях самого автора о спорном предмете высказываются такие мнения, которые не согласны с известными мыслями блаж. Августина, и к самому Августину в книге заметно если не прямо неприязненное, то по крайней мере и несочувственное отношение 691. Поэтому едва ли такое сочинение могло получить начало в среде августиновской партии. Но оно не может быть приписано и противоположной ей партии пелагианской, ибо и пелагианское учение в этой книге причисляется к ересям 692. Всего вероятее, оно вышло из среды той партии, которая во время пелагианских споров на западе старалась держаться средины между крайностями пелагианизма и августинизма, и которая осталась известна под названием полупелагианской партии. Кому же именно из писателей этого направления принадлежало означенное сочинение, определенно сказать нельзя. Предполагают Арнобия младшего, Винкентия Леринского, Винкентия Виктора; но далее предположений здесь идти нельзя 693. Самое содержание означенного сочинения возбуждает недоумений еще больше, чем происхождение его. Оно прежде всего обращает на себя внимание тем, что в самом заглавии сочинения, как источники, по которым оно будто бы составлено, выставляются такие древние ересеологические писания, которые совершенно никому неизвестны. Именно кроме известных Епифания и Филастрия, здесь указываются Гигин, Поликрат, Африкан и Гезиод, которые будто бы в различные времена обличали различные ереси 694. Но ближайшее разсмотрение содержания книги приводит нас к тому заключению, что автору при составлении его не только не было надобности обращаться за сведениями к какому-то Гигину или Гезиоду, но едва ли даже приходилось пользоваться сочинениями Епифания и Филастрия. Всё сочинение как будто оказывается составленным по одной Августиновой книге о ересях, хотя Августина автор и вовсе не называет в числе своих источников. Автор разсматривает те же самые ереси, и в том же самом числе и почти в том же порядке, как Августин: только в немногих местах переставляется порядок ересей 695, да в конце сочинения к ересям описанным Августином присоединяются две новые – несторианство и предестинационизм. Учения сектантские представляются в тех же чертах, и по крайней мере на половину сочинения в тех же выражениях, как у Августина: но в других местах автор перефразировывает слова Августина, поясняет, распространяет их 696, общие августиновские разсуждения переносит из одной главы в другую и т.п. Но затем почти к каждой главе присоединяются 697 у автора и новые известия, представляющие дополнения не только к показаниям Августина, но и всех других древнейших ересеологов, известия на первый взгляд очень важные. Именно при описании каждой почти ереси автор сообщает сведения о том, в каких странах она распространялась, какие писатели опровергали ее, какие соборы созывались против нее. Эти сведения имели бы первостепенную важность для истории ересей и вообще для церковной истории, если бы была возможность поверить их, по крайней мере если бы не было значительных причин не доверяться им. Но такие причины есть. Автор не только сообщает нам такие сведения о местах распространения сект и о соборах бывших против них, каких мы не находим ни у кого из древних писателей 698, не только называет многих обличителей сект совершенно никому неизвестных 699, но и приписывает в иных местах опровержение известных сект таким деятелям церковным, которым оно ни в каком случае не могло принадлежать, напр. таким, которые жили ранее появления этих сект 700. В иных местах, где автор ссылается и на писателей действительно опровергавших ереси, ссылки его оказываются неверными 701. Всё это, в связи с указанным выше способом составления книги по древнейшим будто бы источникам совершенно неизвестным, с умолчанием о том единственном источнике, из которого заимствована большая часть наиболее достоверных сведений ее,– всё это внушает сильное недоверие к тем сведениям автора, которые не подтверждаются никакими другими показаниями, и заставляют признать в разсматриваемом теперь историческом памятнике не иное что, как литературную подделку.

Дошедши в обозрении древних ересеологических сочинений до такого пункта, при котором они теряют самостоятельное значение для истории, и превращаются в компиляцию и даже в литературную подделку, мы считаем себя вправе закончить изследование об источниках для истории древнейших ересей. Встречаются и в позднейших веках еще несколько сочинений о ересях, в которых дается более или менее значительное место и обозрению древнейших христианских сект. Таковы из западных писателей сочинения Геннадия массилийского, Исидора испалийского, из восточных Леонтия византийского, Иоанна Дамаскина, Евфимия Зигабена, Никиты Хониата 702. Но все эти сочинения чем далее отстоят от эпохи первоначального развития ересей в христианстве, тем менее имеют самостоятельного значения для истории. Всё это уже компиляции, составленные на основании разсмотренных нами источников, и притом не самых ранних и значительных: западные преимущественно по Филастрию и Августину, восточные преимущественно по Епифанию и Феодориту 703.

* * *

1

Из наших русских ученых это направление всего яснее сказывается у профессора Сиб. университета г. Веселовского (в его изследовании о Соломоне и Китоврасе – см. в особенности предисловие и главу 4-ю и в других позднейших изследованиях, напечатанных в Вестнике Европы и Журнале Министерства Народн. Просвещения). Некоторым другим нашим ученым как будто не совсем нравится направление, вводимое г. Веселовским в изучение народной литературы; но мы думаем, что это направление во всяком случае будет иметь свое развитие и значение в науке.

2

Этот памятник сохранился во множестве старых списков, более и менее полных и значительно различающихся между собою, в известных европейских библиотеках – Ватиканской, Парижской, Бодлаянской, Оксфордской, Лейпцигской, Венской, Базельской и др., и был издаваем много раз – сначала в одной латинской редакции в XVI веке (Сихардом Basil. 1526 и 1536, Paris 1541 и 1568, Грутером Coloniae 1563 и 1570), потом в греческой и латинской – с конца XVII и в XVIII вв. (Котелерием и Клериком в SS. Patres apostolic, Paris 1672, Antwerpen 1698, Amsterdam 1724, Галланди in Bibliotheca vet. Patrum Venet. 1766). Новые более совершенные издания для латинской редакции Герсдорфа (Lipsiae 1838), для греческой Швеглера (Stuttgart 1847) и Дресселя (Gottingae 1853). Латинская редакция Герсдорфа и греческая Дресселя приняты в известное издание Миня – Patrologiae Cursus Completus Graeca Series Tt. I и II, которым мы и будем пользоваться в своем труде. Изследований о климентинах в западной литературе было очень много. Из изследований прошлого столетия известны – Нурри, Котелерия, Мосгейма, Галланди. С двадцатых годов нынешнего столетия вопрос о Климентинах в особенности возбужден и поставлен в существенную связь с другими важнейшими вопросами христианской истории первых веков в изследованиях двух известных вождей положительного и ультракритического направлений германской церковно-исторической науки – Неандера (Genetische Entwickelung der Gnostischen Systeme Berlin 1818. Beilage: ueber pseudo clementinischen Homilien) и Бaypa (De Ebionitarum origine et doctrina ab Essaeis repetenda. Tübing. 1831, Die christliche Gnosis. Tübing. 1835). Из новейших изследований о Климентинах в особенности замечательны: Шлиманна (Die Clementinen nebst den vervandten Scliriften. Hamburg 1844), Гильгенфельда (Die Clementinischen Recognitionen und Homilien nach ihrem Ursprung und Inhalt dargestellt. Jena 1848. Ueber die Composition der Clementinen in Theologisch. Iahrbuch. 1850. Kritische Untersuchungen ueber d. Evangel. Justins der Clement. Homil. und Marcion. Halle 1852. Die Apostol. Väter. Halle 1853. Ueber den Ursprung des Pseudo-Clementin Recognitionen und Homilien Theolog. Iahrbuch. 1854. Das Urchristenthum und seine neuesten Bearbeitungen Zeitschrift fur Wissenschaft. Theologie. 1858. Der Magier Simon Ztschr. f Wiss. Theol. 1868. Die Clemens-Schriften und ihre neueste Bearbeitung. Ztschr. f. Wiss. Theol. 1869), Лэманца (Die Clementinische Schriften Gotha 1869), Ульгорна (Die Homilien und Recognitionen des Clement. Roman. Göttingen. 1854, его же статья в Real enzyclopadie v. Herzog). Кроме того разъяснению вопроса о Климентинах и изложению их содержания дается видное место во всех общих новых церковно-исторических трудах, см. напр. церков. истории Неандера, Баура, Шаффа, Ричля (Die Entstehung der altkatolischen Kirche. Bonn. 1850 См. также его статью – Die Bedeutung der pseudo clement Literatur für die älteste Kirchengeschichte in d. allgemein Monatschrift für Wissensch. und Literatur, 1852). Перечитать и указать все другие менее значительные изследования о Климентинах, а тем более все статьи только частию касающиеся этого памятника в западной богословской литературе – нет возможности. В нашей русской богословской литературе единственная, впрочем очень дельная, статья о Климентинах свящ. Побединского-Платонова в „Православном Обозрении 1860 г. №№ 2, 3 и 7.

3

Вероятно вследствие того, что в основе этого памятника находятся церковные предания о судьбе св. Климента, и самый разсказ Климентин, помимо романических вымыслов и сектантских прибавлений к нему, представляет много занимательного и для благочестивых церковных христиан, памятник этот и не был уничтожен, а переписывался во множестве списков и в средние века, между тем как другие памятники с сектантским характером уничтожались в это время.

4

Recognitiones по изданию Герсдорфа в I томе Patrologiae Cursus-Migne, Ὁμιλίαι во II томе. Кроме того, есть сокращенная редакция гомилий – Epitome do gestis S. Petri, не имеющая самостоятельного значения, из которой всё отзывающееся сектантством большею частию исключено (у Миня во II томе вслед за гомилиями – по изданию Котелерия). Еще есть сирская редакция Климентин, манускрипт приобретенный для британского музея из нитрийского монастыря; но эта редакция мало обследована учеными (Qnaterby Review 1849. Nr. CLIII).

5

Главными представителями этих двух взглядов между новейшими германскими учеными можно считать Гильгенфельда и Ульгорна. Гильгенфельд относительно древности и исторической важности предпочитает Recognitiones, Ульгорн Ὁμιλίας; к ним с различными видоизменениями во взглядах примыкают другие ученые.

6

Мнение о многократной переделке Климентин, соответственно с развитием самых сектантских учений, в особенности раскрыто Гильгенфельдом в его первой ученой диссертации о Климентинах, изд. в Йене 1848 г., и в дальнейших вышеприведенных трудах. Мнения Гильгенфельда – ученого сильно пропитанного Бауровскими воззрениями и остающегося теперь в германской церковно-исторической науке можно сказать главным продолжателем Бауровских ультракритических работ (хотя в значительно смягченном виде) относительно самого содержания Климентин и различных выводов, извлекаемых из них для разъяснения первоначальной христианской истории, представляют много произвольного и весьма спорного. Но нельзя не отдать справедливости этому ученому в том, что он много потрудился над объяснением этого древнего памятника, как и многих других.

7

Origenis Commentar in Genesim in Philocalia cap. XXII, in Matheum ХХVI, 6 et caet.

8

Гильгенфельд, предполагая первоначальную основу Климентин в известном древнейшем апокрифе Κήρυγμα Πετρου, относит начало этого сказания к первым десятилетиям после разрушения Иерусалима в 70 году. Около половины II века, полагают, определились в главных чертах обе главные редакции этого памятника – восточная и римская; но новые прибавления и вставки делались в той и другой редакции и в конце II, и в III и в ІV, и может быть в дальнейших веках.

9

Напр. Баур в своем изследовании ,,de Ebionitarum origine et doctrina“ относил этот памятник к иудействующим сектам, а в „Die christliche Gnosis“ к гностическим. Гильгенфельд также много раз изменял предположения относительно составных элементов развивающегося в Климентинах воззрения.

10

См. примеч. 6.

11

Pistis Sophia opus Gnosticum ed Petermann. Berolini. MDCCCLI: в подлиннике 391 страница, в латинском переводе 243. Французский перевод этого сочинения у Migne в Dictionnaire des apocryphes Т. I, part. 2 – под заглавием lе livre de lа fidele Sagesse.

12

Греческие, еврейские и другие (в иных местах неизвестно – с какого языка) сектантские термины оставлены издателями без перевода и в латинском тексте: потому каждая почти страница латинского перевода представляется изпещренною иноязычными терминами.

13

Некоторые предположения относительно этого будут нами представлены в более удобном для разъяснения месте.

14

Pistis Sophia по содержанию своему в настоящем виде распадается главным образом на две части. Первая часть (1–357 стр. коптского подлинника и 1–223 латин. перевода) представляет беседы Иисуса Христа явившегося ученикам своим на горе Масличной (іn monte olivarum) после вознесения на небо (стр. 6–7 подлинника и 5–6 перевода). Вторая часть (357–391 стр. подлинника и 223–243 перев.) представляет беседы Христа с учениками по воскресении – у моря Океана (ad mare Οκεάνου). Таким образом, вторая часть по хронологическому порядку бесед должна бы быть помещена на место первой и наоборот; но по содержанию бесед представляется более соответственным то размещение их, какое теперь есть в памятнике, потому что в первой части Христос раскрывает ученикам главным образом вопросы космогонические и сотериологические, а во второй – эсхатологические.

15

Участниками в беседах со Христом являются – Его Мать Мария и другая Мария Магдалина, Саломия, Марфа, и ученики Петр, Андрей, Иоанн, Филипп, Иаков, Матфей, Варфоломей. Ученики и женщины наперерыв друг перед другом предлагают Христу различные вопросы. Христос объясняет им тайны мироздания и искупления. Более всего говорят со Христом две Марии, так что в учениках является негодование на то, что женщины говорят так много, и Петр в одном месте хочет даже угрозой заставить замолчать Марию Магдалину (см. стр. 161 подлинника, 103 перевода).

16

Между самыми первыми издателями памятника относительно происхождения его вышло разногласие: Шварц отнес его к секте валентиниан, Петерман к офитской (см. Praefatio). Некоторые основания для того и другого мнения есть в содержании памятника; но более основательное изучение развития гностицизма должно, нам кажется, привести к новому предположению относительно происхождения Pistis Sophia, которое будет нами представлено в своем месте.

17

С какими из упоминаемых у Иринея и Епифания гностических апокрифов можно сблизить настоящее произведение, об этом также будет сказано в своем месте.

18

Единственная, сколько нам известно, статья специально написанная о Pistis Sophia – Кёстлина, in den Tüb. Theolog. Jahrbüchern, 1854 г. Новейшие изследователи гностицизма – Гильгенфельд, Липсиус в своих работах касаются иногда содержания Pistis Sophia, но лишь по частным и очень немногим вопросам. В новых историях церкви Pistis Sophia в числе других источников ставится иногда в заголовок отделения о гностицизме; но не видно, чтобы изучение этого памятника в чем либо влияло на изменение или пополнение сложившихся понятий о развитии гностицизма. См. напр. Шаффа Gcschichte der alten Kirche 1 Abthel. § 70 и дальнейшие.

19

Этот далог издан Куртоном в известном собрании сирских памятников: Spicilegium Syriacum. London. 1855 г. Немецкий перевод его, которым мы будем пользоваться, в изследовании Меркса „Bardesanes von Edessa“ Halle 1863 г.

20

См. Easebii Histor. Ecclesiae Lib. IV, cap. 30, и его же Praeparationes evangelicae VI, 9–10, Epiphanii Πανάριος Lib. II, Tom. I. Haeres. LVI, cap. I.; Hieronymi De viris illustribas Сар. XXVIII. Упоминание об этом памятнике, вместе с другими сочинениями Вардесана, есть также в истории Армении Моисея Хоренского, гл. LXVI. См. русск. перевод Эмина, Москва. 1858 г. Доказательство тождества новооткрытого диалога с известным в древности Вардесановским сочинением о судьбе основывается главным образом на указанном месте Ргаеpation. evangel. Здесь Евсевий приводит в греческом тексте два места из приписываемого Вардесану сочинения о судьбе. Эти два места с некоторыми лишь разностями в выражениях находятся и в новооткрытом сирском диалоге (см. Меркса Bardesanes, стр. 11–12) Предполагают, что новооткрытый диалог есть самый сирский подлинник того сочинения о судьбе, которое Евсевий и Епифаний читали в греческом переводе. Основанием для этого предположения представляется то, что сирский текст отличается большею чистотою и ясностью сравнительно с греческим изложением указанных мест у Евсевия. О Вардесане притом вообще известно, что он и его ближайшие ученики писали свои сочинения по-сирски, и эти сочинения были переводимы на греческий язык (Euseb. Нistor. lib IV, cap. 30; Theodoreti Fabularum haeretic. Epitome Lib., 1 cap. 22). Впрочем некоторые ученые (Land в Anecdota Syriaca Leyden 1862 p. 51) различают новооткрытый диалог от вардесановского писания о судьбе; но основания для этого недостаточны (сравни Merx. Bardesanes-Nachträge, стр. 115 и далее).

21

В этих описаниях вероятно найдутся любопытные данные для древней этнографии.

22

Даты в примеч. 20-м.

23

Сравнения этих мнений у Меркса стр. 13 и дал.

24

См. напр. Липсиуса статью о гностицизме в Енциклопедии Эрша и Грубера Sect. I, Th. 71. Seit. 303–304.

25

Евсевий сочинение Вардесана называет очень дельным, Епифаний согласным с благочестивою верою, Иероним славнейшим и мужественнейшим (liber clarissimus et fortissimus). Цитаты вышеуказанные.

26

См . 3-ю главу изследования Меркса: Das System des Bardesanes.

27

Наиболее известные издания апокрифов: Fabricii-Codex pseudopigraphicus veteris Testamenti et Codex apocryphus novi Testamenti, к нему Birchii-Auctarium codicis apocryphi Fabriciani, Thilo Codex apocryphus novi Testamenti, Tischendorf-evangelia apocrypha, acta apostolorum apocrypha, apocalypses apocryphae. Немецкий перевод наиболее замечательных апокрифов – Borberg Bibliothek der neu-Testam. Apocryphen. Stuttgart. 1841. Французское издание большей части известных до 60-х годов апокрифов Migne – Dictionnaire des ароcryphes. У нас издания старо-славянских апокрифов Пыпина и Костомарова – „Памятники старинной русской литературы“, Тихонравова – „Отреченные книги древней Руси“. В новом русском переводе были напечатаны только первоевангелие Иакова и половина Евангелия Никодимова в „Православном Обозрении“ 1860 г. 1 и 3, и еще армянский апокриф об Успении Божией Матери „Прав. Обозр.“ 1874, № 1 и 1876 г. № 1. Замечательнейшее изследование об апокрифах, касающееся впрочем только евангелий апокрифических Tischendorf de evangeliorum apocryphorum origine et usu. Hagae, 1851. Также Arens – de evangelior apocryphor. usu. 1835; Hoffmann – Das Leben Jesu nash den Apocryphen – Leipz. 1851. Об отдельных апокрифах много статей в немецких журналах и особых изследований Эвальда, Кестлина, Дилльмана, Нича, Фолькмара, Гильгенфельда (его же отдельное издание вновь изследованных апокрифов ветхозаветных „Messias iudaeorum“. Lipsiae 1869). На французском языке: Pons Recherches sur les apocryphes de Nouveau Testament. Montoban. 1850. M. Nicolas-Etude sur les evangiles apocryphes. Paris. 1865. Из общих статей о псевдоэпиграфах В. и Н. Зав. см. статьи Гофмана и Дилльмана в Real-encyclopedie v. Herzog. Т. XII. Моверса об апокриф. лит. в Κirchen-Lexicon Wetzer und Welte. На русск. языке об апокрифах касающихся ветхозаветных лиц и событий изследование Порфирьева. Казань. 1873, и архим. Михаила в „Чтениях Общ. Люб. Дух. Просв.“ 1872, кн. I. Об апокрифических евангелиях свящ. Альбова, в „Христ. Чтении“ 1871 г. №№ 1 и 7 и 1872 г. 6, 7 и 8 и в „Трудах Киев. Дух. Акад. 1861 г., перевод из Фреппеля, об апокрифах касающихся Успения Божией Матери, свящ. Смирнова и Ф. Эмина в „Правосл. Обозрении“ 1873 г. № 4, 1874 № 1 и 1876 г. № 1. Из общих статей в Энциклопед. словаре изд. русск. учеными в 1862 г. Т. V.

28

См. Иринея против ересей, кн. I, гл. XX, 1; кн. III, гл. XI, 9. Епифан. Панарий ер. XXVI, 2, 8, 12; ер. XXX, 13, 15, 23. Ориген Homil. 1 in Luc. Иероним Praefat. in Math, и много других мест у писателей церковных, которые по местам будут указываемы ниже.

29

Вопрос о происхождении древних апокрифов весьма сложный и недостаточно разъясненный. Мы не можем входить здесь в подробное разсмотрение его, но лишь коснемся в нем тех сторон, которые имеют отношение к нашему предмету. Большая часть изследователей, занимавшихся древними апокрифами, слишком сильно, нам кажется, настаивают на сектантском происхождении их. Напр. главный авторитет в этом деле Тишендорф склонен видеть сектантское происхождение и сектантский характер не только в таких апокрифах, как Евангелие Фомы, но и в таких как первоевнгелие Иакова и евангелие Никодима (особенно во второй его части – descensus ad inferos); но вопрос о происхождении апокрифических сказаний и отношении их к древнему сектантству у Тишендорфа, по нашему мнению, самая слабая часть как в его разсуждении de origine et usu apocryphorum, так и в его Prolegomena-х к изданиям апокр. евангелий, деяний апостольских и апокалипсисов. Основанием для предположения о сектантском происхождении большей части апокрифов служит главным образом то, что апокрифы, по свидетельству древних учителей церкви находились в большом употреблении у сектантов. Но сектантское употребление апокрифов не служит еще доказательством их сектантского происхождения. Могло случаться и несомненно случалось, что известный памятник, получивший свое начало среди церковных христиан входил в употребление между сектантами и наоборот. Самый вопрос о том, те ли апокрифы, какие ныне существуют под известными именами, находились в употреблении у древних сектантов и в том же ли виде, как теперь существуют, требует еще, как сказано будет ниже, внимательнейшего разсмотрения. Свидетельства церковных писателей IV и V века – Кирилла Иерусалимского, Епифания, Августина и позднее папы Геласия о сектантском преимущественно манихейском происхождении большей части апокрифов также не могут служить здесь твердым основанием; писатели более ранние – Климент Александрийский, Ориген, высказываются по этому предмету не так определенно. В IV и V вв. образовалось уже слишком строгое отношение к древним апокрифическим сказаниям; происхождение большей части апокрифических сказаний приписано было наиболее представлявшейся опасною в то время из восточных ересей – манихейской ереси (Левкию Харину, Фоме Манихеянину); и манихеям приписывалось в это время происхождение и таких апокрифов, которые, по мнению новых ученых, получили свое начало ранее появления самого манихейства, наприм. Евангелия Фомы. Всё это требует более тщательного переизследования и поверки. Мы впрочем не думаем отвергать сектантского происхождения значительной части апокрифов. Мы полагаем, что многие из них действительно получили свое начало у сектантов, другие вышедши из среды церковных христиан преимущественно распространялись между сектантами; сектантство несомненно и представляло особенные удобства и имело особенные побуждения к образованию и распространению апокрифических сказаний. Но мы хотим сказать только то, что вопросы о происхождении апокрифов, об отношении их к древнему сектантству, и о том, те ли самые апокрифы находились в обращении у древних сектантов, какие дошли до нашего времени, и в том же ли виде, как они теперь существуют, требуют более обстоятельных изследований, каких нет в настоящее время не только в нашей, но и в западных литературах. Мы не можем входить в подробное разсмотрение всех этих вопросов, которые с предметом нашего изследования только соприкасаются; но будем пользоваться случаями, при изложении самой истории древних сект указывать на те данные, которые могут иметь отношение к разъяснению вопроса об апокрифах.

30

Немецкий ученый Ган, на основании многочисленных показаний относительно содержания Маркионова евангелия, представляющихся у Тертуллиана, Епифания и друг. древних церковных писателей, сделал замечательную попытку возстановить текст Маркионова евангелия (которое было впрочем только искаженным евангелием Луки), в полном его виде. Эта возстановленная редакция давно утраченного памятника перепечатана у Тhilо в Codex apocryphus. Но здесь только одна часть Маркионова канона, и притом верность возстановленной редакции может быть конечно только предположительная.

31

Подробное перечисление апокрифов известных в древности, но не дошедших до нас: у Фабрициуса – Codex apocryphus, у Миня – Dictionnaire des apocryphes – у Дилльмана и Гофмана – Beal-enzyclopedia v. Herzog. T. XII. Здесь же и свидетельства древних учителей церковных об апокрифах, употреблявшихся в различных сектах. Наиболее замечательные из этих свидетельств будут указываемы нами, где нужно, при самом изложении истории сект.

32

Φιλοσοφούμενα I, 6. V cap. 24–27.

33

Латинский перевод у Фабрициуса – Codex pseudepigrap V. Test, французский – у Миня – Diction, d. apocryphes.

34

Латинский перевод сирского текста у Сerіаnі – Monumenta sacra et profana – Mediolani 1866, и у Fritzsche – Libri pseudepigraphi Veteris Testamenti – Lipsiae 1871; эфиопский текст пророчества Варуха у Дилльмана – Chrestomathia Aethiopica Lips. 1866, и немецкий перевод Преториуса в Гильгенфельдовском Zeitschrift für vissenschaft. Theologie. 1872.

35

См. описание слав. рукописей моск. синод. библиотеки № 330. B печати скоро надеемся видеть этот апокриф в III томе памятников отречен. русск. литературы проф. Тихонравова.

36

См. Тишендорфа De origine et usu evang. apocryph. P. I. § II, также Prolegomena к этим апокрифам в самых изданиях Тишендорфа и Тило.

37

См. у Тишендорфа в „Apocalypses apocryphae“ prolegomena и самое начало „Откровения Павлова“ (оно в первый раз и напечатано в этом издании); сравни Созомена церков. истор. кн. III, глав. 19.

38

Φιλοσοφούμενα Lib. V, cap. 6–7.

39

О разнообразрии списков см. Тишендорфа de origine et usu P. II § 8 и Appendix, см. также все prolegomena и notitia в самых изданиях апокрифов. В частности о деяниях Андрея, Филиппа и Фомы у Тишендорфа в acta apostol. apocrypha prolegomena и в apocalypses apocryphae additamenta.

40

Особенного внимания заслуживает здесь то уже указанное выше обстоятельство, что некоторые из православных апокрифов известных наименований как будто появляются именно в то самое время, как изчезают из употребления еретические апокрифы тех же наименований. Напр. латинское евангелие православного псевдо-Матфея является как бы в замену манихейского апокрифа того же имени; видение или откровение Павла составленное в православном духе становится известным около того времени, как прекращаются известия о еретическом восхождении Павла и т.д. Вообще у писателей конца IV и начала V века – у Епифания, Августина, Иеронима, Феодорита, мы встречаем упоминания о множестве еретических апокрифов, еще существовавших в то время. А потом в дальнейшие времена о большей части этих апокрифов известия совсем прекращаются,– и постепенно более и более появляются указания на апокрифы с тем содержанием, каким мы теперь владеем в дошедших до нас редакциях.

41

Evangel. Thomae, Israelitae cap. VI; сравни Иринея прот. ересей кн. I, глав. 14.

42

Thomae evangel. cap VII, XVII, XVIII. Сравни Тишендорфа de origine et usu P. I. § 10 и prolegomena у Тишендорфа и Тило.

43

Nicodemi evangel. Cap. XIX, XX. Срав. Тишендорфа de origine P. I § 15 и prolegomena у Тишендорфа и Тило.

44

Что содержание второй части евангелия Никодима не представляет в настоящее время ничего прямо еретического и соблазнительного для непосредственного православного чувства, в подтверждение этого, мы можем указать здесь на недавний частный, впрочем довольно характерный факт. Когда в Православ Обозрении 1860 года по соображениям цензурного свойства оказалось нужным приостановить печатание апокрифов в русском переводе, для печатания представилась неудобною первая часть евангелия Никодима (acta Pilati), в которой по мнению ученых нет следов еретичества, которая в глубокой древности находилась в употреблении и уважении между православными христианами, на которую в первоначальной редакции ее ссылались еще св. Иустин философ и Тертуллиан,– а напротив, вторая часть (descensus ad inferos), которая признается позднейшею, и в которой ученые находят отражение еретических воззрений, не встретила затруднений при напечатании.

45

См. Тишендорфа prolegomena ad acta apostolorum.

46

Напечатан у Тило pag. 884–896. Тишендорф не взял в свое издание этот памятник, как позднейший. Французский перевод его у Migne Diction, des apocryphes.

47

Известные у нас собрания памятников этого рода Тихонравова и Пыпина. Вероятно довольно еще найдется материала и для других собирателей. Для исторического же разъяснения этих произведений остается еще многое сделать.

48

В пятидесятых годах предпринято было в Берлине особое издание всех значительных ересеологических памятников, касающихся древнейших христианских сект – „Corpus haereseologicum“, Ochler’s (подобное издающемуся в настоящее время „Corpus apologetarum“ v. Otto, или многочисленным изданиям patrum apostolicorum). В 1856 г. вышел первый том, заключающий в себе писания не особенно значительных латинских ересеологов – Филастрия, Августина, Предестината, Псевдо-Тертуллиана, Псевдо-Иеронима, Исидора Испалийского, Геннадия; в 1859 и 1861 гг. еще два тома с полемическими произведениями Епифания. Затем это издание не доведено и до половины; и в нем остались ненапечатанными самые замечательные из древних ересеологических сочинений. Самый план издания, как видно по вышедшим частям, расположен без строгой системы, и исправностью напечатанных текстов ученые остались не особенно довольны. Отдельных изданий тех и других ересеологических памятников сделано очень много и в прежние века и в новейшее время; на более замечательные из них мы будем указывать при описании самых памятников. Но в примечаниях своих для большего удобства себе и читателям мы будем цитировать преимущественно одно (можно сказать – почти всеобъемлющее по части древней церковной письменности) издание Миня – Patrologiae cursus completus. Если в этом издании не приняты во внимание некоторые редакции того или другого памятника, изданные позднее и в более исправном виде, нам для наших целей к этим изданиям придется обращаться лишь в особенных случаях.

49

Таковы напр. из прежних изданий Боссюэтово св. Иринея, Петавиево – Епифания, Фабриция и Галеарда комментарии к Филастрию, Памелия и Ренана к Тертуллиану, Нурри к Клименту Александрийскому, из новых: Гарвея издание св. Иринея, Миллера и Дункера – Философумен Ипполитовых и т.п.

50

Напр. в новейшее время возник спор между двумя внимательнейшими изследователями древних ересеологических памятников о времени произхождения Маркионовой секты. Липсиус в своей статье о гностицизме у Ерша и Грубера (Sect. I. Т. 71) и в своем изследовании Zur Quellenkritik des Epiphanios (Wien 1865), на основании внутренних признаков развития гностицизма и внешних свидетельств Иринея и других, признаёт Маркионитство одною из позднейших гностических сект. Но Гарнак вопреки Липсиусу в Quellenkritik des Geschichte des Gnosticismus (Leipzig. 1873), на основании древних же ересеологических показаний, хотя и с значительными натяжками, старается доказать, что Маркионитство одна из самых древнейших гностических сект, вместе с ересями Симона и Менандра относящаяся ко времени чуть не апостольскому. Спор, по этому поводу возникший между двумя учеными, может служить примером и на то, насколько такая или другая постановка внешнего по-видимому хронологического вопроса может быть важна для освещения важнейших внутренних фактов целой исторической эпохи. Мы не можем определенно сказать, с какими тенденциями Гарнак старается доказать ближайшую к апостольскому времени древность Маркионитства. Но если бы это удалось доказать твердо, предположения Тюбингенской школы о Павловой партии в первобытном христианстве, и о происхождении Евангелия Луки и посланий Павловых получили бы для себя весьма значительное подтверждение в хронологии древнего сектантства. Но едва ли кому-нибудь удастся доказать это более твердо, чем доказал Гарнак,– а доказательства Гарнака оказались очень не тверды, что и показал ему Липсиус в ответном изследовании на его книгу Die Quellen der aeltesten Ketzer-geschichte, neu untersucht Leipzig. 1875. См. также статью Липсиуса „Ueber die Zeit des Markion und des Herakleon in Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie“ 1867 г.

51

Более ясно это можно будет представить при изложении истории гностицизма.

52

Все указанные здесь случаи в особенности нужно иметь в виду при сличении ересеологических показаний Епифания с показаниями других древнейших ересеологов.

53

Тот и другой из представленных здесь случаев представляется в особенности при сравнении содержания философуменов Ипполита с показаниями св. Иринея и других древних ересеологов.

54

См. примеч. 49-е.

55

„Zur Quellen-Kritik des Epiphanios“. von. Dr. Rich. Adelb. Lipsius. Wien 1865.

56

Только значение самостоятельных, ни у кого не заимствованных и на наш взгляд заслуживающих по местам серьезного внимания показаний Епифания, у Липсиуса, как и у других западных ученых, нам кажется, недостаточно выяснено и оценено; об этом подробнее будет сказано в своем месте.

57

Photii Bibliotheca СХХІ – ар. Migne-Patrolog. graec. cursus completus. T. 103.

58

Ad. Harnack „Zur Quellen-Kritik der Geschichte des Gnosticismus“. Leipzig. 1873; и затем продолжение этой работы под тем же заглавием в Zeitschrift für die historische Theologie – Кависа. 1874 г.

59

Все приведенные здесь упреки могут быть отнесены главным образом к построениям тюбингенской церковно-исторической школы; но нельзя не сказать, что немецкие ученые и других направлений, берущиеся изследовать церковно-историческую эпоху времени апостольского и после-апостольского, также много допускают в своих произведениях произвола и мечтаний. Церковно-исторической науке нынешнего столетия вообще нельзя не отдать справедливости в том, что ею обращено особенное внимание на эту древнейшую и важнейшую в истории христианства эпоху, и достигнуты в объяснении ее многие замечательнейшие результаты; но вместе с тем естественно оказалось здесь и много увлечений.

60

Мы разумеем здесь обращение к христианству таких лиц, как Иустина Философа, Афинагора, Феофила Антиохийского, Пантена, Климента Александрийского,– и христианские школы Иустина, Афинагора, Пантена и т.д.

61

Eusebii Histor. Eccles lib. IV, cap. 7; Hieronymi de viris illustribus, cap. XXI; Theodoreti Haereticarum fabularum compendium, lib. I, cap. 4.

62

Euseb. IV, 18, 24, 25; V, 13; Ніеron. XIII, XXV, XXX, ХХХII, XXXVII; Theodoreti, I, 24–25.

63

Euseb. IV, 28; Ніеron. XXXII; Theodoreti, I, 21.

64

Euseb. VI, 27; V, 16, 17, 18, 19; VI, 20. Hieron, XXVI, XXXIX, XL, XLI, LIX; Theodoreti, III, 2.

65

Иустина апология 5 глав. 26; Евсев. IV, II; Иерон. XIII; Феодорит – epistola ad Sporacium (предислов. к басн. еретич.).

66

Липсиус в Quellenkritik des Epiphanios (s. 56 и далее) высказал предположение, что по всей вероятности, сведения о древних ересях (до Валентина), которые представили Ириней в своем Ἔλεγχος ἀιρετικῶν и Ипполит в недошедшей до нас синтагме, о которой свидетельствовал патриарх Фотий – (Biblioth. СХХІ) заимствованы из более древнего источника, из Иустинова сочинения против всех ересей. Гарнак развил и можно сказать утрировал до крайности это положение, возведши синтагму Иустинову в основной первоначальный источник всех позднейших писаний ересеологических, и воспроизведши в подробности содержание ее через сравнение дошедшего до нас сочинения Иринеева с недошедшими сочинениями Ипполита и Егезиппа (?). Не увлекаясь чрезмерною страстью к открытиям, всякий безпристрастный ученый может сообразить, что эти гадания имеют слишком шаткий характер. Иное дело – воспроизведение Липсиусом синтагмы Ипполитовой через сравнение Епифания, Филастрия и псевдо-Тертуллиана, при определенном указании Фотия относительно содержания синтагмы; заключение от трех известных к четвертому неизвестному (или даже от четырех к пятому) может иметь довольно твердые основания. Но воспроизводить синтагму Иустина по Иринею, Егезиппу и синтагме Ипполита – это значит по двум неизвестным отыскивать третье, еще менее могущее быть приведеным в известность.

67

Euseb. IV, 22; сравни Hiеronimi de viris illustribus XXII.

68

Греческое заглавие этого сочинения: „Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ ψευδωνύμου γνώσεως. Обличение и опровержение лжеименного знания“. Латинский перевод надписывается обыкновенно: „S. Irenaei – contra Haereses libri quinque – св. Иринея пять книг против ересей“. Сочинение это писано св. Иринеем на греческом языке, как это видно из самого начала его (кн. I. Предислов. 3). В греческом подлиннике читали его и делали из него выдержки позднейшие греческие же учители церкви – Ипполит, Евсевий, Епифаний, Феодорит, даже в VIII веке Иоанн Дамаскин (выдержки из св. Иринея приводимые этими писателями обозначаются обыкновенно во всех новых изданиях как св. Иринея, так и поименованных писателей). Но в средние века греческий подлинник сочинения Иринеева утратился, и ученые до настоящего времени поставлены в необходимость пользоваться преимущественно латинским переводом его. Перевод этот очень древний – почти современный Иринею: им пользовался уже Тертуллиан, как это видно в особенности из сравнения его сочинения против валентиниан с латинским текстом Иринеева описания этой ереси. Но перевод этот неудовлетворительный, местами очень неясный. Кроме латинского, полагают, был в древности сирский перевод св. Иринея, которым пользовался в IV веке Ефрем Сирин, и из которого в недавнее время сделались известны некоторые отрывки. Печатные издания св. Иринея начались очень рано; его сочинение против ересей по распространении книгопечатания одно из первых между произведениями церковной письменности обратило на себя внимание ученых; первое издание его было приготовлено к печати знаменитым Эразмом Роттердамским. Это издание, первоначально вышедшее в Базеле (у Фробена) в 1526 г., вновь было перепечатываемо (в Базеле же и в Париже) 1528, 1534, 1545, 1548, 1554, 1560, 1563, 1570 гг. С семидесятых годов XVI столетия явились новые издания св. Иринея – Галлазия 1570, Гринея 1571 г.– Фейярденция 1575 – с возстановлением некоторых отрывков греческого текста и с присоединением ученых примечаний Дуцея, Биллия и др. (Издание Фейярденция также было несколько раз перепечатываемо 1596, 1625, 1639, 1675, 1677 гг.). В XVIII веке появились новые более исправные издания: Грабе (в первый раз в Лондоне 1702) и Массюэта (в Венеции 1712 г.) – по лучшим и более тщательно проверенным рукописям, с присоединением большого количества отрывков греческого текста и ученых примечаний, заимствованных из прежних изданий и вновь составленных. Массюэт, кроме отдельных примечаний, присоединил к своему изданию обширное ученое изследование о жизни Иринея, его учении, и опровергаемых им гностических сектах, в особенности о Валентинианах. Образцовое издание Массюэта с его предисловием и примечаниями, также с предисловиями и примечаниями других издателей, с различными индексами, реперториями и глоссариями, и с присоединением между прочим сохранившихся отрывков из подлинных гностических сочинений, имеющих отношение к труду Иринея – перепечатано у Миня – Patrologiae Cursus – Graeca series. Т. VII, 1857. Кроме того в пятидесятых годах вышло еще два новых издания Иринея – лейпцигское Штирена в 1853 г. и лондонское Гарвея в 1857 г. Последнее издание, в котором кроме прежде известных отрывков греческого текста напечатаны новые из недавно открытого Ипполитова сочинения „Φιλοσοφόυμενα“ и также недавно открытые отрывки из Иринеевых писаний на сирском языке, считается самым лучшим. Изследований об Иринее и его сочинениях также писано было много. Кроме помянутого выше изследования Массюэтова, и предисловий к другим изданиям Иринея, из более новых особенно замечательны: Stieren ,,De Irenaei adv. haereses operis fontibus, indole, doctrina et dignitate (Goetting. 1836), его же статья в энциклопедии Ерша и Грубера (II Sect. Bd. XXIII). Duncker „Des heilig. Iren. Christologie“ (Goetting. 1843). Graul „Die Christliche Kirche an der Schwelle des jren. Zeitalters“ (Leipz. 1860). Lipsius „Irenaeus und seine Zeit“– у Зибеля в Historisch. Zeitschrift. 1873. Кроме того отдельные пункты богословского учения св. Иринея основательно разсмотрены в специальных изследованиях: учение о Троице у Мейера и Баура – в Geschichte der Trinitätslehre, учение о воплощении и искуплении у Дорнера в Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Cbristi; и у Флерке „Von der Menschwerdung. d. Sohnes Gottes“ (Zeitsclirift für die lutherische Theologie 1841 г.) о Св. Духе – у Каниса – Die Lehre vom heiligen Geist; о таинстве евхаристии у Ебрарда – Dogma von heilig. Abendmahl, и у Тирша „Die Lehre des lren von Eucharistie“ (Ztschr. für d. Luther. Theologie 1841 г.); о церкви у Роте „Anfängen der Christlich. Kirche“; о Свящ. Писании и свящ. Предании – у Твестена. „Die Exposition des Unterschids des römischkatholischen und protestantischen Standpunkt“, и у Якоби „Die Kirchliche Lehre von der Tradition und heilig. Schrift“ и т.д. Общий очерк богословских воззрений Иринея – статья Клинга в Real-Enzyclopadie ѵ. Herzog. Т. VII. Хорошие характеристики Иринея в общих церковно-исторических сочинениях – у Неандера и Шаффа, у Берингера (Kirchengeschichte in Βiographien. В. I), и в патрологии Мелера. На русском языке статьи о св. Иринее в Прибавлен. к творениям Св. Отцев (1843 г. кн. 4), и в Историческом Учении об отцах церкви преосвящ. Филарета черниговского (т. I. §§ 48–50). Но лучшее приобретение для нашей богословской и церковно-исторической науки – русский перевод сочинений св. Иринея, напечатанный свящ. П.А. Преображенским сначала в Правосл. Обозрении 1868–1871 гг., а потом вышедший отдельным изданием (Москва. 1871 г.); перевод этот сделан по лучшим изданиям Иринеева текста, и к нему присоединены ученое предисловие и необходимые примечания. Затем в „Прав. Собеседнике“ 1874 года напечатана обстоятельная статья г. Гусева о догматических воззрениях св. Иринея в связи с опровержением гностических учений.

69

Ириней против ересей кн. III гл. 3, 4. Евсев. Церков. Истор. V, 20 Hieronymi de viris illustribus XXXV.

70

Hieronymi Epistola 75 ad Theodoram viduam; снеси de viris illustribus XVIII.

71

Григория турского Histor. Francor. 1, 29.

72

Hieron. de viris illustr. XXXV.

73

Евсев. V, 4.

74

Евсев. V, 16, 24.

75

Тертуллиан называет Иринея: omnium doctrinarum curiosissimus explorator. Advers . Valentinianos . Cap V .

76

См. собственное предисловие св. Иринея к І-й книге против ересей.

77

Перечисление древних еретиков до Валентина представляется в XXIII-XXXI главах первой книги; опровержением ересей заняты преимущественно вторая, третья и четвертая книги.

78

Подробное изложение учения этих сектантов Ириней представляет в первой книге глав. 1–21; опровержение их по преимуществу имеется в виду во всём сочинении.

79

См. предисловие к первой книге п. 2; кн. 1 гл. XIII, 4; срав. Lipsius – Quellenkritik des Epiphanios s. 56.

80

Кн. I. гл. 26.

81

Особенно Ириней имеет это в виду при описании секты Маркосиан, с которыми у него более было практических столкновений. См. 13 главу первой книги.

82

Этим в особенности отличается изложение валентиновой системы в первых семи главах первой книги.

83

Такой характер преимущественно имеют опровержения во второй книге Иринеева сочинения, а отчасти и в первой: в самой искусственности построения еретических систем он старается показать их фальшивость.

84

См. напр. в книге первой: глав. IV, 3, 4; глав. VIII, 1; IX, 4; XI, 4 и другие места.

85

Кн. I гл. III, VIII, XVIII; кн. II гл. X, XX-ХХII и др.

86

Кн. I гл. XIX.

87

Кн. III гл. I, II, V, VI, IX-ХIV, XVI-XXII и др. В особенности твердо устанавливается св. Иринеем тот факт, что истинных евангелий, написанных апостолами, ни более ни менее, как четыре, гл. XI, 8–9.

88

Кн. III гл. VI, IX; кн. IV, гл. II, V, IX-XIII, XXV, XXXII-XXXVI.

89

Кн. I гл. X; кн. III гл. III-IV, XXIV; кн. V гл. XX и др.

90

См. указанные в примечании 68-м сочинения Дункера, Липсиуса, Дорнера, Мейера, Каниса, Якоби, Ебрарда, Клинга; на русск. языке статью Гусева „Догматическая система св. Иринея“.

91

Ипполит, в особенности Епифаний, который в своем Панарие переписал почти всю первую книгу Иринея, также Феодорит, Леонтий византийский в сочинении „о сектах“ и Иоанн Дамаскин в сочинении „Параллели“. Места, заимствованные этими писателями у св. Иринея, как сказано уже в примечании 68-м, обыкновенно обозначаются в новых изданиях св. Иринея (см. напр. издание Массюэтово у Мина или издание Гарвея).

92

См. из древних отзывы об Иринее у Евсевия – Lib. II cap. 13; Lib. III cap. 23, lib. V cap. 5, 20, 24, 26,– у Кирилла иерусалимского – огласит. слов. 16,– у Василия Великого – о Св. Духе гл. 29, У Блаж. Августина – contra Julianum – Lib. I cap. 3, 7; из средневековых у Фотия – Bibliotheca СХХ. Внимание новой науки к сочинению св. Иринея доказывается многочисленными изданиями его писаний, тщательнейшими комментариями к ним, и изследованиями об Иринее, и его писаниях, указанными в примечании 68-м.

93

Кроме общего большого сочинения против ересей, св. Ириней писал еще особые полемические сочинения против римских пресвитеров Флорина („о единоначалии“ и „об осмерице“) и Власта, („о расколе“). Но из этих сочинений известны только малые отрывки. См. Евсевия V, 20 и собрания отрывков из утраченных произведений Иринея в новейших изданиях его, между прочим в русском издании о. Преображенского стр. 691 и далее.

94

Св. Ипполит написал очень много сочинений; за исключением Оригена, это был едва ли не самый плодовитый и разносторонний из всех христианских писателей до IV века. Сочинения его перечисляются в церковной истории Евсевия (кн. VI, гл. 22), в каталоге церковных писателей Иеронима (De viris illustr. LXI), на мраморном памятнике, воздвигнутом в честь Ипполита, и найденном в окрестностях Рима в 1551 году (о нем подробнее в одном из следующих примечаний), и затем еще некоторые не упомянутые здесь упоминаются у блаж. Феодорита, патриарха Фотия и еще позднейших греческих, арабских и сирских писателей. Но из этих сочинений некоторые остаются доселе неизвестными, другие известны лишь в очень кратких отрывках, некоторые в более значительных частях, и лишь немногие (беседа о Христе и антихристе, слово на Богоявление) в цельном виде. Притом и те сочинения св. Ипполита, которые теперь сделались известны, были открываемы постепенно, и принадлежность ему некоторых из них утверждена лишь недавно, или даже и доселе представляется спорною. Поэтому полного издания сочинений Ипполита доселе не могло быть сделано. Некоторые из них наиболее обращавшиеся в церковном употреблении еще в XVII веке были изданы с учеными примечаниями Боссием (против ереси Ноэта), Гудием и Комбефизом (слово об антихристе). Затем в XVIII в. Фабриций (Hamburg. II Voll. 1716 и 1718 гг.) и Галланди (Biblioth. vett. Patrum. Т. II. Venet. 1766), сделали более полные издания известных тогда сочинений Ипполита. В тридцатых годах нынешнего столетия Анж. Ман дополнил эти издания еще несколькими отрывками из сочинений Ипполита (Scriptorum veterum collectio nova T. I. 1825, T. VII. 1833,– T. IX – 1837. Romae). Всё собранное помянутыми издателями перепечатано Минем в X томе греч. серии Patrologiae cursus completus – с предисловиями прежних издателей, с учеными примечаниями Комбефиза, Турриана и др., с двумя значительнейшими изследованиями о св. Ипполите и его писаниях, составленными в прошлом столетии Лумпером и Руджиери (Gottfridi Lumper – De vita et Scriptis S. Hippolyti. Augustae Vindelicae 1791. Constant. Ruggerii – De portuensi S. Hippolyti sede. Romae. 1771), и с объяснением пасхального круга, изображенного на памятнике Ипполитовом,– Бушера. Но в X том патрологии Миня, изданный в 1857 году, не вошли ни вновь открытое самое значительное из сочинений Ипполитовых „Φιλοσοφούμενα“, о принадлежности которого были еще сомнения в пятидесятых годах, ни сохранившийся у Евсевия отрывок из другого ересеологического сочинения его, известного под названием „Малый лабиринт ὁ μικρὸς λαβύρινθος“, принадлежность которого св. Ипполиту также утверждена только в последнее время. Философумена впоследствии 1860 г. перепечатаны Минем в XVI томе греч. патрологии вместе с сочинениями Оригена; а отрывки из Малого лабиринта, кроме истории Евсевия, напечатаны у Рута – Routh – Reliquiae Sacrae – Т. II. Изследований о св. Ипполите, кроме помянутых предисловий к прежним изданиям, и перепечатанных у Миня разсуждений Лумпера и Руджиери, кроме замечаний о нем в трудах общих церковных историков – Барония, Тилльмона, и патрологов – Дю-Пеня, Сейлье, Каве, Удина, много написано и в нынешнем столетии. Наиболее замечательные из них до открытия философуменов – Гэнелля – De Hippolyto. Gotting. 1838 г. и Киммеля – De Hippolyti vita et scriptis. Jena. 1839. Но в особенности возбуждено было внимание к Ипполиту и его сочинениям в первые годы по напечатании философуменов (т.е. после 1851 года). Сюда принадлежат статьи Дункера – in d. Gotting. gelehrt Anzeig. 1851, Якоби – Deutsche Zeitschriit für christliche wissenschaft – 1851 г. (его же статья в Realenzyklopadie ѵ. Herzog. Т. VI), Гергенретера – Tubing, theolog. Quartalschritt I. 1852, Гизелера – Theologische Studien und Kritik. 1853, Баура – Theolog. Jahrbucher. 1853, Ричля – Theolog. Jahrbuch. 1854; целые изследования: Бунзена – первоначально напечатанное на английском языке – Hyppolitus and his age. 4 Voll. London. 1852, затем самим автором изданное по-немецки – Hippolytus und seine Zeit. 2 Bde. Leipzig. 1852–53 г. (сочинение богатое содержанием, но с значительным количеством парадоксов и ошибок), Вордсворта – St. Hippolytus and the church of Rome in the earlier part of the third century. London. 1853 (сочинение проникнутое полемическою тенденцией против римской церкви), Деллингера – Hippolytus und Kallistus. Regensburg. 1853 (замечательное по внимательному изучению эпохи, по объяснению данных для биографии Ипполита, по острой критике чужих мнений, но не без натяжек и пристрастия – в пользу римской церкви), Фолькмара – Hippolytus und die römischen Zeitgenossen – Zurich. 1855 г. (особенно имеет значение для объяснения внутренней конструкции философуменов и отношений этого произведения к другим ересеологическим памятникам, хотя и не вполне удовлетворительно раскрывает предположенные задачи). У нас на русском языке были лишь небольшие изследования об Ипполите, в настоящее время совершенно отставшие от научной разработки этого предмета на западе. Таковы статья о св. Ипполите в Прибавлениях к творен. св. Отцев за 1846 г., в Историческ. Учении об Отцах церкви преосв. Филарета Чернигов, т. I. §§ 52–56, Предисловие к изданию старо-славянского перевода Ипполитова слова об антихристе – К.И. Невоструева. Москва. 1868 г. От них отличается предисловие к переводу философуменов на русский язык в Прав. Обозрении – 1871 г. свящ. П.А. Преображенского: в нем более всего приняты во внимание результаты новых западных изследований о св. Ипполите и философуменах. Но оно слишком коротко касается самых главных вопросов представляющихся здесь. Мы в своем изследовании имеем в виду определить значение Ипполита, главным образом как ересеолога; но и разъяснение одной этой стороны дела необходимо должно повести, как увидим, к раскрытию общих вопросов о личности и литературной деятельности этого замечательного учителя церковного. Поэтому об Ипполите нам придется говорить гораздо больше, чем о других древних ересеологах. При всём том наше изследование, имеющее частную ересеологическую цель, не устраняет конечно потребности иметь на русском языке другое более обширное общее историческое изследование о жизни и писаниях св. Ипполита.

95

На востоке Ипполита всегда чтили, преимущественно как известного учителя церкви. Отзывы о нем позднейших писателей церковных, преимущественно греческих, см. у Миня Patrolog. graec. Т. X, стр. 569–582. День мученической кончины Ипполита на востоке воспоминался издавна 30 января. (Архим. Сергия „Месяцеслов“ Востока т. II, стр. 26 и в заметках к нему, стр. 34; Döllinger – Hippolytus und Kallistus s. 93–94). На западе Ипполита, как церковного писателя знали мало. Но память Ипполита, как священномученика, пользовалась в западной церкви особенною известностью вместе с памятью других славнейших священномучеников III века Лаврентия, Сикста, Киприана. Имя Ипполита поминалось в древнейших служебниках западной церкви; в честь его было устроено много храмов; изображения его делались на иконах, сосудах и других предметах церковного употребления; хотя, при запутанности сказаний о св. Ипполите на западе в средние века, трудно было бы сказать, какого Ипполита собственно там чтили. Сравни Деллингера. Hippolytus und Kallistus s. 35 и далее.

96

О переводе Ипполитовых сочинений на арабский и сирийский языки – Ассемани Biblioth. Oriental. Т. III p.15; Фабриций Biblioth. Graec. T. VII, p. 196–197; и opera Hippolyti Т. II, р. 33. Об эфиопских отрывках приписываемых Ипполиту (как и у Арабов – Абулиду), и обнародованных Ванслебом (De Ecclesia Alexandrina – Paris. 1677 г.) и Лудольфом (Commentar. ad historiam Aethiopicam. Francf. 1691 г.) – см. у Миня Т. X pag. 957 и дал. Сравни Лумпера – De scriptis s. Hippolyti в том же томе у Миня стр. 345–346 и Филарета Чернигов. об Отцах церкви т. I. § 53 примеч. 14, и § 54 прим. 19.

97

Мы разумееем здесь гимн – περὶ στεφανῶν – испанскаго поэта Пруденция, жившего в конце IV века, в котором, на основании древних, хотя и запутанных преданий воспет мученический подвиг св. Ипполита. Opera Prudentii – Migne – Patrolog. Curs. Lat. ser. T. LX.

98

Этот памятник – мраморная статуя, найденная близ Рима на Веровом поле (in agro Verano), при раскопках произведенных здесь в 1551 году; в настоящее время она находится в Ватикане. Церковный учитель представлен здесь в сидячем положении, и по сторонам его седалища (или епископской кафедры, как прямо называют этот памятник) начертаны по-гречески пасхальный цикл на 112 лет, начиная от первого года царствования Александра Севера, и перечень сочинений, написанных учителем церкви. Изображение этого памятника с объяснением пасхального круга начертанного на нем находится при изданиях сочинений св. Ипполита у Фабриция, у Миня в X томе, и в русском издании слова Ипполитова об антихристе – у Невоструева. Памятник найден в поврежденном состоянии: головы не нашлось, приделана после,– и отбит угол седалища, на котором находится самое начало перечня сочинений. Что памятник этот представляет именно св. Ипполита, это видно не только из тех известий, что именно он занимался в это время составлением пасхального круга, но и из того, что на памятнике большею частию обозначены те сочинения, которые у Евсевия и Иеронима прямо приписываются св. Ипполиту. Памятник этот сам собою представляет свидетельство того значения, каким должен был пользоваться между современниками и в потомстве св. Ипполит; такой чести, по замечанию Деллингера (Hippolytus. s. 25), не удостоивался в Риме ни один из древних церковных деятелей после апостола Петра. Когда именно воздвигнут был этот памятник, об этом высказылись различные мнения. Некоторым ученым представлялось сомнительным, чтобы памятник мог быть воздвигнут во времена близкие к жизни св. Ипполита, когда были еще гонения на христиан; молчание о нем Иеронима, Пруденция, папы Геласия, ближайших свидетелей римских преданий об Ипполите, показывает, говорят, что памятник мог быть воздвигнут не ранее VI века. Такое мнение из прежних изследователей об Ипполите поддерживал в особенности Гизелер; из русских ученых к нему склонялся преосв. Филарет черниговский. Но гораздо сильнее представляются в этом деле авторитеты таких знатоков древне-христианского искусства, как Винкельман и Виземан, и доказательства тех новых изследователей об Ипполите, по соображениям которых памятник этот мог быть воздвигнут именно только во времена ближайшие к жизни Ипполита. Надписи на памятнике сделаны на греч. языке, который во II и III вв. был в большом употреблении между римскими христианами, а в V и VI вв. сделался совершенно неизвестен там. Изображение на памятнике пасхального цикла от 222 до 333 года могло иметь значение для христиан III века, для V и VI никакого. Перечисление сочинений Ипполита на памятнике, представляющееся близким к показаниям Евсевия и Иеронима, но далеко не заимствованных у них, напротив более древним, показывает, что это надписание сделано, когда у римских христиан были еще в живой памяти и употреблении писания Ипполитовы, а в V и VI вв. на всём западе почти не знали о них. Наконец – прибавим – самая мысль увековечить память св. Ипполита и его произведений могла скорее всего явиться между ближайшими почитателями Ипполита в III веке; в последующие века, как увидим, на западе напротив усиленно старались затмить память св. Ипполита. Что касается до невозможности будто бы в Риме поставить памятник Ипполиту в III веке, когда не кончились еще гонения на христиан; эта невозможность не могла иметь места в царствование таких государей, как Александр Север или Филипп Аравитянин, при которых христиане уже начинали открыто, и по преданиям – с ведома самого правительства, строить храмы. А что о памятнике не упоминали Иероним, Пруденций, папа Геласий,– из этого не следует, что памятник должен был явиться после них в VI веке. О памятнике не упоминал никто из западных писателей и позднейших до XVI века, но из этого нельзя заключить, что памятник не мог явиться ранее XVI века. Ко временам Иеронима и Пруденция истинные предания об Ипполите, как увидим, сильно затмились; а папа Геласий, если бы и знал эти предания лучше других современников, имел особенные побуждения не упоминать о них. Есть еще мнение о памятнике Ипполита, что он произведение более ранней языческой пластики, и что христиане, желая воспользоваться им для прославления Ипполита, с своей стороны только сделали на нем надписание пасхального цикла и сочинений Ипполитовых. Но это мнение, подлежащее разсмотрению в истории христианского искусства, для церковной истории не имеет особенного значения (нам почти всё равно, вновь ли сами христиане сделали памятник Ипполиту, или воспользовались уже существовавшим прежде для проставления его); и само по себе оно не представляется особенно состоятельным. Срав. Bunsen Hippolytus und seine Zeit. В. I. s. 163; Döllinger Hippolytus und Kallistus s. 25–28, 291–292; Volkmar Hippolytus und seine Zeitgenossen s. 76–77.

99

Евсевий упоминает об Ипполите (кн. VI гл. 20 и 22) при изложении событий времени императоров Каракаллы, Гелиогабала и Александра Севера и пап Зефирина и Каллиста, и сближает его деятельность со временем деятельности Берилла Бострийского и Кая. Иероним (De viris illustrib. LXI) также помещает Ипполита подле Берилла и Кая – современника Зефиринова. Фотий (Bibliotheca cap. СХХІ) называет Ипполита учеником Иринея и вместе с Иеронимом сближает его деятельность с деятельностью Оригена. Всё это падает на первую половину и главным образом на первые три десятилетия III века.

100

Всего яснее это видно из IX книги Философуменов, где автор описывает события бывшие в римской церкви – во время пап Зефирина и Каллиста, как очевидец и непосредственный участник в них (см. в особенности §§ 11 и 12). Но кроме того указания на то же время можно находить и в других сочинениях Ипполита: в обличении ереси Ноэта, которая стала распространяться в Риме в начале III столетия; в „Малом Лабиринте“, где также, как видно по отрывку приводимому Евсевием, описывались события и опровергались заблуждения, относящиеся к этому времени; в упоминаемой Евсевием и Иеронимом первой пасхалии Ипполита, где составлено было расчисление празднования Пасхи на шестнадцать лет до первого года царствования Александра Севера; в упоминаемой Иеронимом беседе Ипполита de laude Salvatoris, говоренной в присутствии Оригена; в приписываемом сирским каталогом Ипполиту сочинении против Кая, в котором, как ниже скажем, есть основания предполагать Кая римского и т.д.

101

На памятнике находится, как сказано, расчисление пасхального цикла от первого года царствования Александра Севера на 112 лет вперед (это расчисление составляет таким образом продолжение прежде составленного Ипполитом, о котором упомянуто в предшествовавшем примечании). Кроме того на памятнике между другими сочинениями Ипполита упоминается προτρεπτικὸν πρὸς Ζεβὴρειναν. Феодориту было известно это писание под именем послания к императрице (Dialog. II pag. 88; Dialog. III pag. 155). Большая часть ученых под этой императрицей разумеют Севиру жену Филиппа аравитянина, к которой по свидетельству Евсевия, писал также послание и Ориген (Euseb. VI, 35). Другие историки, не желающие так далеко продолжать жизнь Ипполита, разумели здесь Юлию Маммею, мать Александра Севера, или его жену, или дочь, или Юлию Севиру – вторую жену Гелиогабала, некоторые даже Зиновию Пальмирскую. См. Lumperi у Миня в X томе 334–335; Döllinger „Hippolytus und Kallistus“ s. 25.

102

В этих преданиях, как увидим, мученическая кончина Ипполита или нескольких Ипполитов, живших в ІII столетии, относится к различным пунктам времени между царствованиями Александра Севера († 235) и Клавдия Готского († 270). Разстояние времени довольно значительное; но всё-таки оно приближается к одной и той же эпохе.

103

Всего яснее это можно видеть из IX книги Философуменов: но указания на это опять можно находить и в сочинении против Ноэта и в отрывке из Малого Лабиринта, и в надписании увещания к Северине и в надписании сочинения против Кая,– хотя, правду сказать, без ясного свидетельства философуменов, все эти другие данные очень шатки. Открытие памятника близ Рима более имеет значения, и само по себе представляет важное доказательство на то, что деятельность Ипполита имела ближайшее отношение к римской церкви.

104

Всё это существовало в Риме уже во времена Пруденция, как описывает он в своем гимне.

105

О западном римском происхождении Ипполита заключают на основании известия Иеронимова (in epistola ad Magnum), будто Ипполит (прежде конечно принятия священного сана) был сенатором римским. Но справедливость этого известия издавна возбуждала сомнения, и самое чтение того места у Иеронима, где Ипполиту приписывается сенаторское достоинство, многими не признается правильным. (См. Lumperi de vita Hippolyti nota – 3; Ruggerii – De portuensi s. Hippolyti sede. P. I. cap. II-V). О малоазийском же происхождении Ипполита заключают на основании его обширного греческого образования, отношений к св. Иринею, и того обстоятельства, что он свои сочинения писал на греческом языке, и в них видно знание некоторых таких обстоятельств из истории малоазийского христианства, какие не упоминаются у других писателей. Но сближение с Иринеем могло произойти и в другом месте. Что касается до греческого образования и писания сочинений на греч. языке, то нужно сказать, что в римской церкви во II и в начале III века едва ли не преобладающий элемент был греческий, и другие писатели жившие в Риме и вообще на западе (до Тертуллиана) писали свои сочинения по-гречески. Для того, чтобы знать обстоятельства малоазийских церквей, также не было непременной надобности влиятельному деятелю церковному самому быть в Малой Азии.

106

Bibliotheca cap. СХХІ.

107

О личном непосредственном влиянии Иринея на Ипполита заключают также со слов Фотия в указанном месте, что Ипполит составлял свое опровержение против ересей на основании бесед Иринея (ὁμιλούντος Ἐἰρηναίου). Но это, очевидно, очень слабое основание. Известие еще более поздних писателей – Алб. Мирея (в примечаниях к Иерониму) и Барония о том, что Ипполит был ученик Климента Александрийского, еще менее имеет оснований. См. Lumper – у Миня – Cap. I, Art. I.

108

Сравни – Harnack Zur Quellenkritik d. Gnosticismus – in Ztschr. für histor. Theolog. 1874 r. § 3. Lipsius – Die Quellen d. aeltest. Ketzergesch. гл. VІ, Döllinger – Hippolytus – s. 118, 122.

109

См. Φιλοσοφούμεν Lib. IX, cap. 11 и 12; сравни слова предисловия, где автор называет себя преемником апостольского служения, участником благодати первосвященства, стражем церкви. Ἄγιον Πνέυμα τυχόντες πρότεροι οἱ ἀπόστολοι μετέδοσαν τοῖς ὁρθῶς πεπιστευκόσιν, ὧν ἡμεῖς διάδοχοι τυγχάνοντες τῆς τε αὐτῆς χάριτος μετεχοντες ἀρχιερατέιας τε καὶ δισασκαλίας καὶ φρουρὸι τῆς Ἐκκλησίας οὐκ ὀφθαλμῷ νυστάζομεν...

110

См. свидетельства об Ипполите, как епископе римском восточных писателей: Евстратия пресвит. константинопольского (VI в.), Леонтия византийского и Анастасия Синаита (нач. VII в.), патриарха Германа и Иоанна Дамаскина (нач. VIII в.), патр. Никифора (нач. IX в.), Феофилакта болгарского и Кедрина (XI в.) – в Патрологии Миня, т. X, стр. 575–576, и в особенности у Деллингера Hippolytus, стр. 91–96, где к свидетельствам писателей церковных присоединены свидетельства из древних греческих менологов и синаксарей, из древних катен, из надписаний греческих рукописей Ипполитовых сочинений. И замечательно, что на востоке считали Ипполита епископом или папою римским не только греки, но и сирийцы, арабы, копты (под именем Абулида), и не только православные, но и монофизиты. В наших славянских рукописях сочинения, приписываемые св. Ипполиту, также известны были под именем Ипполита Блаженного папы римского (см. Слово в неделю мясопустную у Невоструева – Приложение 1, стр. 189). И в славянских месяцесловах и синаксарях Ипполит обыкновенно именовался под 30 января папою римским. Другое мнение об Ипполите, как епископе портуенском, в первый раз заявлено было на Востоке около половины VII в. проживавшим в Константинополе Анастасием апокрисиарием римской церкви, открывшим будто бы здесь греческие акты мученичества св. Хрисы (с сведениями об Ипполите, в которых он однако ж представляется только пострадавшим в Порто, но не собственно епископом портуенским) и собственное произведение Ипполита против Верона и Гелика (теперь признанное неподлинным). От Анастасия это мнение перешло в греческую пасхальную хронику VII столетия и повторено некоторыми из позднейших греческих писателей – Георгием Синкеллом (в конце VIII в.), Зонарою (в XII в.), Никифором Каллистом (в XIV в.) (Деллингера – Hippolytus, стр. 96–98). Впрочем это мнение никогда не имело на востоке преобладающего значения. Только новейшие русские ученые, подражая прежним западным, пытались исправить ошибку древнего греческого предания, и утвердить в науке мнение о портуенском епископстве св. Ипполита, и именно в то самое время, когда западная наука напротив должна была отказаться от этого мнения, и признать справедливость древнего восточного предания об Ипполите.

111

Философумены в настоящем виде, как подробнее будет сказано в следующей главе, открыты были на Афоне в 1842 г. и в первый раз напечатаны в Лондоне 1851 года.

112

См. Ruggerii – De Portuensi. S. Hippolyti Sede. P. I, cap. XX-XXVII; P. II, cap. VIII-IX; Bunsen – Hippolytus und Seine Zeit В. I, стр. 151–153: Döllinger – Hippolytus und Kallistus, стр. 87–88 и 313–315.

113

Евсев. кн. VI, гл. 20. Ἱππολυτος ἑτέρας ποῦ καὶ αὐτὸς προεστῶς Ἐκκλησίας.

114

Hieron. De viris illustrib. cap. LXI: Hippolytus cujusdam Ecslesiae episcopus, nomen quippe urbis scire non potui. Между тем Иероним долгое время жил в Риме в молодости и затем при папе Дамасе около четырех лет и имел по его словам особенное усердие к посещению гробниц мученических и изучению преданий относящихся к ним (Commentar. in Ezechiel. cap. 40). А что память Ипполита между прочим привлекала к себе особенное внимание Иеронима, это видно из того, что он упоминает о нем, кроме каталога церковных писателей, и в своих письмах (70 ad Magnum, 71 ad Lucinium), и в толкованиях на книги свящ. писания (Prol. in Matth), и сообщает о нем некоторые предания, не упоминаемые другими древними писателями.

115

Из западных писателей, кроме Иеронима, об Ипполите, как составителе пасхального цикла, в самых общих выражениях упоминали еще Исидор Испалийский (Origin., Lib, IV, cap. 16) и Адо Виенский (in Chronico ad ann. 220), и затем никто – ни много писавший Августин, ни ересеолог Филастрий, ни другие. Сочинения Ипполита до позднейших веков совсем не были известны на западе. Сравни Деллингера, стр. 35.

116

Подобный разбор всех этих сказаний у Деллингера во второй главе его книги „Hippolytns und Kallistus“.

117

Liberian. Katalog ad ann. 235: „Eo tempore Pontiauus episcopus et Yppolitus presbyter exoles sunt deportati m Sardinia in insula nociva Severo et Quintino-Consul“. О либериан. каталоге см. Mommsen: Ueber den Chronographen 354 – in d. Abhandlung. der philolog-histor. Classe K. Sachs. Gesellschaft der Wissenschaften В. I, 1850, s. 635; Lipsius: Chronologie der römischen Bischöfe. Kiel. s. 265. Срав. Döellinger – Hippolytus und Kallistus. s. 29, 67–7l.

118

О страданиях Ипполита пресвитера повествуется в старых римских мартирологах (напр. так назыв. Иеронимовом) под 30 января. Срав. Деллингера, стр. 51–52.

119

Так в жизнеописании Ипполита, из которого отрывки находятся в Acta Ss. (Aug. Т. IV, р. 506), где деятельность Ипполита смешивается с деятельностью епископа Нонна, обратившаго св. Пелагию от безнравственной жизни. См. также Ruggerii. Р. ІІ, cap. X. Деллингера стр. 44.

120

Baronii Annales ad an. 257. Деллингер, стр. 51.

121

Акты остийских мучеников – Acta martyrum ad Ostia Tiberina sub Claudio Gothico – собраны и изданы в Риме в 1795 году Симоном de Magistris, с объяснительными примечаниями и большим изследованием о жизни и сочинениях Ипполита, которое Деллингер (s. 75), при всей учености выказанной автором в этом сочинении, называет литературным курьезом. Древнейшее из сказаний, находящихся в этой книге, греческие акты мученичества св. Хрисы перепечатаны Минем в X томе Patrologie. graec. стр. 547–570 и латинская редакция их там же, стр. 1603–1608. Деллингер (стр. 41–51 и 74–76) довольно подробно разбирает эти сказания, но с некоторым пристрастием и натяжками, к числу которых нужно напр. отнести то его мнение, будто под императором Клавдием упоминаемым в этих актах нужно разуметь не Клавдия II Готского, а Клавдия I – предшественника Неронова. В некоторых же редакциях этих актов (Acta Ss. Aug. Т. IV, pag. 757) страдания остийских мучеников относятся ко времени императора не Клавдия, а Александра Севера (Деллингер, стр. 47).

122

Известия о страданиях этих мучеников в западных календарях и мартирологах под 13 августа. Ср. Деллингер, стр. 31–41.

123

Aurel. Prudentii – περὶ στεφάνῶν gymn. XI. Разбор сказания Пруденциева и мнения о нем различных ученых см. у Ruggerii Р. I, cap. VII-XIV, Döellinger, s. 54–66.

124

De duabus in Christo naturis Contra Nestorium et Eutychen. Opera Gelasii – Migne Patrolog. Lat. Ser. T. LIX. Срав. Lumperi de vita Hippoliti – art. II; у Миня T. X. стр. 273. Ruggerii Р. II, cap. XII-XVII; Деллингер, стр. 54.

125

Нужно сказать, что указанное место Евсевиевой истории (кн. VI, гл. 20) в латинском переводе Руфина было передано так неточно, что в особенности могло подавать повод к представлению Ипполита вместе с Бериллом епископом аравийским. У Евсевия в подлиннике читается так: Ἐπίσκοπος δε ουτος (Βήρυλλος) ῇv τὦν κατα Βόστραν... ὡσαύτως τε καὶ Ἱππόλυτός ἑτέρας που καὶ αὐτὸς προεστὼς Ἐκκλησίας. У Руфина это место переведено так: „Episcopus fuit his (Beryllus) apud Bostram. Erat nihilominus et Hippolytus, qui et ipse aliquanta scripta dereliquit, episcopus“.

126

В таком виде разсказ о св. Ипполите сложился у известного римского кардинала Петра Дамиани (XI в.). Epistola ad Nicolaum P. Opera Damiani – Migne Patrolog. Latin Ser. T. CXLV, Opuscul. XIX, cap. VII. Cp. Деллингер, стр. 45.

127

См. примеч. 115.

128

Сначала как между католическими учеными с Барония, так и между протестантскими господствовало то мнение, что Ипполит был епископом в Порте Римском в Италии. Но затем Стефан Ле-Муан (in Prolegominis ad varia Sacra-exertatinncula de S. Hippolyto), раскритиковавши это мнение, и основываясь на свидетельстве папы Геласия, дал ход другому мнению, что Ипполит был епископом Порта Аравийского. К этому мнению присоединились известные изследователи древней церковной письменности Каве (Histor. litter. Т. I, р. 102), Удин (Commentar. de Scriptor. ecclesiast T. I, pag. 222), Дю-Пэнь (Biblioth. auctor. T. I, pag. 179), Ассемани (Biblioth. Oriental. T. III, Par. 1. pag. 15). Более осторожные писатели (Tillemont memoir. T. III; Ceillier Hist, gener. T. II, pag. 317; Bolland. T. IV, August, pag. 510) высказывали колебание между обоими мнениями, не склоняясь решительно ни к тому, ни к другому. В конце прошлого столетия Руджери своим изследованием De Portuensi S. Hippolyti sede и Симон de Magistris собранием актов Остийских мучеников дали опять преобладание прежнему мнению о Порте Италийском, и это мнение по преимуществу держалось между учеными до открытия философуменов, и после открытия некоторое время. Впрочем и в нынешнем столетии сильно отстаивал мнение об Аравийском епископстве Ипполита Генелль „De Hippolyto episcopo“ Hottingae. 1838.

129

Деллингер, с особенною внимательностью разсмотревший мнение о епископстве Ипполита в Порто Италийском, решительно опроверг все основания этого мнения, и доказал, что ни в Порто, ни в Остии не было епископской кафедры до IV века. Hippolytus und Kallistus ss. 73–98, 310–324.

130

См. Ruggerii p. II, cap. ХІII-XVII.

131

Подробное изложение и разбор оснований, приводившихся в прежнее время, в пользу того и другого мнения в изследованиях Руджиери и Генелля.

132

Такое мнение высказано Бенедиктинцами Congregat. S. Mauri in Histor. Litter. de la France. T. I, pag. 363 и Кардинаном Орси (Döеllinger s. 78). Мнение это основано на сближении Ипполита с его современником Каем, которого Фотий в одном месте своей библиотеки назвал ἐπίσκοπον τῶѵ εθνῶν (Biblioth. cap. XLVIII). Но это основание очевидно очень слабое. Неизвестно, откуда Фотий мог взять предположение о Кае, как епископе εθνῶν, и самая правильность чтения означенного места у Фотия подвергалась сомнению,– некоторые, вместо ἐπίσκοπον εθνῶν читали ἐπίσκοπον ἀθηνῶν. (Fabricii Bibliot. Graeca T. V, pag. 267). Высказывались и другие мнения о епископстве св. Ипполита, между ними напр. и такое, что епископство это было не церковное, а гражданская должность (Hermann in dissertatione, in qua docetur, ubi et qualis episcopus erat Hippolitus, saeculi tertii scriptor ecclesiasticus Goetting. 1738). Нужно сказать, что среди таких далеких от исторического правдоподобия предположений высказывались по временам и близкие к истине, что Ипполит был епископом в самом Риме, только над известною частию Рима транстеверинскою, совместно с другим главным епископом города (подобно тому, как в самое первое время существования римской церкви некоторые предполагали совместное существование в ней епископов Лина, Анаклета и Климента), или даже епископов схизматической партии. Но до открытия данных, представляемых философуменами эти предположения не могли быть аргументируемы твердыми доказательствами; поэтому иногда и те самые писатели, которым они представлялись (напр. Стефан ле-Муан) не останавливались на них. Изложение этих предположений об Ипполите см. у Лумпера – De vita s. Hippolyti – cap. I, art. 2.

133

Doellinger-Hippolytus s. 54.

134

Ипполит указывает два случая такого влияния: один (в начале 11 главы) при папе Зефирине, которого он увещавал (ὑφ’ ἡμῶν πσραινεῖσθαι) не поддаваться учению еретика Клеомена (δόγμα του Κλεομένους; другой случай (в средине 12 главы) уже при Каллисте, который, хотя и сам сочувствовал мнениям еретика Савеллия, но должен был исключить его из церкви – по настоянию Ипполита – из боязни его (τὸν Σαβέλλιον ἀπέωσεν ὡς μὴ φρονούντα ὀρθῶς δεδοικὼς ἐμέ).

135

Патрипассиане, сливавшие св. Троицу в одно лице, еще при Зефирине называли правоверующих последователей Ипполита, ясно различавших в божестве Отца и Сына – двубожниками (ἀπεκάλει ἡμάς διθέους – под конец 11 главы). Каллист публично пред народным собранием позорил их тем же названием (διὰ τὸ δημοσίᾳ ὀνειδίζων ἡμίν εἰπεῖν. δἰθεόι εστε – в средине 12 главы). Сравни Ипполита contra haeresin Noeti. Cap. XI.

136

Ипполит называет Каллиста ὁ θαυμασιώτατος Κάλλιστος (в конце 12 главы) ἀνὴρ ἐν κακίᾳ πανούργος καὶ ποικίλος (в начале 11 главы) и дабы оправдать эти названия он старается в самых резких чертах изобразить не только церковное управление Каллиста, но и его частную жизнь, начиная с лет молодости. Даже в том месте, где Ипполиту приходилось говорить о епископском избрании Каллиста, он выражается глухо, что Каллист по смерти Зефирина считал себя достигшим того, чего искал – μετὰ τὴν τοῦ Ζεφυρίνου τελευτὴν νομίζων τετυχηκέναι, оὗ ἐθηρᾶτο – 12 глава в средине.

137

Τοιαύτα ὁ γόης (Κάλλιστος) τολμὴσας συνεστήσατο διδασκαλείον κατὰ τῆς ἐκκλησίας сред. 12 главы. Выражения – σχολή, διδασκαλείον – Ипполит употребляет очевидно в том же смысле, в каком его учитель Ириней секту Валентиниан называл школою (σχολή), или о Татиане выражался, что он оставив церковь, образовал собственную школу (διδασκαλείον), и в каком сам Ипполит в сочинении против Ноэта выражается о нем: Ὁς εῖς τοσοῦτο φυσίωμα ἠνέχθη, ὡς διδασκαλείον σηστῆσαι. Cpaв. Döellinger s. 102.

138

Ἀφʼ oὗ καὶ τὴν τοῦ ὀνόματος μετέσχον επικλήσιν καλεῖσθαι δια τον πρωτοστατήσοντα τῶν τοιοῦτων ἔργων Κάλλιστον Καλλιστιάνοι – в самом конце главы , здесь Ипполит также следует мысли своего учителя Иринея, который говорит, что еретические секты заимствуют свои названия от имен основателей их (Ирин. кн. III, глав. ІV, 3).

139

В выражении – συνεστήσατο διδασκαλείον κατὰ τῆς ἐκκλησίας ( прим . 137 ) название Ἐκκλησία Ипполит очевидно относит к своей партии.

140

Οἱ τὴς ἀληθείαν φρονούντες – нач . 11 главы .

141

Διάδοχοι τῆς τε αὐτῆς (τῶν ἀποστόλων, χάριτος, μετέχοντες ἀρχιερατείας τε καὶ διδασκαλίας κας φρουροὶ τῆς ’Εκκλησίας – из предисловия см. прим. 61.

142

Вошел ли Ипполит в открытый разрыв с папством еще при Зефирине, или при самом избрании Каллиста (νομίζων τετυχηκέναι, оὗ ἐθηρᾶτο), неясно. Деллингер (s. 101, 226–229), хотя без значительных оснований, полагает, что разрыв начался с того только времени, как Каллист пред народным собранием – обозвал последователей Ипполита двубожниками. Но что разрыв с преемниками Каллиста продолжался у Ипполита и после его смерти, по крайней мере до того времени, как он писал IX книгу философуменов, это видно из заключительных слов о партии Каллистовой (12 главы): оὗ (Καλλισтоυ) διδασκαλείον ὀιαμένει φυλάσσον τα ἔθη καὶ τὴν παράδοσι· (Καλλίστου).

143

В таком только качестве римская церковь признавала впоследствии и Новациана – соперника папы Корнилия.

144

О различных мнениях по этому вопросу подробнее будет сказано в следующей главе.

145

Именно около 20 английских миль.

146

Название сочинений Бунзена и Вордсворта в примечании 94 (разбор их мнений – у Деллингера во 2 и 5 главе). Помянутые в том же примечании русские ученые, писавшие об Ипполите после открытия философуменов, также держались того мнения, что Ипполит был епископом Порта Италийского.

147

Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. В. I, ss. 152–153.

148

Сравни Doellinger, ss. 152–153.

149

См.: Volkmar, Hippolytus und die romischen Zeitgenossen. S. 7, Kurtz, Allgemeine Kirchengeschichte В. I, § 106 a, 126, 1. Впрочем, у некоторых писателей и после, без особенно значительных оснований, но более так сказать по привычке к издавна принимаемому мнению высказывалось еще колебание между римским епископством Ипполита и портуенским. См. напр. статью Якоби об Ипполите в Realenzyklopadie v. Herzog. Т. VI, или Шаффа – Geschichte d. alten. Kirche В. I, § 125. Наиболее благовидный способ примирения того и другого мнения представляется в том предположении, что Ипполит, не нашедши в своем протесте против Каллиста поддержки от большинства римских христиан, мог с своими последователями перейти в Порто, где, в большинстве греческого населения, приезжавшего сюда или проживавшего здесь по торговым делам, мог найти более сочувствия себе; таким образом Порто, и до учреждения в нем постоянного епископства с IV в., мог быть уже в ІII веке временным местопребыванием оппозиционного папству епископа. Такое предположение не представляет прямого противоречия свидетельствам философуменов и другим римским памятникам деятельности Ипполитовой: но особенной надобности в таком предположении нет, и твердую опору для него трудно найти. Припомним, что мнение о портуенском епископстве Ипполита возникло главным образом на основании гимна Пруденциева и сказаний об остийских мучениках, в которых Ипполит представляется только мучеником, пострадавшим в Порто, а не прямо епископом Порто. Что касается до храма, устроенного в память Ипполита в Порто, то и устроение его с достаточною вероятностию можно объяснить только страданием Ипполита в Порто, без предположения о его епископствовании здесь. Во всяком случае римские памятники и свидетельства епископствования Ипполитова гораздо многочисленнее и значительнее, чем портуенские.

150

То и другое объясняется положением, в каком Деллингер писал свою книгу. Это, по-видимому, смелое, свободное и безпристрастное изследование строилось далеко не на свободной научной почве. Деллингер писал изследование об Ипполите, когда был еще ревностным защитником римской церкви; кажется, и предпринято было это изследование с заднею мыслию – поддержать историческую репутацию древнейшего папства, которой такой сильный удар наносил Ипполит с своим протестом в философуменах. Чтобы выйти из представившегося затруднительного положения, нужно было пожертвовать личностью самого Ипполита, несколько очернить ее,– даром что caма же римская церковь признаёт Ипполита святым. Увы, Деллингер в 1853 году не предвидел, в какое положение через восемнадцать лет он сам станет по отношению к папству. Если бы Деллингеру пришлось писать изследование об Ипполите после Ватиканского собора, какою сильною опорою мог бы быть пример древнего учителя церковного для протестов против папства и оправдания сомнительного положения нынешней старокатолической партии!

151

См. Schaff – Geschichte d. alten Kirche В. II, § 191 примеч. 5.

152

См. L. Allatii de perpetua Eclesiar. Oriental. atque occidental consensione Lib. II, cap. V, стр. 553 и дал.

153

См. примеч. 137, 138, 142.

154

Из всех позднейших ересеологов Каллиста причисляет к последователям Ноэтианства один только Феодорит (Haeretic Fabular. Compend. Lib. III cap. 3), и то очевидно со слов Ипполита, и по всей вероятности не на основании пространного повествования о Каллисте в IX книге философуменов, а на основании краткого известия о нем в 27 § X книги, где не указаны ни место служения, ни звание Каллиста, ни личные отношения к нему Ипполита.

155

См. 3 и 4 главу изследования Деллингера. Замечательнее всего то, что для возвеличения личности Каллиста и унижения Ипполита Деллингер не имеет решительно никаких других данных, кроме сообщаемых самим же Ипполитом, и перетолковываемых в совершенно противоположную сторону. Мученические акты Каллиста, составленные в римской церкви, по словам самого Деллингера (ss. 115–116) вымышлены с начала до конца. Что же могло бы быть, какие изобретения мог бы измыслить пристрастный ревнитель римской церкви, если бы ему удалось найти хоть какое-нибудь свидетельство против Ипполита со стороны Каллистовой партии?

156

Известно между прочим, что Каллистом устроено было по поручению папы Зефирина (на это есть указание и в 12 главе IX книги философуменов) известное христианское кладбище (κοιμητήριον), с большим интересом изучаемое доныне христианскими археологами.

157

Характеризуя два нравственные направления, существовавшие в церкви во II и III веках, в самых общих чертах, насколько это нужно для уяснения отношений Ипполита и Каллиста, мы не пускаемся здесь в подробное раскрытие того, как эти направления образовались, и в каких вопросах преимущественно сталкивались между собою во времена Ипполита и Каллиста. Подробнее и яснее раскроем это при изложении истории монтанистических и новацианских споров. Довольно подробно излагается сущность спорных между Ипполитом и Каллистом вопросов и у Деллингера в 3-й главе его изследования, но при чтении этой главы нельзя терять из виду указанной тенденции Деллингера – всё и всякими способами наклонять и объяснять в пользу Каллиста.

158

И этого предмета мы касаемся здесь лишь в общих чертах. Подробнее раскроем его при изложении истории распространения монтантистических и монархианских учений в Риме. Относительно того, как Деллингер в 4-й главе раскрывает разности между богословскими воззрениями Ипполита и Каллиста, мы должны еще с большею силой повторить то же предостережение, какое в предшествующем примечании высказали по поводу 3-й главы разсуждения Деллингерова.

159

Относительно того, впрочем, вполне ли законно – по воззрениям самого Ипполита – было избрание Каллиста, нельзя судить так решительно, как опять это делает Деллингер. Деллингер (глава 4-я) считает за несомненное, что Ипполит сначала признавал избрание Каллиста, и некоторое время находился в общении с ним. Он основывает это заключение главным образом на том, что Каллист, как видно из слов самого Ипполита, исключил Савеллия из церкви – по влиянию Ипполита, боясь его – δεδοικὼς ἑμὲ. (Срав. выше примеч. 41). Но – δεδοικὼς ἑμὲ – едва ли может служить доказательством братского общения; правитель церковный или гражданский может сделать известное распоряжение не по влиянию только своих близких советников и помощников, но и по влиянию со стороны, из опасения (δεδοικὼς) нареканий от противников. Между тем выражение Ипполита о епископстве Каллиста в этом же месте – νομίζων τετυχηκέναι, оὗ ἐθηρᾶτο – как будто вовсе не показывает, чтобы Ипполит когда-нибудь считал законным епископство Каллиста.

160

Что в церквах восточных, преимущественно малоазийских, были собираемы соборы уже во второй половине II века, это несомненно известно из истории монтанизма и споров о праздновании пасхи. Но в церкви западной, и притом не в римской, а в карфагенской – первые соборы становятся известными только с III века. Есть, правда, одно позднейшее описание соборов – Libellus Synodicus – составленное под конец IX века (Harduini Collectio concihor. Т. V. pag. 1491 seq.), в котором упоминаются римские соборы, бывшие во II веке при папах – Телесфоре, Аниките и Викторе: но данные этого позднего памятника не признаются правдоподобными. (См. Неіеlе Conсіliengeschichte Т. I pag. 76–77). Примеры соборов в смысле собрания местного епископа с своим клиром для решения дел церковных (напр. для осуждения еретиков Артемона, Феодота, Савеллия) бывали в римской церкви и во время Ипполита и раньше его, но соборы в смысле собраний нескольких – многих епископов для суда над одним каким-либо епископом – неизвестны в это время.

161

См. примеч. 109.

162

Когда впоследствии Новациан возбудил новый протест в римской церкви против папы Корнилия, нашлись несколько итальян¬ских епископов, которые решились прибыть в Рим, и сообщить Новациану епископское рукоположение. Корнилий сам описывает этот факт в письме к Фабию Aнтиохийскому. (Евсев. истор. ц. кн. VI, гл. ХLIII), и хотя старается представить всех участвовавших в нем в самых темных чертах; но почему не предположить, что епископы рукополагавшие антипапу могли действовать не по прельщению или какой-либо слабости, а и по искреннему убеждению в правоте протеста – антипапы?

163

Деллингер, стр. 69–72.

164

Деллингер, стр. 29–30, 250–251.

165

Деллингер – вся 2-я глава на эту тему, в особенности страницы 45, 49, 55.

166

Деллингер оставляет на заднем плане это соображение, усиленно указывая лишь на то, что самое древнее из разсматриваемых сказаний – греческие акты мученичества св. Хрисы – не восходят ранее VI столетия.

167

S. 69.

168

Φιλοσοφούμενα. Lib. IX, cap. 12.

169

Можно согласиться с Деллингером (стр. 230) в том, что партия Ипполитова во время самого разгара его протеста не была особенно сильна численностью. Сам Ипполит жаловался на то, что еще при Каллисте многие переходили от него на сторону противника, привлекаемые легкостью нравственных правил и распущенностью церковной дисциплины в партии Каллиста (πολλοὶ ὑπὸ πολλῶν αἱρεσέωѵ απο βληθέντες, τινες ὀε Ἔκβλητοι τῆς Ἐκκλησίας ἱφ ἡμῶν προσχωρήσαντες αὐτοῖς ἐπλήθυναν τὸ διδασκαλείον αυτόυ. Lib XI, cap. 12 в средине). При последующих папах протест Ипполита, имевший, кроме общих причин, особенное личное отношение к Каллисту, должен был в значительной степени лишиться своей силы, особенно когда римский престол занимаем был такою личностью, каков был Фабиан, по преданию особенным указанием свыше избранный на этот престол (Евсев. кн. VI, XXIX), и с достоинством управлявший им в продолжении четырнадцати лет (236–250 гг.). Ко времени возбуждения протеста новацианского без сомнения были в Риме личности державшиеся воззрений Ипполитовых; но не видно, чтобы оставалась какая-нибудь особенная партия Ипполитова. Этими соображениями, по нашему мнению, может с вероятностью определяться и время поставления Ипполиту памятника его почитателями. Памятник по всей вероятности воздвигнут тогда, когда протест и влияние Ипполита были в Риме в особенной силе, и всего скорее еще в царствование Александра Севера. В свою очередь этим может объясниться и то, почему названия некоторых сочинений Ипполита, писанных позже, не обозначены на памятнике.

170

Евсев. Ц. История, кн. VІ, XX.

171

В хронике своей (ad annum MMCCXLIII) Евсевий также упоминает об Ипполите рядом с Бериллом. У Иеронима в каталоге церковных писателей (cap. LXI) об Ипполите также говорится вслед за Бериллом.

172

Евсев. Ц. Истор., кн. VI, гл. XXXIII.

173

De viris illustribus, cap. LXI.

174

Патриарх Фотий (Bibliotheca cap. СХХІ) (если только это место его библиотеки правильно без пропусков читается в существующих изданиях) несколько иначе передает это известие, что сам Ипполит, по подражанию Оригену стал говорить толковательные беседы на Свящ. Писание,– что он вообще был другом Оригена и почитателем его творений (συνήθης μάλιστα καὶ ἐραστής των λόγων),– что он именно сделал для Оригена то, что Евсевий и Иероним приписывают Амвросию, т.е. дал ему писцов и переписчиков для его сочинений,– и что Ориген в одном письме своем называет его своим возбудителем на труд (ἐργοδιώκτην). Это последнее известие есть и у Иеронима, но неясно, к кому относится – к Амвросию или Ипполиту. См. также Georg Syncelli Chronographia ann. 215. Nicephori Callisti Histor. Eccles. Lib. IV, cap. 31.

175

Ипполит в объяснении догмата св. Троицы держался теории так называемого субординационизма, которая по преимуществу раскрывалась в Александрийской богословской школе – у Оригена и Дионисия Александрийского. Не входя здесь в подробное раскрытие этого предмета, о котором нам придется говорить после, сошлемся пока на объяснения Деллингера (ss. 206–213, 255–261), но заметим при этом опять, что Деллингер сильно расположен преувеличивать дело не в пользу Ипполита. Сходство воззрений у Оригена и Ипполита Деллингер находит не только в представлениях о св. Троице, но и в других пунктах – между прочим в нерасположении к высшей иерархии.

176

Евсев. кн. VI, гл. XIV.

177

Первое путешествие Оригена в Аравию бы по по приглашению правителя Аравии, который письмом просил епископа Александрийского прислать к нему знаменитого богослова для собеседования (Евсев. VI, XIX).

178

Евсев. VI, XXXVII.

179

Евсев. VI, XXXII.

180

Мы склонны думать, что Ипполит был в Аравии все три раза, когда был там и Ориген,– и именно в первый раз приходил туда на время из Рима, а по освобождении из ссылки Сардинской вероятно и постоянно жил на Востоке – в Аравии и Сирии до путешествия в Александрию и возвращения в Рим в 252 году.

181

Мы разумеем здесь учение Моноима Араба, которое Ипполит излагает в 12–15 главах VIII книги Философуменов – по его собственным писаниям. Не принадлежало ли это учение к числу тех философских заблуждений распространявшихся в Аравии, о которых упоминает Евсевий в 37 главе VI книги. А Ориген, как предполагает и Деллингер, едва ли не у Ипполита заимствовал свои сведения о секте елкесаитов, распространявшейся тогда в Риме.

182

См. XXIII главу VI книги Евсевия, которая, непосредственно за перечислением сочинений Ипполита в XXII главе начинается так: „с этого времени и Ориген начал излагать изъяснения на божественное писание, к чему особенно склонял его сильными убеждениями Амвросий“ и т.д...

183

Полное заглавие статьи Гизелера такое: Ueber Hippolytus, die ersten Monarchianer und die Römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Iahrhuderts – Theolog. Studien und Kritiken 1853. 4 Heft. Разбор этой статьи у Деллингера, стр. 275–310. Замечания Деллингера по поводу некоторых частных мыслей Гизелера заслуживают внимания, но возражения его против общей постановки вопроса об участии Ипполита в новацианском движении основаны на софизмах.

184

См. примеч. 180.

185

Doellinger-Hippolytus s. 278. Другое возражение Деллингера, что если бы Ипполит участвовал в римском новацианском движении, о нем было бы упомянуто или у Евсевия или в переписке римского клира с Киприаном – наряду с другими наиболее замечательными личностями – исповедниками, увлекшимися новацианством, это возражение совершенно устраняется нашим предположением, что Ипполит и не принимал личного участия в возбуждении новацианского движения и не был в то время в Риме, а принял на себя только поручение заочно действовать в пользу новациан, живя на востоке.

186

Евсев. кн. IV, гл. XIV-XV.

187

Мы опасаемся пуститься в гадательные соображения о том, не имело ли самое содержание письма Дионисиева к римскому клиру, которое у Евсевия обозначается кратким выражением ἐπιστολὴ διακονικὴ, какого-нибудь отношения к тогдашнему положению Ипполита, не трактовалось ли напр. в нем о каких-либо условиях, под которыми римский клир соглашался принять Ипполита в свой состав. Заметим только, дабы не опустить ни одного данного относящегося к разъяснению дела, что в одном из позднейших, несомненно фальшивых, но принадлежащих всё-таки еще к началу VI века документов римских, в котором заключалось будто бы церковное осуждение Ипполита вместе с его современниками Каллистом и Викторином, Ипполит назван диаконом (Diaconus). Документ этот приводится у Деллингера, стр. 247.

188

Описанием примирительной деятельности св. Дионисия, кроме указанных выше глав VI книги, занята и вся почти VII книга Евсевиевой истории: см. в особенности главы 5, 7, 24.

189

Сравни 44 главу VI книги и 5 главу VII книги Евсевиевой истории.

190

В чем состояла разность римского и александрийского объяснения догмата св. Троицы, и по какому поводу возникла об этом переписка между Дионисием александрийским и Дионисием римским; об этом надеемся подробнее сказать впоследствии. Главный источник сведений об этом деле послание св. Афанасия великого о мнениях Дионисия александрийского (русск. перев. в прибавлениях к твор. св. Отцов Т. XVII стр. 361–392).

191

Из послания св. Дионисия к Новациану, приводимого в XLV главе VI книги Евсевиевой истории видно, что св. Дионисий успел было по крайней мере на некоторое время и самого Новациана убедить в неправоте его положения (хотя впоследствии, как видно из VIII главы VII книги, и должен был оставить надежду на возвращение его в церковь). Тем более разумные и кроткие внушения св. Дионисия могли подействовать на Ипполита.

192

Приведши, по нашему разумению, в естественную связь различные западные сказания об Ипполите, мы оставляем в стороне лишь одно из них – сказание об Ипполите знатном римском воине, пострадавшем при Децие с своею кормилицей Конкордией и девятнадцатью другими христианами. Привести это сказание в непосредственную связь с биографией Ипполита церковного писателя, представить его видоизменением преданий о том же Ипполите церковном писателе, без крайних натяжек, по нашему мнению, нет возможности. С другой стороны, мы не считаем себя вправе быть настолько решительными, чтобы признать всё это сказание об Ипполите воине и его 19 соучастниках в страдании – чистым вымыслом, как это делает Деллингер (стр. 31–34, 63, 73). Деллингер полагает, что это сказание создалось лишь вследствие того, что близ места погребения Ипполита церковного писателя – на городской стене была изображена сцена растерзания дикими конями древнего мифического Ипполита. Это, нам кажется, слишком смело! Мы скорее склонны думать, что Ипполит воин – историческая личность, отдельная от церковного писателя Ипполита. Но в средние века предания и об этом Ипполите действительно были смешиваемы с преданиями о священномученике Ипполите писателе,– частию – может быть – ненамеренно, частию вследствие особенной указанной выше тенденции – затемнить память Ипполита писателя. Поводами к смешению могли быть не только сходство имен и близость времени жизни двух мучеников (в чем нет ничего неестественного), но и близость мест погребения их одного к другому (нет ничего невероятного и в том, что мощи священномученика Ипполита перенесенные из Порто были положены на том же кладбище, где положены были несколько прежде останки мощей воина Ипполита), и наконец близость дня памяти их одного к другому (память Ипполита воина вместе с памятью св. Лаврентия праздновалась 10 августа), а память (перенесения мощей) Ипполита вместе с памятью (перенесения мощей) Понтиана – 13 августа).... Нам приятно высказать, что на своем самостоятельном пути научного изследования мы и в этом пункте сходимся с древними преданиями восточной церкви. В то время как в западной церкви создались сказания о пяти или шести мучениках Ипполитах, почти одновременно живших и установлено в году множество дней в их воспоминание (10 августа Ипполита воина и Лаврентия, 13 августа Ипполита пресвитера и Понтиана, 22 авг. Ипполита епископа, 5 сентября Ипполита и других остийских мучеников, 30 января Ипполита антиох. пресвитера и т.д.); восточная церковь знала только двух Ипполитов мучеников III века – Ипполита папу римского, память которого праздновалась 30 января, и Ипполита воина – память вместе с св. Лаврентием 10 августа. Последнее, мы полагаем, более соответствует исторической истине,– так что новым нашим ученым нет никакой надобности переменять даты древних восточных менологов (напр. переносить память Ипполита воина с 10 августа на 13), и вообще представлять восточные предания об Ипполите смешением или недоразумением западных. (См. архим. Сергия Месяцеслов Востока Т. II – под 30 января и 13 августа, и замечания на 30 января).

193

Евсевий (Lib. VI cap. XXII) перечисляет следующие писания Ипполита: Тὸ περὶ του Πάσχα σύγγραμμα, κάνον ʼσννεακαιδεκαετηρίδος περὶ του Πάσχα, εἰς τὴν ἑξαήμερον, εἰς τὰ μετὰ τήν ἑξαήμερον, πρὸς Μαρκίωνα, εἰς τὸ Ἅσμα, εἰς μέρη του ’Ιεξεκιήλ, περὶ του Πάσχα, πρὸς ἂπασας τἀς αἱρέσεις πλεῖετά· τε ἄλλα καὶ παρὰ πολλοῖς σωζομενα. В LXI главе каталога Иеронимова об Ипполите значится: Hippolytus, cujusdam Ecclesiae episcopus, rationen Paschae temporumque canones scripsit usque ad primum annum Alexandri Imperatoris, et sexdecim annorum circulum, quem Graeci ἐκκαιδεκαετηρίδα vocant, reperit; et Eusebio, qui super codem Pascha, canonem, decem et novem annorum circulum, id est ’Εννεακαιδεκαετηρίδα composuit, occasionem dedit. Scripsit nonnullos in Scripturas commentarios, e quibus hos reperi in hexaemeron, et in Exodum, in Canticum Canticorum, in Genesim, et in Zachariam: de psalmis, et in Esaiam, de Daniele, de Apocalypsi, de Proverbiis, de Ecclesiaste, de Saul et Pythonissa, de Antichristo, de Resurrectione, contra Marcionem, de Pascha, adversus omnes Haereses, et προσομιλίαν de laude Domini Salvatoris, in qua praesente Origene se loqui in Ecllesia significat“.... На памятнике Ипполита, найденном в 1551 году, название первых обозначенных сочинений может быть возстановлено только предположительно: так как вследствие повреждения памятника от первых строк надписания осталось только по нескольку букв. Вот это надписание, как оно теперь читается: ....ΙΟΥΣ (большая часть ученых полное название сочинения обозначенного здесь предполагают – πρὸς ιουδαΙΟΥΣ) ...NIAΣ (это название большею частию ученых читается,– περὶ κoσμογoNIAΣ или περὶ ἡγεμοΝΙΑΣ, но некоторые из прежних ученых, соединяя это слово с предшествующим, в том и другом предполагали название одного сочинения Εἰς φάλμους μεταΝΟΙΑΣ, теперь это неловкое объяснение оставлено) ...AΛΜΟΥΣ (здесь очевидно нужно читать εἰς ΨAΛΜOYC, или как предполагают для соразмерности строки διήγησις εἰς ΨAΛΜOYC). Далее идут более отчетливые заглавия.... ΓAΣTPIMYΘON (предполагают εἰς τὴν ἘγΓΑΣΤΡΙΜΥΘΟΝ), ΥΠΕΡ TOY ΚΑΤΑ ΙΩΑΝΗΝ ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΥ KAI ΑΠΟΚΑΛΥΨΕΩΣ, ΠΕΡΙ ΧΑΡΙΣΜΑΤΩΝ АПОСТОΛІКН ПАРАДОΣІΣ, ΧΡΟΝΙΚΩΥ ПРОΣ EΛΛHNAΣ КАІ ПРОΣ ΠΛΑΤΩΝΑ (Бунзен читает ПРОΣ ΠΑΤΩΝΑ) Η ΚΑΙ ΠΕΡΙ TOY ПАΝΤΟΣ (некоторые полагают здесь одно, а другие два или даже три отдельных сочинения), ПРОТРЕПТІКОΣ ПРОΣ ΣЕΒΗΡΕΙΝΑΝ, АПОΔЕІΞІΣ ΧΡΟΝΩΝ TOY ПАΣХА ΚΑΤΑ ΕΝ ΤΩ ΠΙΝΑΚΙ, ΩΔΑΙΙΣ (Εἰς) ПАΣАΣ ТАΣ ГРАФАΣ (это заглавие также очень неотчетливо: вместо ὧδαι некоторые читают ὁμιλίαι, а вместо Εἰς πάσας γράφας – по мнению Ле-Муана нужно читать Εἰς πάσας ἁιρέσεις) ΠΕΡΙ ΘΥ (Θεοῦ) ΚΑΙ ΣАРКОΣ ΑΝΑΣΤΑΣΕΩΣ, ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ ΚΑΙ ΠΟΘΕΝ (το) ΚΑΚΟΝ… Позднейший перечень Ипполитовых сочинений в хронографии Георгия Синкелла (апп. 215) и в церковной истории Никифора Каллиста (Lib. IV. cap. 3) представляет только соединение перечисления Евсевиева и Иеронимова. (См. сравнительную таблицу этих перечислений у Бунзена – Hippolytus В. 1. Ss. 209–212 и у Лумпера de Scriptis Hippolyti P. II. art. 1). Но у Феодорита, Фотия и в Сирском Каталоге Ипполитовых сочинений, как увидим, упоминаются еще некоторые, не обозначенные ни у Евсевия, ни у Иеронима, ни на памятнике Ипполито¬вом. Критико-библиографические сведения и соображения о сочинениях Ипполита см. у Фабриция при издании Ипполитовых сочинений и в поименованных в предшествующей главе (примечание 94) ученых изследованиях Лумпера, Гэнелля, Киммеля, из новейших – у Бунзена (т. 1. стр. 164–114), у Деллингера (стр. 2–24), у Фолькмара (стр. 77–82, 148–164 и др.) из русских – у Филарета Черниговского т. I. §§ 63–56.

194

Разность списков Евсевия, Иеронима и памятника очевидна сама собою при малейшем сличении их. В объяснение зтой разности нужно прежде всего сказать, что ни Евсевий, ни Иероним, ни составитель надписания на памятнике вероятно и не имели в виду исчислить все сочинения Ипполита. Евсевий прямо говорит, что, кроме названных им, у многих сохраняются еще очень многие сочинения Ипполита. Иероним как сам экзегет, по преимуществу обращал внимание на экзегетические труды Ипполита. Что касается до надписания памятника: то, если верно наше предположение (предшествующая глава примеч. 169), что памятник Ипполиту воздвигнут не в самый поздний период его жизни, в таком случае в надписание памятника конечно не могли войти позднейшие произведения Иппполита. Затем в обьяснение разности приведенных списков нужно еще сказать, что в некоторых случаях эта разность только видимая. Одно и то же сочинение в одном списке могло быть обозначено одним названием, в другом иным. Так предполагают, что упоминаемое у Иеронима сочинение dе Saul et Pythonyssa то же, что на памятнике обозначено названием εἰς Ἐγγαστρίμυθον, упоминаемое Евсевием и Иеронимом сочинение εἰς ἑξαήμερον in Hexaemeron на памятнике было обозначено названием περὶ κοσμογονίας, сочинение προς Μαρκίωνα – contra Marcionem у Евсевия и Иеронима то же что περὶ Θεοῦ καὶ εαρκὸς ἀναστάσεως или περὶ ταγαθοῦ καὶ πόθεν τо κακὸν – на памятнике и т.д.

195

Таково напр. сочинение против Ноэта (Migne Т. X. pag. 803–830), о котором не упоминается ни у Евсевия, ни у Иеронима, ни на памятнике Ипполитовом и которое однакож с тех пор, как сделалось известным, почти всеми учеными признавалось за Ипполитово.

196

Таковы: сочинение против Верона и Гелика, многими впрочем признаваемое за подлинное произведение Ипполита (Migne Т. X. pag. 829–852), слово о кончине мира и об антихристе, известное в старославянском переводе под именем слова в неделю мясопустную (Migne Т. X. pag. 903–952, Невоструева стр. 189–218), сказания о 12 и 70 апостолах (Migne pag. 951–958), хроника приписанная Ипполиту римскому, вместо Ипполита Фивского – писателя XI века (Migne – Patrolog. Latina Т. III pag. 6571). Генеалогия св. Девы Марии и Иосифа, также, полагают, составленная Ипполитом Фивским и т.д. См. Lumperi Cap. IV – De operibus Hippolyto suppositis – Migne T. X. pag. 338–346.

197

Сюда относятся так называемый Малый Лабиринт и самые философумены.

198

Таково, как увидим, по всей вероятности было то сочинение Ипполита, которым пользовался Епифаний в 1 отделении 2 книги Панария. См. ниже примечания 209, 238, 245, 246, 268.

199

Это опять относится к Малому Лабиринту и философуменам.

200

На достоинства и недостатки Ипполитовых сочинений указывал уже Фотий при оценке некоторых из них в своей библиотеке (Codd. CХХІ, ССІІ). Всего виднее и эти достоинства и эти недостатки в большом сочинении Ипполита – философуменах: но они видны и в других менее значительных сочинениях его – напр. в слове об антихристе.

201

См. отзывы об Ипполите, как ересеологе, у Феодорита в обличении басней еретических (Lib I. cap. XXV, Lib. II. cap. I), у Епифания в Панарие (Haeres. XXXI. cap. 35); отзывы об Ипполите, вообще как писателе, от других древних писателей у Миня Patrol. Gr. T. X. pag. 569–582, у Филарета Черниговского ч. 1 § 53.

202

Сочинение это в первый раз напечатано было в латинском тексте Воссием in Miscellaniis Sanctorum aliquot Patrum Graecorum et Latinorum – Moguntiae. 1604 an. Греческий текст сочинения по Ватиканскому списку первый раз издал Фабриций – Hamburgi 1716 an. У Миня (Patrol. Gr. T. X. pag. 903–830) перепечатан латинский и греческий текст трактата по изданию Галланди (Venet. 1766 г.) с объяснениями Туррана. Латинское заглавие сочинения: S. Hippolyti Tractatus seu homilia de Deo trino et uno et de mysterio incarnationis contra haeresin Noeti. Греческое: Τοῦ ἁγίου Ἰππολύτου ἀρχίεπισκόπου καί μαρτύρος εἰς τὴν ἁίρεσιν Νοήτου τινὸς.

203

Это видно из самого 1 параграфа сочинения против Ноэта.

204

Геласий, приводя свидетельства древних учителей о двух естествах в Иисусе Христе, говорит между прочим: Hippolyti episcopi et martyris Arabum metropolis iu Memoria haeresium: Hic procedens in mundum Deus et homo apparuit et caet. Эта мысль почти в тех же выражениях раскрывается в конце 17 и в 18 §§ трактата против Ноэта.

205

Πανάριον haeres. LVII. У Епифания впрочем встречается разногласие с трактатом против Ноэта о месте происхождения Ноэтианства. Автор трактата выводит эту ересь из Смирны, а Епифаний из Ефеса. Но думают, что Епифаний здесь просто в поспешности переменил имя одного малоазийского города на другое, как случалось ему подобным же образом наскоро переиначивать и другие известия, заимствованные у более древних ересеологов.

206

Bibliotheca God. CXXI.

207

См. Лумпера Dе Scriptis Hippolyti Р. II art. VI, Гэнелля De Hiрpolyto s. 40–46; Киммеля De Hippolyti Scriptis. s. 18 и дал., Овербека Quaestionum Hippolytearum Specimen s. 9, Гарнака Quellenkritik d. Gnosticismus s. 179–180. Лишь немногие писатели (из прежних Дю-Пэнь, Каве, Бособр, из новых Зейнекке выражали сомнение в принадлежности трактата Ипполиту, но их возражения против него не считаются значительными.

208

Сличение сходных мест в трактате против Ноэта и в философуменах см. у Бунзена – Hippolytus В. 1 ss. 183–189, у Фолькмара ss. 133, 138–142.

209

Что трактат против Ноэта составляет только часть более обширного сочинения, в котором кроме Ноэтианства вероятно разсматривались и другие ереси, об этом можно заключать по самому началу трактата: Ἑτεροι τίνες ἑτέραν διδάσκαλίαν παρεισάγουσιν, γενόμενοι τινὸς Νοήτου μαθη καὶ и т.д. Далее из 2 § разсматриваемого трактата можно видеть, что у автора по всей вероятности в том же сочинении, к которому принадлежал трактат, обличению Ноэтианства предшествовало обличение другой монархианской секты – Феодотиан. В 8 § есть также указание на то, что в этом сочинении кроме Ноэтианства, автором разсматривались и многие другие ереси: Ἐπειδὴ οῦν ήδη καὶ ὁ Νόητος ἀνατετραπται, Ἑλθομεν Ἐπὶ τὴν ἀλῆθειας ἀπώδειξιν, ἱνα συστήσωμεν τὴν ἀληθείαν, каθʼ ῆς πάσαί, τοσαῦται αἱρέσεις γεγέγηνται. Геласий, как мы видели (примеч. 204), приводя из 17 § трактата против Ноэта свидетельство о двух естествах в Иисусе Христе, говорит, что это свидетельство взято им из сочинения Ипполита, которое он называет Memoria haeresium , также по всей вероятности обозначая этим названием такой памятник, в котором, кроме Ноэтианства, разсматривались и опровергались и другие ереси. Какой же был этот памятник? Всего менее можно предположить, как предположил преосвященный Филарет Черниговский (§ 54), что трактат против Ноэта есть извлечение из 10 книги обширного сочинения против ересей известного под названием философуменов. Для того чтобы не сделать такого предположения, достаточно было хоть сколько-нибудь просмотреть в подлиннике и сравнить трактат против Ноэта и 10 книгу философуменов; сходство мыслей и целых фраз относительно одного и того же предмета здесь действительно, есть; но это два сочинения совершенно различные. Трудно также предположить, как предполагала доселе большая часть западных ученых (Фабриций, Гэнелль, Киммель, и из новейших Липсиус in Quellenkrtik des Epiphonios Ss. 37–39), чтобы трактат против Ноэта был частию или заключением того краткого Ипполитова сочинения о ересях, о котором говорит Патриарх Фотий Biblioth. СХХІ (об этом сочинении ниже). Такое пространное опровержение одной Ноэтианской секты едва ли могло входить, как часть, в небольшое сочинение (Βιβλιδάριον) представлявшее (по Фотию) описание 32 ересей. Если справедливо предположение Фолькмара (Нірpolytus und die romischen Zeitgenossen S. 165) и Гарнака (Quellenkritik d. Gnosticismus s. 183),– предположение новое, мало разъясненное, но на наш взгляд очень удачное, которое вероятно не останется безплодным для дальнейшего разъяснения древней ересеологии,– предположение, что Ипполит, кроме известных нам сочинений против всех ересей, писал еще особенное сочинение собственно против сект монархианских (и может быть, склонны думать мы, не против одних монархианских, а вообще против сект распространявшихся преимущественно в Риме в конце 2 и начале 3 века при папах Елевферии, Викторе и Зефирине, из этого сочинения по всей вероятности заимствовал свои сведения об этих сектах св. Епифаний в 1 отделении 2 книги его большого сочинения о ересях); если справедливо такое предположение, в таком случае всего естественнее думать, что трактат против Ноэта был частию этого именно не дошедшего до нас сочинения, о существовании которого до последнего времени даже и догадок не было между учеными.

210

См. Dorner – Heschichte der Lehre von der Person Christi В. I. ss. 532–536.

211

Поэтому трактат и называется гомилиею; и он действительно изложен в форме богословско-ораторской речи, как бы предназначенной или для произнесения пред народом, или для чтения хри¬стианам в предостережение от вредной ереси. Ср. Bunsen – Нірpolytus В. I. s. 182.

212

Греческое заглавие этого сочинения в большей части изданий и рукописей. Тὸ κατὰ Βήρωνος καὶ Ἥλικος, τῶν αἱρετικῶν (в некоторых изданиях вместо Ἥλικος читается ἡλικιώνος или даже ἡλικιωτῶν αἱρετικῶν что, как увидим, дает иной смысл делу) περὶ Θεολογίας καὶ σαρκώσεως κατὰ στιχείον Λογός. Латинское заглавие: S. Hippolyti, episcopi Portus romani et martyris veritatis, Sermo de Theologia et incarnatione contra Beronem et Heliconem haereticos Migne. T. 380.

213

У Канизия, Сирмонда, Комбефизия, Фабриция, Галланди, Миня. (Т. X. pag. 830–852). В том же X томе у Миня и об открытии этих отрывков и о прежних изданиях в изследовании Лумпера Р. II. art. VII § 1.

214

Подлинность отрывков опровергал Дю Пэнь (Biblioth. auctor. pag. 178), А. Наталис (Hist. Eccles, Saec. III. cap. IV, arti. I, pag 63). Санд (Vet. script. eccles. p. 27) Баснаж (Animadvers. ad Thesanr, Canisian. T. I. pag. 10–11); защищали их Булль (Defensio fidei Niсаеnае. P. II, cap. VIII. § 5), Тилльмон (Memoir eccles. T. III. pag. 108–109), Салиг (De Eutychianismo ante Eutych 1823), Лумпер (De Scriptis Hippotyli В. II. art. VІІ § 2). Из писателей нынешнего столетия Гэнелль сильно опровергал подлинность отрывков (Де Нірроlito episcopo 1828); Дорнер (ss. 536–549), Бунзен (ss. 191–192), из русских Филарет Черниговский (ч. 1 стр. 113–114) пытались еще защищать их; но затем бόльшая часть новейших писателей считают подложность отрывков фактом неопровержимым (см. Деллингера стр. 317–224, Фолькмара стр. 142–166).

215

Здесь (в особенности в отрывках 4, 5, 6, 7) разсматриваются известные вопросы монофизитской и монофелитской эпохи de mutatioue duarum naturarum, de mistione ac confusione proprietatum, de dnabus operationibus in Christo, встречаются выражения ὐποςτασις в смысле persona (на место употребляемого в других сочинениях Ипполита πρόσωπον), οὐσιώσας, Ἐνουσιώσας, κίνησις, ταυτουργὸς, μεταβολὴ ἰδιωμάτων διαίρεσις προσωπικὴ, φὖσικὴ ὓπαρξις, θεότης τἦ σαρκι ταυτοπαθὴς, απαναγία τοῦ Θεοῦ σαρξ, παναγία ἀειπαρθένος Μαρία и т.д. сравни указанные места у Деллингера и Фолькмара.

216

В большей части изданий заглавие сочинения обозначается κατὰ Βήρωνος καὶ Ἥλικος, τῶν αἱρετικῶν – contra Beronem et Heliconem, причем оба названия Верона и Гелика принимаются за собственные. Но у некоторых, напр. у Фабриция, вместо Ἥλικος поставляется ἡλικιωτῶν, причем только имя Верона остается собственным, и надписание получает такой смысл против Верона и подобных, или родственных (единомысленных) или современных ему еретиков – contra Beronem et aequales, socios, coetaneos haereticos. Некоторые же оба названия принимают за нарицательные и переводят заглавие сочинения contra Verum et Socium haereticos (см. Миня T. X. стр. 829, Фолькмара стр. 142–166).

217

Так в первом диалоге (Migne Patr. gr. Т. LXXXIII. pag. 85–87) Феодорит приводит из речи Ипполита на текст „Господь пасет мя“ один отрывок, из речи на Елкану и Анну три отрывка, на начало пророка Исаии один отрывок. Во втором диалоге (там же стр. 171–175) приводятся из речи о разделении талантов отрывок, из послания к некоторой царице (Северине) отрывок, из речи на Елкану и Анну отрывок, из толкования на песнь песней три отрывка, и по одному отрывку из объяснения псалмов 2 и 23. В 3 диалоге (там же стр. 283–285) два отрывка из послания к царице и три отрывка из речи о двух разбойниках. Отсюда видно и то, что Феодорит имел под руками немало сочинений Ипполита не только не дошедших до нас, но и не обозначенных ни у Евсевия, ни у Иеронима, ни на памятнике Ипполитовом (срав. примеч. 193).

218

На это, кроме указанного в предшествовавшем примечании, будут еще представлены доказательства ниже – при разсмотрении философуменов.

219

Кн. V гл. ХХVIII.

220

Haeretic. Fabul. Lib. II. cap. V.

221

Bibliotheca Cod. XLVIII. Из позднейших писателей см. еще о Малом Лабиринте у Никофора Каллиста Histor. Eccles Lib. IV cap. XX.

222

Тюбингенская школа старалась придать еще особенное значение отрывкам из Малого Лабиринта, толкуя содержание их в свою пользу. В одном из этих отрывков сообщается известие, что Феодотиане, отвергавшие веру в божественность Иисуса Христа, говорили, что их вера древняя, державшаяся в церкви от апостолов до папы Виктора, и что будто только при папе Зефирине эта вера обезображена новым учением (т.е. учением о Троичности лиц в Боге и божественности Иисуса Христа). Из этого Тюбингенцы хотели вывести то заключение, что в церкви римской и на самом деле до конца II века держались иудейские представления и не было веры ни в Троицу, ни в божественность Иисуса Христа, ни признания Евангелия Иоанна. (См. напр. Baur Die Lehre v. d. Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. Th. S. 279–282, его же Dogmengeschichte В. 1 S. 471–472). Но в том же самом отрывке сообщается известие и о том, что автор Малого Лабиринта твердо опроверг ложные представления Феодотиан, ясно показав свидетельствами Свящ. Писания, древнейших учителей христианских и псалмами и песнопениями издавна употреблявшимися в церкви, что вера в божественность Иисуса Христа несомненно держалась в христианстве от самого начала его. Это один из примеров того, кáк известная историческая школа, желающая казаться строго научною, пользуется фактами заимствуемыми из древних памятников. Сравни Бунзена ч. I, стр. 180.

223

Κατὰ τῆς τούτων (Ѳеоδοτιάνων), ἁιρεσεως ὁ σμικρὸς συνεγράφη Λαβύριντος, ὅν τίνες Ὠριγένους ὑπολαμβώνουσι ποιήμα, αλλ’ ὑ καρακτηῤ ελέγχοι τούς λέγοντας. Fabul. Haeret. Lib. II, cap. V. Под именем Оригена же (как увидим ниже), есть основания предполагать, были известны Феодориту и философумены.

224

Разсказывая об избрании в Риме Феодотианами епископа Наталиса при папе Зефирине, сочинитель говорит: „напомню многим из братий о современном нам событии. Недавно, а в наше время жил исповедник Наталий и т.д. 2-й отрывок у Евсевия.

225

Сравни Photii Biblioth. Cod. XLVIII, Euseb. Hist. Eccles. Lib. II. cap. XXV, Lib. III. cap. XXVIII, XXXI, Hieronym de viris illustribus cap. LIX.

226

Tillemont Memoir. T. III. pag. 176; Hist. litter. de la France T. I, pag. 359, Pearson opp. Dissert. II. gap. 1 §3; Gallandi Bibliot. Patrum Lib. II. pag. XXVIII, из новых ученых мнение о принадлежности Каю Малого Лабиринта, также как и философуменов, поддерживали Фесслер (Tubing. Quartalschrift. 1853 г.) и Баур (Theolog. Jahrbuch. 1853 г.).

227

У Галланди Bibliotheca vet. Patr. II, 203; у Мина Т. X, pag. 25–34.

228

Евсевий и Иероним (см. примеч. 225) ясно говорят только об одном этом сочинении Кая. Отрывки из Малого Лабиринта приписаны Каю вероятно потому только, что сочинитель этого произведения (как видно из 2-го отрывка) был современником папы Зефирина, а Кай, по свидетельству Иеронима, жил в Риме при этом именно папе, и Евсевий, упоминая о нем несколько раз в своей истории называет его ученейшим или разумнейшим мужем (ἀνὴρ λογιὼτατος). На таких же основаниях приписан Каю и так называемый древнейший каталог свящ. книг, открытый Мураторием (Migne Т. X, pag. 20–24, 33–36), принадлежность которого Каю тем менее вероятна, что в этом каталоге Апокалипсис Иоанна – считается в числе свящ. книг, а о Кае положительно известно, что он эту книгу считал не только не священною, но даже еретическою (Евсев. III, 28) На Кая просто была как бы некоторая мода между учеными, начиная со времен Фотия до последнего времени. Всякий вновь открываемый памятник (из западных в особенности), происхождение которого нужно было отнести к концу II или к началу ІII века, и автор которого был неизвестен, приписывался Каю. Между тем имя другого писателя, жившего в то же время и гораздо более важного и гораздо более написавшего – Ипполита было как бы совсем забыто – по причинам отчасти уже разъясненным выше.

229

Сочинение περὶ πаѵτὸς οὐσίας несомненно Ипполитово; оно значится в надписании памятника Ипполиту: поэтому сохранившиеся отрывки из этого сочинения давно уже помещались между сочинениями Ипполитовыми (Gallandi Vet. Patr. II, 451, Migne T. X, 795–802). Предположение некоторых ученых (Migne X. 24), что кроме Ипполитова сочинения под этим заглавием было и у Кая такое же, не имеет никакого основания. Лабиринт же – это по всей вероятности – философумены: принадлежность этого сочинения Ипполиту будет подробно разъяснена ниже. То предположение (Якоби, Бунзена и Деллингера), что Фотий под „Лабиринтом“ разумел именно Малый Лабиринт Евсевия и Феодорита, и кроме того имел в виду еще какое-то особенное сочинение того же автора против Артемонитов (λόγον κατα τῆς Ἀρτεμωνος ἁιρέσεως) лишено твердых оснований. Ср. Фолькмара 5, 73 и дал.

230

Первый, и весьма основательно, доказал принадлежность „Малого Лабиринта“ Ипполиту Рут, который и перепечатал его в своем издании под именем Ипполита (Reliquiae Sacrae II, 129–134, 141–157). Далее вопрос о Малом Лабиринте вновь возбужден был с особенною силою после издания философуменов; и большая часть тех ученых, которые признали философумены произведением Ипполита, вместе с тем настаивали на принадлежности Ипполиту и Малого Лабиринта (так Якоби в Deutsche Zeitschrift für christliche Wissenschaft 1851 г. и в Real enzyklopädie v. Herzog T. VI; Bunsen – Hippolytus В. I, Ss. 178–182; Doellinger Ss. 3–7, 269–272). Гергенретер впрочем возражал против принадлежности Малого Лабиринта одному и тому же автору с философуменами (Tübing. Theolog. Quartalschrift 1852 г.). Фолькмар также, признавая философумены несомненным произведением Ипполита, склоняется к мысли, что Малый Лабиринт написан другим каким-нибудь неизвестным нам писателем того же времени (S. 165).

231

Некоторое указание на это можно видеть и в трактате против Ноэта § 3.

232

Τον λαβύρινθον τῶν ἁιρεσέων оὐ βίᾳ διαῤῥὴξαντες, ἀλλὰ μόνω ἔλεγχω ἀληθέιας δυνάμει διαλύσαντες, πρόσιμεν ἐπὶ τὴν τἢς ἀληθείας ἀπόδειζιν. Начало X книги философуменов.

233

Φιλοσοφ. Lib. VIII. § 35–36.

234

У Епифания (Haeres 35 и 36) представляются более пространные известия о Феодотианах: но они также близки к указываемым здесь двум древнейшим источникам, и также, как увидим, по всей вероятности заимствованы Епифанием у Ипполита же.

235

Разница с трактатом против Ноэта представляется здесь только та, что Ноэтиан автор опровергает главным образом свидетельствами Свящ. Писания, а Феодотиан – по преимуществу свидетельствами древнейших учителей церковных и псалмами и песнопениями, употреблявшимися в церкви. Но эта разница вызывалась самыми обстоятельствами дела: Ноэтиане старались мысль свою подтверждать текстами Свящ. Писания; а Феодотиане говорили, что их учение древнейшее в церкви. Прием опровержения в том и другом случае по существу одинаковый.

236

На несходство указывает Гергенретер: но Деллингер опровергает его (s. 6).

237

Есть и еще один признак принадлежности „Малого Лабиринта“ Ипполиту. Автор Малого Лабиранта по показанию Фотия (Cod. XLVIII) не признавал подлинности послания апостола Павла к Евреям. Точно также не признавал его и Ипполит в сочинении несомненно, по суду самого Фотия, принадлежащем ему (Cod. СХХІ, сравни Cod. ССХХХІІ). Но этот признак может относиться и к Каю (Евсев. VI, 20; Ніеronym de viris LIX). Вообще в Риме еще многие тогда не признавали подлинности послания к Евреям (см. также и Мураториев каталог).

238

За разъяснением указанных выше вопросов о Малом Лабиринте, остается еще один: было ли это отдельное сочинение, или так же, как и трактат против Ноэта, оно составляло лишь часть другого большого сочинения Ипполита. Вопрос этот доселе не возбуждался: но в виду предположения, высказанного нами в 209-м примечании, он сам собою выдвигается теперь. Не было ли и опровержение Феодотиан частию того сочинения, в котором находилось и опровержение Ноэтианства, и которым пользовался Епифаний (в 1-м отделении 2-й книги Панария) и при описании других сект, распространявшихся преимущественно в Риме в конце II и начале III столетия? Не вдаваясь в разсмотрение этого вопроса со стороны филологической, мы заметим только, что в указанных выше (примеч. 219, 220, 221) библиографических данных не представляется существенных затруднений к принятию последнего предположения. Евсевий и Феодорит сообщают, что в сочинении, называемом у последнего Малым Лабиринтом, содержалось опровержение ереси Феодотиан и Артемонитов; но не говорят, чтобы в нем не было также и опровержения других ересей того же времени. Из слов Фотия по-видимому более следует заключить, что опровержение Артемонитов составляло у автора особенное сочинение: συντάξαι δε (Ταἱος – по мнению Фотия) καὶ ἐτερον λογον ἰδίως κατὰ τῆς Ἀρτέμωνος αἱρέσεως. Но Фотий едва ли и имел перед глазами это сочинение, а по всей вероятности говорил о нем по показаниям Евсевия. Если же имеет место то предположение, что опровержение ереси Артемонитов, так же как и трактат против Ноэта, были лишь частями большого сочинения о ересях конца II века, которым пользовался Епифаний: в таком случае нужно предположить, что и название „Малый Лабиринт“ относилось не к одному опровержению Артемонитов, а ко всему этому сочинению. В таком случае название „Малый Лабиринт“ в сравнении с Большим Лабиринтом должно было выражать не объем сочинения (который мог быть и очень значительный), а меньшее (сравнительно с разсматриваемыми в Большом Лабиринте – в философуменах) число опровергаемых ересей. Такое толкование более будет согласно и с тем смыслом слова „лабиринт“, в каком употребляет его сам автор в X книге философуменов: он собственно называет лабиринтом не опровержение ересей, представляемое им, а самые лжеучения еретические (τὸν λαβύρινθον τῶν αἱρέσεων διαῤῥὴξοντες).

239

Fabricii Ρ. 1, pag. 222.

240

См. Иринея кн. I. гл. XXXV; Климента Александр. Стромата Lib. VII. pag. 649; Епифания Haeres. XXXVIII; Феодорита Fabul. Haeretic. Lib. 1. Cap. XV. Срав. Лумпера Cap. III. art. II. § III, Симона de Magistris (s. 127); Haeuell S. 40; Kimmel S. 45.

241

Hippolytus und seine Zeit. В. I, S. 198. Из новейших писателей то мнение, что Ипполит опровергал Каинитов, старается еще поддерживать Гарнак Quellenkritik Ss. 59, 178.

242

Предположение о том, что полемика Ипполитова была направлена против Кая римского, высказано Деллингером (S. 24), но недостаточно твердо мотивировано. Мы постараемся разъяснить существенные основания, на которых может держаться такое предположение.

243

Apocalypsis Ioannis (et Petri?) tantum recipimus, quam quidam ex nostris legi in Ecclesia nolunt. Мураториев отрывок у Миня т. X, pag. 33–36). Ценность этого памятника определяется тем, что в нем представляется одно из самых древних свидетельств о составе священного новозаветного канона во II веке. Принадлежность его ко II веку видна из прямых слов составителя, что пастор Эрмы написан (по мнению некоторых переведен на латинский язык) в Риме в очень недавние времена, при первосвященстве епископа Пия, который управлял римскою церковию 142–157 гг. (Раstorem nuperrime temporibus nostris in urbe Roma Herma conscripsit, sedente cathedra urbis Romae Ecelesiae Pio episcopo fratre ejus).

244

Евсев. кн. III, гл. 28. To предположение, что Кай резко выражался не о церковном Апокалипсисе, а о другом, действительно составленном Керинфом и выданном под именем Иоанна Богослова, не имеет основания.

245

Это сочинение упоминается у Иеронима (De apocalypsi) и в надписании памятника Ипполитова (ὑπὲρ τοῦ κατὰ Ιοαννην εὐαγγελιου καὶ ἀποκαλύψεως). См . примеч . 1 93 .

246

Так напр. на Апокалипсис есть ссылка: в трактате против Ноэта в главе XXX на XIX гл. 11–13 стихи Апокал., в сочинении о Христе и антихристе в главе V на V гл. 5 ст. апок., глав. XXIX на XVII гл. 9 ст. апок., глав. XXXIX на XVII глав. 1–18 ст. апок. глав. XLII на ХVIII гл. 1–24 ст. апок., гл. XLIII на XI, 3 апок., гл. XLVII на XI, 4–6 апок., гл. XLVIII на ХIII, 11–18 апок., гл. L на XIII, 18 апок., гл. LX на XII, 1–6, 13–17 апок., гл LXV наХХ, 6, 14, XXI, 8, XXI, 8, XXII, 15 апок., в отрывке из сочинения περὶ πаѵτὸς οὐσίας на XXII, 5 апок. Есть упоминание об Апокалипсисе, как о книге боговдохновенной, написанной св. Иоанном, и в философуменах, Lib. VII, cap. 36.

247

Т.е. разъяснением эсхатологической и символической стороны веры, что видно и из сочинения Ипполитова об антихристе, и из толкований на пророка Даниила.

248

Говорим быть может – потому, что о церковном положении Кая еще труднее составить ясное представление, чем о церковном положении Ипполита. Евсевий называет Кая просто мужем церковным (ἀνηρ εκκλησιαστικὸς), Иероним совсем ничего не говорит о его должности и степени, но Фотий, неизвестно на каких основаниях, называет его римским пресвитером и затем каким-то епископом для язычников (ἐτπσκοττος τῶѵ ἐθνῶν). С того времени обыкновенно и принято называть его римским пресвитером. По-видимому в судьбе этого человека было еще более загадочного, чем в судьбе Ипполита. Срав. Фолькмара Ss. 63–68.

249

На основании сказанного, можно видеть, что и Мураториев отрывок скорее может быть приписан Ипполиту, принимавшему Апокалипсис, чем Каю, отвергавшему его. Такому предположению не противоречит и то, что автор отрывка не считает послание к Евреям в числе подлинных посланий апостола Павла (см. примеч. 237). Только нет необходимости всякий вновь открываемый памятник 2-й половины II века приписывать или Каю, или Ипполиту; в Риме были в то время и другие писатели – напр. Родон, Аполлоний, Минуций Феликс и т.д. Впрочем нам нет надобности подробно разсматривать здесь вопрос о Мураториевом отрывке. Об этом предмете в немецкой литературе есть несколько специальных изследований.

250

Епифания Πανάριοѵ haeres LI; Филастрия De haeresibus LX – у Миня Patrolog. Latin. T. XII. За Епифанием и Филастрием известия об этой секте повторяются и еще у позднейших писателей у Августина De haeresibus XXX, у Иоанна Дамаскина De haeres LI.

251

См. Вальха Ketzergeschichte Th. I, S. 575. Leipzig. 1762. Срав. Фолькмара S. 113, Гарнака S. 167.

252

Lipsius Quellenkritik des Epiphanios Ss. 28–32.

253

Порядок описания этих сект у Епифания и Филастрия не совсем одинаков: у Епифания описание секты алогов предшествует Феодотианам, Мельхиседекианам и Ноэтианам, а у Филастрия следует после них. Но это разница не существенная. У Филастрия кроме того между этими сектами значится еще несколько мелких, не упоминаемых Епифанием (Proclianitae, Floriani, Chilionelitae). Но есть основания предполагать, что и эти секты, как частнейшие разветвления описываемых Епифанием, также распространялись в Риме в конце II столетия. У Епифания же в ряду помянутых сект разсматривается еще секта елкезаитов, не упоминаемая Филастрием: но и эта секта несомненно (Φιλοσοφούμενα Lib. XI, cap. 13) появилась в Риме около того же времени. Эти разности еще более показывают, что Епифаний и Филастрий не друг другу следовали в описании означенных сект, а заимствовали свои сведения из писаний (и вероятно из различных писаний) ересеолога древнейшего и ближайшего по времени и месту к описываемым сектам.

254

Епифаний (Haeres LIV) называет секту Феодотиан отраслью алогов (ἀπόσπασμα ἐκ τῆς προειρημένης ἀλόγου αἱρέσεως). Может быть только это нужно разуметь не в смысле прямого исторического происхождения Феодотиан от алогов, а в том смысле, что секта Феодотиан представляла крайнее развитие того направления, которое более сдержанно выражалось в секте алогов.

255

Эти секты опровергал Ипполит, как современные ему, в большом своем сочинении против ересей – в философуменах (кн. VII, 35–36; кн VIII, 19–20; кн. XI, 6–17; кн. X, 23–27). Эти же секты описывались им и в кратком обозрении ересей (Βιβλιδάριον Фотия), насколько мы можем судить об этом сочинении по переделке его в Libellus pseudo-Tertulliani (о сем ниже), cap. LXII-LXIII. Эти же секты имелись в виду и в дошедших до нас опровержениях Ноэтиан и Артемонитов, составляли ли эти опровержения особые сочинения, или (по высказанному в 209 и 238 примечаниях предположению) входили, как части, в одно большое сочинение, направленное Ипполитом против сект монархианских, или вообще против сект распространявшихся в Риме в конце II и начале III века.

256

Епифанием, мы думаем, заимствованы эти сведения из того большого сочинения о ересях конца II века, о котором мы только что упомянули в конце предшествовавшего примечания, и которое, по всей вероятности, у Епифания находилось в руках без имени автора; а Филастрием – из краткого описания 32-х ересей (Βιβλιδάριον). Этим вероятно объясняется и указанная выше (примеч. 253) разность в размещении описываемых сект и также некоторая разность в самых оттенках описания – у Епифания пространного, у Филастрия краткого, при одинаковой однакож у того и другого исторической основе.

257

Епифаний кроме того приписывает алогам и еще более важное заблуждение – отрицание божественного Слова – т.е. 2-го лица Св. Троицы. По представлению Епифания, и отрицание Евангелия Иоанна выходило у алогов из того, что они не хотели принимать раскрываемого в этом Евангелии учения о Слове. Отсюда Епифаний объясняет и самое название секты: ἄλογοι – отрицатели Слова (Haeres LI, 3. Сравни вступительную главу в 1-е отделение 2-й книги Панария, где краткая характеристика описываемых в этом отделении сект). В другом месте впрочем Епифаний толкует это название иначе, обращая его в иронию против алогов ἄλογοι – ἀνόητοι безсловесные – безсмысленные (см. надписание LI ереси и главу 7-ю). Но известие Епифания о том, будто алоги не принимают учения о божественном Слове, по всей вероятности есть прибавление самого Епифания, как его собственное умозаключение к сведениям о секте алогов, заимствованным из более древнего источника. У Филастрия этого обвинения алогам нет, и у самого Епифания оно высказывается лишь мимоходом в 3-й главе LI ереси без всякого раскрытия, между тем как другие пункты учения алогов (в особенности отрицание Евангелия Иоанна) раскрываются очень подробно. Во всяком случае если некоторые из алогов и доходили до отрицания божественности Слова: это отрицание едва ли можно было назвать характеристическим признаком целой секты. Иначе эта секта совершенно совпадала бы с другою современною ей – феодотианами. Самые возражения, приводимые алогами против Евангелия Иоанна, выводятся не из догматических, а из критико-экзегетических оснований. Эти возражения главным образом основываются на видимом несходстве Евангелия Иоанна с тремя другими Евангелиями, и представляют даже во многих частностях замечательное сходство с возражениями против 4-го Евангелия новейшей библейско-критической школы германской (см. 4–31 главы описания Епифаниева). Что касается до возражений против Апокалипсиса, они представляются очень сходными с мнением Кая об этой книге, приведенным у Евсевия (Сравни 32–34 главы описания Епифаниева с показанием Евсевия, кн. III, 28).

258

См. 35 главу описания.

259

Так и объясняют происхождение алогов большая часть церковных историков. См. Беандера, Шаффа, Куртца, и особенные изследования Гефеле – Tübing Quartalschrift. 1851 г., Липсиуса – Die Quellen d. altest. Ketzergeschichte, стр. 93–115. Деллингер (Hippolytos, стр. 292–310) напротив считает алогов за отрасль самого монтанизма, но мало основательно.

260

Деян. 21:9.

261

Евсев. III, 31. Что монтанисты любили ссылаться на прорицания дочерей Филиппа, и что у них самих были подражательницы дочерям Филиппа, об этом у того же Епифания (Haeres XLIX, 2).

262

Самые возражения, приводимые алогами против Евангелия Иоанна, как мы уже говорили, имеют более критико-рационалистический, нежели догматико-сектантский характер. Равным образом их возражения против Апокалипсиса показывают не столько какую-нибудь определенную сектантскую доктрину, сколько вообще рационалистическое или скептическое отношение к таинственным предметам веры и аллегорическим изречениям Священного Писания. Такое направление едва ли могло быть, особенно в те времена, направлением целой большой массы христианского народа, а скорее могло выражаться в ограниченном кружке ученых, рационалистически относящихся к предметам веры. Такой кружок в строгом смысле не мог быть назван сектою, а скорее именно кружком или частною богословскою партиею. С названием „секта“, мы соединяем понятие о целом более или менее значительном обществе, состоящем не из одних ученых представителей, а и из народа, следующего за этими представителями,– об обществе имеющем одинаковые более или менее определенные мнения и общего для всех главу и руководителя. В кружке, при общем преобладающем направлении, у различных представителей его по частным вопросам могут быть совершенно различные мнения, и эти представители в своих мнениях и взаимных отношениях могут быть совершенно независимы друг от друга. Поэтому кружку трудно бывает дать и какое-нибудь определенное название, между тем как секта обыкновенно имеет определенное название– по имени главного основателя и руководителя или по каким-нибудь характеристическим и общим для всех пунктам учения. Те лжеучители или скорее вольнодумцы, которых Епифаний называет алогами, в древнейшем источнике, из которого Епифаний заимствовал сведения о них, т.е. в писаниях Ипполита, едва ли имели определенное название. Филастрий называет их просто: haeresis evangelium Ioannus et apocalypsin ipsius rejiciens. Епифаний называет их алогами, но сам же дает понять, что это название, как общее для всех последователей означенного направления, прилагается к ним им самим в первый раз: ἄλογοι ἀφ’ ημῶν κληθέντες, и затем в разных местах он изменяет названия: то ἄλογοι, то ἀνοήτοι. Едва ли впрочем эти названия совершенно вновь измышлены Епифанием: по всей вероятности они находились и в первоисточнике, т.е. в писании Ипполита, но не как общее определенное название в самом заголовке опровержения этих лжеучений, а где-нибудь в средине опровержения мимоходом, как ирония над усвояемым себе этими вольнодумцами названиями людей разумных, мыслящих – Λόγιος, νόητος. (Припомним здесь кстати то, что и у Евсевия в одном месте (кн. VI, 20) Каю придается название муж разумнейший или ученейший – ἀνὴρ Λογιώτατος). Так как такой кружок рационалистов богословов конца II столетия, по нашему предположению, не составлял большой секты, а состоял только из отдельных личностей, при одинаковости общего направления имевших различные частные мнения, и так как эти мнения с обличением, раскаянием или наконец с смертию их представителей должны были терять свое значение; этим объясняется и то, почему в сочинениях дальнейших христианских писателей III и ΙV века до Епифания и Филастрия и в позднейших сочинениях самого Ипполита об этих лжеучителях не упоминается. У Ипполита в Философуменах, которые писаны несомненно гораздо позже обличений феодотиан и алогов, разсматриваются секты феодотиан, мелхиседекиан, монтанистов, четыредесятников, ноэтиан, элкезаитов, потому что то были секты более или менее значительные, остатки которых в Риме и других местах по всей вероятности держались долго: но об алогах и о мнениях их нет никакого упоминания потому, что представители этого направления в то время, как были писаны философумены, вероятно уже не существовали, и мнения их потеряли всякое значение. Нет об алогах прямого упоминания и в так называемом libellus pseudo-Tertulliani, которое считается переделкою βιβλιδάριον Ипполита. Но мы думаем, что в самом подлинном βιβλιδάριον, писанном гораздо ранее философуменов, сведения о мнениях этих лжеучителей были, и их оттуда заимствовал Филастрий вместе с сведениями о других мелких сектах, разсматриваемых в LV-LX главах его книги, и никем, кроме него, не упоминаемых. В латинской переделке псевдо-Тертулиана, как и в философуменах самого Ипполита, секты мелчайшие и скоро утратившие свое значение были вероятно опущены, и оставлены только более значительные и долее других сохранявшие влияние.

263

Зарождение этого направления имел в виду еще св. Ириней в III книге против ересей, гл. XI. § 9. Alii vero, ut donum spiritus frustrentur, quod in novissimis temporibus secundum placitum Patris effusum est in humanum genus, illam speciem non admittunt, quae est secundum Joannis evangelium, in qua Paracletum se missurum Dominus promisit; sed simul et evangelium et propheticum repellunt spiritum... Detur antem intelligi, quod hujusmodi neque Apostolum Paulum reciriant. In ea enim epistola, quae est ad Corinthios, de propheticis charismatibus diligenter locutus est, et scit viros et mulieres in Ecclesia prophetantes... Нельзя впрочем не сознаться, что это место св. Иринея довольно темно. Многие относят его не к алогам, а к монтанистам (см. примечания к означенному месту в издании Миня и в русском переводе св. Иринея. См. также Деллингера – Hippolytus, s. 299. Липсиуса Quellenkritick d. Epiphanios, s. 24). Но нам кажется более сообразным со смыслом дела отнести его к тому направлению, которое у Епифания называется алогами.

264

Об этом можно догадываться из приведенных в предшествовавшем примечании слов св. Иринея: Detur intelligi, quod neque Ароstolum Paulum recipiant. In ea enim epistola, quae est ad Corinthios и дал.

265

О рационализме феодотиан см. в 3-м отрывке из Малого Лабиринта (Евсев. V, 28), что они искажают и переделывают Писание, желая исправлять его по своим мыслям, Евклида, Аристотеля, Феофраста и Галена предпочитают Писанию и т.д.

266

Разумеем здесь толкования Ипполита на пророка Даниила, из которых сохранились многие отрывки (у Миня. т. X, pag. 633–700), сочинение о Христе и антихристе и под.

267

Φιλοσοφούμενα Lib. VIII, cap. 19; Lib. X, cap. 25; Libellus Pseudo-Tertulliani, cap. LII.

268

Мы более склонны к тому предположению, что Епифаний заимствовал свои сведения из одного большого сочинения Ипполитова, в котором находились опровержения и ноэтианства (в первоначальной фазе его римского развития – до Савеллия и Каллиста) и феодотианства, и алогизма и других римских сект конца II столетия. (Сравни примечания 209, 238, 256). Ипполит мог сначала писать отдельные сочинения против ноэтианства, феодотианства, алогизма, а потом всё существенное из этих сочинений мог соединить в одном большом труде, который и был главным источником для Епифания в І-м отделении 2-й книге его Панария – подобно тому, как в первой книге было для него главным источником сочинение Иринея. Затем далее Ипполиту вздумалось составить краткое описание не только современных ему сект, но и всех известных ересей первых двух веков христианства с досифеан до ноэтиан. Это βιβλιδάριον патриарха Фотия, известный в латинской переделке под именем libellus Pseudo Tertulliani. Этим сочинением по всей вероятности пользовался Филастрий преимущественно при описании XLIX-LX ересей своей книги ( примеч.256). Это сочинение по всей вероятности писано было уже тогда, когда ноэтианство стало переходить в савеллианизм (о котором упоминается у Филастрия в связи с ноэтианством в ереси LIII – LIV), и когда монтанизм разбился на несколько мелких отраслей, о которых мы имеем сведения от Псевдо-Тертуллиана и Филастрия. А потом еще гораздо позже Ипполит предпринял новый большой труд – обширное обозрение всех значительных сект I, II и начала III века – в связи с их отдаленными источниками – философскими учениями Греции и религиозными преданиями языческого востока. Это сочинение было писано Ипполитом уже тогда, когда борьба с савеллианством привела его не только к столкновению и разрыву с самим папою Каллистом, но и спустя значительное время после смерти Каллиста. (См. примеч. 142 [ 4-й главы]).

269

См. указания на 24 места из евангелия Иоанна в одних философуменах XVI Т. патрологии Миня в индексе locorum ex scriptura sacra при филисофуменах стр. 3459. Затем 7 таких указаний мы насчитали в сочинении „о Христе и антихристе“ (главы VI, X, XLV, LXV), 20 указаний в сочинении против Ноэта (главы IV, V, VI, VII, XI, XII, ХIV, XVI, ХVIII). Есть также указания на евангелие Иоанна и в сохранившихся отрывках других сочинений Ипполита: напр. из толкований на книгу Бытия (Миня Т. X. стр. 595, 559, 601), на притчи (Миня 625), на пророка Даниила (647, 651, 695), из сочинения περὶ παντός αιτίας (799), в беседах Ипполита (853, 859, 869)...

270

На это было обращено внимание многими учеными в особенности после издания философуменов. См. Бунзена – Hippolytus В. I. S. 222–224, Якоби в Энциклопедии Герцога Т. VI, предисловие к переводу Философуменов на русский язык стр. VI и т.д.

271

См. Лумпера De scriptis Hippolyti. р. II. Art. VIII. § I.

272

Лумпера Ρ. III, Art. I. § VII.

273

Евсев. V, 17; сравни Епифания Haeres. XLVIII.

274

К числу сочинений, написанных Ипполитом в виду современных недоумений и заблуждений, вероятно нужно отнести и известное его Ἀπόδειζις περὶ Χρίστοῦ καὶ ἀντιχρίστου (Migne Τ. X. ρ. 725–788). Поводом к написанию этого сочинения могли быть частию эсхатологические недоразумения, возбужденные спорами монтанистов и алогов, частию ожидания кончины мира, распространявшиеся между христианами в виду тогдашних гонений. Что сочинение об ан