Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния.

Содержание

Предисловие

Глава I. Политическое положение в Византии в эпоху, непосредственно предшествующую созыву Собора для Унии с Западом. В этой же главе помещается и житие св. Марка Ефесского от рождения до его деятельности на Флорентийском Соборе. Глава II. Прибытие греков в Италию. Открытие Собора в Ферраре и обсуждение повестки деятельности Собора. Речь св. Марка Ефесского папе Евгению IV. Блаженнейшему Папе Ветхого Рима Марк, епископ собрания верных во Ефесе Глава III. Обсуждение латинского догмата о чистилище, Творения св. Марка Ефесского по сему вопросу и иные документы, относящиеся к обсуждению сего вопроса на Соборе в Ферраре. 1. Доклад латинян о чистилище Главы латинян к грекам об очистительном огне. данные в письменном виде их представителям 2. Первое слово св. Марка Ефесского об очистительном огне Святейшого митрополита Ефесского Кир Марка Евгеника опровержение латинских глав, которые были представлены относительно очистительного огня 3. Ответ греков на доклад латинян Ответь греков на доклад латинян об очистительном огне, прочитанный Виссарионом Никейским дня 14-го июня 1438 года 

4. Ответ латинян на доклад греков Ответные тезисы латинян на представленный греками доклад касательно очистительного огня 5. Второе слово св. Марка Ефесского об очистительном огне Мудрейшого и ученейшого Ефесского Кир Марка Евгеника ответ латинянам второй, в котором он излагает также истинное учение греческой церкви 6. Ответ св. Марка Ефесского на последующие вопросы латинян Его же ответы на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей, в связи с высказанными речами 7. Десять аргументов св. Марка Ефесского против существования чистилищного огня Десять аргументов, показывающих, что не существует очистительного огня Глава IV. Обсуждение вопроса о позволительности прибавления “Filioque”, внесенного латинянами в Символ Веры. Сочинение о сем вопросе Св. Марка Ефесскаго. Марка Ефесского диалог, которого название «латинянин», или о прибавлении в Символе Глава V. Обсуждение догмата об Исхождении Святого Духа на Флорентийском соборе. Труд св. Марка Ефесскаго, в котором он собрал изречения из Св. Писания, Деяний Вселенских Соборов и Свв. Отцев, свидетельствующия о том, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси. Сумма изречений о Святом Духе, которые мы собрали, как из пророков и Евангелии, так и из апостолов и святых отцев, авторитетно и истинно свидетельствующих о том, что Дух Святый исходит только от Отца, а не – и от Сына Глава VI. Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского («Силлогическия Главы») о том, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси. «Исповедание Веры» Св. Марка Ефесскаго. Святейшого митрополита Ефесского Кир Марка Евгеника силлогическия главы против латинян Святейшого митрополита Ефессскаго, Кир Марка Евгеника, исповедание правой веры, изложенное на соборе, бывшем с латинянами, во Флоренции Глава VII. Смерть Константинопольского Патриарха Иосифа. Обсуждение вопроса примата Папы и вопроса о том, в какой момент происходит освящение Свв. Даров на Божественной Литургии. Трактат Св. Марка Ефесского об освящении Свв. Даров. Марка архиепископа Ефесского сочинение о том, что не только произношением слов Спасителя освящаются божественные дары, но (именно) последующими за сим молитвой и благословением священника, силою Святого Духа Глава VIII. Заключение Унии. Дальнейшия требования Ватикана. Отбытие греков из Флоренции. Разсказ Св. Марка Ефесского о Флорентийском Соборе и его участии на нем. Изложение святейшого митрополита Ефесского о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о соборе, бывшем во Флоренции Глава IX. Данные о жизни св. Марка Ефесского после Флорентийского Собора. Его последующая борьба за Православие. Послания Св. Марка Ефесскаго. Всем находящимся на материке и на островах православным христианам – Марк, епископ Ефесской митрополии, – радоватися о Христе! Всесвященнъйшого митрополита Кир Марка Евгеника послание к Схоларию. Схоларию – Ефесский Того же (Марка митрополита) Ефесского послание, посланное к некоему пресвитеру в Метонии, по имени Георгию 4. Послание св. Марка Ефесского Константинопольскому Патриарху. Марк – Вселенскому (патриарху) Кир Марка Ефесского Евгеника Преподобнейшему в иеромонасъх и духовных отцех и мне о Христе возлюбленнейшему и честнейшему владыке и брату, Кир Феофану в Еврип (Марка) Ефесского – к Феофану Глава X. Победа Св. Марка Ефесскаго. Кончина Св. Марка Ефесскаго. Слова умирающого Св. Марка Ефесского к собранию друзей, особое обращение его к Георгию Схоларию и ответ последняго Святителю. А. Слова иже во святых отца нашего Марка, архиепископа Ефесскаго, которые он произнес пред многими архиереями и иеромонахами и монахами в тот день, в который он преставился к Богу; запомнившие их записали по повелению честнейшого священной памяти (отца) В С. Ответ Господина Схолария: Эпилог Приложение Служба святителю Марку Ефесскому Из текста канонизации святого Марка Ефесского Синодом Константинопольской Церкви в 1734 г Послание XV преподобного Максима Исповедника, в котором находится разсуждение о понятиях естества (или существа) и Божественного Лица (или ипостаси) Послание XV преподобного Максима Исповедника об общем и индивидуальном, т. е. о «существе» (ή ουσία) и «ипостаси» (ή ϋπόστασις) к Косьме, боговозлюбленнейшему александрийскому диакону Общий обзор источников и литературы о св. Марке Ефесском Источники: Монографии, статьи и библиографическия заметки а) Литература на русском языке б) Литература на греческом языке с) Литература на иных европейских языках. Книги, в которых перечисляются творения св. Марка Ефесского 

 

Флорентийская Уния и неприятие ее Церковью – важнейшее событие в отношениях православного Востока и латинского Запада. Единственным участником Флорентийского собора (1439), до конца отстаивавшим истину Православия, был святой Марк Ефесский.

Книга архимандрита Амвросия (Погодина) знакомит читателя с историей Ферраро-Флорентийского собора и современными ему событиями, также с уникальными богословскими дискуссиями об очистительном огне, об исхождении Святого Духа и о Символе веры.

Книга рассчитана на всех интересующихся жизнью Церкви, учениями Православия и Латинства, историков и философов. Первое издание вышло малым тиражом в США в 1963 году

Предисловие

Первоначально нашей мыслью было ограничить наш труд простым переводом сочинений св. Марка, митрополита Ефесскаго, относящихся к его борьбе за Православие против Флорентийской Унии. До совсем недавняго времени и такая задача была едва исполнима, поскольку рукописи, содержащия труды св. Марка Ефесскаго, хранятся в закрытых или же частью мало доступных государственных библиотеках разных стран, а частично и в государствах, находящихся за «Железным Занавесом». Но трудами покойного монсиньера Луи Пти (Mgr. Louis Petit), римо-католического архиепископа Афинскаго, которого справедливо Josephus Gill именует «eruditissimus” 1 эти драгоценные для нас рукописи, содержащия сочинения св. Марка Ефесскаго, были собраны и изданы в греческом оригинале, в сопровождении сделанного им же самим, в большинстве случаев, латинского перевода, в 15-м и 17-м томах известной “Patrologia Orientalis”, издаваемой (Nau) et Mgr. Graffin. С этого-то издания мы в большинстве случаев и делали наш перевод на русский язык сочинений св. Марка Ефесского и иных документов.

В нынешний период человеческой истории, который справедливо можно назвать веком моральных компромиссов, нам особенно необходимо осознать ценность нашего православного учения и догматов, из которых мы ничего не можем отдать, ничем пожертвовать, или допустить какой бы то ни было компромисс, без того, чтобы не отступить тем самым и от Истины и от Вечной Жизни. Мы постоянно слышим, что между православными богословами и представителями Православной Церкви – с одной стороны, и римо-католическими богословами и представителями Римо-Католической Церкви – с другой, должны будут состояться встречи и обсуждения по вопросу о соединении Церквей. Римо-католическая пресса часто говорит об этом, а среди кругов римо-католического духовенства ведется работа для ознакомления с жизнью Православных и для возможного сближения с ними. Вопрос соединения Церквей, ликвидация древняго раскола – кого не взволнует такой вопрос, чье сердце не заноет в надежде?! В то же самое время мы слышим из уст представителей Православной Церкви, часто занимающих весьма высокое положение, о готовности пожертвовать для этого принципами православной догматики. Постоянно мы слышим о компромиссных высказываниях, читаем статьи, предлагающия компромиссное разрешение вопросов догматического характера и полуофициальные заявления.

Мы должны, прежде всего, уяснить себе, что нас отделяет от латинян. Одни подчеркивают одно, другие – другое. Так, одни говорят, что нас разделяет только вопрос непогрешимости папы, с прочими привилегиями, которые усвояет себе Римский Престол, т. е. что нас разделяет друг от друга различие екклисиологии, в то время как догматическое учение, в общем, у нас – тождественно. Другие подчеркивают, что нас разделяет друг от друга различие в понимании христианской жизни, христианской этики. Наконец, некоторые говорят и пишут, что нас разделяют в сущности давно изжитые чисто-историческия причины, главная из которых – соперничество между Римскими папами и Константинопольскими патриархами, имеющее своим корнем соперничество между еллинской и римской культурами.

Хотя все эти высказывания, частично и справедливы, однако мы должны признать, что самое главное, что разделяет нас – это различие в догматических вопросах: именно, отступление Римской Церкви от той догматики, которая была общей раньше и для Западной и для Восточной Церкви, что и привело к расколу между Церквами и явилось камнем преткновения для заключения истинной Унии между Православной и Римо-Католической Церквами.

Соединение возможно только на основании одной, единой догматики у обеих Церквей, ибо догматика – это основа, скелет, на котором держится все Тело Церкви. Отнимите эту крепкую, цельную догматику, и Церковь перестанет быть Церковью. Наличие же двух различных догматических принципов в одной и той же Церкви, или же какой-то компромисс из двух противоположных догматических принципов – это безсмыслица, которая будет стоить Церкви разрушением ея.

Нет, как нам ни дорого соединение с Римской Церковью, мы не можем и не смеем ничего отдать из нашей догматики, из тех священных догматов, которые приняли от святых Апостолов, и которые получили свое определение, полное и нерушимое, на Вселенских Соборах, которыми руководил Святый Дух!

Но кто же нас научит непреложной истине в отношении тех догматических вопросов, которые нас разделяют с римо-католическим миром, покажет нам невозможность компромисса, а также укажет, на основании чего латинское учение там, где оно расходится с православным учением, является для нас неприемлемым?

К кому обратиться? – К дореволюционным семинарским учебникам полемического богословия? – Но они и устарели и схоластичны и не всегда убедительны, так как не разделяют существенного от несущественнаго. Обратиться ли к современным богословам? – Но они – люди науки, могущие дать ценные справки или ценные мнения, но также могущие ошибаться и даже заблуждаться, как и все люди.

Живой урок можно получить только лишь от святых Отцев, авторитет которых зиждется не только на их личной учености, но больше на их святости, озаренности Святым Духом, руководившим ими в том, что они писали и говорили.

Но знаменитые свв. Отцы принадлежат, главным образом, к 4-му веку или же, во всяком случае, ко времени до Великого Раскола, а если и к более позднему периоду, как напр. св. Григорий Палама, то у них мы не найдем ответа на столь важные для нас в настоящее время вышепомянутые вопросы. У отдельных авторов (как напр. у блаж. патриарха Фотия) хотя и затронуты частично некоторые из вопросов, разделяющих Православную Церковь от Римо-Католической, однако это – и не современно и не довлеюще.

Единственно, кто сможет нас наставить в настоящее время, это – святой Марк Ефесский.

Он – святоотеческий ум, «Храм священнейший Святого Духа, который сиянием добродетелей просветил весь ум»2; он наставит нас и научит Истине Православия, а также покажет, почему римо-католическое учение не может быть нами принято, в то время как другия сочинения явят нам, с какой ревностью нам необходимо держаться нашей Православной Веры, «ни в чем не имеющей недостатка»3, по выражению св. Марка, и которую каждому православному надо хранить как зеницу ока, так, чтобы уходя отсюда, если будем бедны во всех иных добродетелях, нам «вынести из этого мира, если ничего иного, так – Православие»4, по выражению того же святого Отца.

Большинство вопросов, которые нас ныне разделяют с Римской Церковью, бывшие и во времена св. Марка, были освещены святоотеческим умом св. Марка Ефесскаго. Поэтому-то так важно нам быть знакомым с сочинениями св. Марка и опубликовать их в русском переводе для ведения наших соотечественников.

Пора, пора, как никогда еще ранее, чтобы творения св. Марка Ефесского перестали быть достоянием пыли на рукописях, хранящихся в Москве, Париже, Вене, Оксфорде, Афоне, Милане и других местах. Пора, чтобы они перестали быть достоянием немногих интересующихся лиц, могущих ознакомиться с ними лишь в оригинале (или же иногда в латинском переводе) в объемистых и не всегда доступных томах Миня (Migne. Греч. сер. Патр. т.т. 159, 160, 161) и “Patrologia Orientalis”, t t. 15 и 17). Пора, чтобы наши православные люди узнали о них, еще больше осознали совершенство Православия, недопустимость какого-либо компромисса в отношении наших совершенных догматов, а также узнали о величии дивного святителя Марка Ефесскаго, этого непобедимого Героя Веры, явившагося тем Избранным Сосудом Божиим, который отстоял Православие в одно из самых опасных для Православной Церкви времен.

Итак, как мы выше сказали, представить перевод на русский язык сочинений св. Марка, относящихся к его борьбе за Православие, а также некоторые иные документы, относящиеся к этой же эпохе, сопровождая их комментариями, и было нашей основной целью.

Однако, сразу же стало очевидным, что ограничить нашу работу простым переводом сочинений св. Марка, было бы недостаточном. Необходимо также представить и ту картину, как создавались, как возникали эти творения св. Марка, и чем они были вызваны. Именно, было необходимо начертать и всю картину исторических событий, предшествовавших созыву Собора для заключения Унии, историю Соборов в Ферарре и Флоренции, а также событий, последовавших непосредственно за сим. Это само по себе и интересно и назидательно; ведь, история – не простое изложение прошлаго, но это – урок для будущаго, как некогда и отметил Цицерон, называя историю «светильником истины, наставницей жизни».

Изложение истории Флорентийской Унии, являясь лишь иллюстрацией к сочинениям св. Марка Ефесскаго, было ограничено нами представлением самых существенных фактов и документов, и не являлось самодовлеющей целью.

Также мы сочли необходимым присовокупить и житие св. Марка Ефесского по тем немногим источникам, которые сохранили для нас основные сведения об этом великом Исповеднике Церкви.

Эти три предмета: творения св. Марка Ефесскаго, историю Флорентийской Унии и житие святого Марка мы старались представить в виде одного целаго.

В прибавление, мы присовокупили перевод на церковно-славянский язык службы святому Марку Ефесскому, сделанный нами для богослужебного употребления.

Источники, использованные нами, будут указаны нами и в основном тексте и в примечаниях.

Архимандрит Амвросий.

* * *

1

J. Gill. “Quæ supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini” Roma 1955. t. 1. p. 28 nota.

2

Из службы св. Марку Ефесскому, написанной Великим Ритором Мануилом. Стихира на Господи воззвах 1-я.

3

Из послания св. Марка Ефесского к игумену Ватопедского монастыря, отд. 2.

4

«Исповедание Веры» св. Марка Ефесскаго: последния слова; и послание его же к Константинопольскому патриарху: последния слова.

Глава I. Политическое положение в Византии в эпоху, непосредственно предшествующую созыву Собора для Унии с Западом. В этой же главе помещается и житие св. Марка Ефесского от рождения до его деятельности на Флорентийском Соборе.

Последнее пятидесятилетие существования Византийской Империи представляет трагическую картину завершения жизни некогда великого и цветущего государства. Падение Константинополя по своему значению для истории человеческой культуры, несомненно, было безконечно более трагическим, нежели некогда падение Рима. Рим долго и упорно катился вниз под гору, и конец его пришел в ту эпоху, когда Рим уже давно перестал быть не только столицей мира, но и вообще культурным центром. Не то было с Византией. Она была в расцвете. Она была в расцвете своей культуры и духовной мощи и стояла гораздо выше Запада в культурном смысле. Правда, поздне-византийский период характеризуется не столько творчеством еллинского духа, сколько переживанием, осознанием и усвоением исторического прошлого и культурного наследия не только Византии, но и древней Еллады, в оценке ея духовных сокровищ в том ренессансе, который Византия переживала раньше, чем это переживал Запад. Философския школы наполняются множеством молодых людей, ищущих знания у знаменитых философов в Константинополе того времени. Платон и Аристотель (в особенности) господствуют над умами образованного класса. Переживается красота “Царствующого Града”, создаются сочинения, специально посвященные значению и красоте его. Императоры окружают себя блеском, по строго-выработанному церемониалу византийского двора. Политическия партии играют видную роль в жизни государства. Многовековое церковное наследие ставит неизгладимую печать на всю жизнь страны от Двора до последней лачужки. Духовная жизнь стоит на высоте. Процветает подвижничество и духовное просвещение. Православие, которое было неотъемлемой, как бы врожденной частью жизни, духа, мировоззрения византийца, в эту эпоху наслаждается внутренним покоем, и Церковь спокойна от ересей и расколов. Церковь, Государство, Народ – все это одно нераздельное целое Византийской Империи.

И вот все это, безконечно дорогое для сердца византийца, должно погибнуть, если не будет найдена возможность остановить нашествие турок и изгнать их из пределов Византии. Положение Византии в эту эпоху было действительно трагическим. От некогда мощной и обширной Империи теперь оставалось только: Константинополь с небольшим поясом земли вокруг него, несколько островов между Грецией и Малой Азией и кусочек земли на юге Греции. Все остальное было занято турками, а то, что не было занято турками, было в руках итальянцев. Византийский Император был подданным Султана и без его ведома не мог предпринимать никаких важных политических шагов. Полусвободное существование Византийской Империи было непрочным, и дни Константинополя были сочтены. Турки уже опустошили Сербию, Болгарию, разбили крестоносцев у Никополя и, что было особенно болезненно для сознания византийцев, в 1430 г. завоевали второй по значению город в Византийской Империи – Солунь.

Правящие круги Византии мучительно искали выхода. Искать союза и объединения с Западом против общого врага христианства – турок становится задачей и предметом деятельности византийской дипломатии. Император Мануил II, однако, не мог добиться никаких успехов, хотя объехал всю Европу в поисках союза с Западом, и при конце жизни скептически относился к вопросу Унии между Православной и Латинской Церквами – как первым и предварительным шагом для возможности политического союза между Византией и Западными христианскими державами. На смертном одре, как рассказывают, он выразил предупреждение своему сыну, будущему Императору Иоанну VIII, против возложения какой бы то ни было надежды на Унию, говоря, что примирение между греками и латинянами невозможно и всякая попытка достичь сего лишь ухудшит существующий раскол5.

Опасность Унии с Римом для Православной Церкви православные иерархи предвидели давно, так как они знали, что за этим скрываются планы порабощения Православной Церкви Ватикану, отказ от себя в пользу Рима. Так, во времена Византийского Императора Мануила II, когда Император склонял Константинопольского Патриарха подчиниться Риму ради интересов государства, тот ответил, что предпочтет, если необходимо, быть под сарацынами, нежели подчиниться Риму, ибо подчинение сарацынам будет только внешним, в то время как подчинение Риму, как он сказал, “означает потерю Бога”.

Но Император Иоанн Палеолог, бывший в молодости на Западе и знакомый с настроением политических кругов Западных держав, при дворе которого было сильное итальянское влияние, по причине его брака с Софией Монферратской, считал, что договориться с Западом не только возможно, но и необходимо. В заключении церковной Унии он видел спасение для Византийской Империи от турок. В эту эпоху по этому вопросу мы видим два течения, две партии: одна – горячие сторонники Унии; это партия, возглавляемая самим Императором, поддерживаемым некоторыми выдающимися церковными деятелями; а другая – состоящая из зилотов, не желавших никакой Унии с Римом не только по причинам страха за чистоту Православия, но и просто опасавшихся, что соединение с Западом приведет к утрате самого греческого наследия и поставит Византию на задний план. В начале XV века византийский полемист Иосиф Бриенний писал: “Пусть никто не обманывается обольстительными надеждами, что италийские союзническия войска рано или поздно придут к нам. Хотя они притворяются, что они станут на нашу защиту, но они возьмут оружие для того, чтобы разрушить наш город, народ и имя”. В XV веке эти опасения оправдались в политических планах Альфонса Великодушного против Востока6.

Но как бы там ни было, приняв решение добиться Унии с Западом, Император Иоанн стал предпринимать предварительные шаги в этом направлении. Что на Унию Православной Церкви с Латинской он смотрел только как на политический акт, свидетельствует ряд данных. Это не скрывает (и даже оправдывает Императора) Великий Ритор Мануил, который говорит: “Иоанн, приснопамятный Государь, шестой из Палеологов, видя, что племя Агари со дня на день множится, а наше отовсюду вытесняется и до повсеместнаго, можно сказать, исчезновения доводится, и боясь, чтобы они, быстро опустошив землю Ромейской державы, не овладели и самим царствующим градом, как впоследствии, увы, и случилось: счел необходимым приобрести себе италийцев в союзники. А этого нельзя было бы с уверенностью достигнуть, если не созвать Собора, который бы всеусиленно позаботился или провести и подтвердить, или как-нибудь оставить в стороне предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими в противность православным догматам. Это – что Дух Святый исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие. И разсуждая, что пока эти пункты не будут соборно и догматически, так сказать, обследованы, оба народа не сойдутся в одном взгляде на Православие, да и помогать друг другу не будут, – по необходимости положивши себе эту, повидимому, добрую цель, христолюбивый сей и благочестивейший Государь отправляет посольство к Предстоятелю Римскому. А этот, и благосклонно принявши посольство, и весьма сочувствуя намерению, тотчас чрез своих послов предложил быть по этим делам собору во Флоренции, что и сбылось”7. Сиропул, историк Флорентийской Унии, посвящая чуть ли не треть своей книги изложению приготовлений к Собору в Италии, разсказывает, что во время одного предварительного собрания у Императора по вопросу Унии, секретарь Императора – знаменитый Георгий Схоларий – открыто заявил Императору, что если Уния явится только политическим актом, она не будет иметь никакой прочности и постоянства8. Вероятно, подобные опасения выражали и многие другие, включая престарелого Константинопольского Патриарха Иосифа, ибо мы видим, что Император решительно заявляет Патриарху, что он все обдумал и всю ответственность по вопросу Унии берет на себя. Наконец, и сама деятельность Императора на Соборе в Италии подтверждает вышесказанное. Итак, если со стороны Византии на Унию с Западной Церковью правящие круги смотрели как на чисто политический акт, то не иное отношение к сему вопросу было и на Западе, хотя и в несколько ином смысле. Именно, в это время в Римо-Католической Церкви происходил известный кризис: Базельский Собор, объединивший прогрессивные умы Запада, принимавший все большее и большее значение, не признавал Папу, выбранного в Риме – Папу Евгения IV. Между тем, Папа Евгений IV, являвшийся не только человеком исключительной силы воли, но и большим политиком, умело вел дело и старался раздавить упорство непокорного ему Собора, не считаясь для этого ни с какими средствами. Обращение к нему греков по вопросу созыва Собора для заключения Унии, не могло не иметь значения и не сулить многого для укрепления его престижа. Об этом так пишет знаменитый Боссюэ (Bossuet): “Читая со вниманием историю Базельского Собора, нельзя не поражаться удивлением при виде гнусных способов и кривых путей, принятых Папой для отстранения Государей от Собора. Для достижения своих целей он попирал ногами все, что ни есть священного в религии, и, когда все его происки были уже истощены, – он прибегнул к другой уловке, – проявив ревность к присоединению грековъ” 9. Дальнейшая деятельность папы Евгения IV сводится к подчинению себе Православной Церкви. Итак, если в Византии смотрели на Унию, как на чисто-политический акт для выгоды государства в заключении военного союза с Западными Государями, то в Ватикане, со своей стороны, смотрели на Унию, как на политический акт – сначала для укрепления престижа Ватикана, поколебленного Базельским Собором, а затем для подчинения Папе Православной Церкви, бедствующей по политическим причинам. Справедливо отметил это положение один историк, говоря: “В Ферраре главным мотивом почти всех греков был – политический, в то время как Папа главным образом думал о том, как поднять престиж Святого Престола и отнять несколько “точекъ” от своих врагов в Базеле. Не будет несправедливым сказать, что только очень немногие были заняты мыслью прежде всего о благосостоянии Христианства”10.

Задумав Унию, греки были в недоумении, к кому обращаться? Кто представляет Западную Церковь – Базельский Собор или папа Евгений IV? И Базельский Собор и папа Евгений готовы были объединить христианский мир. Справедливо с горечью замечает один современный латинский историк, говоря: “Насмеялся Восток безумию латинян, которые, будучи во взаимном расхождении, искали объединения другихъ”11. Византийская дипломатия разрешила вопрос тем, что обратились и к тем и к другим. В числе греческих представителей, имевших беседы с представителями Базельского Собора, был игумен одного Константинопольского монастыря – Исидор. Этот Исидор, который вскоре стал Митрополитом Киевским и Первоиерархом Русской Церкви, а затем ревностным униатом, и, наконец, будучи изгнан из Руси, – латинским кардиналом, и тогда уже обнаруживал нездоровый энтузиазм к делу Унии. Свое восторженное отношение к Унии он выразил так: “Уния создаст великий памятник, которому позавидует Родосский Колосс, чей верх достигнет неба и чей блеск будет виден на Востоке и на Западе”12. Но представители Базельского Собора сделали большую тактическую ошибку, которая вызвала негодование в Константинополе и решила вопрос в том смысле, что греки приняли предложение папы Евгения IV и впоследствии поддерживали Папу в его споре с отцами Базельского Собора. Ошибка эта заключалась в том, что они заявили грекам, что согласны разсмотреть вопрос Унии с греками на том же уровне, что и вопрос Гусситов. Эта постановка на одном уровне Православия и гусситской ереси не могла не оскорбить греков.

Между тем, Папа не сделал подобной ошибки, а благосклонно приняв греческих представителей и одобрив их намерение начать переговоры по заключению Унии, предложил, чтобы Собор происходил в Ферраре, обещав грекам доставить их в Италию и из Италии в Константинополь на свой счет и содержать их во время Собора, выдавая определенную плату на их нужды. Как мы уже сказали, греки приняли предложение Папы и стали собираться к отъезду на Собор в Италию, на Собор, который лег таким черным пятном на историю заката Византийской Империи. 24-го ноября 1437 г. многочисленная греческая делегация, состоявшая из 600 человек, возглавляемая Императором Иоанном Палеологом, которого сопровождал его брат Димитрий, и в числе которой было 22 епископа, возглавляемых Константинопольским Патриархом Иосифом, а также состоявшая из многочисленных клириков, – из коих некоторые имели полномочия от остальных Восточных Патриархов представлять их на Соборе13 (так, св. Марк Ефесский имел полномочия от Патриархов Александрийского и Антиохийскаго), поскольку сами они известили императора, что не могут прибыть, находясь в пределах, уже захваченных неверными, – а также из большого числа мирян, занимавших то или иное положение в Церкви или при Дворе, – отбыла в Италию, направляясь сначала в Венецию, а оттуда уже в Феррару.

Император думал спасти государство благодаря Унии, а между тем еще даже прежде, чем он отбыл на Собор в Италию, эта Уния чуть не погубила Империю. Именно, как данник султана, Император Иоанн не мог отбыть в Италию, не известив о сем турецкой власти. Император известил Султана, что цель его поездки имеет чисто церковный характер, но султан Мурад II не был настолько наивен, чтобы не понимать, что за этим кроются политическия цели, и ответил Иоанну Палеологу, что не у Запада, а от него, султана, Иоанну следует искать помощи, от латинян же держаться подальше. Он даже хотел осадить Константинополь, но благодаря большой взятке одному влиятельному сановнику при султане, который уговорил султана не делать сего, Императору Иоанну удалось смягчить недовольство султана 14.

Перед тем как отбыть в Италию, Император устроил большой Собор в Константинополе, созвав клир и мирян. На этом Соборе присутствовал известный своей ученостью, святостью жизни и красноречием, Митрополит Ефесский Марк Евгеник, – св. Марк Ефесский – тот избранный сосуд Святого Духа, который явился величайшим борцом за Православие, и перед которым мы, чада Православной Церкви, имеем незабвенный долг и перед памятью которого склоняемся.

Теперь, когда мы впервые встретились с этим благословенным именем в нашем изложении истории Флорентийской Унии, нам уместно изложить житие сего великого Святителя, деятельности которого в борьбе за Православие в сущности посвящена эта книга. Нам подобает изложить его житие, как оно протекало до того момента, когда открылись для него поприще пламенной борьбы за Православие и путь исповедничества.

Источники, по которым мы можем составить житие св. Марка, весьма скудны.

Прежде всего, это синаксарь св. Марку Ефесскому, написанный братом святителя, номофилаксом Иоанном Евгеником; этот синаксарь существует в более длинной и в более краткой форме. В обеих этих формах он был напечатан в своем греческом оригинале (без сопровождения перевода). В более длинной форме он был напечатан S. Petrides в Revue de l'Orient chretien” т. 15. Париж 1910 г. стр. 97–107, а в более краткой форме напечатан вместе со службой святителю Марку – Mgr. Louis Petit в “Studi Bizantini” 2-й том. Рим, 1927 г. стр. 212–7.

В службе святителю Марку, написанной Великим Ритором Мануилом, также имеется синаксарь, который был опубликован профессором А. Παπαδόηουλος–Κεραμενς в "Φιλολογικός Σύλλογος Παρνασσός ’ Επετηρίς Ἐτος. ς᾿. «. Афины 1902 г. Но этот синаксарь почти совершенно не дает сведений о св. Марке, а только является как бы похвальным словом святителю. Этот же синаксарь полностью находится и в сочинении Великого Ритора Мануила, которое несмотря на свое многообещающее для историка наименование “Книга о Марке, святейшем Митрополите Ефесском, и о Флорентийском Соборе и о Гемисте и Виссарионе с опровержением нечестивых сочинений ихъ” – в сущности сводится к полемике против философских, а частично и богословских, воззрений Гемиста Плифона и Виссариона Никейскаго, в то время как о св. Марке и о Флорентийском Соборе почти ничего и не говорится. Это сочинение Великого Ритора Мануила было напечатано в сопровождении русского перевода Архимандритом Арсением (потом епископом Новгородским) в “Христианском Чтении” за 1886 г. Греческий оригинал этого сочинения в сопровождении латинского перевода был также помещен Mgr. L. Petit в 17-м томе Патрологии Ориенталис15.

Более ценный для нас источник, который хотя и не дает нам сведений исторического характера, но разсказывает нам про саму личность святителя Марка, это – нагробное слово святителю Марку, произнесенное Георгием Схоларием. Это слово, как и эпитаф святителю Марку, были опубликованы в греческом оригинале в сопровождении русского перевода Авраамом Норовым16.

Краткое слово того же характера, как и нагробное слово Георгия Схолария, принадлежащее Иоанну Евгенику, напечатанное в греческом оригинале (без сопровождения переводом), не представляет данных для истории жизни св. Марка. Напечатано оно Mgr. L. Petit в “Studi Bizantini” (помянутом выше томе).

Как на источник, дающий нам некоторые сведения о св. Марке следует указать на еще не изданное сочинение Феодора Агалиста “Моя Апология”. Из этого сочинения Mgr. Petit в своей статье о св. Марке в “Dictionnaire de Theologie Catholique” дает некоторые сведения. Эти сведения второстепенного значения17.

Как на источник следует указать на автобиографическое сочинение св. Марка “Изложение Святейшого Митрополита Ефесского о том, каким образом он принял архиерейское достоинство и разъяснение о соборе бывшем во Флоренции”, находящееся во многих рукописях и напечатанное у Миня (т. 159 греч. сер.)18, а также недавно опубликованное Mgr. L. Petit (греческий текст и латинский перевод) в 17-м томе Патрологии Ориенталис19.

Некоторый автобиографический материал можно почерпнуть и из писем св. Марка.

Вышепомянутое сочинение св. Марка и его послания читатель найдет ниже в русском переводе.

Наконец, у нас имеются две службы святителю Марку, обе опубликованные в греческом оригинале согласно афонским рукописям (без сопровождения переводом). Одна, более полная, принадлежит Иоанну Евгенику, и была напечатана Mgr. L. Petit в вышепомянутом томе “Studi Bizantini”. Другая, принадлежащая перу Великого Ритора Мануила, была напечатана. Α. Παπαδόπονλος–Κεραμεύς в вышепомянутом томе “Φιλολογικός Σύλλογος Παρναοοός Ἐπετηρίς” Эти службы не дают нам сведений для истории жизни святителя Марка, но ярко представляют нам образ святителя как подвижника и исповедника Церкви.

Те источники, которые передают нам историю Флорентийской Унии, косвенно говорят и о св. Марке. Но об этих источниках будем говорить в следующей главе нашего труда.

Итак, помянутые источники для составления жития св. Марка Ефесского дают нам следующия сведения.

Св. Марк, Митрополит Ефесский и великий Исповедник Православия, родился в 1391–2 г.20 в Константинополе. В этом городе он получил образование, здесь жил большую часть своей жизни и здесь же скончался. Об этом так пишет Иоанн Евгеник в начале своего синаксаря святителю Марку: “Сей великий светильник жизни в мире и свет и добрая соль, явившийся Церкви Христовой как доблестный Борец за Истину и всей вселенной общее солнце, возсиял из великого и царствующого града, сего знаменитого Константинополя; в нем родился и был вскормлен, и был воспитан, и наконец, в преставлении к Богу отдал ему священное (свое) тело”. Великий Ритор Мануил говорит так в своем синаксаре святителю Марку: “Сей священнейший Марк родился и воспитывался в самом царствующем граде”. Отец св. Марка имел высокий церковный чин “сакеллария” храма св. Софии в Константинополе; он также был профессором, к которому стекалось много молодежи. Мать св. Марка была дочерью врача. Оба происходили из известного и зажиточного рода. О родителях св. Марка нам разсказывает Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря: “Родителями же его были Георгий, диакон и сакелларий Великой Церкви, – в те времена великий град вдвойне был богат, имея его также и наставником в Церкви Христовой, к которому стекалось множество молодых людей, – и Мария, некоего почтенного и боголюбивого врача дочь. Род же обоих совершенно зрится во всем благородством, сочетанным с благочестием к Богу и добродетелью украшеннымъ”. От таковых честных и боголюбивых родителей произошел будущий великий Исповедник Церкви! В крещении отрок получил имя “Мануилъ” (Еммануил). Иоанн Евгеник видит в этом наименовании (“Еммануилъ” в переводе означает – “с нами Богъ”) пророческое предзнаменование будущого значения для Церкви ныне крещаемого отрока. Об этом он так пишет: “Дитя же во вторичном рождении в Божественном Духе принимает имя Мануил (да и как могло бы быть иначе!): ибо он первого и владычняго имени был достоин и благодаря ему – с нами Бог и Благочестие и преданная Отцами вера”.

Учителем наук и благочестия для отрока Мануила был его отец. Отрок настолько преуспевал в мудрости, что еще в совсем юном возрасте изучал вместе с отцом риторическия и математическия науки, как повествует Иоанн Евгеник в своем синаксаре. Более подробно о сем говорит Великий Ритор Мануил в своем синаксаре: “В самой нежной юности отдан был он родителями своими в изучение круга свободных наук, который он в краткое время прошел, как бы на крыльях, и превзошел всех своих соучеников и сверстниковъ”. На 13-м году своей жизни отрок лишился своего отца. Но сердце юноши не поколебалось в искании знаний. Он становится учеником двух знаменитых тогда профессоров в Константинополе, проходя риторику у Иоанна Хортасмена, а философию у Георгия Гемиста Шифона. Об этом так повествует Иоанн Евгеник: “Итак, лишившись такового отца в возрасте 13 лет, он отнюдь не допустил себя до разленения, но предпочел немедленно притечь к наставникам наилучшим и наиболее известным, а это были сначала – Хортасмен Иоанн, который потом украсил престол Силиврийской Митрополии, и Игнатий Метаклифис; а в числе более поздних философов и математиков – Гемист Георгий, от которых в короткое время он приобрел величайшия знания, благодаря крайней старательности и тщательности и чудесному уму; затем, и нравом святым, ласковым, и степенным и соответствующим добрым старцам, включительно до образа одежды и обуви и взгляда и наклона головы и до слова его превосходного и весьма украшеннаго, он, не только для соучащихся, но и для самих наставников и вообще для всех, представлял чудо. Таким образом прекрасно и боголюбиво он прошел детский возраст и возвышался чудесно всеми прекрасными делами...” Теперь уже из ученика будущий Исповедник Церкви сам становится профессором и наставником отцовской кафедры, к которому стекается цвет молодежи. Из числа его учеников вошли в историю Георгий Схоларий и Феодор Агалист. По еще неизданному сочинению последняго, о котором мы сказали выше, св. Марк и тогда уже имел звание “Ритора”, а эта функция заключала в себе толкователя Св. Писания в патриаршей церкви. В возрасте 24 лет он получает высокое звание “Вотария риторовъ”. Так же как прекрасно протекло детство св. Марка, так и еще более доблественно протекали годы юности его. Находясь в миру, он вел строгую подвижническую жизнь. Ежедневно он присутствовал на Божественной Литургии в любое время года, изнурял свою плоть подвигами, ум обогащал изучением Св. Писания и иными науками в течение ночей и вообще, еще будучи в миру, достиг высокого духовного совершенства. Об этом нам говорят Иоанн Евгеник, Георгий Схоларий и Великий Ритор Мануил. Последний ограничивается только следующими словами: “Причисленный к священному клиру Великой Церкви по повелению и благословению святейшого и мудрейшого Патриарха Евфимия, он весь предался изучению боговдохновенных Писаний”. Более подробно говорит Иоанн Евгеник: “И уже став наследником отцовской кафедры и забот о молодежи, и многих ученых и учителей уже сам создавая, и в то же время ни на один день не оставляя Священной Вечери в Великой Церкви, так что и зимой и летом его можно было видеть подвизающимся и монашеское житие проходящим еще в мирской жизни, он был весь богоносец и просвещен и в нежной юности, как самой вещью, так и внешним обликом, он был действительно философ. Затем во всенощных борениях с самим собой, изучая творения древних мудрых людей и сокровиществуя их (в сердце), и ничего не оставляя из Божественного Писания и из священных Учителей, он не оставил ничего, без того, чтобы это не было совершенно и полностью изученнымъ”. О нравственном облике своего наставника повествует нам Георгий Схоларий в нагробном слове святителю Марку, говоря следующее: “Я могу сказать о праведности усопшого отца нашего, что будучи еще юношей и прежде чем он умертвил свою плоть о Христе, он был уже праведнее пустынножительствующих отшельников, и что, отбросив от себя все мирское для Христа и приняв иго послушания Богу, он никогда не уклонился от него, никогда не увлекся суетою мира сего, не прельщался временною славою его, и до самой смерти сохранил пламенную любовь ко Христу. Живя в столице, – он был чужд ея жизни, ибо ничто его не связывало с нею. Глубокочтимый всеми, он не только не искал почестей, но и не желал ихъ” 21 Еще и эти слова он присовокупляет о своем наставнике: “Мы не приобщились бы достаточно познанию истины, еслиб он не посеял в нас первые ея семена своим учением и своими молитвами, в которых он часто испрашивал у Бога нашего оплодотворения, – и он, более чем кто-либо, пробуждал в нас рвение к истине”.

Эти святые качества великой души не могли не быть замеченными, и действительно, мы видим, что св. Марк становится любимым духовным сыном Константинопольского Патриарха Евфимия и после смерти составляет ему канон и стихиры, которые свидетельствуют о близости и любви св. Марка к почившему Патриарху. Император Мануил II приближает его к себе, и он становится близким ему человеком и советником. Об этом так говорит Иоанн Евгеник в своем синаксаре: “Посему (т. е. на основании добродетелей и учености его) и к приснопамятному Императору Мануилу, мудрому и благочестивому, он был приглашаем, и не токмо известен уже и близок, но и другом его стал и наставником во многих вещах, и был назначен редактором писаний его (τών εκείνου συγγραμμάτων διορθωτής καταστάς), ибо он превосходил все честные седины ученых наших мужей совершенством (знаний); и затем, он был удостоен звания председателя суда по изследованию дел, – и отказался (от сего звания).” И наследовавший Императора Мануила Иоанн VIII также глубоко почитал св. Марка; об этом можно судить на основании того, что целый ряд сочинений св. Марк впоследствии написал по просьбе этого Царя, просившого его дать ответы на трудные богословские вопросы, при чем эти вопросы имеют самый широкий диапазон богословско-философского характера. Затем, несомненно по воле Императора Иоанна VIII, св. Марк будет назначен на кафедру Митрополита Ефесского и займет исключительно высокое положение среди греческой делегации на Соборе в Италии. И наконец, об этом свидетельствует Георгий Схоларий, который, говоря об изгнании и гонениях, которые переносил святитель при конце жизни, присовокупляет затем: “Он претерпел бы большия страдания, если бы не простерло ему руку помощи человеколюбие Монарха, который более других дивился добродетели и мудрости этого святого мужа”22. Об этом глубоком уважении и любви к святителю Марку свидетельствует и то, что Император назначает его быть во главе богословских разсуждений со стороны греков на переговорах между греками и латинянами на Соборах в Ферраре и Флоренции, а также не дает его в обиду латинянам уже по заключении Унии, когда св. Марк открыто выступает против Унии.

Итак, вернувшись к последовательному изложению жития св. Марка, мы видим, что перед юным профессором открывалось поле для обогащения и сыскания всевозможных льгот благодаря его близости к Императорам. Блестящая карьера, как говорится это ныне, простиралась перед ним. Но не этого искала душа его, ибо он был исполнен истинного любомудрия. Впоследствии он так писал одному своему бывшему ученику: “Доколе, о несчастный, благородство и честь твоей души ты будешь погружать в вещи, лишенные всякой ценности! Не возобладали ли тобою тщеславие и ложное богатство и изящные и разукрашенные тоги и прочее, на чем зиждется благополучие этого мира? – Увы, философ – с таким чуждым философу мировоззрением!” 23.

Св. Марк был истинным философом, и поэтому его любомудрие звало его к высшему подвигу, к полному отвержению мира и к пристани молчания.

Он все отвергает и принимает монашество. В службе святителю Марку читаем следующия слова: “Егда непостоянство мирских радостей, тленность же и суету благоразумно познал еси, тогда, возненавидев мир и вся радостная и веселящая его, прибегл еси к божественной схиме, вменив болезни в услаждение, бдение в радование и упокоение, на земли лежание и всенощное стояние, воистинну, в радостное наслаждение, пост – в сладость, воздержание – в веселие”24.

Св. Марк оставляет столицу и отправляется на один из островов, который был еще во владении Византии – остров Антигон, который находится при входе в Никомидийский залив. Это произошло в 1418 г., когда св. Марку было 26 лет. Его духовным отцем и наставником, который и постриг св. Марка, сменившого светское имя Мануила на Марка в монашестве, был Игумен Симеон. Это был великий духовный руководитель, о котором, к сожалению, более подробных сведений не имеется, как только то, что в синаксаре св. Марку Иоанн Евгеник называет его – “чудный тот Симеонъ”; а Георгий Схоларий о всем этом периоде жизни св. Марка говорит следущее: “Уподобляясь Учителям Церкви, он (св. Марк) отрекся от всех прелестей жизни, с которыми он даже не был знаком; предался Богу и, для Бога, отдался в послушание к величайшему тогда из наших наставников добродетели”25.

Об этом периоде жизни святителя Марка более подробно говорят Иоанн Евгеник и Великий Ритор Мануил. Так, первый говорит: “Когда же он достиг двадцатишестилетняго возраста жизни, тогда, все великодушно и свободно раздав бедным, он подклонился под иго, которого жаждал от детства, то благостное Господне иго и легкое бремя Господне, и пустыню, любимую для Илии и Иоанна и для тех которые им подражают, облобызал, молчание имея матерью тишины в самом себе и мира и покоя и к Богу восхождения и присвоения, предпочитая более, чем Отечество, те острова, которые были украшены в то время богоносными мужами, и особенно среди них он избрал духовного отца, того чудного Симеона, которым сразу же был пострижен в монашество и помазан к духовным подвигам и трудам, неутешимую печаль оставив позади себя для родных, домашных, друзей, Царя, нежно любящого его и нуждающагося в его мудрости и учености, для высочайших членов клира, для толп молодежи, которым он был воспитатель и наставник, лучше же сказать, – для всех соотечественников, для которых почитался просто общим неким сиротством его уход из этой жизни и лишение тех добрых дел этого великого (мужа), которые были предоставлены для всех вообще”.

Монашеское житие св. Марка так представляет Великий Ритор Мануил: “Затем он облекается в монашескую одежду в священной и великой обители Манганской, и всецело предается молчанию. До того же не любил выходить из монастыря и своей келлии в нарушение молчания и внимания к себе, что знаемым и даже родным по крови не показывался на глаза. Одним только делом не утомлялся он ни днем, ни ночью – упражнением в писаниях божественных, откуда обогащал себя обилием разумения, как показывают и письменные труды его”.

Великий Ритор Мануил объединяет в одно подвижническую жизнь св. Марка, и хотя он пишет и о более позднем периоде монашеской жизни святителя – уже как инока Манганской обители, однако по существу это, конечно, относится и к тому периоду, который св. Марк провел вместе со своим наставником на Антигонском острове: то же устремление к молчанию и сосредоточенности в себе в духовных подвигах.

Далее из синаксаря Иоанна Евгеника узнаем, что вместе со св. Марком под духовным водительством общого наставника подвизался сверстник св. Марка, сын церковного вельможи Вальсамона Дорофей. Далее мы читаем, что “не было суждено продолжаться этому священному содружеству в отшельничестве и молчании”, так как турки представляли большую опасность для населения, почему множество людей оставляло острова и устремлялось в Константинополь. В таких условиях постоянной настороженности в ожидании набега турок, при общем замешательстве и суете, было крайне трудно сохранять спокойствие, сосредоточенность и молчание для подвижников. Поэтому вместе с духовным отцом св. Марк возвращается в Константинополь и здесь, по словам Иоанна Евгеника, “в священной и знаменитой Манганской обители, которая более прочих была смешанной (по образу жизни монашествующих), он с некоторыми близкими к нему отшельниками, решил избрать место жительства”. Здесь скончался духовный старец св. Марка, а затем, когда доблестно окончил течение своей жизни, и св. Марк был здесь погребен. В Манганской обители св. Марк предается наивысшему подвижничеству. Об этом мы уже читали в вышеприведенной выдержке из синаксаря Великого Ритора Мануила. Послушаем, что говорит Иоанн Евгеник о сем периоде жизни своего святого брата: “Итак, крайнему трудоделанию и посту и спанию на земле и стоянию всенощному предав самого себя, и особенно тогда, когда остался один, часто прибавляя: “ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением золъ”, и (выдержав) борение против духовных супостатов и стяжав победу и прекрасно возвысив себя к созерцанию и к священным просвещениям и божественным осияниям, когда он приобрел то, что – самое великое и служащее на пользу, весь став святым и боговидным, тогда уже священный сан он принял, с трудом и против воли, по настоянию многих просьб...”

О священническом служении св. Марка Иоанн Евгеник передает нам, что когда он совершал Божественную Литургию, он исполнялся божественного вдохновения. Он свидетельствует, что для зрящих, “когда он приносил Безкровную Службу Богу, он казался весь – вне себя, весь исполнен света, весь посвящен Богу, вне земли, как бы некий Ангел во плоти”.

После смерти престарелого Митрополита Ефесского Иоасафа в 1437 г. против воли св. Марк поставляется в Митрополита Ефесскаго. О том, что архиерейское достоинство св. Марк принял только по послушанию Церкви, свидетельствует прежде всего он сам, говоря: “По повелению и нужде Христовой Церкви восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и богоданным Царем... на Собор в Италию”26. Георгий Схоларий так говорит о возведении св. Марка на архиерейскую кафедру: “Он принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словом; – ей нужна была вся сила его слова, чтобы удержать ее от совращения, в которое уже влекли ее нововводители. Не по мирским соображениям принял он этот сан; это доказали последствия”27. Великий Ритор Мануил говорит следующее: “Затем и божественное иго священства он восприемлет, а не по многом времени и в архиерея Ефесского поставляется от великой и святой Церкви, не по своему желанию, а по избранию многих, и таким образом приумножил себе поприще добродетели и по силе упражнялся на немъ”.

Подробнее, чем у других, находим это сказанным у Иоанна Евгеника, который, сказав о священническом служении св. Марка, говорит затем: “Когда было суждено нашему столь несчастному роду среди прочих бед вынести и опасность для Церкви, чтобы была выдумана и принята такого рода Уния, и для этого шли приготовления, в это время, после многих просьб и многочисленных доводов и всяких указаний о пользе для Церкви (καί οικονομίας άπάσης), возшед на возвышенную кафедру Ефеса, как воистинну достойный и больших и первых почестей, и великий архиерей и Великого и Первого Архиерея и Пастыря явившийся подражатель, как начертал великий Павел, которого новым Василием Великим все и считали и именовали, когда уже Император отправился и прибыл в Италию вместе с Патриархом и всем клиром, только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечом обоюдоострым на беззаконные и разбойническия плевелы в благородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой благочестивых писаний и определений свв. Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным безстрашием души”.

Итак, будучи возведенным на кафедру Ефесской Митрополии, св. Марк недолго был со своей паствой, ибо мы видим, что вместе с Императором он отправляется в Италию уже 24-го ноября 1437 г. Вопрос: был ли вообще святитель во Ефесе до своего возвращения из Италии? Мы знаем подобный случай в отношении другого Митрополита, который был единственно выбран и поставлен на кафедру для того, чтобы занимать важное положение среди греческих представителей на Соборе в Италии; этот Митрополит был известен своей ученостью: мы имеем ввиду Виссариона Никейскаго, который хотя и имел титул Митрополита Никейскаго, но, как известно, и не видал своей паствы. Сиропул ставит архиерейское рукоположение святителя Марка на ряду с рукоположением Виссариона Никейскаго, говоря: “Тогда и хиротонисали в архиереи Кир Марка Ефесскаго, Кир Дионисия Сардикийского и Кир Виссариона Никейскаго”28.

Действительно, мы слышим о трудах св. Марка в Ефесской Митрополии только после его возвращения из Италии. Все вышеприведенные источники, говорящие о возведении св. Марка на кафедру Ефесского Митрополита, непосредственно связывают это событие с отбытием святителя на Собор в Италию. А Георгий Схоларий, как мы видели, говорит, что св. Марк «принял высокий духовный сан единственно для защиты Церкви своим словомъ”. Эти свидетельства: возведение Виссариона в Митрополита Никейского единственно для того, чтобы он имел возможность представлять греческую Церковь в богословских диспутах, имеющих быть между православными и латинянами на предстоящем Соборе в Италии, т. е. возведение чисто номинального характера; затем, краткость времени, которое прошло от возведения св. Марка в архиерейский сан до Собора в Константинополе, который Император устроил перед отплытием греков в Италию, на котором присутствовал и св. Марк; к тому же долгота пути в те времена: все это говорит за то, что св. Марк был возведен на кафедру Митрополита Ефесского номинально с той же целью, что была и в возведении Виссариона на положение Митрополита Никейскаго.

Конечно, это – только наши предположения, но они не лишены вероятия.

Итак, в составе многочисленной греческой делегации св. Марк отправляется из Константинополя на Собор в Италии. Верил ли он в успех Унии? – Об этом нам говорит сам Святитель: “По повелению и нужде Христовой Церкви, восприяв архиерейское служение, которое выше и моего достоинства и силы, я последовал за Вселенским Патриархом и за богоданным Царем и Самодержцем на Собор в Италии, не взирая ни на мою немощь, ни на трудность и огромность дела, но надеясь на Бога и на общих тех Представителей, я верил что все у нас будет хорошо и мы совершим нечто великое и достойное нашего труда и надеждъ”29. Эту же свою горячую веру св. Марк выразил и папе Евгению IV в речи, обращенной к нему30.

Вообще, с каким душевным подъемом отправились греки на Собор в Италию, свидетельствует не один факт. Так, перед тем как отправиться на Собор, как свидетельствует Сиропул, Патриарх обратился к своим коллегам с трогательной речью, в которой он говорил о великом деле, которое они предпринимают: они едут на Собор для заключения Унии, но ничего не уступят из тех традиций Святой Церкви, которые приняли, и готовы, если надо, и умереть за них, ибо что может быть славнее мученического венца?! Однако, продолжал Патриарх, надо отдать всецело свои силы этому предлежащему “небесному делу”, ради которого они отправляются в Италию. Заключил он свою речь словами: “Пойдем, и возвратимся. Пойдем с опасностью; возвратимся с победой и трофеями!”31.

Еще один пример. Сиропул разсказывает, что Легат Папы, епископ Христофор, приветствовал греков от лица Папы в начале их путешествия в Италию; ему отвечал Великий Сакелларий, который от лица греков выразил восторженную веру в успех Унии, говоря, что это – вера всех, ибо здесь представлена “вся Восточная Церковь”, и закончил свою речь обращением к Легату Папы: “Если будет заключен мир и Уния между Церквами, о, каковы дары, каковы награды от Бога! а от людей – какия похвалы и благодарность тебе за твои труды”. На что епископ Христофор, преисполненный радостью, ответил: “Не безпокойтесь, будет, будет Уния, по воле Божией!”32.

Увы, все сбылось совершенно иначе. Как известно, Патриарх вообще не вернулся в Константинополь, а умер во Флоренции, а Православие было предано и продано, и греки со скорбью и стыдом вернулись на Родину, а не – победителями с духовными трофеями. Очень скоро, очень скоро св. Марку пришлось глубоко и горько разочароваться, как он сам об этом нам скажет. Великая и пламенная борьба за Православие, борьба, в которой он будет одинок, и путь исповедничества ждали св. Марка от того момента, как он покинул Константинополь, чтобы на корабле Папы плыть в Италию.

Но об этих событиях будем говорить в последующих главах.

Св. Марк жаждал подвижнической жизни в отшельничестве и молчании, как этого некогда желал и св. Григорий Богослов, но вместо этого Промысл Божий готовил ему, как некогда и св. Григорию Богослову, мучительную борьбу в самом центре церковных и политических интриг. Из пристани молчания св. Марку было суждено пламенными речами, тончайшими и долгими богословскими силлогизмами отстаивать истину православных догматов и обличать заблуждения. Из гавани подвижнического отшельничества святителю было суждено быть брошенным в самую бурю, самый водоворот страстей, интриг, угроз, преследования, совершающагося вокруг него отступничества от Православия и предательства Истины. Имя этой бури и водоворота – Флорентийская Уния! Одного желал св. Марк, другое требовала от него Церковь и уготовлял Божественный Промысл. Св. Марку было суждено быть украшенным не только славой учености, любомудрия и подвижничества, но и венцом славного исповедничества. В эпитафе св. Марку Ефесскому так говорит Георгий Схоларий: “Он проявил себя как другой Максим Исповедник, явил себя устами другого Григория (Богослова)”33.

* * *

5

G. Ostrogorsky. “History of the Byzantine State”. Oxford 1956. p. 499.

6

A. A. Vasiliev. “History of the Byzantine Empire”. Madison 1952. p. 627.

7

Сочинение «Господина Мануила, Великого Ритора о Марке, святейшем митрополите Ефесском, и о Соборе Флорентийском, и о Гемисте и Виссарионе с опровержением нечестивых сочинений их», отд. 3. То же и в Синаксаре его о св. Марке – в рус. пер. в «Христианском Чтении» т. 2 за 1886 г.

8

Syropoulos. “Vera historia unionis non veræ inter Graecos et Latinos sive Concilii Florentini exactissima narratio Graece scripta per Silvestrum Sguropulum ... ” editio Robert Creyghton. Hagæ 1660. sect. III cap. 6.

9

Цитируем по книге Авраама Норова «Марка Ефесского и Георгия Схолария неизданные сочинения». Париж 1859 г. стр. 8–10.

10

“Cambridge Medieval History” под редакцией J. В. Bury. Cambridge 1936. t. 8. p. 38.

11

AEneas Sylvius, будущий папа Пий II цит. ар. L. Petit, Patrologia Orientalis t. 15, p. 6.

12

А. Васильев. op. et loc. cit.

13

Восточные Патриархи, находившиеся уже на территориях захваченных неверными, однако, не так легко дали полномочия, чтобы их представляли на соборе с латинянами. Сначала в 1437 г. на просьбу императора Иоанна Палеолога, они ответили, что они согласны дать полномочия представлять их только в том случае, если собор будет держаться постановлений Вселенских Соборов и св. Писания и ничего не будет прибавлять ни убавлять. На это, по требованию латинян, император ответил им, что такия полномочия не достаточны, и на вторичную просьбу Императора, они передали представляющим их иерархам и священникам неограниченные полномочия.

14

См. у Ф. И. Успенскаго. «История Византийской Империи», т. 3. Ленинград 1948 г. стр. 770.

15

Patrologia Orient. t. 17. p. 491–522.

16

А. Норов. op. cit. p. 68–90.

17

Dictionnaire de Theologie Catholique t. 9. p. 1968 sq.

18

Minge. Patrologiæ Cursus Completus. Series Græca t. 159 col. 1025–93 в составе полемического труда Иосифа Мефонского против данного сочинения св. Марка.

19

Patrologia Orient. t. 17 p. 443–9.

20

Год рождения указываем согласно исчислению Mgr. L. Petit, которому следуем и в дальнейшей хронологии жизни св. Марка Ефесскаго, см. “Dictionnaire de Theologie Catholique” t. 9. p. 1968 sq.

21

отд. 4.

22

отд. 10.

23

Из послания св. Марка к Георгию Схоларию, отд. 3.

24

Служба св. Марку, написанная Иоанном Евгеником, 1-ая стихира на Господи воззвах.

25

отд. 10.

26

См. «Изложение... Марка Ефесского о Флорентийском Соборе и т. д.» отд. 1.

27

от. 4.

28

Syropul. ор. cit. sect. III с. 15 р. 61.

29

См. примеч. 22.

30

Все это слово приведено нами в русском переводе в нашем труде.

31

Syropul. ор. cit. sect. III с. 17 р. 61.

32

Ibid. sect. IV с. 1. р. 68.

33

apud А. Норов ор. cit. р. 90.

Глава II. Прибытие греков в Италию. Открытие Собора в Ферраре и обсуждение повестки деятельности Собора. Речь св. Марка Ефесского папе Евгению IV.

Источники для истории Флорентийского Собора весьма немногочисленны. Деяния Ферраро-Флорентийского Собора, которые велись на латинском и греческом языке, утеряны. Анонимное изложение истории переговоров между греками и латинянами на этом Соборе, написанное на греческом языке, с краткими выдержками из Деяний Собора, которое С. J. Hefele34, Th. Erommann35, J. Gill36 и др. справедливо приписывают Дорофею, Митрополиту Мителенскому, помещаются у Манси37 и Хардуина38. Известная реконструкция этих деяний была напечатана недавно в 2 томах (история источников и само помянутое изложение на греческом и латинском языках) J. Gill-ом под названием: “Quae supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini”. Roma 1953.39.

Второй источник для истории Флорентийской Унии это – история ея, переданная Дорофеем, Митрополитом Мителенским. Поскольку автор ея был ревностным униатом, за свой труд получившим денежное вознаграждение от Папы, этот источник не всегда безпристрастен, что даже до некоторой степени относится и к вышепомянутому первому источнику. Эта история помещена у Хардуина40, но не имеется у Манси.

Третий основной источник, быть может наиболее важный, это – изложение истории Флорентийского Собора, сделанное греческим диаконом Сильвестром Сиропулом, великим екклисиархом храм св. Софии в Константинополе. Эта история была издана английским богословом Робертом Creyghton в сопровождении латинского перевода под названием: “Vera Historia unionis non verae inter Grecos et Latinos: sive Concilii Florentini exactissima narratio, Graece scripta per Sylvestrum Sguropulum Magnum Ecclesiarcham etc.” (т. e. “Истинная история неистинной Унии между греками и латинянами, или точнейшее изложение истории Флорентийского Собора, написанное по гречески Сильвестром Сгуропуломъ”. Гага 1660 г.41. Эта история, написанная противником Унии, участником Собора, занимавшим высокий административный пост в Церкви, который вопреки своей совести, должен был подписаться под Актом Унии, со своей стороны не всегда безпристрастна. Для истории деятельности св. Марка Ефесского этот источник весьма ценен.

Наиболее известный труд по критическому обзору имеющихся источников для истории Флорентийской Унии принадлежит Th. Frommann-y42 и Gill-y 43.

Необходимо упомянуть и об источниках второстепенного значения для истории Флорентийской Унии. Это, прежде всего, краткая история Флорентийского Собора, принадлежащая Андрею де Санкта Кроче (Andreas de Sancta-Cruce)44.

Краткое изложение истории Флорентийской Унии или же отдельные эпизоды находим также у Симеона Суздальскаго, Иоанна Евгеника и Великого Ритора Мануила в их сочинениях, которые мы часто приводили в первой главе нашего труда 45.

Как на источник для истории Флорентийской Унии, как бы на краткое резюмэ, можем указать на автобиографическое сочинение св. Марка Ефесскаго: “Изложение Святейшого Митрополита Ефесского о том, каким образом он принял архиерейское достоинство, и разъяснение о Соборе бывшем во Флоренции” 46.

Также можем указать и на синаксарь Флорентийскому Собору, принадлежащий ревностному униату, противнику св. Марка Ефесскаго, Иосифу, епископу Мефонскому47.

Что касается литературы о Флорентийском Соборе, то, надо сказать, она весьма не велика48. О Флорентийском Соборе можно найти обычно весьма немного в исторических сочинениях о Византии49.

Итак, на основании приведенных источников и тех источников о жизни св. Марка Ефесскаго, которые мы привели в первой главе сего труда, мы можем составить достаточно детальную картину происходивших Соборов во Флоренции и в Ферраре. К сожалению, объем книги не дает нам возможность приводить выдержки из Деяний Собора (источник, указанный нами как первый), и нам приходится, лишь за немногим исключением, когда эти выдержки все же будут приводиться, представить читателю речи ораторов как греческих, так и латинских в пересказе.

Покинув в конце ноября 1437 г. Константинополь, греки прибыли в Венецию только 8-го февраля 1438 г. Прибыли они на кораблях и на средства Папы. В Венеции они были приняты с величайшим почетом Дожем, венецианской знатью и населением города, которые всячески хотели показать грекам свое радушие. Сиропул (как и другие источники) передает нам детали торжеств встречи, но все же перед тем говорит, с какими опасностями и трудностями греки встречались на своем пути в Италию и под какими бурями пришлось плыть; он этим как бы хочет сказать, что и сама природа была против того дела, на которое плыли греки в Италию.

Встретить греческих гостей Папа со своей стороны послал своего высокого представителя – Таргвини, который приветствовал греков от лица Папы, а через несколько дней передал Императору и Патриарху значительную сумму, превышавшую просимую греками, на покрытие их расходов по пребыванию в Венеции.

Сиропул разсказывает, что греки были в нерешительности, куда им отправиться для переговоров об Унии: в Феррару ли, куда их приглашал Папа, или в Базель, куда их звали Отцы Базельского Собора, не признававшие Папу Евгения IV; между тем, как венецианския власти старались задержать греков в Венеции, предлагая, чтобы в этом же городе и Собор состоялся. Только вторичная крупная сумма денег, посланная Папой, решила вопрос в том смысле, что греки решили вести переговоры с Папой и отправиться в Феррару. Hefele50 оспаривает истинность утверждения Сиропула и при этом ссылается на рапорты Таргвини, встречавшого греков в Венеции, который сообщает папе Евгению о том, что греки весьма расположены к Папе и что сам Император Иоанн Палеолог 25-го февраля направил письмо Отцам Базельского Собора, приглашая их самих прибыть в Феррару на Собор для заключения Унии. 28-го февраля греки отбыли из Венеции и 4-го марта прибыли в Феррару. Император немедленно отправился сделать визит папе Евгению IV, и был принят Папой и его окружением не только с торжественностью, но и весьма дружественно и радушно. Патриарх Константинопольский Иосиф прибыл в Феррару только 7-го марта. Он безпокоился о том, чтобы не уронить достоинства ни своего, ни своего клира; так, в отношении Папы он говорил: – “Если Папа старше меня возрастом, я его почту как отца; если равного возраста со мной, я буду с ним обращаться как брат с братом; если же он моложе меня, я его сочту за сына”. Будучи извещен, что греческие клирики не знают, каким образом должно происходить их взаимное приветствие с Папой, Папа известил их, что это оставляется на их усмотрение. Взаимное приветствие между греческим духовенством и Папой состояло в том, что Папа обменялся целованием с Патриархом, в то время, как другие греческие епископы, обменявшись лобзанием с Папой, после сего поцеловали его руку. После того, как прием греческих представителей был запротоколирован, греки были размещены в отведенных для них помещениях. Папа разрешил им совершать бо- служения согласно обычаю Православной Церкви, а спустя 4 дня выразил Императору желание, чтобы переговоры об Унии начались немедленно. Но греки выразили желание, чтобы на Собор были приглашены не только епископы, но и западные государи. Ибо войти с последними в соглашение и заключить с ними военный союз и было основной целью приезда Императора в Италию, как об этом мы говорили выше. Несмотря на доводы Папы, что это невозможно из-за личной вражды и нестроений, которые были в то время между Западными Государями, однако, кончилось тем что он написал им приглашения прибыть на Собор в Феррару. Затем, греки, следуя древнему обычаю на Востоке, что Император являлся председателем Вселенских Соборов, выразили желание, чтобы Император Иоанн и в данном случае явился председателем Собора в Ферраре. Латиняне, не возражая в принципе, нашли известный компромисс в свою пользу. Именно, троны и сидения в Феррарском соборе, где должно было состояться открытие Собора (или лучше сказать открытие переговоров между православными и латинянами по вопросу Унии) были поставлены по следующему плану: со стороны, где покоилось Евангелие, помещались латиняне; со стороны, где покоился Апостол, – греческие представители. Престол Папы стоял на самом высшем месте; непосредственно под ним стоял трон для Императора Германскаго, который пустовал, так как в это время он не был уже в живых. На уровне престола Германского Императора и таким же образом украшенный, стоял престол для Императора Иоанна Палеолога. Трон для Патриарха Константинопольскаго, хотя и был украшен таким же образом, как и престол Папы, однако в соответствии с престолом Папы, стоял ниже. Затем, на более низких местах были, со стороны латинян, сидения для кардиналов и латинского епископата, а со стороны греков – для православных епископов и иных высоких церковных сановников. Сиропул сообщает нам, что к этому времени Папа перестал давать грекам деньги на руки, взяв на себя их содержание, что и огорчило и связывало греков.

Собор по вопросу Унии был торжественно открыт в соборном храме Феррары 9-го апреля 1438 г. Патриарх Константинопольский по болезни не присутствовал на открытии. Была ли болезнь Патриарха действительной или же дипломатического характера, как это утверждает Сиропул, – трудно сказать. С одной стороны, известно, что Патриарх часто болел во время Собора и умер во время Собора; с другой же стороны, мы знаем, как Патриарх ревниво относился к достоинству своего сана, и быть может, в том факте, что его престол был поставлен ниже престола Папы, он увидел известную обиду, почему и уклонился от личного присутствия на открытии Собора. Однако, хотя он и отсутствовал на открытии Собора, было прочитано его послание, в котором, официально говоря об открытии Собора, затем он говорит, что если какой-либо Государь или представитель Церкви не пожелает ни придти на Собор, ни послать своего исповедания (την ομολογίαν) или представителя, или не пожелает признать постановлений сего Собора, то будет подлежать отлучению от Церкви51. После сего была прочитана на латинском и греческом языке булла папы Евгения IV, в которой он возвещает миру о прибытии греков и торжестве открытия переговоров об Унии в Ферраре. Как сообщают нам деяния Собора (выдержки из Деяний, лучше сказать), открытие происходило при торжественной обстановке и все духовенство было в облачениях. Папа торжественно возгласил: “Benedictus”, после чего были пропеты священные гимны.

После открытия Собора наступил период бездействия.

Папа настойчиво предлагал, чтобы была образована комиссия, составленная из представителей обеих Церквей, которой было бы поручено выяснить пункты расхождения между двумя Церквами, изследовать их и наметить пути к заключению Унии. После известного отлагательства такая комиссия была выбрана. Со стороны греков в этой комиссии участвовали: Марк, митрополит Ефесский, Виссарион, митрополит Никейский, затем еще три епископа, великий хартофилакс Вальсамон, великий екклисиарх храма св. Софии Сиропул (историк Флорентийского Собора), двое игуменов и один иеромонах. К этому числу Император еще прибавил светского вельможу М. Ягариса. Из числа этих представителей только двое были уполномочены публично выступать в дискуссиях с латинянами: св. Марк Эфесский и Виссарион Никейский. Из этих двух важнейших представителей, славящихся своей ученостью, как видно, св. Марк Ефесский занимал первенствующее положение. Это можно заключить из того, что он всегда выступает первый, и первый принимает на себя вопросы для диспута. Впрочем, это можно заключить и из слов самого св. Марка и Великого Ритора Мануили. Так, св. Марк говорит: “Будучи подвигнут быть во главе диспута, я...”52. Великий Ритор Мануил говорит: “Царь вместе с некоторыми близкими себе и избранными взял с собой (в Италию) и помянутого блаженного Марка, которого уже там, когда состоялся Собор, прилично поставил своим экзархом: потому что, так как с той и другой стороны были избраны шесть совопросников, он назначен был экзархом нашихъ”53. Кроме того в Деяниях Собора, где говорится о комиссии, составленной из греков для ведения богословских разсуждений с латинянами, читаем: “Первый – тот мудрейший Кир Марк Евгеник и Митрополит Ефесский”54. А в своей речи в начале деятельности Собора в Ферраре, Виссарион митрополит Никейский отзывается о св. Марке Ефесском, как о “священном и блаженнейшем экзархе сего священного собрания, воистинну, мудрейшем и высочайшем богослове, сем Ефесском святителе и нашем учителе”55.

Представителями латинян были кардинал Иулиан Цезарини, опытный и тонкий дипломат, отличавшийся большой образованностью и красноречием, кардинал Николай Альбергати, хоть и уступавший в некотором отношении кардиналу Иулиану, однако также принадлежащий к цвету Ватиканской дипломатии того времени, Андрей, архиепископ Родосский, начитанный и сведущий богослов, но больше бравший многоречивостью, чем глубиною разсудительности, Иоанн де Торквемада, знаменитый испанский богослов, несомненно более глубокий, чем Андрей Родосский, и шесть иных представителей Папы. К комиссии были приставлены переводчики и секретари. Протоколы (деяния) должны были вестись на греческом и латинском языках. Как мы сказали в начале этой главы, эти Деяния – утеряны.

Истинными главами, однако, были со стороны латинян – папа Евгений IV, человек исключительной силы воли и политичности, умевший проводить свои планы, если не возможно лаской, то насилием. Это был человек один из сильнейших на престоле апостола Петра в истории папства. Со стороны греков – главой был Император Иоанн Палеолог, который часто руководил прениями, часто сам присутствуя и выражая свое мнение. На Унию он смотрел, как мы говорили, с точки зрения политической. Он желал, чтобы Уния была заключена на каких-то общих выражениях. Церковная сторона дела стояла для него на втором месте. Но когда обнаружилась острота положения, он (не без внутренней борьбы) решил пожертвовать истиной Православия ради интересов Византии. Более подробно о лице Императора Иоанна в деле Унии будет нами сказано при дальнейшем изложении истории Флорентийской Унии.

Прежде чем мы перейдем к изложению истории обсуждения богословских вопросов, именно пунктов догматического характера, бывших предметом разделения между Православной и Римо-Католической Церквами, нам уместно привести здесь весьма ценный памятник, именно – слово св. Марка Ефесского папе Евгению IV, которое принадлежит именно этому периоду.

Эта речь св. Марка Ефесского имеет следующее происхождение: прибыв в Италию, греческие делегаты были приглашаемы на банкеты, устраиваемые в их честь важнейшими представителями Западной Церкви. На этих банкетах происходило как бы взаимное присматривание для будущих прений и борьбы. Обычно на этих банкетах происходил разговор на философския темы, как это было в обычае того времени. Сиропул разсказывает, что на одном из таких банкетов, данном кардиналом Иулианом Цезарини в честь святителя Марка Ефесскаго, его брата номофилакса Иоанна Евгеника и Дорофея Мителенскаго, кардинал предложил св. Марку сказать Папе речь от лица греков, в которой выразить надежду на благополучный исход деятельности Собора. Св. Марк Эфесский на мгновение был в нерешительности, но потом согласился. Это-то и есть то слово, которое мы помещаем ниже. Составив это слово, св. Марк передал его в письменном виде кардиналу Иулиану, который немедленно отправился к Императору Иоанну и показал ему его. Оно вызвало реакцию не только со стороны Ватикана, но и Императора, который боялся какой-бы то ни было несогласованности действий между греческими представителями, а кроме того Император вообще не желал, чтобы между православными и латинянами поднимались вопросы о наличии догматических несогласий между ними. Он даже желал предать св. Марка на суд Синоду, но по ходатайству некоторых лиц, в частности Виссариона Никейскаго, решил это дело оставить без последствий56.

Слово св. Марка папе Евгению свидетельствует, что утверждение, будто св. Марк Эфесский был врагом Унии даже прежде, чем переговоры между православными и римо-католиками могли начаться, и что он поставил себе целью саботировать переговоры, является совершенно безпочвенным. Наоборот, св. Марк Ефесский пламенно желал единства Церкви, верил в возможность Унии, искал единения с латинянами, но единения истиннаго, основанного на единстве веры и древней богослужебной практики. Но эта речь важна и в том смысле, что св. Марк счел нужным сразу же поставить Папу в известность, что православные иерархи прибыли в Италию не для подписания капитуляции и не для продажи Православия ради выгоды своего Государства, но что они прибыли – как на Вселенский Собор, для утверждения истинного учения. Кроме того, св. Марк открыто дал понять, что чистота Православия должна быть сохранена, и что переговоры могут окончиться неуспехом, если Рим не пойдет на известные уступки, отказавшись от тех новшеств, неизвестных древней Церкви, которые были введены в догматику и богослужебную практику Западной Церкви, и являлись причиной раскола между двумя Церквами. Далее св. Марк указал на то, что объединение всех христиан против общого врага Христианства – турок – было бы одинаково необходимо, как для Византии, так и для Запада.

Помимо всего этого, этот памятник является глубоко человечным и волнующим, когда представляешь себе, что на Флорентийском Соборе в последний раз встретились представители Восточной и Западной Церквей для обсуждения возстановления прежняго единства Церкви, и когда достичь это единство еще было так возможно!

Св. Марк обращается к сердцу Папы, указывая ему на любовь, на те усилия, каких стоило старым и больным иерархам Православной Церкви совершить трудное путешествие и собраться в гостеприимном доме Папы. Он призывает Папу обнять их, чад его, которые так долго были в разъединении, и ныне пришли к нему. Затем, он обращается к разсудку Папы, говоря о той взаимной помощи и взаимной пользе в борьбе с общим врагом Христианства, которые могут быть достигнуты благодаря единению Церквей. Он говорит, что те препятствия, которые лежат на пути к единению, Папе ничего не стоит повелеть убрать и этим исцелить рану Раскола. Наконец, он обращается к воле Папы, предлагая ему совершить доброе дело соединения Церквей, говоря, что это будет его личная добродетель и что венец ему уже исплетен, который он, Папа, не пожелает отвергнуть.

Начинается это святоотеческое слово как бы с верой в успех переговоров; затем следует молитва Спасителю о благополучном результате работы Собора, но постепено духовным очам Святителя открывается, что его чаяния не оправдаются, что злой обычай раскола восторжествует, и слово его кончается, или лучше сказать – обрывается, в тоне отчаяния.

Первым издателем этого слова св. Марка, печатаемого ниже, был Каллист Blastos, который справедливо придавал ему большое значение57. Потом это слово поместил среди документов, относящихся к Флорентийской Унии, Mgr. Louis Petit в 17-м томе “Патрологии Ориенталисъ” стр. 336–41. Наконец, J. Gill поместил это слово (греческий текст и латинский перевод) в своем труде: “Quae supersunt Actorum Grecorum Concilii Florentini”.

Сохранилось это слово также и в нескольких рукописях (Cod. Ambrosianus 653, fol. 9–11. Parisinus 2075, fol. 327–333. Paris. 423, fol. 7. Paris. 429, fol. 1–5. Athons Liberorum 248, fol. 591).

Перевод на русский язык делаем с вышепомянутого издания Mgr. Petit.

Блаженнейшему Папе Ветхого Рима Марк, епископ собрания верных во Ефесе

1. Сегодня – предначаток всемирной радости! Сегодня духовные лучи солнца мира предвосходят для всей вселенной. Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и разсеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению! И не страждет Глава – Христос Бог – быть над разделенным Телом, и Любовь не желает совершенно отъять от нас узы любви! Поэтому Он побудил тебя, Первенствующого среди священнослужителей Его, пригласить нас сюда, и подвигнул благочестивейшого нашего Императора послушаться тебя, а также сотворил нашего Пастыря и Патриарха забыть старость и долговременное недомогание, а нас – пастырей (находящихся) под ним, отовсюду собрал и сотворил отважиться на долгий путь, и море и прочия бедствия. О, разве не очевидно, что это произошло силою и судом Божиим и что результат (τό πέρας) также будет хорошим и богоугодным, как уже наперед намечается? Итак, Святейший Отец, прими чад твоих, издалека с Востока приходящих: обними их, бывших в разделении в течение долгого времени; уврачуй смутившихся58. Всякий терний и причину преткновения, угрожающие делу мира, повели убрать из среды; скажи и сам твоим Ангелам, как подражатель Бога: “Путь сотворите людем Моим, и камение, еже на пути, размещите” (Ис. 62, 10). До каких пор мы, Того же Христа и той же веры, будем друг друга поражать и разсецать?! Доколе мы, почитатели Той же Троицы, будем друг друга угрызать и снедать, пока друг друга не истребим (Гал. 5, 15) и дадим возможность внешним врагам уничтожить нас?! Да не будет сего, Христе Царю, и да не победит Твою благость множество наших грехов, но как в прежния времена, когда Ты видел возвышающееся и весьма распространяющееся зло, Ты Сам и чрез Твоих Апостолов остановил его течение вперед, и всех обратил к Твоему познанию, так и ныне, чрез Твоих служителей, которые ничего не ставят выше Твоей любви, соедини нас в отношении друг друга и в отношении Тебя Самого, и сотвори, чтобы исполнилась та молитва, которую в то время, когда Ты шел на Страсти, говорил, молясь: “Даждь им да едино будут, якоже и Мы едино есмы” (Иоан. 17, 11, 21). Зриши, Господи, разделение наше – как оно печально, и как по самоволию и дерзости “к угождению плоти” (Гал. 5, 13) мы злоупотребили свободой и стали рабами греха и совершенно плотию, а ныне отданы врагам Креста Твоего в расхищение и рабство, и “яко овцы заколения вменихомся” (Ис. 43, 22. Рим. 8, 36). Умилосердись, Господи! Вонми, Господи! Заступи ны, Господи! То, что некогда было объявлено, как подлежащее разсмотрению Вселенского Собора, то сегодня мы исполнили, и от себя внесли все; даруй же и Твое, для завершения того, что мы предприняли: ибо Тебе это возможно, если Ты пожелаешь только, и желание Твое является (уже) – исполнением на деле. Скажи и нам, как раньше чрез Пророка Твоего: “Аз с вами есмь, и Дух Мой настоит посреде васъ” (Агг. 2, 5, 6). Итак, если Ты будешь присутствовать, все прочее будет легко и гладко.

2. И это мне, воистинну, было желательным привести в настоящих обстоятельствах. А теперь в отношении тебя, Святейший Отец, я сотворю слово. Что это, что так велика спорливость в отношении того новшеского прибавления59, которое Тело Христово разсекло и разделило, и тех, которые называются по Его имени, до такой степени разделило в мировоззрении?! Сколь будет велико и длительно и недружественно презрение к братиям и отчуждение от смущающихся?! Зачем обвиняем Отцев60, когда противно их общим преданиям различное думаем и говорим?! Почему их веру61 мы сделали ущербленной, а нашу – как бы более совершенную, вводим?! Почему противно Евангелию, которое восприняли, иное проповедуем Евангелие!62 Какой злой демон позавидовал нашему согласию и единству?! Кто отъял от нас братскую любовь, вводя различную Жертву63, которую незаконно приносить, ибо она не разделяется?! Разве это свойственно духу Апостолов и настроенности Отцев и братскому расположению? или, напротив, (это – свойственно) некоему странному, извращенному и обособленному духу, не видящему совершенно ничего страшного в том, если все погибнут?! Но я считаю того, кто ввел это разделение и “Свышеистканный Хитон Господняго Тела” разорвал, подлежащим большему наказанию, чем распинавшие (Христа) и все от века нечестивцы и еретики. Но тебе предстоит противоположное, блаженнейший Отец, если только пожелаешь разстоящаяся собрать и “средостение вражды” (Еф. 2, 14) разрушить, и совершить дело божественного домостроительства. Начало сего ты сам положил и возвеличился очевидной либеральностью и великими дарами; прославься также увенчать дело успехом; ибо ты не обрящешь иного более благоприятного случая, нежели тот, который тебе Бог даровал сегодня. “Возведи окрест очи твои и виждь” (Ис. 60, 4) старцев, достопочтенных и священных, уже весьма нуждающихся в одре и покое, вставших из своих пределов и притекших к твоему совершенству; собравшихся только в надежде на Бога и по любви к вам; виждь исплетенный венец славы, который ты не отвергнешь возложить. Иной ранил, а ты – удержи рану; иной разделил, а ты – собери; неправильно упорствовал иной в делании зла, а ты – упорствуй исправить случившееся так, как будто его совершенно и не было. Я слышал одного ученого из вашей среды, говорящого благоприятное для дела мира и исправления тех лиц, которыя, имея неправильное понятие о вере, думали, что это прибавление (т. е. Filioque) было от самого начала (в Символе Веры). Поэтому ради икономии пусть оно будет снова изъято для того, чтобы вам восприять братьев, из-за разделения с которыми, вы, думается, все должны страдать, если вы – не безчеловечны! Представь себе мысленно кровь христиан, которая проливается каждый день, и горькое рабство под варварами, и поношение Креста Христова, затем, ниспровержение Жертвенников, разрушение молитвенных домов, прекращение божественных песнопений, захват Святых Мест, разграбление священных облачений и утвари. Все это могло бы (благополучно) разрешиться, при Божественном содействии, благодаря нашему миру и согласию, если только пожелаете, отложив черствость и неподатливость, снизойти к нам, немощным, и изъять из среды то, что нас смущает. “Аще брашно соблазняет брата моего”, говорит Апостол, “не имам ясти мяса во веки” (I Кор. 8, 13). Так и ныне, Святейший Отец! Хорошо – квасный хлеб, хорошо – и безквасный; но если безквасный хлеб смущает и считается хуже для Жертвы, и несовершенным и мертвым, и в Писании называется “хлебом беззакония” (Притч. 4, 17 ср. I Кор. 5, 8), то почему же не воспринять квасный, и не отвергнуть безквасный? – “Яко един Хлеб, едино Тело есмы мнози”, говорит Божественный Апостол, “вси бо от единого Хлеба причащаемся” (I Кор. 10, 17). Итак, когда мы не являемся участниками одного Хлеба, то, очевидно, мы не – одно Тело, и не содуховны друг ко другу, и не одно и то же воспринимаем устремление. “Молю вы”, говорит он же, “именем Господа нашего Иисуса Христа, да тожде глаголете вси, и да не будут в вас распри” (I Кор. 1, 10). Когда же мы не говорим одно, то не очевидно ли, сколь велико и неизлечимо в нас это разделение (даже) до сего дня! Где же мы не говорим “тожде”? – Не в углах и некиих закоулках, и не в частных собраниях, где это может укрыться от многих, но в явном Символе Веры, в исповедании при крещении, в христианском знаменовании. И если подделывающий царскую монету достоин великого наказания, то изменяющий общую печать Христианского Исповедания какой ответ думает дать, будучи повинным отнюдь не в меньшем преступлении?

3. Итак, обдумай это. Некогда мы полностью говорили тожде, и между нами не было раскола, и тогда мы, обе стороны, были в согласии с Отцами; ныне, когда не говорим одно, как можем быть вместе? Мы (православные) и теперь говорим то же самое, что и тогда, и согласуемся как в отношении самих себя64, так и Отцев, и наших и ваших65, если пожелаете признать то, что – истинно. А вы, введши новшества, этим необходимо обнаруживаете, что находитесь в разногласии прежде всего в отношении самих себя66, затем в отношении общих Отцев и, наконец, по отношению к нам. И почему бы нам не возвратиться к тому доброму согласию, которое явит нас единоисповедными и в отношении самих себя и друг друга и Отцев, и раскол упразднит, и соберет разстоящаяся и всякое доброе соделает?

О, ради Самой Троицы, ради общей надежды, на которую и мы и вы полагаетесь, не допустите, чтобы мы ушли без плода и без успеха! “По Христе молим, яко Богу молящу нами” (II Кор. 5, 20): не постыдите посланников, не сведите на нет труды, не обезчестите молитв, сделав их безплодными; не исполните желание врагов, не допустите общему врагу и супостату смеяться над нами, как прежде; и не сотворите Бога и Духа Его Святого оскорбиться. Взволнована каждая душа и каждый слух, ожидая вашего решения. Если пожелаете снизойти к миру и изъять то, что вносит соблазн, то (вот уже) возвысилось христианское дело; пало дело нечестивых; устрашились ненавидящие нас и предъуведали свою собственную гибель. Если же (да не будет!) произойдет противное сему, и злой нрав разделения предвозобладает над тем, что нам – на пользу..., – то я больше не в силах говорить далее и сокрушен страданием! Бог же, Единый все могущий, да возстановит Свою Церковь, Которую Своею Кровию искупил, и воля Его, как на небе, так да совершится и на земле, ибо Тому подобает слава, честь и поклонение во веки веков. Аминь”

Примечание: По реконструкции Деяний Флорентийского Собора Jos. Gill-ом, вышеприведенная речь Св. Марка Ефесского папе Евгению IV была произнесена им при торжественной обстановке в Соборе в Ферраре, в то время как Папа сидел на престоле, окруженный своими сановниками, – «и когда все сели по чину, за греками было сохранено открыть диспут, и когда настало великое молчание, так что и дыхания не было слышно.., Марк Ефесский, обратившись к собранию, с великим дерзновением начал говорить так... » за сим следует сама речь67.

* * *

34

С. J. Hefele. “Histoire des Condies” t. VII partie 2-me, Paris 1916, p. 957.

35

Th. Frommann. “Kritishe Beitrage zur Geschichte des Florentiner Kircheneinigung”. Halle 1872 p. 69–82, 46 sq.

36

Josephus Gill. “Quæ supersunt Actorum Graecorum Concilii Florentini, t. 1, p. LXI-LXIX.

37

Mansi. Concil. ampliss. collect. t. XXXI.

38

Harduin. Concil. Coll. t. IX.

39

Gill op. cit. Первый том посвящен истории источников и Собору в Ферраре, а второй – Собору во Флоренции. Прекрасное издание, представляющее сохранившийся материал в более полном и обработанном виде, чем это у Манси и Хардуина.

40

Эта история Дорофея Мителенского помещена у Хардуина ор. cit. t. IX. col. 669–1080.

41

История эта сопровождается достаточно свободным переводом на латинский язык, сделанным английским богословом Робертом Крейтоном, который посвятил свой труд Королю Карлу II; перед тем как передать текст, труд имеет обширное предисловие. Сама история Сиропула (ошибочно именуемого Крейтоном «Сгуропулом»), конечно, драгоценный источник по своей детальности и обширности. К сему Крейтон присовокупил примечания и алфавитный указатель.

42

Th. Frommann, ор. cit.

43

J. Gill, ор. cit. t. 1. p. I-XCI.

44

Помещается в op. cit. t. IX у Хардуина.

45

См. стр. 19-ю моего труда.

46

Помещено у нас в рус. пер. там же указаны и греческие источники текста.

47

Josephi Methonensis episcopi Synaxarium Concilii Florentini Migne P. G. t. 159.

48

Укажем главнейшую литературу о Флорентийской Унии. Augustino Patracio. “Summa Concilii Florentini” (1480) ap. Mansi et Harduin. op. cit. Leo Allatius. “De Ecclesiæ occidentalis atque orientalis perpetua consensione”, lib. III. Giustiniani. Acta Concilii Florentini. Roma 1638. Cecconi. “Studi storici sul Concilio di Firenze”. C. J. Hefele. op. et tom. cit. Th. Frommann. op. cit. Горский: «История Флорентийского Собора». Москва 1847 г. (книгу эту нигде невозможно достать теперь). N. Kalogeras. «Μάρκος ό Εύγενικός καί Βησσαρίων καρδινάλις». Athenas. 1893. Diamantopoulos. «Μάρκος ό Εϋ γενικός καί ή έν Φλωρεντία ούνοδος». Athenas 1899. Callistos Blastos. «Βιογραφία... τοϋ Μάρκου άρχιεπισκόπου Ἐφέ– σου τοϋ Ευγενικού». Athenas 1887. Dräseke. “Zur Kircheneinigungs- versuch des Jahres 1439” in “Byzantinische Zeitschrift” V. (1896) et ‘‘Marcos Evugenikos und Kardinal Bessarion» in «Neue kirchl. Zeitschrift” 184. Zhischmann. “Die Unions verhandlungen zwischen der orientalischen und der romischen Kirche”. Wiene 1852. Gotlob. “Aus den Rechnungsbüchern Eugens IV zum Geschichte der Florentinums” in “Histo- risches Jahrbuch” t. 14 1893. Vannutelli “II Concillio di Fi- renze”. Roma 1899. Theineer et Miklosich. “Monumenta spectantia ad unionem ecclesiarum Graece et Romanæ”. 1872. L. Brehier. “Attempts at Reunion of the Greek and Latin Churches” in “Cambridge Medieval History”. Pierling. “La Russie et le Saint Siège” 2-me edit. 1906. G. H. Hofmann. “Die Konzilsarbeit in Ferrara”, in “Orientalia Christiana Periodica”. Roma 1937. “Die Konzilsarbeit in Florenz” ibid. 1938. A. Vogt in “Dictionnaire de Theologie Catholique” t. 6c. 24 sq. Van der Essen in “The Catholic Encyclopædia” t. 6. p. 111 sq.

49

Из новейших трудов наших соотечественников укажем на: А. Vasiliev ор. cit., G. Ostrogorsky ор. cit., F. Uspensky op. cit.

50

Hefele, op. cit. p. 961 sq.

51

ap. Gill, op. cit. t. 1. p. 15.

52

Св. Марк Ефесский «Изложение святейшаго... о Соборе во Флоренции» и т. д. отд. 2.

53

Из синаксаря св. Марку Ефесскому см. стр. 13 нашего труда.

54

ap. Gill ор. cit. t. 1 p. 27.

55

ibid. p. 46.

56

Syropoul. op. cit. sect. V. c. 2. p. 113–4.

57

Callist Blastos op. cit. p. 44–8.

58

"τουοκανδαλιοθέντας« «смутившихся», «соблазнившихся» теми новшествами, которые ввела Западная Церковь и которые были чужды древнему Христианству.

59

Имеется в виду “Filioque”.

60

Т. е. как будто бы Западные и Восточные Отцы находятся во взаимном противоречии касательно исхождения Св. Духа, что св. отрицает.

61

Под словом «Вера» по всей вероятности следует разуметь «Символ Веры», ибо это слово у греческих Отцев заменяет «Символ Веры», см. о сем далее в сочинении св. Марка Ефесского «Латинянин».

62

Т. е. в Евангелии от Иоанна Христос говорит, что Св. Дух исходит от Отца, и нигде в Евангелии не говорится, что Он исходит также и от Сына.

63

Т. е. православные в Евхаристии приносили квасный хлеб, а латиняне – безквасный, и этим нарушалось единство совершения Евхаристии.

64

Т. е. «что мы всегда говорили из глубокой древности то и теперь мы говорим».

65

Т. е. Свв. Отцев и греческих и латинских.

66

Ибо в древности Западная Церковь не знала иного Символа Веры, кроме того, который был и в Восточной Церкви.

67

ap. Gill, ор. cit. t. 1. p. 27–8.

Глава III. Обсуждение латинского догмата о чистилище, Творения св. Марка Ефесского по сему вопросу и иные документы, относящиеся к обсуждению сего вопроса на Соборе в Ферраре.

Комиссия, состоявшая из православных и латинских богословов, которой было поручено выяснить, какие вопросы являются пунктами расхождения между двумя Церквами, и о которой мы говорили в предыдущей главе, долго не могла выяснить этих пунктов.

Первое заседание комиссии, происходившее в храме св. Франциска в Ферраре, было открыто речью кардинала Иулиана Цезарини, в которой тот возвеличивал Унию и пламенно призывал потрудиться для достижения ея. Ему ответил св. Марк Ефесский, но так вяло и так неуверенно в успехе Унии, до такой степени не в тон речи кардинала Цезарини, что не только латиняне, но и члены Православной Церкви в комиссии были ею недовольны. Между тем известно, что св. Марк был блестящим оратором. Об этом свидетельствуют и сохранившияся его творения, а также отзыв Георгия Схолария, который имел возможность собственными ушами слышать речи и увещания св. Марка, в то время как до нас его проповеди не дошли. Так, он говорит следущее, обращаясь к многочисленным современникам жизни святителя Марка: “Хотя у нас и нет недостатка в мужах мудрых, но он был выше их всех, – и в этом можно убедиться, сравнив труды древних писателей с его трудами, которые перед судом правды ни в чем им не уступят. Надобно быть весьма несведущим или совсем незнакомым с Еллинскими музами, чтобы сравнивать его красноречие с нынешним, и не видеть в его слове – слово самого Сократа или Платона”68. Этот “неуспехъ” ответной речи св. Марка на первом заседании комиссии надо приписывать, следовательно, не иному чему, как тому, что святитель имея ум облагодатствованный Св. Духом, уже прозрел не только неудачность и безполезность, но даже и прямой вред для Православной Церкви от тех переговоров, которые в этот день начались между православными и римо-католическими представителями. Интересно заметить, что Св. Марк Ефесский в своей речи заявил, что Император Иоанн запретил своим представителям касаться вопросов веры, которые являются причиной расхождения между Православной и Римо-Католической Церквами. По мнению Императора частные изследования богословов в комиссии могут привести к осложнениям и затруднениям в деле заключения Унии. Получался абсурд: богословская комиссия, долженствовавшая выяснить пункты расхождения между Церквами, не должна была касаться богословских вопросов! Но надо понять, как мы это уже и говорили, что Император смотрел на Унию только как на политический акт и желал, чтобы договор о соединении был достигнут на основании туманных, общого значения фраз, и боялся, что дискуссия опытных богословов, как Восточных, так и Западных, выяснит, что расхождения между Церквами до такой степени велики, что общими и туманными фразами нельзя будет отделаться. О несерьезности такой “икономии” Императора и говорить не приходится.

Первое заседание комиссии закончилось безрезультатно; тем же закончилось и второе. Между тем, как Император призывал своих представителей не касаться важных точек расхождения, в то же время кардинал, от лица Папы, требовал от греков объясниться. На третьем заседании он сам представил грекам те пункты, которые, по мнению латинской Церкви, являются главными и основными причинами расхождения между Римской и Православной Церквами. Эти пункты – следующие:

1. Учение об Исхождении Св. Духа. 2. Вопрос о неквасном хлебе для Евхаристии в Западной Церкви. 3. Доктрина о чистилище. 4. Примат Папы Римскаго.

На это св. Марк Ефесский ответил, что Император категорически запретил своим представителям обсуждать с латинянами вопрос, значущийся под первым пунктом (т. е. об Исхождении Св. Духа), а что касается иных пунктов, то он о них доложит Императору. Император, как и иные представители греков, считал, что вопрос о чистилище является наиболее легким для нахождения “моста” между православными и римо-католиками. Этот вопрос не существовал во времена Великого Раскола, посему и не был причиной раскола. Кроме того, вопрос чистилища, это – вопрос, относящийся к учению о загробной жизни, которая и до сего дня не находится в строгих рамках догматики Православной Церкви. Поэтому греки считали, что вопрос чистилища, который в сущности и не был им хорошо известен, является не столько строгим догматом Римской Церкви, сколько частным мнением латинских богословов новой школы. Греки полагали, что по этому вопросу они легко придут к соглашению с латинянами: если латиняне – правы, что выяснится в безпристрастных изследованиях комиссии, то греки будут готовы согласиться и принять учение о чистилище; а если безпристрастное изследование выяснит, что учение о чистилище догматически-неверно, то надо его отвергнуть. Сойдясь по первому вопросу, греки и латиняне уже легче найдут общий язык для нахождения соглашения и в прочих вопросах. Этим надо объяснить и ту благожелательную атмосферу, те благожелательные обращения друг к другу, которые видим в диспутах по сему вопросу, как у греков, так и у латинян.

Итак, Император дал свое согласие, чтобы греческие представители приступили к обсуждению вопроса о чистилище, о чем и уведомил латинских представителей в комиссии.

Таким образом, с 4-го заседания между православными и римо-католиками начались переговоры по вопросу о чистилище. Вначале казалось, что расхождения между православным и римо-католическим учением о состоянии душ после смерти – очень незначительны, что и выразил св. Марк Ефесский в одной из своих речей, но постепенно и он сам и другие греческие представители пришли к убеждению, что эти расхождения – непримиримы.

Источники дают нам очень мало данных о переговорах между православными и латинянами по вопросу чистилища, но зато сохранились непосредственные речи св. Марка Ефесскаго, Виссариона Никейскаго, доклад кардинала Иулиана и доклад Иоанна де Торквемада, которые показывают нам, как протекали эти переговоры и с каким напряжением и тщательностью этот вопрос был изследован. Особенно важны для нас сочинения св. Марка Ефесского против существования чистилища.

Начал дискуссию по вопросу чистилища св. Марк Ефесский, который заявил латинским делегатам, что православные незнакомы с латинским учением о чистилище и попросил латинян представить им доклад по сему вопросу, обещав представить латинянам и православное учение о загробной жизни душ. Получив доклад латинян, св. Марк немедленно составил свой ответ, который, как полагаем, не имел официального характера. Засим последовало сочинение, составленное Императором Иоанном из двух представленных ему докладов (один принадлежал св. Марку, другой – Виссариону Никейскому), которое и явилось официальным ответом греков на доклад латинян об очистительном огне, и которое было прочитано Виссарионом Никейским на одном из заседаний комиссии. После сего последовал трактат, принадлежащий, как утверждает Сиропул, Иоанну де Торквемаде, в котором латиняне опровергают возражения греков. На это последовал обширный доклад св. Марка Ефесскаго, в котором Святитель решительно опровергнул все доводы приведенные Торквемадой. После сего св. Марк ответил в письменном виде на ряд вопросов латинян об учении Православной Церкви о загробной жизни.

Прения по вопросу чистилища между православными и латинскими богословами ни к чему не приводили, и закончились 17-го июля 1438 г., когда православные представители, после своих внутренних совещаний, созываемых Императором, после тщательного и долгого обсуждения вопроса, вынесли следующее заявление о православном веровании в участь душ после смерти: “Души праведных наслаждаются немедленно после смерти (следовательно до воскресения тел) всем тем блаженством, которое души способны воспринять без тела, но после воскресения еще нечто прибавится к этому блаженству, именно – прославление тела, которое возсияет как солнце”.

Между тем, как латиняне учили, что души праведных сразу же воспринимают полное блаженство после своей смерти, независимо от воскресения тела.

Не сошлись православные и латиняне и по вопросу о чистилище.

Итак, первая попытка найти пункт для соединения Православной Церкви с Латинской потерпела полный крах, и к этому вопросу не будут возвращаться до того момента, когда от греков будет потребовано латинянами безоговорочное принятие учения о чистилище, когда они будут подписывать Акт унии.

После неудачи договориться по вопросу чистилища наступил длительный перерыв в переговорах. Император ждал, чтобы прибыли Отцы Базельского Собора и Западные Государи, с которыми он мог заключить союз. Целые месяцы текли в бездействии. В это время ряд православных представителей понял, что вопрос соединения Церквей в данных условиях – совершенно неразрешим, и тайно бежали из Италии, чтобы вернуться на родину; в числе их были Митрополит св. Марк Ефесский и Митрополит Антоний Ираклийский. Но на пути их нагнали императорские гонцы и передали им приказ Императора вернуться в Феррару, что они и сделали, исполнив волю Императора.

Между тем, Папа настаивал, чтобы переговоры продолжались без ожидания прибытия новых лиц, говоря, что их прибытие только осложнит переговоры. Наконец, Император был принужден согласиться на дальнейшие переговоры, в то время как прошедшее время не принесло никаких перемен дипломатического характера. В октябре 1438 г. переговоры между православными и латинянами возобновились.

Но прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы познакомим читателя с рядом интереснейших и важнейших для нашего богословия документов этого периода переговоров между православными и латинянами, из которых некоторые до недавняго времени не были известны. Все эти документы (кроме последняго) являются неразрывной цепью и вытекают один из другого. Безспорно, что для нас особое значение имеют творения св. Марка по вопросу о чистилище. Эти творения мы и приводим. Но они не были бы понятны, если бы мы не опубликовали и латинские документы, непосредственно относящиеся к данному периоду, в котором возникли и помянутые творения св. Марка Ефесскаго.

Документы, помещаемые ниже, следующие:

1. Доклад латинян о чистилище.

2. Первое слово св. Марка Ефесского об очистительном огне.

3. Ответ греков на доклад латинян.

4. Ответ латинян на доклад греков.

5. Второе слово св. Марка Ефесского об очистительном огне.

6. Ответы св. Марка Ефесского на последовавшие вопросы латинян.

7. Десять аргументов св. Марка Ефесского против существования очистительного огня.

1. Доклад латинян о чистилище

На четвертом заседании переговоров греков с латинянами в Ферраре св. Марк Ефесский обратился к латинянам с просьбой изложить их учение о чистилище, а также указать, на чем латиняне его обосновывают; со своей стороны он выразил готовность сделать латинянам доклад о веровании Православной Церкви о состоянии душ после смерти. Просимый греками доклад был представлен кардиналом Иулианом Цезарини на пятом заседании комиссии. Прежде всего в докладе передается догматическое учение о чистилище в том виде, как оно было определено еще на Лионском Соборе; затем приводятся тексты из Св. Писания и Свв. Отцев в подтверждение учения о чистилище. Этот доклад является несколько поверхностным и не затрагивает глубоких богословских вопросов. Этим докладом кардинала Цезарини открылась дискуссия по вопросу чистилища.

Невозможно выяснить, был ли оригинал сего документа написан по-латински или по-гречески. У нас не имеется рукописи, которая бы содержала латинский текст, но латинский текст этого сочинения помещен у Андрея де Санта-Кроче в Collatione XXII ар. Horatium Justinianum. “Acta sacri oecumen. concil. Florentini.” Romae 1638. p. 285–288.

В сравнении с имеющимся латинским текстом, греческий текст доклада кардинала Цезарини, сохраненный в Миланской рукописи (Соd. Ambrosianus 261, fol. 44–47) И изданный Mgr. Petit, несомненно, является более полным текстом и потому для нас более важным. Поэтому, делая перевод на русский язык доклада кардинала Цезарини о чистилище, мы преимущественно делали его с греческого текста; однако, в некоторых случаях, когда мы считали это полезным для ясности, а также в отношении латинских Свв. Отцев, цитируемых в документе, мы прибегали и к переводу с латинского текста Андрея де Санта-Кроче.

Текст, с которого сделан нами перевод на русский язык, помещается в “Patrologia Orientalis,” т. 15 стр. 25–38.

Главы латинян к грекам об очистительном огне. данные в письменном виде их представителям

Когда сошлись в этом храме блаженного Франциска наши и ваши представители – от Западной и Восточной Церквей – и начали разсуждать о том, каким образом могло бы быть возстановлено святое единство латинян и еллинов и каким образом долженствует изследовать различия между той и другой Церквами, вы попросили, чтобы это изследование началось с вопроса об очистительном огне. Поэтому, поскольку вы просили, чтобы вам было сообщено верование Римской Церкви о семь предмете, то мы, вот, чрез это краткое писание вкратце отвечаем: – Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или “освобождения”) их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия. Души же тех, которые после крещения отнюдь не впали в скверну греха, сразу же восхищаются на небо и находятся вместе с теми, которые хотя и навлекли на себя безчестие греха, однако очистились или еще пребывая в своих телах, или совлекшись их, как мы выше сказали. Души же тех, которые отходят (из этой жизни) в смертном грехе или же только с прародительским грехом, немедленно сходят в ад, впрочем подвергаются мучениям не в одинаковой степени. И однако, в день Суда все люди, вместе с своими телами, предстанут пред Судище Христово, воздавая отчет за свои поступки.

Но, поскольку вы говорите, что Восточная Церковь не имеет такого рода учения, и желаете услышать, на каких изречениях Священного Писания и Свв. Отцев и на каком разсуждении оно зиждется, то мы, представители, готовые, согласно учению святого Петра, дать отчет всякому вопрошающему о вере, которую имеем, – в этом ответе привели то, что в настоящее время должно удовлетворить вашу просьбу, которая, по существу, кажется, относится к вопросу об очистительном огне. Если же и относительно прочаго, сказанного нами, вы потребуете отчета, то и в этом также, если Святый Дух просветит нас, мы с братской любовью позаботимся удовлетворить вас во всем.

1. То, что есть некое определенное место и очистительный огонь в будущем веке, как мы утверждаем, прежде всего явствует из 2-й книги Маккавеев, 12-я глава, где говорится: “Свято и спасительно – помышление за умерших моление приносити, яко да от греха свободятся”69. Но нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые – в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов. Итак, явствует, что есть такие, которые после этой жизни еще не разрешены от грехов, но которые имеют возможность освободиться и очиститься от них.

2. Во-вторых, это обнаруживается на основании того, что в Новом Завете, в Евангелии от Матфея, главе 12-й, Спаситель сказал: “Иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий”70. В этом изречении дается понять, что есть такие согрешения, которые могут быть разрешены в этом веке, и есть такия, которые могут быть разрешены в будущем веке.

3. В-третьих, это является чрез Апостола Павла в Первом Послании к Коринфянам, в главе 3-й, который, разсуждая в этой главе о созидании на основании, которое есть Христос, приводит: золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солому и прочее, и присовокупляет тогда: “День бо Господень явит, зане огнем открывается: и когождо дело, яковоже есть, огонь искусит. И егоже аще дело пребудет, еже назда, мзду приимет. А егоже дело сгорит, отщетится: сам же спасется, такожде якоже огнем (ώς διά πυράς) ”71. Можно ясно понять, что эти слова говорят об очистительном огне в будущем веке: ибо то изречение “спасется, но так как бы из огня” не возможно понять ни в отношении осужденных в аду, ибо они не спасутся, но вечно будут уничтожаться, ни – в отношении отходящих отсюда без греха, ибо немного перед тем он сказал о таковых: “егоже аще дело пребудетъ”, т. е. те, которые умирают безгрешными, те не имеют никакой нужды очищаться огнем. Итак, необходимо вытекает, что эти слова надо понимать в отношении иной категории лиц, именно – к долженствующей спастись в будущей жизни.

4. В-четвертых, это являет обычай Кафолической Церкви, как Латинской, так и Греческой, которая молится за усопших и всегда имела обычай молиться за них; ибо, если бы не было положено очищение после смерти, молитва была бы совершенно безцельной, поскольку она напрасно возносилась бы за тех, которые или уже – в славе, или же – в аду.

5. В-пятых, это подтверждается авторитетом святой Римской Церкви, наученной и наставленной блаженными Апостолами Петром и Павлом и прочими преподобными иерархами, возвеличившимися безчисленными чудесами, которых почитают и греки и латиняне, как святых; ибо она во все времена так веровала и так исповедывала, также и в те времена, когда обе Церкви представляли единое, и до того, как произошло настоящее разделение.

6. В-шестых, истинность нашего верования свидетельствуется авторитетом Святых Отцев, как греческих, так, конечно, и латинских, а особенно общим определением, вынесенным греками и латинянами, санкционировавших сие (т. е. авторитет Свв. Отцев) на Пятом Вселенском Соборе, которого слова следующия: “Мы последуем во всем Святым Отцем и Учителям Церкви – Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, Амвросию, Августину, Феофилу, Иоанну Епископу Константинопольскому, Кириллу, Льву, Проклу – и принимаем все то, что они изложили касательно правой веры и осуждения еретиковъ”72. Из некоторых из этих Учителей, как и из некоторых иных, мы, ради краткости, приведем немного.

И, во-первых, начнем со святого Августина. Он в омилии об очистительном огне, толкуя следующия слова Апостола: “Основания бо иного никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христосъ”, так говорит: “Есть многие, которые плохо понимая эти слова, обманывают себя ложной безопасностью, веря, что если на основании Христа они созиждут даже тяжкие грехи, то и эти грехи они возмогут очистить прохождением через огонь, а затем и они могут достичь вечной славы. Такое понимание, возлюбленные братия, должно быть исправлено, ибо сами себя обольщают те, которые льстят себя этой надеждой. Ибо прохождением чрез тот огонь, о котором говорит Апостол: “сам же спасется, такожде якоже огнемъ”, – не тягчайшие, но меньшие грехи очищаются”73.

Он же в 21-й книге “О Граде Божиемъ”, глава 13-я, так говорит: Из временных наказаний – некоторые терпятся только в этой жизни, некоторые – после смерти, а некоторые – и ныне и тогда, но только они терпятся до того строжайшого и последняго Суда. Не все из числа тех, которые после смерти переносят временные мучения, придут в вечные муки. Ибо некоторым то, что не отпустится в этом веке, будет отпущено в будущем, т. е. как мы выше сказали, они не будут мучиться вечным мучением в будущем веке 74.

И в 24-й главе этого же труда он говорит: “Действительно, не говорилось бы о некоторых, что им не отпустится ни в сем веке, ни в будущем, если бы не было таковых, которым, если и не в этом, то в будущем веке отпустится” 75.

Он же в книге к Павлину: “О том, как подобает заботиться об усопшихъ” говорит: “В Маккавейских книгах читаем про жертву, приносимую за усопших; но даже если бы мы и совершенно не читали об этом в Ветхих Писаниях, не мал авторитет Вселенской Церкви, который сияет в том обыкновении, что в молениях священника, которые приносятся Господу Богу к Его жертвеннику, имеет свое место поминовение усопшихъ”76.

Он же в этой книге говорит еще: “Не должно относиться без внимания к молениям за души усопших, которые должны твориться за всех умерших в христианском и кафолическом общении, даже без поминовения имен тех, которых в общее поминовение приняла Церковь; чтобы для тех, у которых нет для этого ни родителей, ни чад, ни кого-либо знакомого или друга, это было бы дано им единой благостной Материю (Церковью). Если же будет недостаток в тех молениях, которые правая вера и благочестие приносят за усопших, думаю, что никакой пользы не принесет их душам то, что их бездушные тела были бы положены во святых местахъ” 77.

Тот же Августин в книге “О покаянии” говорит: “Ибо покаяние, если и при конце жизни придет, вылечивает и освобождает в омовении крещения, так что те, которые крещаются при конце жизни, не испытывают чистилища, но обогащенные дарами святой Матери Церкви, восприимут многообразный дар в истинном блаженстве”. И немного далее говорит так: “Отлагательство покаяния имеет обыкновение многих обманывать. Но так как Бог всегда силен, Он всегда может помочь даже в смерти тем, кому Ему угодно. Итак, поскольку плодоносное покаяние – это дело не человека, но Бога, то Он может внушить его, когда бы только ни пожелало Его человеколюбие, и по милосердию произвести изменение в тех, которых мог бы осудить по-правосудию. Но так как есть много такого, что препятствует и отвлекает болящого (languentem), то в высшей степени опасно и гибельно отлагать до смерти врачевство покаяния. Но даже если, обратившись, грешник будет жить, и не умрет, все же мы не обещаем, что он избежит всякого мучения: ибо тот, кто в прошлом веке не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда либо кому случалось переносить в этой жизни”78.

Он же в одной из проповедей об усопших, которая начинается словами: “Надежда всех христианъ”, так говорит: “Не должно сомневаться, что молитвами Церкви и спасительной Жертвой и милостынями, которые подаются за их души, усопшим оказывается помощь в том смысле, чтобы Господь оказал им милосердие большее, нежели они заслужили это по причине своих грехов; ибо Вселенская Церковь соблюдает предание от Отцев, чтобы во время совершения сей Жертвы на своем месте творилось поминовение тех, которые умерли в общении Тела и Крови Христа, и творилась за них молитва”79.

И ниже: “Ибо не должно сомневаться, что эти вещи приносят пользу душам тех, которые таким образом прожили до смерти, так как они могут помочь им после смерти” 80.

Святый Амвросий также, толкуя это изречение: “сам же спасется, такожде якоже огнемъ”, говорит так: “Спасется, но не без страдания (или наказания, “poena”). Этим он говорит, что сам тот спасется, но пройдет чрез страдание огня, дабы быв очищен огнем, он спасся и не мучился непрестанно, как – неверные в вечном огне, ибо до некоторой степени ему поможет то, что он веровал во Христа”81.

Григорий, блаженнейший Святитель, в 4-й книге своих “Собеседований” приводит множество примеров и откровений, показывающих, что чистилище существует, и между прочим говорит: “Каковым кто отходит отсюда, таковым и предстает на суд, но, однако, должно веровать, что до времени Суда есть очистительный огонь в отношении некоторых грехов, почему Истина и говорит: “Иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий”. В этом изречении дается разуметь, что некоторые грехи могут быть разрешенными в этом веке, а некоторые – в будущем. Ибо при наличии отказа в отношении одного греха, следует разуметь что в отношении другого делается снисхождение (conceditur). Но все же, как я выше сказал, так можно веровать относительно малых и незначительных греховъ”82.

Также святый Василий Великий в молитвах, которые положено коленопреклонно говорить на бдении Пятидесятницы 83, в одной из них, которой начало: “Приснотекущий... Источниче”, так молится за усопших: “Услыши нас, молящихся Тебе, и упокой души рабов Твоих, прежде усопших отец и братий наших, и прочих сродник и всех своих в вере”. В последующей же молитве, начало которой: “Владыко Вседержителю, Боже Отец и Господи милости”, он так говорит: “Услыши нас смиренных, и Твоих раб молящихтися, и упокой души рабов Твоих прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отонудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их.”

В последовании об усопших так говорится Спасителю от лица усопшаго: “Образ есмь неизреченные Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений, ущедри Твое создание, Владыко, и очисти Твоим благоутробием, и возжеленное отечество подаждь ми, рая паки жителя мя сотворяя” 84·

Григорий Нисский в собеседовании: “Об утешении и состоянии душ после смерти”, приводит как собеседницу Макрину, сестру блаженного Василия и свою, которая после смерти сего Василия говорит: “Ибо не по ненависти или ради мщения за дурную жизнь, как мне думается, Бог, – Который творит противоположное сему и влечет к Себе всякаго, кого по благодати своей привел в бытие, – наводит согрешившим мучительные условия. Но Он, Который – Источник всякого блаженства, привлекает к Себе души по лучшему плану, а это по-необходимости сопровождается для привлекаемого мучительным состоянием. И как те, которые огнем очищают золото от примешавшагося к нему материала, растапливают огнем не только поддельные элементы, не по-необходимости расплавляют и чистое (золото) вместе с негодным (материалом), и когда тот истребится, остается золото; и, как очистительным огнем уничтожается негодная материя, так точно необходимо, чтобы и душа, которая соединилась со скверной, была бы в огне до тех пор, пока совершенно не истребятся огнем внесенная скверна, нечистота и негодность”85.

Он же в слове об усопших говорит так: Итак, поскольку власть избегать зло остается в естестве, то такой план нашла мудрость Божия: допустить человеку быть в том, что он пожелал, и на опыте узнав, что за что он променял, он бы вновь устремился по своему желанию и сознательно к первому блаженству, все же страстное и безсловесное сбросил, как некий груз естества, или в настоящей жизни очистив чрез трезвение и любомудрие, или после отшествия отсюда очистив чрез плавление в очистительном огне”86.

Об этом чистилище, о котором мы ныне говорим, также свидетельствует блаженный Дионисий в 7-й главе “Церковной Иерархии”, где, говоря о молитве, которую иерарх творит об усопших, он говорит следущее: “Божественный иерарх творит молитву об усопшемъ”. И ниже: “В молитве иерарх молит Божественную Благостыню, дабы она отпустила усопшему все то, что по-человеческой немощи тот согрешил, и ввела его в свет и место живущих, в лоно Авраама, Исаака и Иакова, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание”87.

Святый Епифаний в “Панарияхъ”, разсуждая против Ария, который богохульствовал и между иными вещами говорил, что молитвы живых не приносят пользы усопшим, так говорит: “Затем относительно поминовения имен скончавшихся: что может быт полезнее того, более соответствующе и чудеснее, чем то, когда мы веруем, что те, которые отошли отсюда, живут и не находятся в небытии, но существуют и живут у Господа, как и возвещает это святое учение (Церкви), дабы у молящихся об усопших братиях была надежда относительно них, как бы о находящихся в отшествии? Бываемая о них молитва, хотя бы и не покрыла всех грехов, все же приносит им пользу; но она полезна и для нас, сущих в мире, часто волею или неволею спотыкающихся, тем, что обозначает нечто более совершенное. Ибо мы творим память и о праведных и о грешных; о грешных – прося им милости Божией; а о праведных и Отцах и Патриархах, Пророках и Апостолах, и Евангелистах, и Мучениках и Исповедниках, Епископах и Отшельниках, и о всем чине святых, дабы выделить Господа Иисуса Христа из ряда людей, воздавая Ему подобающую Ему честь”. И немного далее: “И затем на этом я вновь прерву изложение для того, чтобы сказать, что это совершает Церковь по необходимости, прияв предание от Отцевъ”88.

Дамаскин согласуется с вышесказанным, говоря в одном своем слове о помощи для усопших: “Свидетели Таинств, Ученики и Святые Апостолы Спасителя, постановили, чтобы во время совершения страшных и животворящих Таин творилась память тех, которые умерли в вере”89 (лат.. текст прибавляет: “на что ссылается блаженный Фома (Аквинат) в 4-й сотнице, отделение 45-е, в первом члене).

О чистилище свидетельствует Феодорит, Епископ Тирский, говоря: “Как говорит Апостол, тот спасется, как бы пройдя чрез очистительный огонь, очищающий все то, что пришло от небрежения в прошедшей жизни, как бы отрясая от стоп прах земной чувственности; о нем молится Мать Церковь и благочестиво приносит мирные жертвы. Таким образом, уже очищенный и чистый исходя оттуда, он непорочным предстает пред чистейшия очи Господа Саваофа”90.

7. В-седьмых, преждереченная истина явствует на основании понятия Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и которое, как говорит Писание, “праведную меру возлюби” и установило число ударов91. Поэтому за каждый грех человек навлекает на себя некое определенное наказание, и если не воздаст за него в нынешнем веке, то порядок Божественного Суда требует, чтобы он удовлетворил (за свой грех) в будущем веке, ибо иначе он бы остался безнаказанным. Но если кто умрет в состоянии сокрушения, то он не воздаст воздаяние в аду, согласно сказанному: “Грешник воньже час воздохнет, жизнию жив будет, и не умретъ”92, что достоит разуметь относительно смерти в аду93. На небе же наказание не воздается, ибо это – чуждо чистоте небесного жилища и потому что “не имать в него внити”, как говорит Премудрость, “всяко скверно”, “и не прейдет тамо нечистый”; ибо оно – жилище упокоения, а не наказания, радости, а не плача. Итак, вытекает, что кроме рая и ада есть иное определенное место, где совершается оное очищение, которое когда завершится, тогда всякий, переставая быть нечистым и замаранным, становится чистым, и немедленно взлетает к видению Бога и к наслаждению.

Многое и иное мы могли бы прибавить к сему, но считаем, что этого будет достаточно в настоящее время для освещения сего вопроса. Итак, теперь и мы просим вас, чтобы вы обсудили сказанное и сами изложили (ваше учение) ясно в письменном виде”.

2. Первое слово св. Марка Ефесского об очистительном огне

Это слово св. Марка Ефесского о чистилищном огне является ответом на тезисы, выставленные кардиналом Цезарини в отношении латинского догмата о чистилище. Св. Марк решительно опровергает доводы латинян и со своей стороны приводит ряд аргументов, особенно в конце своего слова, говорящих против существования очистительного огня. Это слово являлось частным мнением св. Марка, а не официальным ответом греков на официально представленный латинянами доклад о чистилище, приведенный нами выше. Официальный ответ греков последовал несколько позднее. Неизвестно, вообще, было ли это слово прочитано св. Марком на заседании комиссии, составленной из православных и латинских богословов. Вероятно, нет: ибо, во-первых, мы не слышим, чтобы в деяниях Собора упоминалось о докладе св. Марка, а во-вторых, Император слишком боялся несогласованности в действиях своих представителей, чтобы допустить обмен частных мнений по догматическим вопросам с латинскими представителями, и, наконец, не было бы особой нужды в официальном ответе греков на латинский доклад (который, однако, последовал), если бы подобный же доклад был уже прочитан св. Марком. Однако, несомненно, доклад св. Марка обсуждался между православными представителями, ибо некоторые части из него целиком были взяты для официального ответа греков на доклад латинян.

Это слово св. Марка сохранилось в целом ряде рукописей (Cod. Ambrosian. 653 fol. 47–54. Oxon. Laud. fol. 1–17. Parisinus 1286 f. 271–283. Paris. 1327 f. 251–8. Paris. 1389 f. 258– 268. Paris. 1292 f. 3–16. Coislin. 289 f. 1–29); оно также было напечатано в греческом журнале “A=λήθεια” Афины 1880 г. Как основной текст, Mgr. L. Petit опубликовал текст Миланской рукописи Ambrosian. 653 fol. 47–54, в 15-м томе “Patrologia Orientalis” стр. 39–60, с издания которого мы и делаем наш перевод сего трактата св. Марка Ефесскаго.

Святейшого митрополита Ефесского Кир Марка Евгеника опровержение латинских глав, которые были представлены относительно очистительного огня

1. Поскольку нам долженствует, сохраняя наше Правослание и преданные Отцами церковные догматы, с любовию ответить на сказанное вами, то мы каждый аргумент и свидетельство, письменно приведенные вами, как общее правило приводим впереди, дабы затем кратко и ясно следовал ответ и разрешение на каждое из них.

Итак, в начале вашего доклада вы так говорите: “Если истинно кающиеся отошли из этой жизни в любви (к Богу), прежде чем успели достойными плодами удовлетворить за свои согрешения или проступки, их души очищаются после смерти очистительными страданиями; но для облегчения (или “освобождения”) их от этих страданий, им способствует та помощь, которая оказывается им со стороны верных живых, как-то: молитвы, литургии, милостыня и прочия дела благочестия”.

На это отвечаем следующее: то – что усопшим в вере, несомненно, помогают совершаемые за них литургии и молитвы и милостыни, и обычай этот был в силе от древности, свидетельствуют о сем многия и различные изречения Учителей, как латинских, так и греческих, сказанные и написанные в разные времена и в разных местах. А что касается того, что души освобождаются благодаря некоему, имеющему характер помощи, очищающему страданию и временному огню, обладающему таковой (очистительной) силой, – этого мы не находим ни в Писаниях, ни в молитвах и песнопениях, бываемых об усопших, ни в словах Учителей. Но мы приняли, что и душам, содержимым в аду и уже преданным вечным мукам, самым ли делом и опытом или в не допускающем надежды ожидании таковых, возможно пособить и оказать некую малую помощь, хотя и не в том смысле, чтобы совершенно разрешить их от мучения или дать надежду на конечное освобождение. И это обнаруживается из слов Великого Макария Египетского подвижника, который, найдя в пустыне череп, был научен им о сем по действию божественной силы94. И Василий Великий в молитвах чтомых на Пятидесятницу, дословно пишет следующее: “Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник очищения убо молитвенная о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я (их) скверн, и утешению Тобою низпослатися”. Если же души отошли из этой жизни в вере и любви, однако унося с собою известные вины, будь то – малые и в которых они вообще не каялись, или будь то – большия, о которых они хотя и каялись, но не предприняли явить плоды покаяния, такия души, мы веруем, должны очиститься от такового рода грехов, но не неким очистительным огнем или определенным в некоем месте наказанием (ибо сего, как мы сказали, отнюдь не было предано нам); но одни должны будут очиститься в самом исходе от тела, благодаря только страху, как это дословно являет святый Григорий Двоеслов; в то время как другие должны будут очиститься после исхода из тела, или еще пребывая в том же земном месте, прежде чем придут на поклонение Богу и удостоятся блаженных уделов; или, если грехи их были более тяжкими и связующими на более длительный срок, то и они содержатся в аду, но не для того, чтобы навсегда находиться в огне и мучении, а – как бы в тюрьме и заключении под стражу. Всем таковым, мы утверждаем, помогают совершаемые за них молитвы и литургии, при содействии сему Божественной благостыни и человеколюбия, которое одни согрешения, сделанные по человеческой немощи, сразу же презрит и отпустит, как говорит Дионисий Великий в “Размышлениях о тайне священно-усопшихъ”; а другие грехи после известного времени праведными судами или также разрешает и прощает, и то – совершенно, или облегчает ответственность за них до конечного того Суда95. И посему мы не видим никакой необходимости в ином наказании или в очищении огнем: ибо одних очищает страх, а других угрызение совести пожирает мучительнее всякого огня, а иных очищает самый только ужас перед Божественной славой и неизвестность будущаго, каково оно будет. А что это мучительно и наказательно гораздо более, чем что-нибудь иное, и самый опыт показывает и святый Иоанн Златоуст свидетельствует нам почти во всех или в большинстве своих моралистических омилий, утверждая это, а также и божественный подвижник Дорофей в своем слове “О совести”96. А что касается того, что неизвестность будущого больше терзает наказуемых, чем самое наказание, об этом говорят Учители, как напр. Григорий Богослов в слове “На побиение града”, говорит следующее: “Тех восприимет несказанный свет и видение Святой и царственной Троицы, а этих вместе с иными – лучше же сказать – ранее других, – мучение: быть отверженными от Бога, и угрызение совести, не имущее конца”97.

2. Итак, мы молим Бога и веруем – от подобного освободить усопших, а не от какого-то иного мучения или иного огня, помимо тех мук и огня, которые возвещены на веки. И что, к тому же, души усопших по молитвам освобождаются из заключения в аду, как бы из некой темницы, свидетельствует, между многими другими, Феофан Исповедник, именуемый Начертанный, ибо слова своего свидетельства за икону Христову, на челе его написанныя, он кровию запечатлел. В одном из канонов за усопших он так молится за них: “Слез и воздыхания сущия во аде рабы Твоя свободи, Спасе”98. Слышишь ли? – “слезъ”, сказал и “воздыханий”, а не какого-то наказания или очистительного огня. Если же когда и встречается в этих песнопениях и молитвах упоминание об огне, то не от временного и имеющого очистительную силу, но от того вечного огня и непрестающого наказания. Святые, – движимые человеколюбием и состраданием к соплеменникам, желающие и дерзающие почти на невозможное, – молятся избавить в вере усопших. Ибо так говорит святый Феодор Студит, и сам Исповедник и свидетель Истины, в самом начале своего канона об усопших: “Вси помолимся Христу, творяще память днесь от века мертвых, да вечного огня избавит я (их) в вере усопшия, и надежде жизни вечныя”99. И затем в ином тропаре, пятой песни канона говорит следующее: “Огня приснопалящаго, и тьмы несветимыя, скрежета зубнаго, и червия безконечно мучащаго, и всякого мучения избави, Спасе наш, вся верно умершия”100. Где же тут “очистительный огонь”? И если бы он, вообще, был, где было бы удобнее сказать святому про него, как не здесь? Бывают ли святые услышаны Богом, когда молятся о сем, это не нам – изследовать, но сами-то они знали и Дух обитающий в них, Которым движимые, они и говорили и писали, знал это; а в равной степени знал это Владыка Христос, Который дал заповедь, чтобы мы молились за врагов и Который молился за распинающих Его и подвигнул к тому же Первомученика Стефана, побиваемого камнями. И хотя, быть может, кто нибудь скажет, что когда мы молимся за такого рода людей, мы не бываем услышаны Богом, однако, все то, что от нас зависит, мы исполняем; а, вот, некоторые из святых, молившиеся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как напр. Первомученица Фекла – Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна.

3. Итак, за всех людей такого рода совершаются Церковию и нами приношения молитв и литургии. А то, что сила тех молитв и особенно Таинственной Жертвы доходит к тем, которые уже наслаждаются блаженством у Бога, явствует из того, что в молитвах литургии, которую составил великий Иоанн Златоуст, мы так говорим: “Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже в вере почивших, Праотцех, Отцех, Патриарсех, Пророцех, Апостолех, Мученицех, Исповедницех, Воздержницех и о всяком дусе праведнем в вере скончавшемся”101. Ибо, если мы и не просим для них благ от Бога (которые они уже имеют), то благодарим за них, и в славу их это творим, и таким-то образом и за них бывает Жертва и доходит к ним. Если же и просим (за них Бога), то и в этом нет ничего удивительнаго, ибо и божественный разъяснител – Дионисий (Ареопагит) – в “Размышлениях о таинстве, совершаемом за священно-скончавшихся”, так говорит: “Для тех, которые свято жили, Иерарх вымоливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющия быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымоливающим, как их награду, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымоливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни”102. Таким образом, когда действие сие простирается на всех и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости, чтобы эта помощь доставлялась только для находящихся в очистительном огне.

4. После сего, немного далее, вы желали доказать реченный догмат об очистительном огне, сначала ссылаясь на сказанное в книге Маккавеев, где говорится: “Свято и спасительно молиться за усопших, дабы они были разрешены от греховъ”103; а потом, взяв из Евангелия от Матфея то место, в котором Спаситель возвещает, что “хулящему на Духа Святого не простится ни в сем веке, ни в будущем104, вы говорите, что из сего можно видеть, что есть отпущение грехов в будущей жизни.

Но что отсюда никоим образом не вытекает понятие очистительного огня, это – яснее солнца: ибо, что общого между отпущением и очищением огнем и наказанием? Ибо если отпущение грехов совершается ради молитв или самым только божественным человеколюбием, то нет нужды в наказании и очищении. Если же наказание, как и очищение, установлены (Богом), – ибо благодаря первому совершается второе, и они были бы напрасны, если бы благодаря им не проистекало, как результат, очищение, – то напрасно, кажется, совершаются молитвы (за усопших) и мы воспеваем божественное человеколюбие. Итак, этими ссылками не столь доказывается существование очистительного огня, сколь опровергается: ибо отпущение грехов согрешившим в них представляется как действие некой царственной власти и человеколюбия, а не – как освобождение от наказания или очищения.

5. В-третьих, то изречение, взятое из Первого Послания блаженного Павла к Коринфянам, в котором он, разсуждая о назидании на основании, которое есть Христос: – “золото, серебро, драгоценные камни, дерево, сено, солома” – присовокупляет: – “ибо день Господень покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждаго, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня105, – кажется, что больше всего иного вводит понятие очистительного огня, но, на самом-то деле, больше всего иного опровергает его. Ибо, во-первых, божественный Апостол назвал его не очистительным, а испытательным; затем, он возвестил, что чрез него должны пройти также и добрые и честные дела, а таковыя, ясно, что не нуждаются ни в каком очищении; затем, он говорит, что те, которые приносят злые дела, после того как эти дела сгорят, потерпят урон: между тем, как очищаемые в добавок к тому, что не терпят урона, еще больше приобретают; затем, он говорит, что это должно быть в “тот день”, именно – в день Суда и будущого века, а предполагать существование очистительного огня после того страшного Пришествия Судии и конечного приговора, разве это не – совершеннейшая нелепость? Ибо Писание не передает нам ничего такого, но Сам Тот, Кто будет судить нас, говорит: “Идут сии в муку вечную: праведницы же в живот вечный”106, и еще: “Изыдут сотворшии благая в воскрешение живота: а сотворшии злая в воскрешение суда”107; так что, отнюдь, не остается какого-нибудь промежуточного места; но после того, как всех судимых разделил на две части, одних поставив одесную, других же – ошуюю, и первых назвав “овцами”, вторых же – “козлищами”, Он, отнюдь, не явил, что есть такие, которым долженствует очиститься тем (очистительным) огнем. Кажется, что тот огонь, о котором говорит Апостол, это – тот, о котором говорит Пророк Давид: “Огнь пред Ним возгорится, и окрест Его буря зельна”108.; и еще; “Огнь пред Ним предыдет, и попалит окрест враги Его”109. Еще и Даниил Пророк говорит о сем огне: «Река огненная течаше исходящи пред Нимъ”110. Так как святые не приносят с собою никакого злого дела или злого признака, этот огонь явит их еще более светлыми, как золото в печи испытанных, или, как камень амиант, который, как говорят, будучи положенным в огонь, кажется обуглившимся, вынутый же из огня, становится еще чище, как бы вымытым водой; как были и тела святых Триех Отроков в пещи Вавилонской. Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный матерьял для этого огня, он немедленно зажжет, и “дело” их, то есть злое расположение или действование (энергию) сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их “спасетъ”, то есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению, вместе со своим злом.

6. Такое толкование этого изречения Апостола считает должным сделать и божественный Отец Златоуст (который именуется нами “Уста Павловы”, как тот – “Уста Христовы”, разъясняя Послание111; при чем Павел говорит чрез Златоуста, как это было явлено благодаря видению Прокла, ученика и преемника престола его. Он посвятил особый трактат этому одному изречению, дабы Оригеняне не приводили эти апостольския слова в подтверждение образа своего мышления (которыя, кажется, более подходят им, чем вам), и не причиняли зло Церкви, вводя конец адского мучения и конечное возстановление (τελείαν αποκατάσιν) грешников. Ибо выражение, что грешник “спасется якоже огнемъ”, означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением. Об этом говорит и Василий Великий в “Моралияхъ”, толкуя изречение псалма: “Глас Господа, разсецающий пламень огня”, говоря так: “Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, разсекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна – попаляющая, а другая – просвещающая; мучающая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая – предназначена для осияния ликующих. Итак, для того – глас Господа, разсецающого и разделяющого пламень огня, чтобы мрачная часть была огнем мучения, а неопаляющая пребывала светом наслаждения”112. Итак, как видится, это разсечение и разделение того огня будет тогда, когда всем равно проходящим чрез него светлые и сияющия дела явятся еще более светлыми, и принесшие их станут наследниками света и восприимут оную вечную награду, а принесшие дурные и удобосгараемыя, наказуемые лишением их, вечно пребывая в огне, наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение “спастись”, дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными. Последуя этим Отцам, и многие иные из наших Учителей поняли это изречение в том же смысле. Если же кто-нибудь иначе растолковал его, и «спасение” разумел как “освобождение от наказания”, и “прохождение чрез огонь”, – как “чистилище”, то такой, если можно так выразиться, является совершенно превратно понявшим это изречение. И не – удивительно, ибо он – человек, когда вот многие и из Учителей видятся различно толкующими изречения Писания, и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных пониманиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшия из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место. Поэтому мы не уклонимся от приведенного толкования слов Апостола, хотя бы и Августин, или Григорий Двоеслов или кто иной из ваших Учителей дал такое (несоответствующее) толкование; ибо подобное толкование меньше идет в пользу понятия временнаго, очистительнаго, нежели на руку Оригенова учения, которое, как говорящее о конечном возстановлении душ чрез тот огонь и освобождении от мучения, было запрещено и предано анафеме Пятым Вселенским Собором и окончательно отвергнуто, как общее безчестие для Церкви.

7. Итак, это – наш ответ на приведенные вами места из Божественного Писания. Затем, желая изложить изречения божественных Отцев, которые говорят в пользу сего догмата об очистительном огне, вы прежде сего привели некоторые слова Пятого Вселенского Собора, определяющия, что во всем долженствует последовать тем Отцам, изречения которых вы преднамеревались привести, и полностью принять сказанное ими, в числе которых были Августин и Амвросий, которые, кажется, учат отчетливее иных об этом очистительном огне. Но эти слова нам неизвестны, ибо у нас совершенно не обретается книги деяний того Собора, почему мы и просим вас представить ее, если она имеется у вас написанной по-гречески. Ибо мы весьма удивляемся, что в помянутом тексте и Феофил причислен к прочим Учителям, котораго, вообще, не писание какое, а дурная слава известна всюду за его бешенство на Златоуста, и который на основании сего убийства и за иные беззакония, хотя и после смерти, низлагается и анафематствуется в одном послании, приписываемом блаженному папе Иннокентию.

8. Тем не менее, если долженствует изследовать приведенные изречения блаженного Августина113, то в первом, толкуя оное изречение Апостола, он говорит, что тем временным и преходящим огнем, о котором говорит Апостол: “сам спасется, но так как бы из огня”114, – очищаются не главные, но меньшие грехи. А это – противно истинному смыслу текста, который растолковал Златоуст, как я выше сказал; а также противоречит и вашему учению: ибо если тогда, с “тем днемъ” откроется и тот огонь, и будет он временным и преходящим, начинающимся и кончающимся, чего Апостол, отнюдь, не говорит, то где же в настоящее время тот очистительный огонь, о котором вы учите, и который принимает согрешивших сразу же после смерти? и как долго тот огонь будет мучить проходящих чрез него, если он будет временным и преходящим? Но сие сводится на нет также и последующим текстом, взятым из книги “О Граде Божиемъ”, ибо в ней он так говорит: “Те, кто после смерти перенесли временные мучения, не все пойдут в вечные муки, имеющия быть после того Суда”115. Поэтому если временные мучения после смерти, – будь то огонь, как вы говорите, или иное нечто, как мы говорим, – сразу же сменятся после оного Суда на вечные муки, то когда же будет иметь место тот очистительный огонь и когда он очистит проходящих чрез него? Вот, и Григорий Богослов говорит согласно тому, что говорил Иоанн Златоуст, именно: что тот огонь (о котором говорит Апостол) будет не временным и преходящим, но более мучительным и более длительным, ибо, говоря о новатианах, он так пишет в слове “На Светы”: “Быть может, там они будут крещены огнем конечного крещения, более мучительным и длительным, который пожирает материал как солому и уничтожает легкую материю всякого зла”116. Видите ли, как поверхностно касаются смысла ваши Учители, и как они не вникают в смысл его, как вникают, напр., Златоязычный Иоанн и тот (Григорий) Богослов и прочия всемирные светила Церкви.

9. Что касается последующих изречений, взятых из блаженного Августина и божественного отца Амвросия, то одни из них не говорят ничего определенного об очистительном огне, а другия – хотя и определенно говорят об этом, однако мы не доверяем тем ссылкам: не были ли когда испорчены и доданы, как это случалось с писаниями многих наших святых, тем более, что на наш язык они совершенно не были переведенными и, как мы сказали, отнюдь не имеют основания из Писания. Но, быть может, возможно сказать примирительно относительно этих изречений, именно – что те Отцы были принуждены, как бы необходимостью, дать такое толкование Апостольским словам: ибо, будучи не в состоянии, как кажется, проникнуть в смысл текста по причине изменения языка в переводе, они возвестили, что в отношении некоторых малых грехов будет очищение и освобождение, дабы не подумалось, что этими словами Апостола возвещается, что всякий грех будет очищен, и таким образом будет введен конец мучению, как это мыслилось Оригену. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге “Собеседования” многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущого Суда, понимая это или аллегорически или буквально так мысля. А то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь, не заключает в себе необходимой правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не указывают на какой-то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом назначены к баням служить моющимся; а другие чрез откровение объявили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах117; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. А тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне. Ибо он говорит, что «малые” и “легчайшие” грехи у праведных очищаются наличием иных дел, именно – благих дел в настоящей жизни; другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и Приношениям118. Итак, какая нужда в очистительном огне, когда имеются эти вещи, могущия и без него очистить? Итак, это наш – ответ относительно ваших Учителей, которые видятся здесь несогласующимися с нашими, ибо иначе и невозможно примирить между собой изречения тех и других.

10. Что же касается слов Василия Великаго, в которых, молясь Богу об усопших в молитвах на Пятидесятницу, он просит им упокоения и учинения с праведными, то в них отнюдь ничего не заключается, относящагося к очистительному огню. Согласно сему и тропарь, поемый нами об усопших, в котором мы говорим Богу как бы от лица усопшаго: “Ущедри создание Твое, Владыко, и очисти Твоим благоутробиемъ”, очевидно говорит об очищении, но не – огнем, а только божественным благоутробием и благостию; ибо всуе было бы очищаемого огнем просить еще и благоутробием очистить; но изглаждения нечистоты, по причине которой он бывает чужд зрения Бога и наслаждения, изглаждения, совершаемого самой и единой божественной благостыней, он просит и называет “очищениемъ”.

11. Что же касается приведенных после сего слов блаженного Григория Нисскаго, то лучше было бы предать их молчанию и отнюдь не принуждать нас, ради своей защиты, явно выносить их на середину. Ибо Учитель этот видится явно соглашающимся с догматами оригениан и вводящим конец мучениям; а, в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание, до того времени, когда наступит конечное возстановление всех и самых бесов, “да будетъ”, говорит он, “Бог всяческая во всехъ”, по слову Апостола. Поскольку же между иными приведены на середину и эти слова, то сначала мы ответим касательно их так, как приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительнаго, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (Истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как – с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то, что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным так, чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове “На Крещение”, любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: “Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго”119. Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее безчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения, если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное возстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее суждение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из Учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если кто-нибудь другой иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

12. После сего были приведены слова божественного Дионисия и великого Епифания и богослова Дамаскина, которые отнюдь ничего не говорят об очистительном огне, лучше же сказать – оспаривают его (ибо они говорят, что отпущение грехов усопшему, совершенных им по человеческой немощи, является делом только божественной благостыни), и являют, что усопшим помогают совершаемые за них Литургии и молитвы. А что это самое и мы мыслим и говорим и, как известно, и делом совершаем, уже было сказано. Вами еще приведено изречение блаженного Феодорита, которое нам не известно и не принимаем его и просим сообщить: откуда оно взято и из какой из его книг.

13. И, наконец, вы говорите: “Преждереченная истина явствует на основании Божественного Правосудия, которое не оставляет безнаказанным ничего из того, что было сделано непорядочно, и отсюда необходимо вытекает, что для тех, которые не перенесли наказания здесь, и не могут его выплатить ни на небе ни в аду, остается допустить существование иного, третьяго места, в котором совершается сие очищение, благодаря которому всякий, становясь чистым, немедленно возводится к небесному наслаждению”.

На это мы говорим следующее, и обратите внимание, как это просто и вместе справедливо: является общепризнанным (όμολογουμένως), что отпущение грехов есть вместе с тем и освобождение от наказания: ибо тот, кто получает отпущение их, вместе с этим и освобождается от наказания, долженствующого за них. Дается же оно в трех видах и в разные времена: 1. во время крещения, 2. после крещения, чрез обращение и скорбь и возмещение добрыми делами в настоящей жизни, и – 3. после смерти, по молитвам и благодеяниям и благодаря иному, что Церковь совершает за умерших. Итак, первое отпущение грехов совершенно не связано с трудом и обще для всех и единочестно, как излитие света и созерцание солнца и перемен времен года, ибо это – только благодать и от нас не требуется ничего более, как только вера. Но второе – мучительно, как “омывающему одр свой на всяку нощь и постель слезами”120, которому болезненны и следы ударов греха121, который плача и с сокрушенным лицем шествует и подражает обращению ниневитян и помилованному смирению Манассии. Третие же – мучительно и оно, ибо связано с раскаянием и с совестию сокрушенной и страдающей от недостатка добра, однако, оно отнюдь не смешано с наказанием, если является отпущением грехов: ибо отпущение и наказание никак не могут сшествовать заодно. Впрочем, в первом и последнем отпущении грехов большую часть имеет благодать Божия, при содействии молитвы, весьма же немногое вносится от нас. Среднее же, напротив, мало имеет от благодати, большая же часть долженствует нашему труду. Различается же первое отпущение грехов от последняго тем, что первое – в равной степени есть отпущение всех грехов, а последнее – тех только грехов, которые не смертные и о которых каждый каялся в жизни. Так мыслит Церковь Божия и, прося усопшим отпущение грехов и веруя, что оно даруется им, она не определяет, как закон, какого-нибудь наказания в отношении их, хорошо зная, что божественная благостыня препобеждает в таких вещах понятие Правосудия.

14. I. И очевидно, что тех, которые стремятся к Божеству, само это стремление, т. е. любовь, очищает, как говорит Григорий Богослов, – очищая же, делает богоподобными, общается с такими, как со ставшими как бы уже своими; почему же после смерти это стремление гораздо менее способно было очищать тех, которые освобождаются от материи, но есть еще нужда в очистительном огне в отношении небольших грехов?

II. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшия дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

III. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном – дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании; так и малое зло не приведет к наказанию, но следует различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, то, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, “ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждаго”, как говорит Григорий Богослов122.

V. Затем, тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: “Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро”123, отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, “ночью” называя настоящую жизнь каждаго, и не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове “На побиение града”, разсуждая так: “Не стану говорить, каковы мучения там для тех, кому здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению” 124, – явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но – только вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре125, уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом, “лоном Авраама” обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез “адъ” и “мучения” представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающого некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного – противоположность.

VIII. Затем, душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно безтелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ея тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, – являясь только формой, не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, – как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, если души святых, до сошествия Спасителя во ад, были держимы в аду по причине только первородного греха, но, отнюдь, не как в огне и наказании, но как бы в темнице и под стражей, как говорит Апостол Петр в своем послании: “О немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда” 126, – то почему же не считать также, что этот же ад будет держать после те души, которые здесь легко согрешили, но еще видеть нужду в очистительном огне, от которого они могут освободиться благодаря молитвам за них?

X. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках и, как настоящее и уже сбывающееся, видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

XI. Наконец, учение это о возстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми также Дидим и Евагрий, – как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди безпечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель “Небесной Лествицы”127,-однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее разслабление душам и делающее безпечных еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное возстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к безпечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

3. Ответ греков на доклад латинян

Вышеприведенное слово св. Марка Ефесскаго, как мы сказали, не было официальным ответом греков на доклад латинян, а сочинением частного характера. Между тем, греки желали представить латинянам официальный доклад, который помимо богословской глубины и обоснованности, чего, конечно, не доставало в вышеприведенном слове св. Марка, еще был бы “отшлифованъ” и в дипломатическом смысле, а также более полно заключал в себе и некоторые аспекты богословского характера, которых слово св. Марка не охватывало. Мы видели выше, что Императору Иоанну были представлены два доклада по вопросу опровержения существования чистилища: один – был написан св. Марком Ефесским, другой – Виссарионом Никейским; из этих двух докладов Император составил один доклад, который и был прочитан Виссарионом Никейским на собрании с латинянами 14-го июня 1438 г. Стиль этого слова совершенно различен от стиля св. Марка, но это можно видеть только в греческом оригинале, в то время как в переводе мы не можем это представить в достаточной мере. Стиль этот более витиеват, чем стиль св. Марка. Несомненно, что это слово, в основе, принадлежит Виссариону Никейскому, речи которого были свойственны и известная витиеватость и дипломатичность. Но, с другой стороны, некоторые части этого слова всецело взяты из напечатанного выше слова св. Марка. Кроме того, весь конец слова – 10 аргументов – непосредственно взят из слова св. Марка. Один только из этих аргументов является новым; принадлежит ли и он перу св. Марка? – полагаем, что ответ должен быть положительным, ибо этот аргумент написан в том же стиле и совершенно отвечает логическим построением св. Марка, которые видим в остальных аргументах, приведенных св. Марком в его слове. Возможно, что и некоторые другия части официального ответа греков на доклад латинян, если и не написаны рукою св. Марка, однако, отражают его мысли и были написаны Виссарионом в согласии с мнением Ефесского Святителя.

Печатаемое ниже слово хорошо известно с давних пор. Впервые оно было напечатано Hartung'ом в “Orthodoxographa” в 1555 г., затем Salmosins’ом в “De Primatu Papae”, и Никодимом Метакса в анонимной Синтагме против латинян, напечатанной в Лондоне ок. 1627 г. Наконец, оно было напечатано Mgr. L. Petit в “Patrologia Orientalis” т. 15, стр. 61–79, с издания которого мы и делаем настоящий перевод на русский язык.

Ответь греков на доклад латинян об очистительном огне, прочитанный Виссарионом Никейским дня 14-го июня 1438 года

Если бы в отношении тех предметов, о которых мы между собой ведем дискуссии, достопочтеннейшие владыки и отцы, только победа была целью и мы составили слово не для иного чего, как только для того, чтобы всеми силами искать победы, то мы и поступали бы не так, как достоит, и друг от друга, несомненно, не получили бы справедливой помощи. Ибо и для нас, приявших такой великий труд в этом длительном путешествии сюда, и для вас, приложивших столько тщания по созыву предлежащого Собора, не иная была цель, как только та, чтобы выявленную истину нам обоим принять с любовию и достичь того празднества, о котором молимся; пусть будет великая надежда, что мы разстанемся друг с другом, совершив, с Божией помощью, все согласно взаимной нашей цели. Это же относится не только к предлежащему ныне вопросу, но надо полагать надежду также и в отношении всего прочаго, невозможного (разрешить) для нас, но, конечно, возможного для Бога, как говорит Божественное слово 128. Но так как об этом и заботится и будет заботиться Бог, Который, (среди многих иных наименований) не счел недостойным наименоваться также и “Миромъ”129, то Он не допустит нас течь впустую, и не сделает напрасным такое великое наше обоюдное усилие, но, став Единением и Краеугольным Камнем130, соединит нас, разстоящиеся Его члены, друг ко другу, и сделает всех в отношении друг друга – единым Телом под единой Главою, Им Самим. Но теперь уже время сотворить слово относительно того вопроса, который мы ныне предприняли изследовать и, водимые Богом, мы здесь положим ему начало.

2. Очистительный огонь и наказание чрез временный и имущий конец огонь мы вообще не приняли от наших Учителей и знаем, что Восточная Церковь так не мыслит, как и о ином, о чем мы сказали. Впрочем, что молитвы Церкви об умерших в службах о них Богу могут им нечто помочь, с этим мы совершенно соглашаемся, веруя постановившим о сем Отцам. Что души святых и не связавших себя ни с каким злом являются достойными вечной жизни, и что души злоупотребивших настоящей жизнью для услаждения плоти и удовлетворения ея и не имевших никакого понятия морального добра достойны вечного мучения, – это мы и признаем и говорим, и вас, разделяющих то же мнение, восхваляем и восхищаемся вами, и воздаем Богу благодарение, осуждая то, что слышали о вас раньше, как несправедливо говоренное теми, которые так (неправильно) утверждали. Но что касается того, что те души, которые неким промежуточным образом находятся между добродетелью и злом и, как облеченные в страстное тело, совершили некоторые не смертные грехи, не будут подлежать ни вечному мучению (ибо это не было бы достойно божественного человеколюбия – что и нам мыслится) ни божественной славы не сделаются участниками, прежде чем не понесут известное наказание за то, что не совершили того, что подобало делать, и не снимут с себя там загрязнения в оном очистительном огне, как вы изложили о сем в вашем докладе, – то тут-то, именно, раз ница между нашим и вашим взглядами, и это, именно, есть то, в чем мы с вами не соглашаемся. Ибо то, что такия души не являются достойными вечного мучения, это – правильно сказано и на это невозможно возразить, но то, что есть еще нужда в очистительном огне – здесь является камнем преткновения, и в этом мы расходимся друг с другом.

3. Итак, об этом долженствует сотворить слово, разделив его таким образом: вопрос разделяется на два отдела; каждый из этих двух отделов, в свою очередь, можно разделить на две части. Так, во-первых, должно быть изследовано: каких грехов отпущение после смерти даруется людям от Творца; во-вторых: даруется ли это отпущение чрез наказание или просто по божественному человеколюбию, умилостившемуся молениями Церкви; если чрез наказание: то иным ли каким очищением, как напр. заключением или мраком и неведением, или, по необходимости, – и огнем, и то огнем вещественным, как вы утверждаете.

4. Разделив вопрос таким образом, мы, наконец, в третьем пункте, т. е. что душам, для того; чтобы войти в вечную жизнь, необходимо пройти наказание чрез очистительный огонь, не соглашаемся, как потому, что не приняли сего от наших Учителей, так и потому, что не малый страх охватывает нас при мысли, что, рискнув ввести временный, преходящий и очистительный огонь, мы нанесем зло всему церковному исполнению. Ибо когда Бог и Спаситель возвещает, что грешники пойдут в огонь вечный131, то долженствует разуметь именно такой огонь; только такой огонь известен верным и они привыкли слышать о нем с детского возраста, и имея его ввиду и больше всего его боясь, они направляют свои мысли и дела. Если же теперь опять мы введем понятие временного огня, то страшно, чтобы верные, предполагая, что это-то и есть тот вечный огонь, уже будут считать, что и всякий огонь именно таков, и тогда заболеют оригеновским заблуждением и вычеркнут из души и самую память о вечном огне, положившись на конец мучения. Отсюда, воистинну, нет такого, кто бы не знал, что, благодаря сему, как многий нелепости последуют, так и люди проявят большую безпечность о своем образе жизни, и тем самым представят большую пищу для вечного мучения. По этой причине, мы до ныне никоим образом не возвещали сего и, конечно, не будем возвещать.

5. Что споткнувшимся в прощаемых вещах дается от Бога отпущение грехов также и после разрешения от тела, что и было первым предметом изучаемого вопроса, – это мы слышим и из изречений Учителей так, как они об этом учат. Остается сказать о среднем и втором отделе вопроса, т. е. чрез некое ли наказание, и если чрез Наказание, то какого вида – темницу ли или некий мрак, или же просто по человеколюбию Бога и по молитвам Церкви мы умилостивляем Его отпустить те согрешения. Но об этом не пришло еще время говорить. Но слово должно обратиться к приведенным вами аргументам, и долженствует показать, что Учители нашей Церкви в своих сочинениях отнюдь не упоминали об очистительном огне, а те изречения, которые вы нам привели как примеры, с Божией помощью, долженствует немедленно, по силе, растолковать.

6. Что касается приведенного вами свидетельства из Маккавейских книг и из божественного Евангелия от Матфея, то об этом, как было сказано нами выше, мы не будем пространно говорить. Ибо и всякому ясно и очевидно, что эти свидетельства говорят о том, что после смерти некоторым, даруется отпущение некоторых грехов; но каким образом даруется это отпущение, и чрез наказание ли, и то – огнем, они совершенно не дают почвы для такого предположения. То что они (эти свидетельства из Макк. 12, 46 и Мф. 12, 32) отнюдь не вводят понятие очистительного огня, это – яснее солнца: ибо что общого между отпущением и очищением чрез огонь и наказание? ибо. необходимо признать, что есть одно из двух: или отпущение или наказание, но нет нужды и в том и в другом одновременно. Христос сказал: “Хулящему на Духа Святого не отпустится ни в нынешнем веке, ни в будущемъ”132, и ничего больше не прибавил. Ничего также в том смысле не сказало и то изречение из Маккавейских книг: “Добро есть и спасительно молиться за мертвых, дабы они были разрешены от греховъ”133; здесь отнюдь не упоминается о каком бы то ни было наказании и не названо оно, но мы находим только увещание молиться Богу за умерших в надежде на то, что они получат отпущение грехов.

7. Итак, дело обстоит таким образом. Перейдем теперь к широко-использованному изречению блаженного Павла и изучим, что оно обозначает, в особенности следуя толкованиям и размышлениям наших Учителей, а и сами также, не менее уразумевшие, насколько это возможно, значение всего того, что сказал Апостол, точно последуем словам его до тех пор, пока не сможем проникнуть в истинный смысл его возвещения. “Основания”, говорит он, “никто не может положить другого, кроме положеннаго, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится, ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждаго, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня” (“οντος δέ ώς διά πνρός” “чрез огонь”, “огнемъ”)134.

8. Во-первых, мы желаем поставить вас в известность, что блаженный Иоанн, золотой и душею и устами, воспринял на себя дело растолкования Посланий божественного Глашатая (Апостола Павла), как и всего иного Писания Ветхого и Нового Заветов. Повествуется же о нем и имеется записанным в его житии и мы веруем сему, как совершенно истинному, что, желая взяться за преждереченное дело, он испытывал как бы большое головокружение: с одной стороны, взирая на глубину мыслей Апостола, а с другой стороны, весьма боясь в своем толковании отступить от учения его; поэтому обратившись к молитве и много молившись, чтобы Павел помог ему в предлежащем деле, он таким образом приступил к труду. Блаженный же Павел, с одной стороны, чтобы одобрить смирение его духа, а с другой стороны, желая явить, что ему по духу, чтобы Иоанн был толкователем его писаний, явился предстоя ему сидящему и уже принявшемуся за труд и шепча ему на ухо; явился же он Проклу, ученику Иоанна и преемнику Константинопольского престола. Каким же образом это произошло? – Некто из князей, подвергшись злой судьбе и вызвавши царский гнев, пришел ночью к Великому, чтобы молить его умилостивить царя; Прокл же, отворив двери келлии учителя, дабы войти и возвестить о пришельце, увидел некоего мужа, стоявшого позади Иоанна и немного наклонившагося и шепчущого па ухо ему. Итак, полагая, что у него находится некто неизвестный ему, он вернулся и сказал несчастному князю, чтобы он ушел и вернулся позже. И это происходило последовательно в течение трех ночей, и предстоящий муж не отходил от Иоанна, тогда уже углубившагося в работу и писавшого толкование Павловых писаний, и когда бы Прокл ни входил везвестить об опальном князе, в это время он видел и того мужа предстоящим Златоусту. Когда же после трех дней чудный Иоанн вспомнил про того князя, (ибо он знал уже раньше о нем и было договорено, что тот придет к нему), он удивился, что тот до сих пор не приходил, и допросил Прокла. Но он сказал: “Ну, конечно, он приходил, и то – часто, но видя тебя занятым с другим, когда бы я ни входил, я удивлялся и боялся тебя побезпокоить”. Когда же Златоуст уразумел сказанное, он немедленно спросил об одежде и виде того мужа, и узнав, что он имел лысину и был похож на образ Павла, который тут висел, он весьма прославил Бога и Павла, и восприяв великую надежду, с еще большим рвением взялся за предлежащий труд и, с помощью Бога и Павла, привел его к концу135. Какая же благодать разлита в этих словах его, и какой красотою выражения и блеском мыслей и глубиной все преисполнено, могут знать только те, которые разумеют его язык.

9. Итак, он, дабы нам далее не удлинять слова, дойдя до сего места (т. e. I Кор. 3, 11–15) и толкуя эти слова Апостола, ничего подобного тому, что вы говорите, и не говорил и не разумел, и не возвестил, что это изречение подразумевает очистительный и временный огонь, но принял это место в обозначение того вечного и нескончаемого мучения. Он разумел, что Апостол говорит о дереве, сене и соломе – как о горючем для вечного пламени, и огонь тот понимает – вечным; “спасение” же наказуемых в огне – как пребывание в нем и как вечность наказания. Дабы кто-нибудь, услышав слово “огонь”, зная же, что после воскресения люди восприимут свои тела, а грешники вместе с тем – и страдание, не подумал, что в то время, как те будут страдать и тела их будут разрушаться тем огнем, сами они когда-то будут в конечном итоге уничтожены, в особенности же услышав о сожжении дел, Учитель, возставая против такого понимания, говорит: “Не будет сего, не будет! Ибо тех, кого тот огонь восприимет, он задержит их на вечное мучение, и там не будет искупления; ибо, хотя дела их и подвергнутся тому сожжению, но сами-то они не уничтожатся, но пребудут наказуемыми, сохраняемыми и существующими в огне”. Итак, вот в каком смысле он разумел это изречение Апостола; таким же образом разумели его и многие иные Учители, которым не достоит не веровать.

10. Если же вы цитировали нам блаженного Августина или кого иного из латинских святых, которые иначе поняли смысл Апостольских слов и приняли их в том значении, что они говорят об очистительном огне, то, во-первых, мы скажем, и – весьма справедливо, что долженствует признать, что греки лучше понимают то, что – греческое, и вы согласитесь, что греческий язык лучше понимается теми, которым он свойствен. Итак, если написанное божественным Глашатаем по-гречески никто из святых, которым греческий язык был материнским языком, не является понимающим или толкующим (приведенные слова Апостола) иначе, чем это делает блаженный Иоанн, то следует более доверять им, таковым и столь великим! Ибо латинские святые дали иное толкование, с одной стороны, потому что в переводе Писания им не хватало выражения, которое бы точно обозначало и выражало смысл греческого слова, а с другой стороны, чтобы отстранить некое большее зло, они допустили – меньшее. Ибо как явствует из самых слов Августина136, были некоторые, которые эти слова Апостола приводили, применяя ко всем грехам, считая, что всякий грех будет очищен и что вечное мучение когда-то будет иметь конец. Итак, желая отстранить и изгнать из душ такое понимание, он делает известный компромисс, снисходя на сей промежуточный род наказания, допуская существование временного огня, быть может приведенный к такому пониманию недостатком перевода в латинском тексте. Ибо “спастись” и “быть спасеннымъ” у греков в обыденном нашем языке означает не иное что, как – “пребывать” и “быть”. Но это-то и есть смысл слов Апостола: ибо поскольку огонь разрушает естество, а те, которые пребывают в вечном мучении не подвергнутся уничтожению, ибо в таком случае их пребывание не было бы вечным, то он говорит, что и в пожирающем огне те будут пребывать живущими и сохраненными.

11. Итак, во-первых, перейдем к самому этому изречению. Поскольку же, иначе это изречение истолковали Иоанн Златоуст и греческие святые, как мы говорим, и иначе его истолковали Августин и латиняне, то ставя себя в середину, мы сначала углубимся в апостольския слова и, последуя по стопам их, посмотрим, истину предпочитая всему, что желает Апостол явить. Итак, дело обстоит таким образом: Он говорит, что основание положено, и иное уже не допустимо положить, ибо один и тот же – Иисус Христос, и да не будет неверующого в Него. Итак, до этик пор было слово о догматах, а то, что следует за сим относится к любомудрию в делах. Ибо творя слово к верным, он говорит, что учение веры и особенно основание ея – которое есть вера в Воплотившагося Бога – никому не достоит изменять, почему и дерзнувшого на нечто такое, достоит уже совершенно изринуть. Но поскольку дела – мертвы без веры, и вера без дел – совершенна безсильна, то после того, как сказал о вере, он простирает слово и говорит о предметах созидания. Разделяет же он эти предметы только на две части, отнюдь не устанавливая какую-нибудь третию или промежуточную часть, именно: золотом, серебром и драгоценными камнями он называет добродетели, а деревом, сеном и соломой, т. е. по противоположности противоположными материями, он именует злые дела. И, действительно, приводимое вами суждение и имело бы некое основание, если бы греховное состояние он разделил на две части, и сказал бы, что одна из них может быть очищенной, а другая – достойна вечного мучения. Но тут он ничего подобного не делает, но после того как он перечислил виновниц (παραιτίους) вечной жизни, я имею ввиду добродетели, – и виновников вечного наказания – пороки, он затем присовокупляет, что дела каждого будут явлены; прибавляет же и когда это произойдет, обозначая тот последний день, когда Бог, сойдя, воздаст каждому по заслугам. “Ибо день покажетъ”, говорит он, “потому что в огне открывается”. Ибо “тот День”, нет сомнения, будет Вторым Пришествием Спасителя и тем будущим веком, который справедливо именуется “днемъ”, потому, может быть, что явится в известной степени днем в сравнении с настоящей жизнью, к которой имеет отношение, как день к ночи, как он и говорит в ином месте: “Нощь убо прейде, а день приближися”137. Итак, как сказано, он будет тем днем, в котором, когда Он приидет со славою Своей, река огненная потечет пред Ним, о чем говорит и Даниил Пророк: “Река огненная течаше пред Нимъ”138; а также Давид говорит: “Огнь пред Ним возгорится, и окрест Его буря зельна” 139; и еще: “Огнь – пред Нимъ”140. Об этом говорит также блаженный Петр: “Приидет же день Господень яко тать в нощи, воньже небеса убо с шумом мимо идут, стихии же сжигаемы разорятся”; и еще: “Чающим и скорее быти желающим пришествия Божияго дня, его-же ради небеса жегома разорятся, и стихии опаляеми растаются, якоже и возлюбленный наш брат Павел по данной ему премудрости написа вамъ”141. Из всего этого вытекает, что блаженный Павел здесь говорит о последнем том дне и о вечно пребывающем для грешников огне. Огонь же тот, он говорит, испытает, каковы дела каждаго, одни – освящая, другия же – вместе с их виновниками – сжигая. Что тот огонь обладает двояким действием, это утверждают как все Учители, так особенно среди них Василий Великий, который, толкуя тот псаломский стих: – Глас Господа разсецающий пламень огня”, говорит следующее: “Огонь, уготованный для мучения диаволу и ангелам его, разсекается гласом Господа, дабы за сим в нем было две силы: одна – попадающая, а другая – просвещающая; мучащая и карательная сила того огня сохранена для достойных мучения; а просвещающая и осиявающая – предназначена для озарения ликующих. Итак, для того – глас Господа, разсецающого и разделяющого пламень огня, чтобы мрачная часть его – была огнем мучения, а неопаляющая – пребыла светом наслаждения”142. Итак, этот огонь обладает таким качеством, что охватив праведных, просвещает их и делает сияющими, являя их блистающими паче всякого золота, а с другой стороны, свойство этого огня таково, что охватив дурных, палит их и на веки подвергает мучению. Почему и говорит: “Огонь испытает дело каждаго, каково оно есть”. Ибо те, у которых явленные дела будут сильнее того огня, или лучше сказать, будут свойственными осиявательному действию его, как родственные с родственным и подобные с подобным, и сияющия с сияющим, те восприимут награду; в тех же делах, в которых явится опаляющее действие его, которыя-годны для сожжения, и в отношении которых сохраняется то же понятие, какое имеет всякий огонь в отношении дерева, сена и соломы, – материи легко разрушаемой и легкосгораемой, совершители таких дел будут наказаны; однако не в том смысле, что как дурные те дела будут уничтожены и истреблены огнем, так будут уничтожены и их совершители, ибо сами-то они будут пребывать в огне и подвергнутся вечному мучению.

12. Итак, во-первых, на основании того, что апостол не сделал (в изследуемом нами месте) разделения грехов на смертные и не смертные, но просто разделил дела на добродетели и грехи; во-вторых, на основании того, что он возвестил, когда это будет иметь место, именно – в последний день, как и блаженный Петр говорит; и, в-третьих, тем, что сказал, что тот же самый опаляющий огонь охватит как те дела, которые легко сгорают, так и совершителей их сохранит целыми, – явствует, что блаженный Павел творит слово не об очистительном огне (который, по вашему мнению, установлен в отношении неких легких грехов, а не просто всякого греха, и который, конечно, до времени Суда опаляет совершителей тех грехов, которые могут быть очищенными, но – не и праведных, дела которых – золото и драгоценные камни), но о том вечном и нескончаемом мучении, в котором те будут находиться. Но и самый текст, говорящий, что “потерпят уронъ” те, дела которых – легкосгораемы, являет не иное что, как то, что они подлежат вечному наказанию и лишатся участия и осияния божественного света Того, Кто установил это испытание; – что никоим образом не согласуется по отношению к тем, которые, по вашему суждению, очищаются: ибо они, воистинну, отнюдь не терпят урона, но и весьма приобретают, отлагая дурное состояние и облачаясь в чистоту и непорочность. Итак, мы таким образом толкуем это изречение, и в равной мере такое толкование представляется отвечающим истине. Если же кто- нибудь иначе объяснил сие, понимая “спасение” как “освобождение от наказания”, и “прохождение чрез огонь” как чистилище”, то очевидно обнаруживается, что он не постиг точного смысла слов апостола. И не – удивительно, ибо он – человек, когда, вот, многие и из учителей видятся различно толкующими изречения Писания и не все достигли в равной степени точного смысла; ибо невозможно, чтобы тот же текст, передаваемый в различных толкованиях, всем бы пониманиям его в равной степени соответствовал; но нам долженствует, избрав важнейшия из них и более согласующияся с церковными догматами, прочия толкования поставить на второе место.

13. Поскольку же вы упомянули также изречения некоторых из Отцев, которые кажутся согласующимися с данным вами толкованием, то, избегая пространности слова, мы и об этом скажем насколько возможно вкратце. Итак, сначала вы привели слова из молитвы Василия Великого на Пятидесятницу, затем святого Епифания, еще же и божественного Иоанна Дамаскина, а также и величайшого Дионисия, которыя, в действительности, возвещают не иное что, как только то, что молитвы и моления за усопших приносят им большую пользу для разрешения от некоторых грехов, – с чем и вы согласны и о чем, полагаем, нет нужды много говорить. Затем, касательно того, что вы цитируете блаженного Феодорита, мужа мудрого и божественного и имеющого большую славу в красноречии: то если бы также и у нас мы нашли то, что вы приводите как его слова, то имелась бы нужда в некотором разсуждении и в равной мере в некотором ответе, но поскольку среди многих, имеющихся у нас, сочинений его, ни в одном из них не обнаруживается, чтобы он так говорил, то и нет нужды нам больше о сем разсуждать.

14. Остается только блаженный Григорий, предстоятель Нисской Церкви, который более иных кажется говорящим то, что идет вам на руку. Впрочем, лучше бы было молчанием почтить его авторитет и отнюдь не принуждать нас ради защиты от тех вещей, явно приводить его на середину; однако, все же нам долженствует сказать и о сем (насколько это возможно) сохраняя славу сего отца. – Он был человеком, и человеку, хотя бы он достиг и верха святости, не невозможно ошибиться, и особенно в тех предметах, о которых не было предварительного изследования, и о чем Отцы, сойдясь вместе, не вынесли суждения. Ибо – ясно, что для многих легче постичь истину, чем – для одного лица, если в этом деле и наличие двух лиц, лучше чем одного. Итак, в то время, когда вопрос о вечном мучении отнюдь еще не был подвергнут изследованию, видится, что и он разделял мнение о возстановлении грешников и вводил конец мучения; а в частности, в тех словах, которые приведены вами, не иное что он возвещает, как только то, что есть некое чистилище и плавительная пещь и влечение к Богу чрез скорбь и страдание до того времени, когда наступит конечное возстановление всех и самых бесов, “да будетъ”, говорит он, “Бог всяческая во всехъ”, по слову апостола.

15. На это ответим сначала то, что приняли от наших Отцев: что возможно, что это является искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими, которые во множестве цвели в те времена, особенно в местах Египта и Палестины, произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника. Затем, скажем, что если и действительно святой был такого мнения, однако, это было тогда, когда это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным учением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительнаго, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности (истины), когда то же самое случилось и с многими бывшими до него, как – с Иринеем Лионским и Дионисием Александрийским и с иными, ибо и они своими изречениями оказали известную поддержку не право ведущим. А то,-что это учение было тогда спорным и отнюдь не очищенным, так чтобы представлять точное суждение, свидетельствует Григорий Богослов, который в слове “На Крещение”, любомудрствуя о неугасаемом том огне, после сего так говорит: “Если только не будет угодно кому и здесь понять это более человечно и достойно Наказующаго”143. Видишь ли, как он допускает желающим понимать этот огонь более человечно? Но Пятым Вселенским Собором такое мнение (о конечности мучения) признано из всех учений наиболее безчеловечным, и, как причиняющее вред Церкви и как ослабляющее старательных, предано анафеме. Итак, эти изречения если и действительно сказаны чудным Григорием о том огне, то они указывают не на особое чистилище, а вводят конечное очищение и конечное возстановление всех; но они, никоим образом, не убедительны для нас, взирающих на общее мнение Церкви и руководящихся Божественным Писанием, а не взирающих на то, что каждый из учителей писал, выражая как свое личное мнение; и если – кто-нибудь иной иное написал что об очистительном огне, мы не имеем нужды принимать сего: ибо ни Писание ни Пятый Вселенский Собор не передали нам двойного вида наказание и двойного рода огонь.

16. Но вы сказали, что об этом ясно говорили Августин и блаженные Амвросий и Григорий Двоеслов. То, что это их слова, мы признаем и это невозможно отрицать; но хотя сии мужи были латинянами и писали свои сочинения по-латински, (однако из того, что известно нам, можно видеть, что,) с одной стороны, они отнюдь ничего определенного не возвещают об очистительном огне, но только учат о том, что усопшим помогают совершаемые за них литургии и молитвы; а, с другой стороны, если что определенное и говорят они о сем, однако, ни одно такого рода сочинение до сего дня не было нами прочитано; ничего, что говорило бы о сем предмете; может быть, разве только недавно были переведены с римского на греческий язык: “О Троице” Августина и Григория “Собеседования”. Так что же удивительного в том, если мы не знаем того, что никогда не видели, не читали, не слышали? Ибо наши Отцы, а также те, которые употребляли греческий язык в своих писаниях, ничего не говорили о такого рода вещах, а то, что сказали латиняне, это нам, грекам, совершенно не понятно. Но, быть может, и приведенные слова этих Отцев возможно истолковать примирительно, и то с добрым основанием, поскольку из слов самого Августина и блаженного Григория Двоеслова является очевидным, что ни они сами, ни иные, не говорили сие, опираясь на свой авторитет и тут же подкрепляя аргументацией и выдавая за истину, но они говорили это, как бы сказал кто, – принуждаемые и ограниченные узостью понятий и для того, чтобы отстранить большее зло (которое заключалось в том, что некоторым представлялось, что всякий грех подлежит очищению). Поэтому, как кажется, считая, что жестоко идти против мнения многих, и боясь, что их слова покажутся неубедительными, если в то время как те считают, что всякий грех будет очищенным, они, напротив, возвестили бы, что ни один грех не будет очищенным, – они, пройдя средним путем, допустили меньшее зло, чтобы тем, что придали своим словам больше убедительности, отстранить большее зло; а тому, что было сказано некоторыми в целях икономии, не надо следовать до конца, как всякий бы сказал. Но даже если бы, действительно, так думая и держась такого мнения, они говорили таким образом, все же, для нас нет необходимости следовать сему и принимать на веру такое мнение. Ибо если они пришли к сему на основании изречения блаженного Павла, и на нем основываются, считая, что Апостол говорит здесь о некоем такого рода огне (а что было мыслью Апостола – это было обширно сказано нами, когда мы излагали то, что было сказано Иоанном Златоустом и что вытекает из самого текста, и что совершенно различно от того понимания, которое ему придают западные святые), то легко ли нам принять на веру то мнение, которое возникло из такого начала и которое нам неприемлемо, и возникает оттуда, откуда проистекает противоположное понятие.

17. То же самое относится и к тому, что вы говорите, что блаженный Григорий в четвертой книге “Собеседования” многими повествованиями и откровениями доказывает существование чистилища и возвещает, что, действительно, есть очистительный огонь до времени того будущого Суда, или понимая это аллегорически или буквально так мысля. А то, что он приводит изречения из Писания для подкрепления сего, отнюдь не заключает в себе необходимости правильности такого понимания, как и раньше было нами сказано; что же касается повествований и откровений, которые он представил, то они отнюдь не являют какой- то определенный очистительный огонь в некоем определенном месте; он говорит, что некоторые из очищаемых таким образом, назначены к баням служит моющимся, а другие чрез откровение учили, что есть некоторые души, которые горят в различных местах; все это является не иным чем, как чудесными явлениями и откровениями, особо назначенными Богом, для обращения и исправления живущих; а то, что есть общий для всех очистительный огонь, отнюдь необходимо не вытекает из сего. А тем, что после сего он приводит, уничтожается догмат о чистилищном огне; ибо он говорит, что “малые” и “легчайшие” грехи у праведных очищаются возмещением иных дел, именно – благих дел в настоящей жизни; а другие в исходе души из тела очищаются самым только страхом, как он передает; а иные очищаются после смерти, благодаря совершаемым за них благодеяниям и приношениям.

18. Поскольку же вы сослались на авторитет Римской Церкви, что вы к иным аргументам присоединили как пятый, то мы его отстраним: ибо вам не должно не знать, что если бы таким образом и мы и вы были настроены друг в отношении другу, чтобы то, чего держится каждая (из наших) Церквей, это же самое, как и авторитет свой, вводить, то никогда бы мы не сошлись друг с другом и не имели бы переговоров. Но это-то и была первая и основная причина нашей встречи: чтобы оставив всякую предвзятость (προλήψεως) и всякую ссылку на обычаи, не способствующие обсуждению, судить дела так, как они представляются сами по себе, сравнивая их с словами Священного Писания и изречениями учителей, руководствуясь ими как правилом и образцом в отношении изучаемых вопросов. Ибо, если мы не будем поступать таким образом, но станем судить, ссылаясь на обычаи, то тогда и той и другой стороне станет возможным все привести в разстройство, и мы никогда не сойдемся друг с другом. Итак, так выходит, что и отсюда, как и из приведенных изречений, не вытекает необходимости того, что вы утверждаете (именно, о существовании чистилища).

19. Поскольку же, наконец, вы сделали также соответствующее заключение к предлежащему предмету и сослались на понятие человеколюбия Божия, то необходимо поставить вас в известность, что и мы не в меньшей мере, можем вывести некоторое заключение (и то – противоположное тому, которое вы делаете), исходя из понятия человеколюбия Божия, а кроме того – из необходимости там различных кущей и степеней того наслаждения, что необходимо требует признания того, что не все в равной степени очищены, а также еще на основании многих иных доводов, из числа которых многие мы приведем в свое время, если будет нужда; а теперь, сказав немного о сем предмете, на этом мы закончим слово.

I. Скажем, что более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех сочесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшия дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

II. Затем, как имеется малое добро в тех, которые в остальном – дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

III. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и – наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле – карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находится в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.

IV. Затем, если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают в той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон, “ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждаго”, как говорит Григорий Богослов144.

V. Тот же великий во святых Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: “Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро”145, отчетливо и открыто показывает, что за этой ночью нет никакого очищения”, ночью называя настоящую жизнь каждаго, и не допуская никакого очищения после нея.

VI. Затем, он же в слове “На побиение града”, разсуждая так: – “Не стану говорить каковы мучения там для тех, кому здесь он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению” 146, явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только – вечное мучение.

VII. Затем, Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре147, уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом “лоном Авраама” обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез “адъ” и “мучения” представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающого некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного противоположность.

VIII. Затем, душе разрешившейся от тела и ставшей совершенно безтелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ея тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью (παχύτητα περιβεβλημένοις) и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня?

IX. Затем, преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, – отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне.

X. Наконец, учение это о возстановлении и конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми – также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди безпечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель “Небесной Лествицы”148, однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее разслабление душам и делающее еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное возстановление. Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к безпечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку, якобы, после смерти ожидается иное очищение.

4. Ответ латинян на доклад греков

Получив официальный доклад греков, в котором греки решительно отвергают существование чистилища и приводят доводы для показания как догматической, так и этической неприемлемости латинского учения о сем предмете, латиняне, в свою очередь, не остались в долгу и представили весьма солидный и обоснованный доклад об очистительном огне. Следуя по пятам изложения и доводов греков, они решительно опровергают возражения греков против существования чистилища.

Также они решительно отвергают предложение греков согласиться на известное примирение взглядов латинских Отцев с учением Православной Церкви об участи усопших. Как утверждает Сиропул, этот доклад принадлежит перу испанского богослова Иоанна де Торквемада. Латинский оригинал этого трактата или не существует или же еще не найден, но сохранился греческий текст в рукописи, принадлежащей времени Флорентийского Собора, хранящейся в кодексе Ambrosianus 653, fol. 54–65. Этот текст был впервые издан Mgr. Petit в сопровождении латинского перевода в “Патрология Ориенталисъ”, т. 15, стр. 80–107, с которого мы и делаем перевод сего трактата на русский язык.

Ответные тезисы латинян на представленный греками доклад касательно очистительного огня

1. Величайшее воздаем благодарение всемогущему Богу за то, что мы собрали некий плод нашей старательности и общаго, внесенного нами, тщания: ибо и на основании этого вашего ответа возрасла наша вера, что не только в этом вопросе, который мы ныне обсуждаем, но и во всем прочем, мы, с помощью Христовой, несомненно, имеем придти к соглашению. Ибо, вот, и вы, как можно видеть из вашего ответа, всей верой исповедуете, что помощь живых и молитвы Церкви помогают тем усопшим, которые отошли из этой жизни не настолько чистыми, чтобы удостоиться сразу быть принятыми на небо, но, с другой стороны, не настолько нечестиво прожили, чтобы быть ввергнутыми в вечный огонь; но только такого рода, находящимся в промежуточном положении, душам, задерживаемым скверной некоторых грехов, как видится, помощь, оказываемая живыми, имеет свое действие. Относительно же этого промежуточного состояния людей мы друг с другом расходимся во мнении: ибо, вот, вы пытаетесь с величайшей старательностью опровергнуть наше суждение и укрепить – ваше; а это, быть может, говорит за то, что вы делаете более того, что – должно; тем более, что в самом предисловии вы возвестили, что (предприняли труд) не ради достижения победы, но только ради нахождения и раскрытия истины чрез тщательное изследование, говоря, что не должно следовать какому-либо предвзятому отношению или обыкновению, из чего при обсуждении рождается некое предсуждение, но должно изследовать вещи сами по себе и сличить их с суждениями Священного Писания и Учителей. Но вы сразу же возвещаете, что учение об очистительном огне вы никогда не исповедывали и не будете исповедывать, этим, несомненно, противореча преждесказанному вами, ибо вы говорили, что нет нужды сопровождать изследование вопроса всяким предвзятым отношением и ссылками на обыкновение, но должно – держаться одной только Истины. Итак, необходимо усердно молиться Богу, чтобы сама Истина победила и восторжествовала, совершенно отвергнув всякую пристрастность. Ибо тогда и луч самой Истины еще ярче нам возсияет и чрез нас, как чрез свои орудия (δι΄οίκείων όργάνων), будет говорить днесь то, что ведет к славе Божией и на пользу Кафолической Церкви.

2. Сказав эти слова, как предисловие, мы переходим теперь к обсуждению вашего ответа. Вы разделили его на четыре части. И первую часть – о душах отшедших отсюда – вы разделили на три отдела, где в отношении двух отделов, вам представляется, что мы частично согласуемся с вами. Но поскольку мы сошлись ради святой Унии, дабы всецело ее совершить, подобает, чтобы мы поставили себе целью вывести на середину все расхождения между нами – ясно и прямо, чтобы, с помощью Божией, погасить все раздоры и с корнем их вырвать. Но так как относительно двух первых отделов вы не явили вашего учения, как это подобало бы, то мы молим и просим, как и раньше просили, чтобы вы ясно возвестили, каково ваше учение о душах Святых, которые не запятнали себя никакой скверной, которые, вы говорите, достойны вечной жизни, и которые после отшествия отсюда сразу восхищаются на небо? также, каково ваше учение о нечестивых и отшедших из этой жизни в смертных грехах? сразу ли души тех сходят во ад для вечного мучения, или же, души, как святых, так и не святых, необходимо ожидают последняго дня Суда и воскресения всех? И о промежуточном состоянии: каким образом освобождаются души такого рода (в этом-то вопросе мы, именно, и расходимся друг с другом); и мы просили бы вас ясно известить нас: что вам думается о такого рода душах, которыя, вы говорите, не подлежат вечной каре? Терпят ли они тем временем какое наказание, и если да – в чем оно заключается? то ли это только отлучение от созерцания Божества, или же некое ощутительное мучение? и каким образом они терпят страдание? если это – мучение, то какого оно рода? – заключение ли это или мрак, или неведение? – если неведение: то какого оно рода и неведение чего? затем, после очищения или освобождения сразу ли те души восхищаются на небо, как вы говорили о душах Святых? Во второй части вашего ответа вы говорите, что преждереченные души, называемые “промежуточныя” (“средния” ψυχάς τάς καλόνμένας μέοας), не терпят очистительный огонь, ибо, вы утверждаете, что об этом не говорил ни один из святых Учителей. В третьей же части вашего доклада вы отвечаете на изречения святых, которых мы привели как достоверных свидетелей этой истины. А последняя часть – охватывает аргументы и разсуждения, которыми вы пытаетесь укрепить ваше учение. Итак, на все это, с помощью Самого Иисуса Христа, Первой и высшей всего Истины, о чем – борьба, по порядку ответим.

3. Итак, относительно первой части ожидая вашего ясного ответа, перейдем ко второй части, в которой вы говорите, что на том основании отвергаете понятие наказания очистительным огнем, что боитесь, что, поверив во временный тот огонь, у христиан могло бы утвердиться учение Оригена о возстановлении, а как результат этого последует упадок нравственности и безпечность жизни, если верные станут веровать, что и тот огонь, который уготован диаволу и ангелам его и осужденным людям, будет когда-то иметь конец. Прежде всего, нам – удивительно, что по причине неразумной боязни, боясь там, “идеже не бе страхъ”149, вы держитесь такого мнения, являетесь отрицающими сие предание и возстаете против определений святых; определений, которыя, с одной стороны, – хороши, с другой стороны, – необходимы; возстаете против древнейшого постановления Кафолической Церкви. Но вам не следовало устрашаться, вам – которые мудрые и благородные и ученые, – но следовало всесторонне обсудить, ибо святые Отцы, как “любящие благолепие дому Господня”150 и предусматривающие всегда и во всякой мере пользу Церкви, не передали бы до такой степени ясно такого рода учения, которое взято из Божественного Писания, если бы сочли, что от этого может последовать какая-либо опасность. Ибо, вот, они передали о временном огне таким образом, что не отвергли – вечный, но наилучшим порядком и домостроительством определили очистительный огонь для некоторых малых скверн и грехов, а вечный огонь определили для нечестивых и проклятых и отошедших в смертных грехах. А что это не принесло никакого вреда Церкви, явствует из того, что Римская Церковь, которая всегда держалась этого учения, всегда отвращалась от нечестивого Оригенова учения о возстановлении, как не признается оно и многими (иными) Западными Церквами. А то, что оно не сделало более безпечными тех, которые держатся мнения об очистительном огне, но – еще более старательными, это яснее самого солнца: ибо те, которые усерднее заботятся о своем очищении, слыша и благочестиво веря, что после смерти должен быть очистительный огонь, который хотя и не- вечный, однако – мучительнейший и превосходит всякую муку, которую когда-либо люди испытывали, как говорит великий Августин151, те гораздо более боятся, нежели те, которые думают, что некогда, в неизвестном месте и сами они, быть может, будут соблюдаться, (однако) не подвергаясь наказанию; ибо, вот, от такого-то учения они станут более небрежными. Таким образом, страх перед адом устрашает дурных, а память об очистительном огне делает благих еще более бдительными, – и все оказывается противоположным тому, что вы говорите. Если же о чем и сочли Отцы должным умолчать некогда по причине известного страха, то, ведь, было умолчано и о многих и спасительных вещах, которые ныне явно возвещаются во всех Церквах, и ни один из святых, когда бы ни высказывался письменно или устно, не был свободен от страха, имея противоречущих почти в отношении всего. Итак, благодаря сему учению об очистительном огне великая польза приносится живым, ибо они более прилежно относятся к благочестивым делам, к священному Приношению, милостыням и молитвам, умилостивляя Бога не только в отношении себя самих, но и в отношении умерших, что, конечно, является священной практикой не только латинян, но и у греков имеет такое великое значение.

4. Поскольку же вы возразили, что такого рода учение (о чистилище) не было выражено ни у одного из Учителей, то, вот из слов Василия Великого можно его представить всякому, в том месте, где он ясно об этом говорит, прося Бога в молитве, дабы Он удостоил перевести души умерших “на место прохлаждения”. Сей текст означает, что души мучатся от мучения огнем, и святый молит перевести их в противоположное состояние, как бы из горения – “в прохлаждение”. Но и Григорий Нисский, несомненно, величайший среди Учителей, яснейшим образом передал учение об очистительном огне в том сочинении, в котором он приводит как собеседницу – Макрину; также и в слове об усопших он свидетельствует о существовании очистительного огня, как мы ранее сказали. А то, что в ответ на это вы говорите, что будучи человеком, он мог ошибаться, это нам кажется весьма странным; ибо и Петр и Павел и прочие Апостолы, и четыре Евангелиста – также были люди, не говоря уже, что и Афанасий Великий, Василий, Амвросий, Иларий и иные великие в Церкви также были людьми и, следовательно, могли ошибаться! Не думаете ли, что этот ваш ответ переступает должные границы? Ибо тогда вся вера поколеблется и подвергнется сомнению весь Ветхий и Новый Завет, переданные нам через людей, которым, если следовать вашему утверждению, не было невозможным ошибаться. Что же останется тогда в Божественном Писании солидным? Что будет иметь прочность? И мы признаем, что человеку возможно ошибаться, насколько он – человек и что-нибудь делает своими собственными силами, но поскольку он – водим Божественным Духом и испытан пробным камнем Церкви в тех вещах, которые относятся к общей вере догматического учения, то (в таком случае) написанное им, мы утверждаем, является абсолютно истинным. Посему мы не можем легко допустить утверждение об ошибочности мнения в отношении такого великого мужа, брата Василия Великого и блаженной Макрины и друга Григория Богослова. Да и как можно думать, что, руководимый такими святыми, он мог впасть в заблуждение? Прибавим же, что и Пятый Вселенский Собор, собравшийся главным образом против Оригена и отвергнувший писания Оригена, как вредные и дурныя, сочинения Григория Нисского одобрил, чтобы, в силу этого, сей мудрейший муж был весьма далек от всякого подозрения: ибо этот Собор не одобрил бы его писания, если бы счел, что в них заключаются Оригеновския безсмыслицы, которые осудить он имел величайшее тщание. Остается, таким образом, что он, который исповедал существование вечного огня, также держался и такого рода мнения – об очистительном огне, как это ясно обнаруживается и в его Катехизическом Слове и в слове о детях, которые преждевременно восхищаются из этой жизни. Итак, в то время, как писания Оригена – сожжены, его писания сохранены полностью, и не только сохранены, но еще более почтены, что не могло бы произойти, если бы нечто из того, что вы говорите, он, действительно, написал. А то, что вы говорите, что его сочинения были испорчены сторонниками Оригенова мнения, является безсмыслицей. Ибо если бы нечто такое и случилось, то, конечно, – после того, как был собрал Пятый Вселенский Собор, что, конечно, ясно всякому, т. е. когда это (Оригеново) учение уже было изгнано из оград Церкви. Если бы, как мы сказали, он нечто таковое (что было бы в духе Оригеновского учения) написал, то, ясно, что Собор не мог бы не знать того, а коли бы знал, – без сомнения, и осудил бы. А если его книги были испорчены после того Собора, то – весьма сомнительно, чтобы это было сделало иными лицами и ради иных каких-то целей: ибо здесь отчетливо говорится об очистительном огне в том же самом духе, как и нам мыслится, и не думаете же вы, что, быть может, отрицающие таковой (очистительный) огонь, сие учение внесли в его писания, по любви к словопрению. Но довольно – о Григории Нисском.

5. Что же нам сказать об Учителях Латинской Церкви, мнения которых о такого рода очистительном огне вам не возможно не знать: напр. святого Августина, воистинну, знаменитого Учителя, которого вам не возможно не ведать, особенно потому, что он был похвален многими Вселенскими Соборами и писания его о догматах вере всегда встречали достойные похвалы? И невероятно, чтобы вам было неизвестно его догматическое учение о сем предмете, так как на основании многого представляется, что оно стало известно грекам, не в меньшей степени, чем, скажем, латинянам. Итак, поскольку это учение является древнейшим и известным и популярным во всей вселенной, то те древние и святейшие Отцы не допустили бы сего, если бы считали, что оно внесет некий вред для Церкви. И, действительно, Римская Церковь, наученная Корифеями Апостолов и созижденная на Камне, всегда шла средним путем, не уклоняясь ни на-лево, ни на-право, все волнения и бури ересей разсецая без повреждения для себя; ибо таким образом она против Савеллия разделила Лица в Троице, чтобы и Ариево заблуждение избежать и, в то же время, исповедывать единое естество Трех Лиц; и в домостроителстве (Воплощения) таким образом она разделила Естества против Евтихия, чтобы вместе с Несторием не разделять Лица. И в состоянии душ после смерти она исповедует некоторые очистительные и временные страдания таким образом, чтобы вместе с Оригеном не считать и не говорить, что всякий может быть очищенным. Что же сказать и относительно иже во святых отца Григория, Архиерея Ветхого Рима, которого “Собеседования” еще до времени того Раскола перевел на греческий язык Захарий, Предстоятель Римской Церкви? В этом-то писании, и то весьма выразительно, отец сей разсуждает об очистительном огне, и не может быть того, чтобы это учение вы совершенно не слыхали и оно вам совершенно не было известно. Итак, когда это совершенно выяснено, мы можем суммировать сказанное, говоря, что нет нужды сие учение – как в высшей степени санкционированное, так и – древнейшее и находящееся в Церкви в течение стольких веков, – снова подвергать изследованию или испытанию; ибо, иначе, учение Церкви всегда будет подвергаться колебанию и она рискует впасть в величайшее заблуждение, если всегда будет искать и иметь сомнения. Итак, необходимо держаться всего того, что она приняла на основании веры и Откровений и разумных разсуждений.

6. Поскольку же вы говорите, что приведенные слова из книги Маккавеев и Евангелия от Матфея означают не столь некое очистительное мучение, сколь, лучше сказать, только облегчение и отпущение грехов, то на это мы скажем, что при всяком грехе необходимо наблюдать две известные вещи, именно: преступление, являющееся некой скверной, приставшей к душе после того, как она оскорбила Творца, и – ответственность за грех, что влечет на человека известный род наказания. Действительно, Бог отпускает преступление, если сему предшествует сокрушение и отвращение от зла, но подлежание наказанию и действительность его необходимо должно сохранить. В вашем же ответе, когда вы разсуждаете об отпущении грехов, вы не являете ясно, каким образом происходит отпущение или разрешение грехов. Поскольку душа, разрешившись от тела, уже не может ни отвратиться от зла, ни сокрушаться, то, на основании сего, отошедшим в смертных грехах, не могут помочь ни молитвы, ни моления, ни некия поддержки, как говорит Священное Писание: “Смерть грешников люта” 152. Итак, то отпущение или разрешение, о котором вы говорите, несомненно, должно пониматься как разрешение от наказания. Но как дело обстоит в действительности, нам возвещено из Священного Писания. Ибо во Второзаконии написано: “По мере согрешения будет и образ ударовъ” 153. И во второй книге Царств, когда Давид сказал Нафану: “Согреших ко Господу”, Нафан немедленно ответил: “И Господь отъя согрешение твое, не умреши. Обаче яко поощряя изъострил еси врагов Господних глаголом сим, и сын твой родивыйся тебе смертию умретъ”154. Вот, совершенно ясно показано, что из греховной вины немедленно вытекает и подлежание наказанию. Итаке, поскольку разрешение греха, особенно же греха смертнаго, которое производится благодаря сокрушению грешника и по молитвам Церкви и благодаря иным вспомоществованиям, понимается в смысле разрешения не от самой вины, но – от наказания, то вы не можете отрицать того, что те души, прежде чем по молитвам Церкви и благодаря иным благочестивым деяниям получают разрешение грехов, сначала подлежат известным страданиям и наказаниям, которые домостроительно накладываются тем или иным способом, как и великий Григорий поминает в своем “Собеседовании”, говоря, что по назначенному определению Божественного Правосудия, это очищение соответственно происходит чрез материальный и временный огонь, как это мы приняли и из учения Церкви и святых Отцев и из откровений, бывших Божиим людям. К тому же, то, что это очищение происходит благодаря огненной материи, это-весьма соответствует, ибо не представляется ничего более тяжкого для мучения и более подходящого для очищения, нежели – огонь.

7. Перейдем последовательно уже к третьей части вашего ответа, в которой вы много поминаете об удивительном том достоинстве и мудрости и святости блаженного Иоанна Златоуста, а затем указываете на незнание греческого языка Латинскими Учителями, как на причину непонимания ими точного смысла мысли Апостола, а также говорите, что они были принуждены допустить меньшую опасность ради того, чтобы избежать большей. Вы предполагаете, затем, что оное “назидание из дерева, сена и соломы” означает не прощаемые грехи, а некое скопище смертных грехов; слово “спасется” вы утверждаете, что означает не “спасение”, а некое “сохранение” и “пребывание” в огне; и, наконец, “тот день”, о котором сказал Учитель язычников, говоря: “Ибо день покажет, потому что в огне открывается” – означает только последний день, когда откроется вечное мучение. На все это, с помощью Божией, мы по порядку ответим.

8. И прежде всего скажем, что опасно и просто некрасиво – сравнивать, кто из святых имеет большее значение, ибо их достоинство и высокия значения известны – только Творцу; однако, раз вы нас принуждаете к этому, мы и против воли перейдем к такому сравнению. Вы говорите, что святый Иоанн Златоуст обладал особой глубиной в проникновении и в толковании мыслей Апостола, и это, кстати, подтверждаете видением, бывшим Проклу. И мы, воистинну, окружаем этого божественного мужа величайшей честью и уважением и принимаем в его учении знаменитую и очевиднейшую убедительность, восхищаясь им, по причине его всесторонней добродетели. Но ради того, чтобы поддержать истину, а не для того, чтобы нам спорить, мы говорим сие: блаженный Августин является ничуть не уступающим святому Иоанну, а в некоторых вещах, кажется, что и превосходит его. Его величайший авторитет являет себя, как и из многого иного, так и, в особенности, из свидетельства Целестина, много написавшого к Третьему Вселенскому Собору; так, в послании ко всем епископам Галлии, он говорит сие: “Мы не переставали иметь в нашем общении Августина, мужа блаженной памяти, по причине его жития и изрядного достоинства, ибо молва мрачного подозрения никогда не повредила ему, чью таковую великую ученость издревле мы памятовали, так что мои предшественники всегда считали его среди числа великих Учителей. Таким образом, все вообще были высокого мнения о нем, как о бывшем везде и для всех в чести и в любви”155. Прежде иных он был приглашен на Ефесский Собор по распоряжению императора Феодосия, как явствует это из Деяний Третьяго Вселенского Собора, включающих послание (Карфагенскаго) епископа Капреола; но царская грамота нашла его уже отошедшим от жизни. Не иное какое мнение выражалось касательно его величайшого авторитета и на Четвертом и на Пятом и на Шестом Вселенских Соборах, о чем нет нужды говорить, так как эта вещь для всех очевидна и явна. Вам также не неизвестно как крепок был и высок авторитет иже во святых Григория архиерея Римскаго. Когда после его смерти некие клеветники хотели сжечь его сочинения, тогда Петр, диакон великого (Григория), – который в “Собеседованияхъ” приводится как совопросник, выступив и постыждая недостоинство и нелепость случавшагося, – заявил, что часто над головой пишущого Григория он видел Голубя, лучше же сказать, Духа Святого в виде голубя, и ради того, чтобы поверили тому, что он говорил, он сказал: “Это будет вам доказательством, что я говорю правду: если, прочтя Евангелие, я немедленно отойду от жизни”. Он взошел на амвон, прочел Евангелие, и немедленно после сего отошел ко Господу, и таким образом остановил от греха устремление профанов. У нас нет недостатка и в более новых чудесных явлениях. Ибо и блаженному Фоме (Аквинату), толковавшему Послания Павла, незадолго до смерти явился Павел, подтверждая, что тот имел истинное понимание его писаний, и советовал ему продолжить дело, так как он сам скоро отведет его туда, где он все узрит яснейшим образом. И таким образом он покинул жизнь. Это предварительно мы сказали для того, чтобы вас поставить в известность, что то, что Прокл видел относительно блаженного Иоанна Златоуста, отнюдь не угрожает нам или нашим предкам, величайший авторитет которых всегда был силен, и которые это апостольское изречение (т. e. I Кор. 3, 13–15) истолковали таким образом, как мы сами изложили его.

9. Но поскольку вы говорите, что великий Августин и прочие Латинские Учителя, по причине незнания ими греческого языка и на том основании, что язык латинян не имеет точносоответствующих слов, которыми было бы возможно передать греческий текст, таким образом истолковали слова Апостола, то на это мы отвечаем: почти все наши Учители учили греческий язык, что очевидно из их писаний для всякаго. Ибо и блаженный Августин, толкуя в своих сочинениях Божественные Писания, много раз приводит текст так, как он стоит в греческом, и то приводит греческими буквами, и таким образом дает толкование; и в своей книге “Исповедь” он говорит, что когда еще был мальчиком, он тяжело работал над изучением Гомера, подобно тому, как греческия дети, изучая Виргилия, истомлялись по причине тяжести чужого языка156. И святый Григорий в послании к некоему патрицию Нарсу в Константинополь, так говорит: “Да соблаговолит Ваше Превосходительство найти какую-нибудь древнюю книгу этого Собора на греческом языке, и да пошлет ее мне; а я, когда прочту ее, немедленно отошлю ее обратно” 157. Итак, не должно думать, а тем более говорить, что они не понимали некоторых простых слов, так что им было невозможно, если бы возникло некое сомнение в латинских книгах, сравнить с греческой книгой, и таким образом выяснить истинный смысл. Если вы вспомните, какое всегда старание вносили предки римлян в изучение греческого языка, и каковы также потомки их, а также очень многие и в наше время, то вы совершенно откажетесь от мысли приписывать им невежество: ибо греческия писания у них были в таком почете, что люди не считались образованными в отечественном языке, если бы не знали греческаго, как некоего источника, из которого истекли потоки латинских писаний; и великое тщание они влагали, чтобы, что казалось им лучшим в произведениях греков, переводилось бы на отечественный язык: будь то священного характера или же сочинение не имеющее отношение к вероучению, что и сегодня процветает среди многих.

10. То, что вы говорите, что наши Учители, чтобы отстранить большее зло, допустили меньшее, – этому отнюдь не достоит верить; и мы бы желали, чтобы вы не говорили подобное и не думали так недостойно о таковых светилах Церкви, что они если и не впали сами в то или иное заблуждение, однако, не могут или сами не знают, как отстранить то или иное заблуждение, – ибо у них настолько сильно было совершенство любомудрия, что они никогда не допускали лжи ни одним словом, ни по какой причине. Чтобы это вам было очевиднее известно, вот, великий Августин написал трактат, называемый “О лжи”158, и иной трактат – “Против лжи” 159. В них он говорит, что никому из христиан совершенно недопустимо, никоим образом, прибегать ко лжи; разделил же он понятие лжи на восемь видов, первый вид которой, он говорит, и опаснейших из всех и от которого особенно надо бежать, это – тот, который бывает в отношении истины догматического учения и благочестия; и к этой-то лжи, он говорит, никто не должен прибегать, и этот-то вид лжи является особенно достойным порицания и отвратительным и величайшим грехом160. Он же явно объявил, что – не меньшее беззаконие: нечто ложное возвещать о Боге, хотя бы это делалось с намерением восхвалить Его, нежели скрывать то, что – истинно в отношении Его. Толкуя же Послание к Галатам, он вынес такое суждение: “Если когда-либо под видом, быть может, икономии, Церковь допустила бы какую-нибудь ложь (aliquid falsi), то этим было бы дано место лжи и приведено в опасность все Божественное Писание и поколебался бы весь авторитет его”161. Но об этом уже было сказано выше. Нет нужды удивляться, если, разсуждая об очистительном огне, он сказал, что некоторые лица неправильно понимают слова Апостола – ибо он говорил это не о целом Теле Церкви и не о появляющейся таким образом учащей ереси, но – о некоторых частных лицах и, дабы исправить понимание их, он разсуждал о сем предмете перед народом. Итак, нечто такое предполагать в отношении святейших мужей – дело не хорошее и не безопасное, и мы просим вас отказаться от такого мнения, как от некрасивого и необоснованнаго, но – воздать достойную честь святым.

11. Но перейдем уже к самому толкованию Апостола. И прежде всего скажем о блаженном Иоанне Златоусте, который, вы говорите, был того мнения, что оное апостольское изречение: – “Основания иного никто”162 и проч. – должно пониматься в отношении осужденных и вечного огня. На это скажем, что Божественное Писание охватывает множество значений; и чтобы мы допускали принятие многих значений, – как вот “левъ” и “камень”, вместе с иными многочисленными наименованиями, относятся к Христу. Отсюда в Откровении Иоанна читаем: “Победил есть Лев, Иже сый от колена Иудова”163, с чем, конечно, все соглашаются, что это говорится о Христе. И Апостол говорит: “Пияху от духовного последующого Камене: Камень же бе Христосъ”164. Но эти слова находим употребляемыми не только в отношении Христа, но и в совершенно противоположном значении. Подобным образом и этот Учитель (св. Иоанн Зла- тост), быть может, имея в виду, что в Писании заключается множество значений, оставив в стороне всякое иное понимание, держался только того, которое казалось более соответствующим для самой проповеди. И такое понимание не противоречит словам Августина и Григория, если Златоуст, действительно, считает, что это изречение Апостола говорит об окончательном конце злых и об их наказании, в то время как они приняли сие в отношении промежуточного состояния умерших. Итак, в дальнейшем обсудим, по силе, мысль Апостола, воздавая святым подобающую честь.

12. Итак, Апостол говорит: “Никто не может положить другого основания, кроме положеннаго, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждаго, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так как бы из огня”165. Здесь Апостол упоминает об основании, о созидании, о горении, о спасении. Основание, говорит, всех тех есть Христос: на этом основании никто из неверных не может созидать; ибо не иначе, как чрез веру, Христос становится основанием, не принимая которую, неверный не только не пользуется тем основанием для созидания, но своим душевным состоянием разрушает его. К тому же: “Кое общение свету ко тьме?166. Ибо должно думать, что такой человек, поставив иные начала, противоположные евангельскому положению, прилежит не к этому, но к иному и совершенно различному основанию, из чего следует, что должно полагать, что Христа нет в нем, ни сам он не находится во Христе. Кроме того, не пользуется этим основанием тот, кто отошел от жизни со смертными грехами, когда дела его уже – мертвы и бездейственны. Но это основание допускает только “живое созидание” (την ζώσαν οικοδομήν προσίεται), как свидетельствует блаженный апостол Петр, говоря: “И сами яко камение живо зиждитеся” 167. К тому же, хотя в этом созидании полностью требуется вера, однако не иная какая, но только та, которая запечатлена любовию, ибо иначе и бесы могли бы созидать на этом основании, поскольку и они, как говорит Иаков: “и веруют и трепещутъ”168. Итак, долженствует, чтобы сама вера, которая является началом (принципом) всего нашего духовного созидания, была соединена с любовию, которая таким образом изгоняет смертные грехи, что совершенно не допускает их; чтобы они когда-либо приключились. Итак, никто из тех не созидает на том Основании. Является это очевидным еще из самого буквального выражения, ибо смертные грехи сравниваются с свинцом и особенно с камнем, как потому, что они – тяжки, так и потому, что не очищаются огнем. Прощаемые же грехи, однако, обозначаются: “деревом, сеном, соломой”, ибо они-легки и легко очищаются огнем. Посему и великий Григорий, в четвертой книге “Собеседований”, толкуя это место присовокупляет: “Подобает внимательно взвесить, что Апостол имел в виду, говоря, что спастись может не тот, кто на этом основании созидает железо, медь или свинец, т. е. более тяжкие грехи, и посему – более твердые, и тем самым уже неразрешимые; но дерево, сено, солому, т. е. маленькие и легчайшие грехи, которые огонь легко пожираетъ”169. Из всего этого является очевидным, что на основании самого буквального выражения, как и из сплетения текста и замысла Апостола, необходимо разуметь, что “деревом, сеном и соломой” обозначаются прощаемые грехи. Августин же, толкуя это изречение Апостола: “Никто не может положить другого основания, кроме положеннаго, которое есть Иисус Христосъ”, говорит: “Итак, это – вера во Христа, действуемая любовию, ибо вера не могла бы называться основанием, если бы не обладала тем качеством, что благодаря ей в нас обитает Христос, как Апостол говорит к Ефесянам170, что чрез веру Христос обитает в сердцах наших. Итак, поскольку в назидании ничто не предпочитается основанию, то если под “деревом, сеном, соломой” должно разуметь тягчайшие пороки и грехи, то, в таком случае, Христос, отнюдь, не был бы Основанием, но иное основание было предпочтено Ему”171. Тот же Августин в 21-й книге: “О Граде Божиемъ” говорит: “Тот, кто таким образом имеет в сердце Христа, чтобы не предпочесть Ему земное и временное, ни даже то, что разрешается и допускается, тот имеет Христа – Основанием. Если же – предпочтет, то хотя казалось бы, что он имеет веру во Христа, однако, Христос, Которому предпочитается нечто таковое, не является основанием в таком человеке”172.

13. А о выражении Апостола: “Ибо день покажет, потому что в огне откроется”, вы говорите, что его должно понимать в отношении последняго дня Суда. Но в этих словах не заключается ничего, что было бы в пользу вашего понимания, ибо если мы и согласимся, что Апостол говорит о суде будущого века, то из этого не следует, что он разсуждает о смертных грехах или о том последнем Суде так, что на основании сего можно было бы вывести заключение, что души после отшествия отсюда не могут очиститься. Что касается нас, то мы “день тотъ” понимаем не только в отношении общого Суда, но понимаем это изречение и в отношении дня конца каждого человека; как день Суда называется “днем Господнимъ”: ибо это – день пришествия Его для всеобщого Суда над вселенной, так и день смерти называется “днем Господнимъ”: ибо в смерти к каждому приходит Иисус – или награждающий или имеющий осудить. Отсюда о награде праведных Он говорит Своим Ученикам в Евангелии от Иоанна: “Аще иду уготовати вам место, паки прииду и поиму вы к Себе, да идеже есмь Аз, и вы будете”173. Об осуждении же дурных читаем в Откровении: “Покайся, и первая дела сотвори: аще же ни, гряду тебе скоро, и двигну светильник твой”174. А та огненная река, о которой говорит пророк Даниил175, имеет охватить не только дурных для вечного мучения, но также – очистить праведных, в которых бы нашлось бы нечто для очищения, и представить их непорочными. Итак, есть “день” в значении вечного и нескончаемого огня, который соответственно вместе с вами мы можем принять в отношении последняго Суда. И есть иной “день” в значении временного огня, определенного для легких грехов, который соответствующим образом называется “днем Господнимъ”, ибо он предшествует тому общему, суд которого находится в зависимости от этого.

14. Остается вкратце обсудить апостольское изречете: “спасется”. Так как вы говорите, что это выражение “спасется” и “спастись” и “спасение” в греческом языке всегда обозначает некое сохранение и существование, то мы справедливо боимся показаться враждебными, если, будучи латинянами, на это заявим, что вы говорите неправильно. Ибо нигде, быть может, и никоим образом не находятся эти слова в Божественном Писании в ином отношении, как только в отношении положительного понятия и спасения. И чтобы нам не удаляться далеко, в том же Послании Павла так говорится: “Слово бо крестное погибающим убо юродство есть, а спасаемым нам сила Божия есть”176. И немного далее: “Благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующихъ”177. И еще: “Уже судих предати такового сатане во измождение плоти, да дух спасется в день Господа нашего Иисуса Христа”178. И еще: “Всем бых вся, да всяко некия спасу”179. Святый же Лука, написавший Деяния Апостольския, там, где говорится: “Господие, что ми подобает творити, да спасуся?” – говорит: “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой”180. Если, действительно, такова была мысль Апостола, что те (грешники) должны сохраняться в огне и не подлежать уничтожению, то, при богатейшем греческом языке, он употребил бы соответствующее слово, не вызывающее двусмысленности, и сказал бы или “будет пребывать”, или “сохранится”, или “будет заключенъ”, или “будет содержаться” или какое иное более соответствующее слово, которым была бы отстранена всякая двусмысленность, если бы она, действительно, заключалась в этом слове, хотя, на самом-то деле, никакой двусмысленности и нет: ибо где мы найдем слово “спасение” положенным в обозначения чего-нибудь иного, кроме как – спасения? Ибо Павел, говоря к Церквам, всегда имел тщание употреблять ясность и простоту слов, хотя бы они и были исполнены тайны; посему совершенно не достоит полагать, что он употребил бы здесь такое неясное выражение, если бы думал так, как это говорите. Поэтому, так как это ваше объяснение не соответствует ни мысли Апостола, ни значению текста, то очевидно из сего, что то понимание, которое мы дали сему тексту, именно – то и является мыслью Апостола. Ибо если мысль Апостола была бы такова, что “спасется” можно было бы принять вместо “сохранится” или “будет пребывать”, то он сказал бы: “Сам же спасется, но, однако, как в огне”, но говоря: – “спасется как через (δίά) огонь”, он яснейшим образом явил некое прохождение чрез наказание огнем в место спасения.

15. Затем, вы говорите, что то выражение: “потерпит уронъ” – никоим образом не соответствует очищаемым, ибо они не урон терпят, но- весьма приобретают; посему необходимо – разуметь, что это относится только в отношении дурных. С этим вашим мнением мы, отнюдь, не, соглашаемся, ибо как и говорит наше учение, конечно, терпят урон те, как говорит Апостол, которые очищаются, ибо они наказуются остротою мучения, которое, как мы выше привели, по свидетельству святого Августина, является мучительнейшим и такого рода, что никакое страдание нынешняго века не может сравниться с ним. И как чрез горечь лекарств мы приходим к радости здоровия, так и праведные, могущие сказать с Псалмопевцем: “Проидохом сквозе огнь и воду, и извел ны еси в покой”181, – чрез остроту очищения пожинают плод вечного спасения. Посему и Апостол, говоря, что такой человек имеет потерпеть урон по причине очищения, немедленно затем указывает на спасительную пользу сего, говоря: – “как бы чрез огонь”. Итак, видится, что прекрасно можно согласовать вместе и мучительное терпение урона и великую пользу.

16. Что мы поставили в центре авторитет Римской Церкви, то мы привели взгляд не какой-то случайной Церкви, но той Церкви, которая всегда у всех была в чести и славе, как наученная блаженными апостолами Петром и Павлом, – основаниями и светилами нашей веры, – и иными священнейшими святителями, святость которых Бог явил чрез многия чудеса. Эту веру (в существование чистилища) непоколебленной от самых начал и до сего дня всегда она возвещала и учила. Но есть нечто, что должно вас совершенно убедить и устыдить, именно: – до появления нынешняго Раскола ваши Отцы никогда не обнаруживали себя возражающими против сего нашего учения, так что возможно, что вместе с нами держались этого мнения. Эту же Римскую Церковь всегда почитали остальные Церкви, как главу и мать и наставницу, как свидетельствует и святый Максим в послании к Восточным, говоря так: “Все концы вселенной и везде на земле жительствующие в кафолической и апостольской вере, взирают на Римскую Церковь, как на сияние солнца, и от нея воспринимают свет кафолической и апостольской веры”182. И, действительно, не незаслуженно, ибо первый из всех Петр исповедал истинную веру, открытую ему от Отца, говоря: “Ты еси Христос, Сын Бога живаго”183. Но довольно о сем.

17. На наш аргумент, который мы привели на основании Божественного Правосудия, вы ничего не ответили, но, лучше сказать, нагромоздили множество как бы противоположных аргументов. И мы могли бы представить многое, могущее быть сказанным в этом отношении, если бы нас не удержало тщание быть краткими в разсуждениях. Удовлетворяясь одним и единственным аргументом, мы не изыскивали ничего более того, ибо основание нашей веры заключается не на разсуждениях – плодах человеческого мышления, но на “камне”184 Священного Писания и “в горах святых185, т. е. в учениях святых Отцев, которых Кафолическая Церковь, как Невеста, с любовию почитает, как друзей Жениха и Глашатаев Истины. Но приступим уже к обзору и самых ваших аргументов.

I. Итак, во-первых, вы говорите: “Более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания благодаря тому, что лучшия дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет – меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь”.

Разрешение вопроса: На этот аргумент мы говорим, что ваше основное продположение близко к истине, когда вы говорите, что малое добро остается непостыженным, что, однако, не имеет места, если ему случится быть умерщвленным греховной виной, как это случается во всех тех, которые впадают в смертный грех. Ибо смертный грех умерщвляет все прежния совершенные добрые дела. Так что грешник, когда своим грехом оскорбит Бога, заслуживает потерять все воспринятые от Него блага. Поэтому отходящему из этой жизни с каким-нибудь смертным грехом, не сохраняется, в этом смысле, после этой жизни какое-нибудь вознаграждение, какия бы добрые дела, быть может, он ни совершил некогда. Отсюда Господь чрез пророка Иезекииля говорит: “Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся”186. Выражается это самое и в человеческом законе и видится соответствующим тому принципу, что воин, который хотя бы, по причине множества добрых дел, и стал угодным царю, однако, если после сего тяжко оскорбит царя, лишившись всего и как бы имея вычеркнутыми из памяти царя все доблести, впадает в тяжкое наказание. Но не так обстоит дело в отношении легкого греха, т. е. – прощаемой вины, которая тем не менее подлежит наказанию, – в тех, которые умерли с любовию (к Богу), ибо любовь, со своей стороны, состраждет им; она не может ликвидировать те малые грехи; но только – смертный, противоположный ея сущности, грех лишает жизни, в то время, как любовь дарует жизнь; в силу сего неравенства (в отношении между добрым делом и смертным грехом) та аксиома, которую вы привели, не имеет места. Мы можем ответить и на то предположение, которое в вашем ответе занимает второстепенное место, именно – отвергая ваше утверждение, что малые добрые дела тех, которые в остальном дурны, не восприимут никакого награждения, если под награждением надо понимать некоторое облегчение в наказании; ибо (как мы говорим) сходящий в ад, имеющий с собою некоторые добрые дела, будет наказан более легким мучением, нежели если бы он, не имея их, был предан адскому мучению: такой род благодеяния приписывается не иному чему, как наличию тех малых добрых дел.

II. Во-вторых, вы говорите: “Как имеется малое добро в тех, которые в остальном – дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином – добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь”.

Разрешение вопроса: Хотя, нам кажется, что на это мы уже ответили выше, однако, из сказанного (вами) следует заметить, что в общем порядке дело не обстоит таким образом, как это вы считаете в вашем основном предположении. Ибо не должно иметь одинакового суждения о малом добре в умершем со смертным грехом и о малом зле в том, кто с любовию перешел из этой жизни в иную. Ибо, прежде всего, в силу умерщвления добра по причине смертного греха, человек не удостоивается никакого воздаяния или освобождения от вечной кары; а, во-вторых, по праведному Суду Божиему и по причине верха совершенства и чистоты вышняго блаженства и по причине величия созерцаемой красоты, необходимо, прежде всего, очиститься: ибо никто из людей не узрит, в какой бы то ни было степени созерцания, оное Благо, если не возъимеет чистый и совершенно непорочный ум, в котором не допускается нахождение никакого зла. Затем, если малое добро в тех, которые в остальном злы, производит некое различие в наказании, однако, неправильно полагать, что в тех, которые были праведными, малое зло причиняет различие в наслаждении; во- первых, потому, что случается, что некто отходит из жизни с большим числом таких малых погрешностей, нежели кто- нибудь иной, однако, – с большей любовью, согласно которой определяется размер и мера и степень наслаждения; а, во-вторых, потому, что может случится так, что тот, кто в основном является лучшим, преставляется отсюда, имея нужду в большем наказании. Итак, явствует, что малое зло в тех, которые в остальном – праведны, навлекает кару на них.

III. В-третьих, вы говорите: “Справедливость вечного мучения является на основании неизменности воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и – наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то тот, кто не подвергается вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо, если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы. Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, им нет нужды очищаться огнем.”

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что сделанный вами вывод отнюдь не – силен. Ибо хотя для стяжания блаженства необходимо требуется неизменность правой воли, однако сего не – достаточно, так как есть нужда, чтобы многое сопутствовало для структуры доброго дела, особенно же для достижения конечного совершенства. Мы имеем определение и из Аристотеля и великого Дионисия, что понятия добра и зла по их структурам не – одинаковы: ибо зло может возникнуть, в равной мере, и из всякой малой погрешности, а добро не возможно – иначе, как только при наличии всего его элемента, и потому всякое препятствие мешает совершенству и стяжанию добра. Посему, если для наказания какого-нибудь человека вечным мучением и довлело бы то одно, что в отношении зла он является вечно неизменным, однако, для того, чтобы человек, преставляясь отсюда, немедленно возобладал вечным блаженством, не достаточно иметь неизменную в отношении добра волю, но вместе с этим требуется и то, чтобы не иметь ничего того, что подлежит очищению, или вины или провиности, ибо, как было сказано выше, небесное блаженство не допускает приблизиться ничему скверному. Затем, если неизменность правой воли в том, кто предназначен для вечной жизни, сама по себе была довлеющей для стяжания истинного блаженства, а неизменность дурной воли в том, кто осужден на вечную гибель, навлекает на него вечное наказание, то какая нужда молиться за усопших или прибегать к иным вспомоществованиям, если только неизменность правой воли, как вы говорите, была бы достаточной? Отсюда проистекает, что вывод, который вы желали представить, совершенно неправильно сделан, когда вы говорите: кто в отношении зла пребывает вечно неизменным, тот наказуется вечным мучением; итак, тот, кто не наказывается вечно, тот не имеет свою волю неизменной.

IV. В-четвертых, вы говорите: “Если созерцание Бога является совершенным воздаянием для чистых сердцем и душею, а его не все получат в равной мере, значит, не все обладают той же степени чистотою, и нет нужды в очистительном огне, если эта чистота в некоторых не является совершенной; ибо, в таком случае, все бы стали в равной степени очищенными благодаря тому огню, и этим в равной мере способными к созерцанию Бога. Но что это – не так, символически и образно произошло у горы, где был дан Закон,” ибо тогда не все явились достойными того же положения и порядка, но один – того, другой – иного, по мере, думаю, чистоты каждаго”, как говорит Григорий Богослов.”

Разрешение вопроса: На это отвечаем, что различия того блаженного созерцания Бога не стоит в зависимости от оного очищения, ибо мы говорим, что очистительным огнем люди очищаются (лишь) от греховной вины и подлежания наказанию. Ибо можно различить в настоящей жизни некую двоякую чистоту или очищение. Первая это – та, о которой сказал Господь в Евангелии от Матфея: “Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрятъ”187; она является святостью ума, которую соделывают добродетели и божественные дарования. Отсюда – те слова святого Иоанна Златоуста: “Здесь Он (Спаситель) называет “чистыми” – или тех, которые стяжали всякую добродетель и не имеют у себя на совести никакого зла, или – утвержденных в трезвении, которое особенно необходимо нам для созерцания Бога, согласно тому изречению Павла188: “Мир имейте и святыню со всеми, ихже кроме никтоже узрит Господа” 189. И эта-то чистота и совершает различие и степень в вечном наслаждении. Иное же дело – очищение, о котором ныне речь, благодаря которому души получают прощение и разрешаются от более легких вин и подлежания наказания, по причине которых преставившияся отсюда души удерживаются от вечной жизни. Как мы только-что сказали, это очищение не стоит в связи с различием блаженства. Ибо совершенно – необходимо, чтобы все души, в равной мере, очистились этим родом очищения, так как следует стать свободными от всякой вины и подлежания наказанию, хотя бы и не все были очищаемы в равных винах.

V. В-пятых, вы приводите следующий аргумент: “Иже во святых великий Григорий Богослов, творя умозрительное и таинственное слово о Пасхе, придя к тому месту, где говорит: “Ничего же не вынесем, ничего не оставим на утро”190, отчетливо и открыто являет, что за этой ночью нет никакого очищения, “ночью” называя настоящую жизнь каждаго, и не допуская никакого очищения после нея”.

Разрешение вопроса: На это мы говорим, что приведенное изречение святого мужа не противоречит сему догмату о чистилище. Ибо когда говорится о двойном виде очищения грехов, то имеется в виду, как один вид – это то очищение, которое совершается чрез епитимию, которую очищаемый в покаянии навлекает на себя; а второй вид – это то очищение, которое происходит после этой жизни. Первый вид очищения, который именуется покаянием, не может иметь места после исхода души, ибо там “почивают от трудов своихъ”, как говорит Иоанн в Откровении191, когда перестает всякое делание души, как достойное, так и не достойное. Поэтому Премудрый говорит: “Прежде суда уготовати правду”192. А второй вид очищения, о котором ныне – слово, это то, которое, говорим, разрешает не тяжкия вины, но – легкия, и которое имеет место после этой жизни. Изрядный же Григорий Богослов говорил не о том втором виде очищения, но о первом, что явствует из продолжения его слова, в котором толкуя изречение – “не вынесемъ”, – говорит, что не достоит многия наши таинства выносить для внешних (т. е. язычников), и тогда присовокупляет те слова, которые вы привели, что после этой ночи нет места никакому очищению. Из этого явствует, что он разсуждает о том очищении, которое очищает более крупные грехи, и котораго, действительно, после этой жизни, отнюдь нет.

VI. В-шестых, вы так утверждаете: “Он же в слове “На побиение града”, разсуждая так: – “Не стану говорить, каковы мучения там для тех, которым здесь Он дает пощаду, но скажу только то, что лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть преданным мучению, когда время наказанию, а не очищению193, – явно утверждает, что после отшествия отсюда нет никакого очищения, но только – вечное мучение”.

Разрешение вопроса: На это отвечаем так, как это было сказано нами выше: – Святый говорит о первом виде очищения, которое совершается чрез печаль покаяния и совершение святых дел, чего отнюдь нет после этой жизни, как это явствует из продолжения его слова; ибо он присовокупляет: “Как сильнее смерти тот, кто здесь памятует о Боге, как прекрасно любомудрствует божественный Псалмопевец, так и для сходящих в ад нет исповедания и исправления, потому что Бог постановил, чтобы здесь были жизнь и деятельность, а там – испытание делъ” 194.

VII. В-седьмых, вы приводите следующий аргумент: “Господь в Евангелии от Луки в притче о богатом и Лазаре195, уча об уделе, который восприял каждый из них, говорит, что Лазарь, немедленно после того, как умер, был отнесен Ангелами в лоно Авраамово, а богатый также был погребен после смерти, и душа его находится в аду в муках; и таким образом “лоном Авраама” обозначив высшее упокоение в счастливом уделе угодивших Богу, а чрез “адъ” и “мучения” представив конечное осуждение и вечное наказание грешников, Он не оставил между ними еще какого-то иного места, заключающого некое временное мучение, но явил, что (между состояниями праведных и грешных) существует пропасть великая и непроходимая, разделяющая одних от других, и крайняя и не имеющая ничего промежуточного – противоположность”.

Разрешение вопроса: На это, во-первых, мы говорим, что взять некое отдельное место из текста, принять его в смысле отрицания, не сопровождая никакими иными аргументами, как это видится представленным у вас, – совершенно недопустимо среди ученых людей. Затем, скажем, что хотя Христос в приведенной притче обозначил только два места (ибо Он учил не о местах пребывания душ, разрешенных от тела, но – об окончательной судьбе людей, где чистилище не имеет места), но из этого не следует, что не существует и третьяго места, – места переходного очищения; особенно – на том основании, что Сам Спаситель наш в Евангелии от Матфея196 представил, что оно действительно имеется, когда Он учит, что в будущей жизни может иметь место отпущение некоторых грехов, и поскольку оно не совершается ни в раю, ни в аду, необходимо предположить существование и третьяго места, где совершается преждереченное очищение. Утверждает же сие и славный Апостол и Учители, как латинские, так и греческие, как выше было сказано.

VIII. В-восьмых, вы так утверждаете: “Душе, разрешившейся от тела и ставшей совершенно безтелесной и духовной, невероятно было бы мучиться от вещественного огня, в то время как ея тело, которое огонь должен был бы охватить, истлело. Правда, после воскресения, когда она восприимет нетленное тело, и вся тварь станет неизменяемой, и когда разделится огонь, как мы научены, ей будет соответствовать быть мучимой им, и не только ей одной, но и – демонам, которые являются как мрачными, так и облеченными некоей материей и грубой вещественностью и телом воздушным или огненным, как говорит Василий Великий. Но прежде чем восприимет свое тело, являясь только формой не смешанной с материей, хотя и существующей сама по себе, как бы она могла мучиться от материального огня”.

Разрешение вопроса: На это отвечаем: что душа, разрешившись от тела, мучится от материального огня, это совершенно отвечает божественному могуществу и правосудию. И хотя мы, действительно, признаем, что ничто вещественное по своей собственной силе, не может иметь никакого воздействия в отношении духа, однако, что по божественней силе оно может стать таковым, никто из разумных не станет отрицать. Ибо если от естественного фактора вся тварь зависит вложенной в нее способностью, и обусловлена им в способности восприятия, то что неуместного в том, если вывести заключение, что по божественному повелению те духовные существа подвержены ощущению кары такого рода? Кроме того, порядок Божественного Правосудия требует, чтобы та душа, которая чрез грех покорила себя материальному элементу, ему, же в виде наказания была подвержена. Таким образом, не неуместно и не удивительно, что тот огонь, действующий по божественной силе, назначение которого – быть для наказания дурных, имеет также действие и в отношении души, отделившейся от тела, муча ее. А что дело обстоит именно так, нас научает та притча об изнеженном богаче, которую вы недавно привели, где говорится, что душа богатаго, прежде воскресения тела, мучится в палящем огне. Явствует это и из божественного приговора, повелевающого осужденным идти в вечный огонь, уготованный диаволу и ангелам его197. И не приемлемо нам мнение тех, которые говорят, что для того, чтобы стать более подходящими для мучения, демоны должны будут восприять некия тела – воздушные или огненныя, так как такое понятие нам кажется оскорбительным для божественного могущества.

IX. В-девятых, вы так говорите: “Преподобные Отцы наши, ангельское житие пожившие на земле, много и часто чрез видения и сны и иные чудесные явления, и сами были наставляемы и иных наставляли о вечном мучении и о находящихся в нем нечестивых и грешниках, и как настоящее и уже сбывающееся видя и являя словом, как и притча из Евангелия от Луки описывает состояние богатого и Лазаря, отнюдь ничего не возвестили об очистительном, имущем конец, огне”.

Разрешение вопроса: В ответ: – мы отрицаем, что не было видений и откровений и иных явлений подобного рода, которыми возвещается существование чистилища. Свидетельствует же о сем великий Григорий, а также и Дамаскин разсказывает нечто подобное, и в житии святого Иеронима Кирилл изложил много чудесного такого рода198, к тому же и мы привели выше много и очевиднейших свидетельств Учителей, как латинских, так и греческих.

X. В-десятых, вы приводите следующий аргумент: “Учение это о возстановлении и о. конце вечного мучения, прияв начало от Оригена, как было сказано, и возобладавшее некоторыми церковными мужами, между которыми – также Дидим и Евагрий, как ссылающееся на человеколюбие Божие и легко приемлемое среди безпечных, как говорит богоносный Иоанн, строитель “Небесной Лествицы”, однако, было запрещено и предано анафеме святым Пятым Вселенским Собором, как производящее разслабление душам и делающее безпечных еще более беззаботными, поскольку они ожидают, что когда-то будет освобождение от мучений и обещанное возстановление, Итак, на основании сего, предлежащий догмат об очистительном огне должен быть извергнут из Церкви, как приводящий старательных к безпечности и убеждающий их не всеми средствами бороться в настоящей жизни о своем очищении, поскольку после смерти, якобы, ожидается иное очищение.

Разрешение вопроса: Хотя мы выше и разрешили это затруднение, однако, все же ради большей ясности мы еще скажем об этом. Итак, мы говорим, что когда был вынесен догмат о чистилище, ничего в нем не заключалось нелепаго, чтобы не последовать ему: ибо нет учителя до такой степени неученного или слушателя до такой степени простеца, чтобы легко не составить понимания, в чем – различие между адским мучением и чистилищным наказанием; и это предание о чистилище, полное благочестия, не только не делает людей безпечными, но и весьма пробуждает их, ибо они слышат, что там будут наказания и нестерпимые мучения, и то – более мучительныя, чем все то, что в настоящей жизни мы когда-либо испытывали. Это и сам опыт показал. Ибо многие, которым случилось встретиться с откровениями такого рода, а таких много, не стали более безпечными, но до конца пребывали заботливыми и скорбными, всегда страшась, дабы не впасть в те мучения, которые видели. Если же догмат о чистилище делает людей безпечными, как вы говорите, то насколько бы они стали более безпечными, если бы отнюдь не слышали о сем? Но (если догмат о чистилище вреден, как приводящий людей к безпечности) тогда особенно принесется вред от малого сокрушения или краткой исповеди, или от надежды спасения за длительное паломничество, или от отмены наказания и от сладчайшого оного гласа: “В тот самый час, когда грешник вздохнетъ” и проч. Это и все подобное, что для нашей пользы было признано Отцами как благочестивое, принесло бы большой вред, если догмат о чистилище, как вы говорите, также был бы вреден. Но можно с большим основанием сказать, что отрицающие очистительный огонь приводят людей в отчаяние, ибо люди знают, что ничто оскверненное не может войти в вечную жизнь и в то же время им известно, что для человека, здесь живущаго, невозможно прожить без некоего легкого греха. Ибо, если человек разрешается от уз плоти с пятном легких грехов или подлежанием наказанию за более тяжкия вины, а между тем в будущей жизни не допускается места очищению, и осквернившиеся, следовательно, не могут узреть Бога, то совершенно необходимо вытекает, что вследствие этого уже не будет никакой надежды стяжать спасение. Итак, догмат об очистительном огне достоит не извергнуть из Церкви, как вы говорите, – как вредный и наводящий опасность беззаботности, но наоборот, – достоит принять и с честью прославить в Кафолической Церкви, – как весьма спасительный и приводящий беззаботные и безпечные души к всегдашней тщательности и бдительности и надеждою будущого блаженства делающий их более трезвенными. Это, по нашему мнению, является достаточно сказанным, в настоящее время, на ваши аргументы.

5. Второе слово св. Марка Ефесского об очистительном огне

Печатаемое ниже “Второе слово св. Марка Ефесского об очистительном огне”, как и последующее за сим, является одним из наиболее сильных творений св. Марка в области догматики. Мы видели, что Торквемада возражал на аргументы греков против чистилища, и со своей стороны выдвинул некоторые аргументы, которые не так легко было опровергнуть. Но св. Марк Ефесский, этот – “храм Святого Духа, который просветил душу божественными осиянии”199, – взял на себя вторично защиту Православной Веры и, как увидим ниже, не только опровергнул все тезисы латинян и свел на нет аргументы, выставленные Торквемадой, но и кратко и в то же время исчерпывающе изложил православное учение о состоянии душ после смерти. Поэтому нижепечатаемые два сочинения св. Марка ценны – не только с точки зрения полемического богословия, но и – догматическаго. На эти сочинения не последовало (или, быть может, еще не найдено) ответа со стороны латинян. Нам думается, что и ничего нельзя было ответить в возражение на неопровержимые доводы св. Марка.

Цель сего сочинения св. Марка была не иная какая, как только убедить латинян, что учение о чистилище ни догматически, ни этически не имеет основания для того, чтобы быть принятым в Церкви. Поэтому он совершенно оставляет слабые стороны вышеприведенного сочинения Торквемады. Святитель мог бы возразить на многое. Прежде всего на утверждение, что учение о чистилище являлось всегдашним учением не только Римской Церкви, но и всей Церкви, святитель мог бы возразить, что учение о чистилище является весьма поздним учением, принадлежащим преимущественно Фоме Аквинату и Бонавентуре, учащих о материальном огне, как средстве очищения для душ, запятнавших себя незначительными грехами. По признанию латинских богословов, учение о чистилище было сформулировано, как официальное учение Римской Церкви, только на Флорентийском и Тридентском Соборах, при чем последний, хотя и утвердил догмат о чистилище, однако, дал распоряжение, чтобы в проповедях об этом догмате говорилось лишь в общих чертах, не входя ни в коем случае в детали, настолько этот догмат был зыбким. Мог бы св. Марк, в ответ на заявление латинян, что латинские Отцы превосходно знали греческий язык и не имели затруднения в понимании греческого текста Посланий Апостола Павла, при чем они особо ссылались на блаженного Августина, привести слова того же Августина, который в одном месте говорит, что он никогда не смог овладеть греческим языком. Мог бы св. Марк сослаться и на то, что блаженный Иероним, действительный знаток греческого и еврейского языков, в своих комментариях отнюдь не учил о чистилище. Мог бы св. Марк указать и на то, что латиняне приводят в своих аргументах сочинение св. Кирилла о житии и кончине бл. Иеронима, между тем, как сам св. Кирилл умер раньше бл. Иеронима и не мог писать о кончине его. Мог бы св. Марк указать и на иные неточности или необоснованности в латинском трактате, если бы его цель была – полемика и победа в споре. Но, как мы сказали, у св. Марка была одна единственная цель явить истину и убедить латинян принять ее: его убеждения – мягки, тон благожелателен, и цель – помочь найти Истину.

Это ценнейшее сочинение св. Марка Ефесского сохранилось в целом ряде рукописей: Cod. Ambrosianus 653, fol. 70–85. Cod. Parisinus 1218, fol. 17–41. Pariamus 1261, fol. 13–39. Pariamus 1286, fol. 283–311. Oxonien. Laud. 22, fol. 17–55. Parisinus 1292, fol. 16 скв. Coislin. 289, fol. 29–31. По частям оно было напечатано в Афинском журнале “A=λήθεια” за 1880 г.

Слово это, согласно рукописи в Codex Ambrosianus 653 было помещено Mgr. Louis Petit в “Патрологиа Ориенталисъ” т. 15, стр. 108–151. С этого издания нами сделан перевод на русский язык.

Мудрейшого и ученейшого Ефесского Кир Марка Евгеника ответ латинянам второй, в котором он излагает также истинное учение греческой церкви

1. Воистинну, необходимо много изследования и изыскания в спорных догматических вопросах, когда и с той и с другой стороны имеются серьезные и веские аргументы; много и пользы бывает от такого рода изыскания, когда бы мы обращали взоры не к спору, а к Истине, и не имели бы единственным тщанием во что бы то ни стало одержать победу, но допустили бы, что иногда хорошо и побежденным быть. И это, воистинну, относится не только к нам, видящим мало и земным и весьма отступившим от истинной мудрости, но, вот, – мы слышим и верим, что таким образом происходило и с самими Учениками Самой Премудрости, Иисуса Христа Господа нашего. Ибо когда между ними возник вопрос: должно ли обрезывать приходящих к вере из язычников и учить их соблюдать закон Моисеев, тогда сошлись Апостолы и старцы для изучения этого вопроса; после того, как было большое изследование (как повествуется), Петр сказал, а Иаков поддержал, и в общем согласии всем было угодно с Духом Святым – не стужать тех, которые из язычников обращаются к Богу 200. Итак, если изыскание принесло тогда плод – единение изыскующих, – то имеется надежда, что и мы, движимые Тем же Духом и гой же любовию связанные друг с другом, и устремляющиеся к той же цели – которая выражается в нахождении Истины, – не потерпим неудачу в предлежащем предмете; и хотя изыскание весьма растянулось, но все мирно и слушая и говоря, мы с любовию возможем придти к единению, сойдясь на том, что явится как абсолютная истина и представится как соответствующее.

2. Итак, в этом и вы солидарны с нами и вместе с нами питаете надежду; но вы говорите, что мы, как бы забыв о сем, более должного прилагаем тщание и пытаемся укрепить наше учение, а ваше – опровергнуть. Но на это мы скажем, что наше учение, каково бы оно ни было, мы отнюдь не излагали, и ничего не старались укреплять; и это-то вы и ранее нам поставили в упрек, и желали более ясно узнать о том, какого мы держимся мнения (о состоянии душ после смерти). Ваше же мнение мы будем стараться не опровергать, но показать, что оно не необходимо, потому что ни в Писании оно не является нам ясно переданным, ни Отцами нашими оно не было санкционированным, ни, вообще, не является благословенным. Но все же, чтобы отселе вам сделать угодное, ибо это справедливо, мы изложили наше учение более ясно, – не более должнаго, но, насколько это необходимо, обосновывая его; а ваше учение, – каково бы оно ни было, подвергнем более тщательному изследованию. Ибо, быть может, найденная из сего истина освободит нас от тяжких трудов и от дальнейшого между нами разногласия.

3. Мы утверждаем, что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел и оное блаженное состояние, к которому они себя здесь уготовали чрез дела; – ни грешные, после смерти, не были отведены в вечное наказание, в котором будут вечно мучиться; но и то и другое необходимо должно быть после последняго того дня Суда и воскресения всех; ныне же – и те и другие находятся в свойственных им местах: первые – в совершенном покое и свободными находятся на небе с Ангелами и пред Самим Богом, и уже как бы в раю, из которого ниспал Адам, вошел же прежде иных Благоразумный разбойник, – и часто нас посещают в тех храмах, где их почитают, и слушают призывающих их и молятся за них Богу, прияв от Него этот изрядный дар, и чрез свои мощи творят чудеса, и наслаждаются созерцанием Бога и оттуда посылаемым озарением, более совершенно и более чисто, нежели раньше, когда были при жизни; вторые же, в свою очередь, заключенные в аду, пребывают “в темных и сени смертней, в рове преисподнемъ”, как говорит Давид201, и затем Иов: “В землю темну и мрачну, в землю тмы вечныя, идеже несть света, ниже видети живота человеческаго” 202. И первые – пребывают во всякой радости и веселии, ожидая уже и только лишь не имея еще в руках обетованное им Царство и неизреченные блага; а вторые – напротив, пребывают во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи и предвидящие оные мучения. И ни первые не восприняли еще наследие Царства и тех благ, “ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша”203, ни вторые еще не преданы вечным мукам и горению в негаснущем огне. И это учение мы имеем переданным от Отцев наших из древности и легко можем представить из самих Божественных Писаний.

4. Так, в древнейших неких ответах, имущих заглавие: “Афанасия знаменитого (τοΰ πάνυ) к князю Антиоху” имеется следующий вопрос: “Что, убо, восприняли ли праведные блага, а грешные – наказание? – (Ответ Онюдь нет. Однако же, та радость, которую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, которую имеют грешники, – частичное наказание. Как, когда царь призывает своих друзей на пир, и подобно – осужденные предназначены к наказанию – и позванные на пиршество пребывают в радости пред домом царя до часа пиршества, а осужденные, заключенные в темнице, пребывают в скорби, пока выйдет судья: так подобает, впрочем, разуметь о душах, взятых туда раньше нас, говорю же о праведных и грешныхъ”.

“Итак, если никто, как было сказано, еще не вошел ни в Царство ни в геенну, то как же мы слышим о богатом и Лазаре, что тот богач, находясь в огне и муках, обращается к Аврааму? – (Ответ Все то, что относится к Лазарю, Господь сказал образно, как и то, что касается десяти дев и обстоятельств в прочих притчах. Ибо, в действительности, притча о Лазаре не происходила, потому что грешники, находящиеся в аду, не видят праведников, находящихся в царстве с Авраамом, но никто из них, находясь во мраке, даже соседа своего не узнаетъ”204.

5. Прияв это суждение, наша Церковь и мыслит так и возвещает, и к защите его имеются на лицо аргументы. Во-первых, в Евангелии от Матфея, предначертывая тот будущий Суд, Господь говорит: “Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте”, – из сего ясно, что они не были уже унаследовавшими, – затем: “уготованное вамъ”, говорит “Царство”205, – не ранее данное. К грешникам же, в свою очередь, Он говорит: – “Отыдите, проклятии”, – очевидно, что не уже – отошедшие, – “в огнь вечный, уготованный,” – не вам, но – “диаволу и ангелам его”206, – и здесь опять, – “уготованный”, – т. е. еще не приявший осужденных демонов, ибо как бы это могло быть иначе в отношении тех, которые до ныне и даже до оного Дня блуждают повсюду в воздухе и безпрепятственно совершают свое дело в обольщенных ими? Это же и в ином месте обнаруживается, когда они взывают к Господу, как написано в том же Евангелии: “Пришел еси семо прежде времене мучити насъ”207, ясно, что они еще не мучатся, так как для этого еще не пришло время. Итак, если злые демоны и первые творцы зла, ради которых особенно-то уготовляется и устраивается наказание, еще не воспринимают долженствующее возмездие, но – свободные блуждают где хотят, какой довод мог бы убедить нас, что души отшедших отсюда в грехах, немедленно предаются огню и тем мукам, которые уготованы для иных? Какая же нужда и в Суде и в воскресении их тел, и в пришествии на землю Судии и в страшном том и всемирном зрелище, если до того дня каждый уже восприял по заслугам? И как же Господь в притче о девах, исшедших отсюда в сретение Жениха, говорит, что девы, т. е. – души, задремали и уснули, так как Жених запаздывал, т. е. – умерли, и еще не вошли в брачную горницу, до тех пор, пока Жених не придет с небес, не разбудит всех вместе как от сна, и одних, действительно, вместе с Собой введет в брачный чертог, а других – исключит, что – совершенно ясно – сбудется в День оный? – “Ибо тогда”, говорит Он, “Царство небесное уподобится десяти девамъ” 208. И как, отошедши и вручив Своим рабам имение, затем придя и всех вместе собрав, Он потребует от каждого отчет в делах209, если каждый из рабов обнаружил уже свое дело и воспринял воздаяние прежде Владычняго возвращения?

6. И божественный Апостол во 2-м Послании к Коринфянам так говорит: “Всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла”210. Видишь ли, что прежде того судилища и до того, как мы все вместе явимся собранными, никто без тела не восприемлет соответственно тому, что он в теле сделал? Но и во 2-м Послании к Тимофею он говорит, что время его отшествия настало, венец правды прочее готовится, – не теперь, но “егоже воздаст ми”, – говорит, – “Господь в день он, праведный Судия, не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его” 211. И во 2-м Послании к Фессалоникийцам он так говорит: “Аще праведно у Бога воздати скорбь оскорбляющим вас, а вам оскорбляемым отраду с нами, во откровении Господа Иисуса с небесе, со Ангелы силы Своея, во огни пламенне, дающого отмщение не ведущим Бога и не послушающим благовествования Господа нашего Иисуса Христа: иже муку приимут, погибель вечную от лица Господня и от славы крепости Его: егда приидет прославится во святых Своих, и дивен быти во всех веровавших, яко уверися свидетельство наше в вас, в день онъ”212. И в Послании к Евреям, повествуя о предшедших святых: “Сии вси”, говорит, “послушествовани бывше верою, не прияша обетования: Богу лучшее что о нас предзревшу, да не без нас совершенство приимутъ”213. Это должно понимать в отношении всех верных и праведных, бывших до Владычняго Пришествия. Ибо как не достигли совершенства те предшедшие (ветхозаветные праведники) без Апостолов, так – ни Апостолы без Мучеников, и те, в свою очередь,-без вошедших после них и тех которые войдут позднее в добрый Виноградник Церкви; ибо этому научает яснейшим образом и та притча, согласно которой происходили разные и в разные времена призывания делателей в Виноградник, но в одно время всем была дана награда, и те, которые пришли раньше, отнюдь, не приняли больше, чем те, которые пришли позже214. Это же утверждает и величайший Евангелист Иоанн в Откровении: “И егда отверзе пятую печать, видех под алтарем души избиенных за слово Божие и за свидетельство, еже имеяху: и возопиша гласом великим, глаголюще: доколе Владыко Святый и Истинный, не судиши и не мстиши крови нашей от живущих на земли? И даны быша коемуждо их ризы белы, и речено быть им, да почиют еще время мало, дóндеже скончаются и клеврети их и братия их, имущии избиени быти, якоже и тии”215. Из всего этого явствует, что ни святые не находятся в совершенном наслаждении тех благ и будущого блаженства, ни грешники еще не восприняли осуждения и не отосланы в муку. Ибо как бы могло быть, чтобы будучи несовершенными и как бы разсеченными на две части и не имея тела, которое ожидают восприять после воскресения нетленным, они уже вошли в обладание совершенных наград? Посему Апостол говорит: “Начаток Христос, потом же Христу веровавшии в пришествии Его. Таже кончина”216. Тогда станут явленными, говорит, тогда возсияют, тогда придут в совершенство. И Господь говорит в Евангелии: “Тогда праведницы просветятся яко солнце в Царствии Небеснемъ”217.

7. Остается теперь привести Учителей Церкви, которые согласуются с этим учением и во всем его держались. Так, великий Григорий Богослов в надгробном слове брату Кесарию говорит сие: “Убеждаюсь словами мудрых, что всякая добрая и боголюбивая душа, как скоро, по разрешении от сопряженного с нею тела, освободится отсюда, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, а по очищении, или по отложении (или еще не знаю как выразить) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке; потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежащия на ней оковы, которыми крылья ума влеклись долу. Тогда она в видении как бы уже пожинает уготованное ей блаженство. А потом и соприрожденную себе плоть, с которою упражнялась здесь в любомудрии, от земли, ее давшей и потом сохранившей, восприяв непонятным для нас образом и известным только Богу, их соединившему и разлучившему, – вместе с нею вступает в наследие грядущей славы. И как, по естественному союзу с плотию, сама разделяла ея тягость, так сообщает ей свои утешения, всецело поглотив ее в себе, и соделавшись с нею единым духом, умом, и богом, после того как смертное и преходящее пожерто жизнию”218.

8. И Златоустый Иоанн в шестой беседе “О статуяхъ” так говорит: “Как боец спешит уйти с ристалища, чтобы избавиться от ран, и борец желает окончания зрелища, чтобы освободиться от трудов; так и ведущий добродетельную, строгую и суровую жизнь, желает смерти, чтобы и освободиться от настоящих трудов, и безпрепятственно получить уготованные венцы, приплыв в тихую пристань и переселившись туда, где уже не нужно опасаться кораблекрушения”219. И в четвертом слове “Против Иудеевъ”, восхваляя в предисловии мучеников, он так говорит: “Они посмеялись настоящей жизни, попрали мучилища и казни, презрели смерть, освободились от заблуждения мирских дел, вошли в тихое пристанище; и ныне вчиняются в лик Павла, до времени приятия венцев их, окрыляемые ожиданием венцев и избежавшие отселе неизвестности будущаго”220.

9. И, опять, Григорий Богослов в слове “На побиение града”, описывая тот будущий Суд, говорит: “И изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, – который ныне сокровен во Христе, напоследок же с Ним явится, – а сотворшии злая в воскрешение суда, которых осудило уже неуверовавших судящее их слово. И первые – наследуют неизреченный свет и созерцание Святые и царственные Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым их умом (в чем особенно и ставлю Царство Небесное); а уделом вторых, кроме прочаго, – отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца. Все это будет после”221. И в слове “На Крещение”, в восьмой заповеди составленного им “Нового Декалога”, говорит: “Веруй прежде всего в воскресение, суд, воздаяние по праведным весам Божиимъ”222, этим являя, что воздаяние будет после воскресения и суда, так как до этого, конечно, его не будет.

10. Итак, из всего этого явствует, что то, что некоторые из святых в видении и откровении видели относительно будущого мучения и находящихся в нем нечестивых и грешников, является некоторыми образами будущих вещей и как бы начертаниями, а не тем, что уже теперь сбывается на деле; так напр. Даниил, описывая будущий тот Суд, говорит: “Зрях, дóндеже престоли поставишася, судище седе, и книги отверзошася“223, между тем ясно, что этого на самом деле не происходило, но было в духе предоткрыто Пророку.

11. Итак, если согласно всем приведенным словам и благочестивому учению нашей Церкви: ни грешники еще не восприняли вечное мучение, ни праведники – Царство, но и те и другие ожидают будущого Суда для восприятия конечного и по заслугам воздаяния, которое они уготовали себе, – то как может быть, чтобы мы еще приняли и допустили некое иное наказание, имеющее действие уже теперь, и иной, временный огонь, который мучит души живших в среднем моральном состоянии (τάς τών μέσος βιωσάντων . . . ψνχάς), в то время как общее наказание еще бездействует, и нечестивцы и дурные и сами демоны еще не подвержены ему? Ибо о том, что и они ожидают того Суда, содержимые в аду как в темнице и узах, но еще не подверженные мучению, – говорит божественный апостол Петр: “Аще бо Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти”224. Слышишь ли, что и они, лишенные прежней силы, находятся как бы в узилище, ожидая того Суда? Таким же образом, несомненно, и величайшие грешники наказываются (в настоящее время лишь) частично и еще не подвержены самому наказанию. Но мы утверждаем, что то состояние, которому ныне подвергаются те средние, – мучительно: то ли это – стыд и угрызение совести, то ли – раскаяние, то ли – заключение и мрак, то ли – страх и неизвестность будущаго, или же это только – лишение созерцания Бога, – соответственно прегрешениям, совершенных ими. Было бы самое разумное, если бы мы вместе так и мыслили и говорили; а того, что вещественный огонь мучит и очищает безтелесные души – мы совершенно не можем признать, и говорящих подобное будем просить не сетовать на нас, если это нам не легко допустить. Но, быть может, мы можем сказать, что они (т. е. Латинские святые Отцы) говоря о (временном) огне, говорили это в аллегорическом смысле, или по икономии ради некой нужды тогдашняго времени и ради пользы слушателей: ибо таковые причины мы обычно приводили в оправдание новшеских и странных и несогласующихся с Писанием учений.

12. Посему и молитвы об усопших, – которыя, прияв от самих Апостолов и Отцев, Церковь совершает в Таинственной Жертве и в иных богослужениях, совершаемых в различные времена, – творятся, в равной мере, о всех скончавшихся, и мы утверждаем, что эти молитвы всем что-то способствуют и содействуют и на всех простираются бывающия от них значение и польза: в отношении грешников и заключенных в аду – дабы они получили, если и не совершенное освобождение, хотя бы – некое малое облегчение. И сие говоря в молитвах, чтомых на Пятидесятницу, Василий Великий дословно пишет следующее: “Иже и в сей всесовершенный и спасительный праздник, очищения убо молитвенная, о иже во аде держимых сподобивый приимати, великия же подаваяй нам надежды ослабления содержимым от содержащих я скверн, и утешению Тобою низпослатися”. И нет ничего удивительнаго, если мы о них молимся, когда, вот, некоторые (святые) лично молившиеся о нечестивых, были услышаны; так напр. блаженная Фекла своими молитвами перенесла Фалкониллу из места, где нечестивые были держимы; и великий Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна. Ибо Церковь Божия, отнюдь, не отчаявается в отношении таковых, и всем в вере усопшим, хотя бы они и были самыми грешными, вымоливает у Бога облегчение, как в общих, так и частных молитвах о них. И это очевидно – из самого того обхватывающого выражения: “всехъ”, говорится “в вере усопшихъ”; очевидно это также – и из вышеприведенных слов Василия Великаго; явствует это также и из того, что говорит блаженный Иоанн Златоуст в толковании на Евангелие от Иоанна, в омилии 62-й: “Если умерший был грешником и весьма оскорбил Бога, достоит плакать; лучше же – не только плакать (ибо это никакая ему не помощь), но делать нечто, что может оказать ему помощь, как-то милостыню и приношения”225. И затем, в толковании на 1-е Послание к Коринфянам, омилия 41-я, он говорит следующее: “Если и грешник умер, и сему достоит радоватися: что остановлены грехи его и к пороку ничего не прибавилось, – и достоит не плакать, но помогать, ему тем, что может помочь”226. И после сего: “Зачем скорбишь, зачем плачешь, как будто бы это может принести прощение отошедшему?”227. И, затем, в толковании на Послание к Филипписием он говорит так: “Если еллины вместе с усопшим сжигают его вещи, насколько больше ты – верный – должен спосылать с верным усопшим то, что принадлежит ему, не для того, чтобы это стало пеплом, как те вещи, но чтобы придать ему большую славу; и если усопший был грешником, – чтобы разрешить грехи; если же – праведным, чтобы было прибавление к его награде и воздаянию”228. Но и из самого выражения того, приведенного вами из книги Маккавеев, как пригодного для доказательства существования чистилища, что – “Хорошо и спасительно молиться за умерших, чтобы они освободились от греховъ”, – хорошо известно, что то умилостивление и жертва совершались только за тех, которые были нечестивы и поклонялись идолам. “Ибо Иуда Маккавей”, как повествуется, “когда увидел своих людей убитых врагами, и обыскав их одежды, нашел в них предметы, бывшие дарами идолам, – немедленно за каждого из них принес Богу жертву и умилостивление” 229. Итак, если и в отношении таковых (великих грешников) молитвы и моления Церкви имеют силу и приносят им большую пользу, как еще не осужденным и не получившим еще приговора Судии и еще не подверженным наказанию, то насколько более молитвы, совершаемые за “среднихъ”, принесут им великую пользу: или полностью возстановят их в лике праведных, если грехи их были очень маленькими; или, если между тем они останутся в том же состоянии, облегчат от скорбей и возведут к лучшим надеждам. А то, что те молитвы и особенно таинственная Жертва имеют значение и для праведных и свято поживших, поскольку и они – не совершенны, и сии способствуют им в получении благ и они еще не наслаждаются совершенным блаженством, явствует из того, что божественный изъяснитель Дионисий в размышлении о Таинстве, совершаемом за тех, которые свято скончались, говорит: “Для тех, которые свято жили, Иерарх вымаливает у Бога светлую и божественную жизнь, по достоинству воздаемую по праведным судам Божиим, и обетованные и имеющия быть полностью дарованными блага, являясь как бы возвестителем божественных судеб и вымаливающим, как их награды, божественные дарования, и образно являя присутствующим, что те блага, которые он вымаливает в священной службе, в совершенстве будут для тех, которые скончались соответственно божественной жизни”230. Таким образом, когда действие сие простирается на всех, и молитвами и таинственными священнодействиями оказывается помощь почти для всех скончавшихся в вере, как было показано, то мы не видим никакой существенной необходимости признавать, что эта помощь доставляется только для находящихся в очистительном огне.

13. А то, что вы порицаете нас за то, что мы говорим, что за таковым учением о чистилище последует ущерб нравов и легкомыслие жизни, то мы сказали это не в безусловном смысле, но – как возможное, что ущерб последует. Действительно, быть может, некоторых устрашит тот очистительный огонь, который согласно словам и верованию – мучителен. Но некоторых, конечно, он приведет к безпечности и легкомыслию, ибо каков он по качеству – неизвестно, во всяком случае, утверждается, что он – временный (т. е. имеет конец). Так, можно слышать многих, которые говорят: “Я бы желал, чтобы после смерти был тот очистительный огонь, для того, именно, чтобы полагаясь на оное очищение, я мог бы здесь без страха грешить”. Подобно сему и иные говорят: “Желаю, чтобы те мучения имели конец, для того, именно, чтобы мне не волноваться о грехахъ”.

14. Что еще? В то время как мы говорим, что такого рода учение (о чистилище) не было переданным ни одним из Учителей, весьма удивительно, что вы с уверенностью утверждаете, что нечто такое можно заключить из слов Василия Великаго, который в молитве просит Бога, дабы Он удостоил перевести души усопших в место “прохлаждения”; и вы утверждаете, что этот текст обозначает, что души мучатся от наказания огнем, и он молит перевести их в противоположное состояние. Нам приходится удивляться тому, что нигде в своих словах и молитвах, этот святый не говорил и не являл, что он молит освободить те души из очистительного огня, – как вы весьма желаете доказать и воображаете, что он держался такого мнения; как будто бы этот текст не может относиться к какому либо иному понятию облегчения и освобождения от скорбных обстоятельств; когда, вот, и Давид говорит: “Ослаби ми, да прохлаждуся (ΐνα αναψύξω), прежде даже не отъиду”231, – конечно, не огнем жегомый, но находясь в различных тяжких обстояниях.

15. Что касается знаменитого Григория Нисскаго, – вы удивляетесь и сочли тяжким и горьким то, что мы воспротивились таковому его мнению, говоря, что, будучи человеком, он отступил от правого учения, и полагаете, что такого рода довод может быть разрушительным для всех догматов и для всего Писания. Но на это мы скажем, что – большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви – и – тем, что было отдельным из Учителей частным образом написано или даже учением его; так – первому, как преданному Богом, мы должны веровать и согласовать одно с другим, если покажется, что нечто не согласуется; а второму – мы не должны безусловно веровать или принимать без изследования. Ибо – возможно, что кто-нибудь и Учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно. Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступить от истины. В этом, в известной мере, поскользнулись Дионисий, епископ Александрийский и Григорий Чудотворец; хотя один из них понес мученический венец, а другого самое наименование довлеет для хвалы. И о божественном Дионисии говорит Василий Великий в послании к Максиму: “Таково наше мнение: я не восхищаюсь всем тем, что написано сим мужем; а есть нечто, что и совершенно не одобряю. Ибо, быть может, это был он, насколько мы знаем, кто первый дал семена тому нечестию, о котором мы слышим столь много, имею в виду – нечестию аномейскому. Причина же сего, думаю, не дурная направленность души, но – горячее желание противостать Савеллию”. И немного далее: “Мы нашли, что это приключилось с сим мужем. В то время как он горячо противостал нечестию Ливийца, он незаметно впал в противоположное зло, по причине своей большой горячности”. И немного далее: “Таким образом он променял одно зло на другое, и отступил от правого мышления”232. А о Григорие Чудотворце в послании к своему брату он говорит следующее: “Однако, в своем рвении убедить еллинов, он не счел нужным быть осторожным относительно употребляемых им терминов; он счел более мудрым иногда делать уступки в отношении мировоззрения того, кого убеждал, дабы не оттолкнуть представленную ему возможность. Этим объясняется почему можно найти у него много выражений, которые дают большую поддержку еретикам, как напр. “тварь” или “произведение” или иное что подобное” 233. Да и что удивительнаго, если тот или иной отступил от правого учения, когда, вот, и целый Собор, который был в Неокесарии, – богатый тем, что среди водителей его был также и Василий Мученик, епископ Амасийский, – является непонявшим Апостольския слова, пользуясь которыми он вынес канон. Замечая безполезность этого канона, Шестой Вселенский Собор так говорит о сем в 16-м каноне: “Поелику в книге Деяний Апостольских предано, яко седмь диаконов поставлены от Апостолов: Отцы же Неокесарийского Собора, в постановленных ими правилах, ясно разсуждали, что седмь диаконов должны быти по правилу, хотя бы то было и в весьма великом граде, удостоверяя в сем книгою Деяний: того ради мы, сличив мысль Отцев с изречением Апостолов, обрели, что у них было слово не о мужах служащих таинствам, но о служении в потребностях трапезъ”. Что только каноническия Писания имеют непогрешимость, свидетельствует также и блаженный Августин в словах, которые он пишет к Иерониму: “Подобает таковую честь и уважение воздавать только книгам Писания, которые именуются “каноническими”; ибо я абсолютно верю, что никто из писавших их авторов ни в чем не погрешил... Что касается других сочинений, то как бы ни велико было превосходство авторов их в святости и учености, читая их, я не принимаю их учения как истинного единственно на том основании, что это они так писали и так думали”234. Затем, в послании к Фортунату он пишет следующее: “Человеческое разсуждение, хотя бы этот человек и был православным и имел высокую репутацию, нам не долженствует иметь таким же авторитетом, как и каноническия Писания настолько, чтобы считать для нас недопустимым из уважения, которое долженствует таким людям, нечто в их писаниях не одобрить и отвергнуть, если бы случилось нам обнаружить, что они иначе мыслили, нежели это выражает Истина, которая, с помощью Божией, была постигнута иными или же нами. Таков – я в отношении писаний других людей; и желаю, чтобы читатель поступал так и в отношении моих сочинений”235.

16. Итак, когда такого рода уважение, как было сказано, и вера и послушание долженствуют только каноническим Писаниям, то что неуместное мы делаем, если Форту-говорим, что Григорий Нисский, будучи человеком, отступил несколько от правильного учения, и то в то время, когда это учение было предметом спора, как было сказано нами раньше? Если же вы говорите, что он не отрицал также и вечный огонь (а что он отрицал его – это ясно видно в его “Катихизическом Слове” и в “Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцехъ”), то мы будем вам весьма признательны, если удостоите показать, что он нечто таковое, действительно, говорил и думал; ибо мы нигде не нашли, чтобы он говорил о вечном огне и нескончаемом мучении и о том, что только малые грехи очищаются; но он говорил, что тем огнем всякий грех будет очищен и всякое наказание разрешится и будет иметь когда-то конец, так как это мучение является не иным чем, как только очищением, не только – нечестивых и дурных людей, но и самых демонов, имеющих быть возстановленными (в первобытное светлое состояние). Так напр., в “Катихизическом Слове” он говорит о диаволе следующее: “Как тот (диавол) совершил свой обман для разрушения (нашего) естества, так Праведный, вместе с тем и – Благой и Мудрый, употребил Свой замысел обмана для спасения того, который погиб, благодетельствуя чрез сие не только погибшаго, но и того, кто совершил нашу погибель. Ибо благодаря тому, что смерть приступила к Жизни, мрак – к Свету, тление – к Нетлению, совершилось уничтожение того, что – хуже, и переход сего в небытие; и в то же время – совершилась помощь тому, кто посредством сего очищается. Ибо как тогда, когда какая-нибудь неценная материя примешалась к золоту, и золотых дел мастера уничтожают чуждое и неценное посредством палящого огня и таким образом возстанавливают более ценную материю в присущем ей блеске (хотя не без трудностей бывает отделение, ибо требуется время, чтобы огнь своей плавильной силой уничтожил подмешанную материю, но, тем не менее, это – некое лечение золота, имеющее своей целью вычистить из него вкоренившееся в него разрушение его красоты); таким же образом, когда смерть, тление и тьма и всякий иной отпрыск зла вкоренились в естество совершителя зла, приближение Божественной силы, действующей как огонь и уничтожающей то, что является неестественным в естестве, благодетельствует естеству, даруя очищение, хотя отделение это и было бы мучительно. Таким образом, и сам супостат, повидимому, не стал бы спорить, что то, что произошло, было вместе и справедливо и спасительно, если он придет в чувство (осознание) благодеяния. Ибо как ныне те, которые ради лечения, подвергая себя ножу и прижиганию, гневаются на врачующих, мучась болью от сечения; если же благодаря сему придет выздоровление и чувство боли от прижигания пройдет, бывают благодарны тем, которые этими средствами вылечили их; подобно сему, когда после долгого периода времени зло будет отделено от естества, с которым ныне смешано и вместе возрасло, и когда произойдет возстановление в древнее состояние тех, которые ныне погрязли во зле, тогда будет единогласное благодарение от всей твари, как от тех, которые страдали в очищении, так и от тех, которые отнюдь не нуждались в очищении”236. Затем, в “Слове об усопшихъ”, разсуждая о всяком виде греховного состояния, он говорит следующее: “Итак, для того чтобы естеству оставалась и власть свободы воли и вместе с тем отстранить зло, Премудрость Божия нашла такой план: допустить человеку быть в том, что он для себя избрал, дабы вкусив от зла, которого возжелел, и на опыте познав, что на что он променял, он невольно востек бы назад по причине желания первого блаженства, сбросив всякую страстность и безсловесность, как некий груз естества, и очистив себя – или в настоящей жизни: чрез трезвение и любомудрие, или после преставления туда: чрез плавильную пещь очистительного огня”. И немного далее: “Движением свободной воли вращаясь в этих вещах в настоящей жизни, человек, если сделает различие между тем, что – свойственно ему и что – безсловесному, и будет внимателен к себе, ведя более порядочную жизнь, – то, обуздывая безсловесие разумом, он в настоящей жизни очистится от примешавшагося зла; если же он склонится к безсловесному погружению в страсти, воспользовавшись содействующей страстям животной природой, то он иным образом изменится к лучшему, познав после исхода из тела различие между добродетелью и порочностью в невозможности стать участником Божества, если прежде не очистит очистительным огнем находящуюся в душе нечистоту. Сие-то и является тем, что сделало нам необходимую нужду в теле: ибо этим сохраняется и свобода воли и не препятствуется возвращение к добру, но, при периодическом этом последовании, чрез сие рождается в нас склонность к лучшему, хотя находятся и такие, которые уже теперь в жизни во плоти ведут духовное в безстрастии житие; мы слышали, что таковыми были Патриархи, Пророки и те, которые были с ними и после них, которые чрез добродетель и любомудрие достигли в совершенство, имею в виду – Учеников и Апостолов и Мучеников и всех тех, которые предпочли материальной жизни – добродетельное житие, и которые, хотя по числу и были крайне незначительны в сравнении с множеством тех, которые склоняются к худшему, – свидетельствуют, что нет ничего невозможного в том, чтобы, живя во плоти, вести добродетельную жизнь; в то время, как остальные свергают с себя пристрастие к материи чрез лечение в очистительном огне, и чрез стремление к добру невольно возращаются к благодати, от начала дарованной, как удел естеству”237. И затем, в “Слове о преждевременно восхищенных (из этой жизни) младенцехъ”, он так говорит: “Что – возможно даже и для достигшого такой меры порочности, после некоторых долгих периодов времени, чрез вечное очищение снова возстановиться в полноте спасаемых, это – совершенно очевидно для всякаго, взирающого на Божественную силу”.

17. Итак, что это говорится о всяком грехе в равной мере и о всех грешниках и нечестивцах и самих демонах это очевидно (как говорят) даже слепому. А то, что он говорить, что такого рода очищение будет после воскресения и Суда, явствует из того, что он говорит в том же слове о младенцах: “Предстанет ли и та душа вместе с прочими судилищу Судии? Представит ли отчет в том, что она сделала в жизни? Приимет ли по заслугам воздаяние – или огнем очищаемая, или росою благословения прохлаждаемая?” 238. Скажи же мне, что – общого между этими словами и введенным вами чистилищем? – Ибо он утверждает, что все грешники и всякий грех в равной мере очищаются тем огнем, а вы говорите, что очищаются лишь некоторые, именно – более легкие грехи, и очистительный огонь действует в отношении лишь некоторых (душ), которые не были совершенно дурны; и он говорит, что это будет после конечного Суда, а вы говорите, что очищение имеет место немедленно после разрешения от тела. И разве мы не правильно поступаем, что не принимаем на веру таковые слова (св. Григория Нисскаго), считая их или подложными, или, если они даже и подлинныя, не принимая их, как противоречущия Писаниям и общим догматам.

18. Итак, мы должны были привести те слова дословно, дабы не казалось, что мы клевещем на святаго, когда говорим, что он соглашался с Оригеновским учением; справедливо бы было, чтобы и вы также представили некую защиту относительно сих слов, если можете измыслить нечто более новое (что и было бы справедливо, поскольку это – общий Учитель) и относительно того, как это могло произойти, что он впал в такое учение и, однако, его писания не были осуждены и преданы огню? – Утверждать, что эти писания уже после того (Пятого Вселенскаго) Собора были искажены некоторыми иными лицами и ради иной цели, это – неумелое, устаревшее и поверхностное объяснение; но, впрочем, не было необходимости, по той причине, что таковое мнение всецело принадлежало ему, – изъять его писания и предать огню: ибо этого не случилось и со всеми писаниями Оригена, что явствует из труда его, называемого “Филокалия”, которая была выбрана и составлена Григорием Богословом в сотрудничестве с Василием Великим, изобилующая такого рода изречениями и учением, по той причине, что это мнение тогда было предметом споров, о чем и было нами сказано раньше. Но какое примирение с такого рода учением чудного Григория измыслил святый Максим (Исповедник), мы изложим полностью, а вы судите: не подойдет ли оно для оздоровления (πρός θεραπείαν) таковых его слов. “Три возстановления знала Церковь”, говорит он, “одно – индивидуального человека, согласно понятию добродетели, в которое он возстанавливается, исполнив в отношении себя требования добродетели; второе же-возстановление всего естества в нетление и безсмертие в воскресении; третие же – чем весьма злоупотребил в своих сочинениях Григорий Нисский, – возстановление душевных сил, подпавших под власть греховности, в то состояние, в котором они были сотворены. Ибо как в воскресении все естество долженствует в то время восприять обетованное нетление плоти, так и совратившияся силы души, влагающия в нее память порока, должны устраниться в долгом течение веков, так что, пройдя все века и не находя покоя, душа должна будет придти к Богу, не имущему конца; и таким образом, не получив участия в благах, она должна будет воспринять силы и возстановиться в древнее состояние (безгрешности) и явить, что она не была подлинным творцом греха” 239. Итак, если это врачевство вы считаете довлеющим, будет блого и для вас и для нас; если же должно искать иное врачевство, более совершенное, “будетъ”, как говорят, “общий Марсъ”. Ибо из самых приведенных слов для всех является очевидным, что сие более созвучно со словами Оригена, нежели с тем, что вы утверждаете (о чистилище). Достойно же удивления, что вы держитесь какого-то ветхого и средняго между двумя противоположными мнениями, бывшими в Церкви, об очистительном огне, в то время, как многие и знаменитейшие из Учителей объяснили тот вечный огонь и нескончаемые муки больше в аллегорическом смысле, говоря, что не должно тамошний огонь представлять себе вещественным огнем, и тьму кромешную – чем то иным, нежели неведение Бога, как свет праведным – видение Его; червя же, некий вид пресмыкающихся, жалящий и съедающий плоть, они учили понимать не иначе, – как угрызение совести и оное острое раскаяние у грешников; а скрежет зубов – не иное что, – как бешенство отчаянного сопротивления (θυμομαχούντων) и проистекающия оттуда страдание и острая печаль. Итак, если таковое относится к состоянию после воскресения и Суда (т. е. когда уже души восприимут свои тела А, А.), то как нам принять то, что безтелесные души немедленно после разрешения от тела опаляются и очищаются вещественным огнем? разве если кто нибудь из утверждающих это скажет, что понимать сие должно аллегорически и духовно?

19. К тому же, когда мы разсматриваем приведенные вами свидетельства из книги Маккавеев и Евангелия, то, говоря просто и с любовию к истине, мы видим, что они, отнюдь, не содержат в себе свидетельства о каком-то наказании или очищении, но говорят только об отпущении грехов. Вы сделали некое удивительное разделение, говоря, что всякий грех надо понимать под двумя аспектами: 1) само оскорбление Бога и 2) последующее за сие наказание; из этих двух аспектов, – оскорбление Бога, действительно, может быть отпущено после раскаяния и отвращения от зла, но подлежание наказанию долженствует быть во всяком случае; так что, на основании этого понятия, является необходимым, чтобы разрешаемые от грехов подлежали, все же, наказанию за них. Но мы допускаем себе сказать, что такая постановка вопроса противоречит явным и общеизвестным истинам: если мы не видим, чтобы царь после того, как даровал амнистию и оставление, еще бы и подвергал наказанию провинившихся, то гораздо более Бог, у Которого при многих свойствах, человеколюбие является особенно выдающимся свойством, хотя и наказывает человека после совершения им греха, но после того как простил, немедленно освобождает и от наказания. И это – естественно. Ибо если оскорбление Бога приводит к наказанию, то когда вина разрешена и произошло примирение, то и само следствие вины, т. е. – наказание, по необходимости приходит к концу. Так, мытарь, с сокрушением молившийся, не только получил разрешение грехов, но и – “оправдан сниде” 240: а это – то же самое, что сказать – “не подлежащим никакому наказанию”. И Манассия в Ветхом Завете помолился со смирением, и сразу обрел прощение и, освободившись из плена, в котором находился, в мгновение ока был перенесен Божественной Силой ВЪ Иудею и немедленно воспринял свое царство241. И Ниневитяне, принесши такое истовое покаяние, вместе и грех искупили и избежали угрожавшей кары242. И разслабленный в Евангелии сначала получил оставление грехов, дабы немедленно воспринять последующее за сим выздоровление тела243. Да и какая нужда перечислять все примеры в столь ясной и общеизвестной вещи! Но, несмотря на это, как это возможно, что, принимая таковое разделение (в понятии греха), вы представляете его нам, как безусловное и универсальное! Кто из Евангелистов или Апостолов или Учителей Церкви писал когда-либо нечто подобное? Какими фактами оно подкрепляется? Пример Давида, – который, получив отпущение грехов: прелюбодеяния и убийства, однако, лишился рожденного им сына, – неудовлетворителен. Он полностью получил отпущение греха; и явствует это из того, что он не лишился дара пророчества; но он понес некое малое наказание, как это судил Бог; лучше же сказать, – не наказание, а – печаль; быть может, это было допущено и по иным причинам, которые приводят Учители в отношении множества детей, восхищенных смертью раньше времени; ибо после сего рожденный сын от этой же женщины не только жил, но и царство отца принял, и это был – премудрый Соломон. Во всяком случае то, что с ним случилось, принимать в универсальном смысле (καθολικώς) и считать на основании этого, что отпущение оскорбления – одно, а наказание, тем не менее, необходимо долженствует понести, – совершенно не соответствует общему понятию и природе вещей и даже не согласуется с тем, что вы утверждаете. Ибо если есть на лицо отпущение вины, являющейся скверной, согласно вашим словам, возникающей в душе после оскорбления Творца, то что же еще очищать должно наказание, когда та скверна была очищена отпущением? Если бы без наличия наказания отпущение не могло произвести очищение, то тогда ваше мнение было бы справедливым; но если первое и величайшее и совершеннейшее отпущение грехов совершается через Крещение, и оно является очищением всякой скверны и освобождением от всякого наказания, то по какой необходимости и это отпущение не может иметь очистительной силы, но только наказанию должно ее приписывать? К уже сказанному, мы утверждаем, что приведенные изречения никоим образом не идут в пользу вашего учения. Ибо приведенное из книги Маккавеев говорит, что умилостивление и жертва были не за некий малый грех, но за некий тягчайший и смертный грех. А то, что говорит евангельское слово, что – “тому, кто хулит на Духа Святаго, не простится ни в сем веке, ни в будущемъ”, – совершенно не имеет отношения к вашему толкованию, что тогда (в будущем веке), яко бы, дается отпущение; а обозначают эти слова то, что в то время как некоторые грехи наказываются здесь, другие – в будущей жизни, а некоторые – и там и здесь, этот грех является совершенно непрощаемым и неизвиняемым, и в настоящей и в будущей жизни приводит к тягчайшему наказанию.

20. Но уже время перейти к важнейшему и особенно сильному из аргументов, именно – какой смысл заключается в оном Апостольском изречении; ибо почти только им одним Латинские Учители подкрепляли учение об очистительном огне. То, что при наличии у нас, греков, многих святых мужей, толковавших Священное Писание, из которых главным является Иоанн Златоуст, ни один не пришел к такого рода заключению и не вынес из этих Апостольских слов (I Кор. 3, 11–15) суждения об очистительном огне, которого вы держитеся, – является общепризнанным и вам известным фактом, и вы не представили такого рода толкования кого-либо из наших Отцев. И то, что Святые различно толкуют слова Священного Писания, и это – общепризнанный факт; не только отдельные слова они трактуют в различных пониманиях, как ваша мудрость сослалась на слова “левъ” и “камень” (ибо это – особенность Писания, что некоторые выражения Священного Писания охватывают несколько значений), но и комплексы полных отдельных понятий они представляют в различных и часто противоположных смыслах; как напр. блаженный Иоанн Златоуст “соседение Апостолов со Христомъ” понимал как только обозначение известной чести, и – “суд над племенами израильскими”, в значении – осуждения, “ибо не будут люди сосидеть”, говорит он, “с Судьей всего, и Богом, ни судить, но просто – осудят, как Ниневитяне и царица Савская злой род Иудеевъ” 244; между тем, как прочие Учители и понимают и называют Апостолов “соседателями Владыки Христа и со-Судьями”. Разве это не представляется как противоположное понимание? Но ничего нет удивительнаго, если в некоторых предположениях и учениях, не имеющих важнейшого значения, отдельные Отцы имели различные понимания, предпочитая то или иное суждение или предлагая свое мнение, или же предлагали такое толкование, как этого требовали время и настоящия обстоятельства или возможность понимания и воля слушателей. Таким образом, и предлежащее сие изречение получило различное толкование у наших и у ваших Учителей. Но то, что толкование блаженного Отца Иоанна Златоуста является более всех иных точным и отвечающим истине, не только на основании его достоинства и совершенства, по причине которых и великий апостол Павел был виден говорящим ему, и не только на основании того наше положение укрепляется, что прочие наши Учители – созвучны с ним, но потому, что более всех он видится следующим по порядку и последовательно мысли Апостола, и не выделяет из текста отдельные изречения, толкуя их отдельно самих по себе, но из самых основ и начала в соответствии с мыслью Апостола, дает полное и представляющее целое, как одно тело, толкование. Итак, ясно можно видеть всякому желающему, что особенно здесь, в отношении сей Апостольской мысли и цели, это толкование Златоуста, которое мы привели, является более совершенным, нежели то, которое вы приводите и которого держитесь.

21. Так как и Коринфяне, к которым посылается это Послание, во время отсутствия Апостола, были в разделении друг с другом, и одни – одного, другие – другого предпочитали учителя, блистающих богатством и внешней мудростью, ибо это у них имело большую славу, то они этим весьма надмевались, и по причине сего постепенно приходили к большему разделению и соперничеству, и посему даже взявшого свою мачеху в жены оставили без порицания; был же и сей одним из тех учителей, которыми они надмевались, и несмотря на то, что он пал таковым падением, однако задержал достоинство учительства, имея под собой собрание, отнюдь, не презренное и полагающееся на внешнюю мудрость и на богатство. Итак, желая это исправить, божественный Апостол сначала дает общий для всех совет и порицание и просит: “Тожде глаголати и не иметь распрей”245, и не назначать себе того или иного из учителей, которых желая явить без упоминания имен, говорит: “Кийждо в вас глаголет: аз убо есмь Павлов, аз же Аполлосов, аз же Кифин, аз же Христовъ”246; Христа же к сим присовокупляя ради приведения их в чувство: ибо все должны быть Христовы и не называться ни по ком ином, ни даже по самим корифеям в Апостолах. “Сия же”, говорит, “преобразих на себе и Аполлосе вас ради, да от нас научитеся не паче написанных мудрствовати” 247. Затем, он смиряет дерзость внешней мудрости и извергает из Церкви, как самую причину раскола, называя ее «упразднением Креста Христова и безумием пред Богомъ”, и подобным248. Затем, делу учителей, как мало значущему, он дает невысокую оценку: “Кто убо есть Павел?”, говорит, «кто же ли Аполлос, но точию служителие, имиже веровасти, и комуждо, якоже Господь даде. Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Темже ни насаждаяй есть что, ни напояяй, но возращаяй Бог. Насаждаяй же и напояяй едино суть” 249. Это все, он говорит, есть дело Божественной силы, мы же все, являясь людьми, привносим нечто малое и незначительное, и в этом отнюдь не являемся один другого более значущим, и к тому за это мы ожидаем награду: “Кийждо же свою мзду приимет по своему труду”250. Он здесь называет учителей “наемниками” для того, чтобы они не мнили о себе, ибо Иной является Владыкой и Мздовоздаятелем. Затем, по причине того, что он желал приступить уже к делу того павшого в блуд учителя, которого после сего он отлучил и предал сатане251, он говорит: “Богу есмы споепеш- ницы”252; ибо мы не наше личное дело делаем, но содействуем той цели, которую определил Владыка. “Божия нива есте вы” – учимые, “Божие здание есте”, говорит он, переводя речь от земледелания к иной метафоре, почему и самого себя называет строителем по Божией благодати, уже возвышая себя и являя свое величие, желая более внушительно выразить порицание и угрозу. “Аз основание положихъ” – говорит – и веру во Христа, заложенную как основание: ибо она-то и является основанием; “ин же назидаетъ” 253 – т. е. каждый из ваших учителей. Но да “блюдетъ” таковой, “како назидаетъ”! Он уже выразительно простирает слово к павшему в блуд. Пусть смотрит каждый, говорит он, являются ли его дела соответствующими словам учения и заложенному основанию, ибо особенно чрез дела Учителей состоится назидание, и они то возвышают это назидание. Итак, пусть он не считает, что он просто назидает, и да не думает из сего извлечь выгоду, но да разсудит каковым является материал назидания, ибо сие будет испытано огнем в день оный. Какого рода огнем? – Тем, который предыдет пред Богом, как говорит Давид254, и который, объяв святых и благих Учителей, святые дела которых строятся на основании Христа, – просветит и соделает еще более светлыми их дела, сохраняя и осиявая их, явится как бы ходатаем награды для потрудившихся; назидавшим же (на этом основании) дерево, сено, солому, – материал неценный и легко-сгораемый и не соответствующий тому доброму Основанию, – каковым был тот, павший в блуд и всеже хотящий оставаться быть учителем, – не только не будет дана награда, но и самое дело учительства их сгорит, как бы сотканное из такого рода дел, являясь причиной не награды, но наказания; ибо ни одно такого рода дело, ни такого рода учение, не выдерживает огня. Сам же этот учитель не уничтожится вместе со своим делом, но будет сохранен (οωθήοεται) и будет пребывать, и предстанет Судии и воздаст отчет за соделанное и будет подлежать вечному мучению, ибо не получит никакой пользы от дела своего учения, поскольку оно уничтожено. “Сам же”, говорит Апостол, “спасется, такожде якоже огнемъ” (рус. перевод: “сам спасется, но так как бы из огня”),255пожирающим и сжигающим такого рода материю, а сам он обретет спасение, которое хуже самой гибели; ибо было бы ему лучше, принося такого рода материю, если бы он не родился и не спасся тогда. И затем, Апостол прибавляет, теперь уже явно творя слово о впавшем в блуд: “Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит сего Бог: храм бо Божий свят есть, иже есте вы”256. Итак, так как тот был учен и гордился званием учителя, считая, что он избежит тамошняго наказания, он присовокупляет в продолжение слова: “Никтоже себе да прельщает: аще кто мнится мудр быти в вас, в веце сем, буй да бывает, яко да премудр будет. Премудрость бо мира сего буйство у Бога есть”257. И между тем, после того, как он несколько отступил, снова употребляя горячую речь, он ясно являет совершившого такой великий грех и весьма порицает гордившихся им и взирающих только на слова, а не на силу и дух его; ибо он говорит сие: “Яко не грядущу ми к вам, разгордешася нецыи. Прииду же скоро к вам, аще Господь восхощет, и уразумею не слово разгордевшихся, но силу: не в словеси бо Царство Божие, но – в силе. Что хощете? с палицею ли прииду к вам или с любовию и духом кротости? Отнюд слышится у вас блужение, и таково блужение, яково же ни во языцех именуется, яко некоему имети жену отчую. И вы разгордесте; и не паче плакасте, да измется из среды вас содеявый дело сие”258. Видишь ли, как в этом месте он возвещает, какого рода дело сгорит тогда и какой строитель спасется как бы из огня? Итак, если бы блудодеяние, и то таковое блудодеяние, являлось неким малым и средним грехом, то тогда толкование ваших Учителей имело бы перевес; но если, действительно, слово явно относится к нему, а дело его и согрешение является из числа смертных и наихудших среди преступлений, и не легко бывает среди язычников, какой иной остается повод, на основании которого Златоустово толкование не признавать имеющим авторитета и слово “спасение” понимать не просто как то, что он не будет уничтожен вместе со своим делом, но будет пребывать и когда то уничтожится, как некое сухое и воспламеняющееся дерево, имея предстать пред Судьей всего. Ибо тот огонь-только испытательный, а не тот самый, который приимет грешников на веки; и, быть может, посему, и Давид говорит: “Попалит окрест враги Его”259, т. е. обожжет и обуглит и сделает какими-то деформированными, каковыми бывают те, которые были в огне, но не совершенно поглотит их. И Григорий Богослов, соответственно сему, делая различие между этим и тем огнями, в слове “О Крещении”, разъясняя различие между огнями, говорит: “Будет ли это тот (огонь), который предыдет пред лицем Господа и попалит вокруг Его, или же – тот, еще более страшный, который связан с тем неусыпающим червем, – неугасающий, но пребывающий вечным для грешниковъ” 260.

22. Когда таковое толкование является более авторитетным и отвечает самой цели слов Апостола, как было показано очевиднейшим образом, то, на основании сего, мы утверждаем, что благим и прекрасным делам, которые обозначаются чрез золото, серебро и драгоценные камни, противоставляются негодные и порочнейшия дела, обозначаемые чрез дерево, сено и солому, – материал хоть и годный для созидания, но то, что построено из такого рода материала, делающий легко сгораемым для огня; ибо целью Апостола было явить, что нет никакой пользы ни награды для того, кто на основании Христа строит учение, сплетенное с дурными делами; и посему награде он противопоставил наказание: ибо хотя дело его не сохранится и не предстанет пред Судьей и Мздовоздаятелем, однако, он сам, сделавший, спасется, говорит Апостол, “как бы из огня”, как бы полусгоревший и несчастный, и имеет предстать пред Судьею и дать отчет о том, как он строил, и посему, быть может, пророческое слово о том дне говорит: “Се – человек и дело его”: так как дело должно пребывать вместе с сделавшим его, если суждено, чтобы оно было причиной для награды ему. Мы говорим, что те весьма скверные дела назидаются не нечестивцами или просто всеми грешниками, как вы утверждаете, – так как предмет речи Апостола не был в отношении всех вообще и не общее некое разделение он желал передать, – но речь идет о соработниках Божиих, которыми являются Учителя, когда они назидают на основании Христовом, ибо иначе и не возможно было бы быть христианским Учителем; может случиться, говорит он, что они станут назидать и негодные дела и безчестные и имеющия быть полностью уничтоженными, как произошло с тем, который впал в блудодеяние. Если же вы говорите, что невозможно с основанием Христа согласовать злейшия и смертные дела, то мы скажем, что в таком случае не возможно также согласовать и средния по злу дела; но, вот, многими назидаются на основании веры и те и другия (дела), и не только случайными людьми, но и учителями и в то время и теперь, как, вот, произошло и с тем (Учителем, впавшим в блудодеяние). А то, что выражение “спасется” обозначает только – “переживетъ”, как это толкует Златоуст, видно и из того, как вестник говорит Иову: “Спасохся аз един, и приидох возвестити тебе”261. А что это слово “спасется”, отнюдь, не сказано в хорошем смысле, как это вы говорите, явствует из того, что Апостол, убоявшись, чтобы кто так не подумал, присовокупил: “как бы из огня”, т. е. как бы полусгоревший и почерневший и совершенно несчастный, и затем с силою заключает: “Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? Аще кто Божий храм растлит, растлит его Богъ” 262; в этом месте он к противоположному перевел понятие, показывая, что то спасение из огня непосредственно связано с погибелью. Итак, слово – не о малых согрешениях и предмет его не об очищении, ибо нечто таковое он отнюдь не говорил, но – о тягчайших и смертных грехах, каковым и является блудодеяние; ибо он называет сие растлением храма Божия, т. е. – тела. Таким образом, мы не делаем ничего неуместнаго, следуя во всем только толкованию Златоуста; и нет ничего удивительнаго, затем, если некоторые иные восприняли сказанное Апостолом в различном понимании, ибо это обыкновение издревле наблюдается у Учителей в отношении почти всех изречений Писания; и если то же изречение объясняется в различных пониманиях, то, как было уже сказано нами раньше, не возможно – следовать всем в равной степени, но необходимо следует, что какое-нибудь из них является более авторитетным, нежели прочия, и более соответствует предмету написаннаго; какое же это толкование (в нашем случае) и что оно говорит, – как судила сама Истина, было нами предъявлено.

23. I. После сего, желая возразить на наши доводы, которых из числа многих, могущих быть приведенными нами, мы представили немного, – на первый наш довод, в котором мы говорим, что – более соответствует благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех удостоить наказания, – вы противопоставили, что малое добро не может получить награду, если будет умерщвлено каким- нибудь смертным грехом: ибо смертный грех умерщвляет преждесоделанные добрые дела; но не так обстоит дело в отношении противоположного понятия: ибо в тех, которые умерли с любовию, любовь сама по себе не может отстранить малые грехи, но – только противоположный ей, смертный, грех, который лишает жизни, в то время как любовь ее дарует.

Но это-то весьма странно, если любовь, стирающая смертный грех, не может этого же сделать с малыми грехами; это – то же, как если бы какой-нибудь чистильщик одежды сказал, что он может вычистить пятна краски и несмываемую грязь, а маленькия и менее впитывающияся в одежду загрязнения, отнюдь, – не в силах. Но если мы слышим, что Пророк говорит: “Аще совратится праведник от правды своея, вся правды его не помянутся”; то мы слышим также, что он говорит противоположное: “В тот день, когда нечестивец вздохнет, обратившись, жизнию поживет и не умретъ”263. И в упомянутых (в начале сего трактата) ответах Афанасия Великаго, находится такого рода вопрос: «Если некто сделает великий грех, а затем осудит себя и начнет каяться, и после трех дней умрет, что достоит полагать о его судьбе? – (Ответ Если, начав приносить покаяние, он удерживал свою душу от порочных пожеланий и заключил с Богом завет, что он более не будет грешить теми согрешениями, которые он ранее делал, и на следующий день умер: надо считать, что Бог принял его покаяние, как некогда принял покаяние разбойника. Ибо положить начало покаянию – это во власти человека, а жить или умереть – сие во власти Бога. Ибо многих, начавших приносить покаяние, Бог, будучи благим, сразу же берет из этой жизни ради их пользы, предведая, что если они будут долго жить, они снова падут и погибнутъ”264. И блаженный Иоанн Златоуст в слове о Филогоне говорит соответственно вышесказанному: «Я свидетельствую и даю ручательство, что если каждый из вас согрешивших, отступив от прежних дел, истинно даст обет Богу – никоим образом их больше не делать, ничего иного большого Бог не потребует для дарования прощения”265. Где же здесь упоминание о наказании и очищении? Какие же примеры, подкрепляющие наши слова, мы можем представить? – Благоразумный разбойник, мытарь – вышедший оправданным, согрешивший и покаявшийся и оставшийся Пророком – Давид, разрешившийся от уз – Манассия. Итак, любовь и покаяние гораздо больше – в силах разрешить как великие, так и малые грехи, нежели смертный грех – умертвит прежде соделанные добрые дела.

II. Затем, на второй наш аргумент, в котором мы говорим, что – если малое добро в тех, которые в остальном дурны, не может привести к награде, но только может сделать различие в наказании, то и малое зло (в тех, которые праведны в великих делах) не приводит к наказанию, но только произведет известное различие в наслаждении, – вы противопоставили опять почти то же самое, что и в первом случае, говоря, что малое добро, по причине того, что было умерщвлено смертным грехом, не удостоится получить никакой награды для стяжания вечной жизни и освобождения от вечного мучения; а малое зло в праведных долженствует быть очищенным, по суждению Божию, по причине крайняго совершенства и чистоты вышняго блаженства.

На это мы отвечаем: что мы не говорим, что некое малое злое дело должно тянуться за теми, которые призваны к вышнему блаженству, но мы утверждаем, согласно словам великого во святых Дионисия, что оно – отпущено и не принято во внимание Божественной благостыней и человеколюбием266. Однако, мы говорим, что соделавшие это малое зло удостоятся меньшей славы, нежели те, которые не впали в нечто таковое, если вообще есть такия люди; быть может же, дурные и добрые поступки взвешиваются (ибо и это говорят Учители) и наклонившей и перевесившей части дается победа, как говорит Григорий Богослов в похвальном слове Афанасию Великому: “Когда и слово и дело и помышление будут взвешены на праведных весах Божиих, когда Бог возстанет судить землю, соберет намерения и дела, и обнаружит все, что у Него запечатлено и соблюдено”267. Итак, если тогда будут взвешены дурные поступки для сравнения с добрыми (ибо в этом назначение весов) и, конечно, долженствует одолеть большая часть, то явствует, что не очищаются огнем дурные поступки, как вы говорите, до дня оного и до времени Суда, но пребывают неизменными, чтобы быть явленными и обнаженными и положенными на чашечку весов, дабы перевесившая часть одолела, и согласно этой большей части, был вынесен приговор; и тогда, конечно, будет различие для умерших вместе с теми (малыми делами), но – не прибавление какого-то наказания.

III. На третий, приведенный нами, аргумент, что – справедливость вечного наказания является на основании неизменности дурной воли согрешивших, так что для средних (т. е. и не праведных и не весьма дурных), имеющих волю неизменной по отношению к злу, нет никакой нужды очищаться таковым (очистительным) огнем (поскольку у очищаемых в чистилище, как вы утверждаете, воля неизменно утверждена в добре), – вы отвечаете, говоря, что для стяжания блаженства требуется не только неизменность правой воли, ибо ее одной не достаточно, но многое и иное должно сопутствовать, как для структуры доброго дела, так и для стяжания конечного предела, что нам нет необходимости наблюдать в отношении зла, ибо зло рождается в равной мере и из каждого мельчайшого греха.

Говоря, что неизменность дурной воли является причиной вечного мучения, мы выразили не наше собственное мнение, и ни кто-нибудь из наших Учителей сказал это, но Фома (Аквинат), ваш Учитель, опровергая Оригеновы суждения, приводит неизменность воли у грешников, как возможную причину того, почему наказание их будет неизменным268. Итак, при помощи ваших Учителей, опровергнув ваши доводы, мы говорили, что (утверждаемая вами) неизменная воля в отношении у “среднихъ”, является фактом лишенным вероятности: ибо если в той же настроенности воли они отошли от жизни, и эта же неизменность воли затем сохраняется, то она должна подлежать такого же рода воздаянию. А то, что вы на это возразили, что для структуры доброго дела и для достижения конечного блаженства не достаточно только доброй воли, то это же самое мы бы могли сказать и о противоположном, именно: что дурная воля сама по себе не достаточна для совершения зла и вытекающого из него наказания; ибо пожелавший быть дурным не является уже дурным, и не долженствует посему быть наказан. И это утверждает Григорий Богослов в слове “О Крещении”: “Если того, кто только желал убить, ты судишь за убийство, то тебе должно считать крещенным и того, кто только желал креститься”269. Итак, если настроенная в добре воля не – достаточна для получения благ, то не – достаточна для предания вечному мучению и одна только постоянная настроенность воли в зле: если же такая неизменность настроенности воли в зле является причиной вечного наказания, согласно разсуждению Фомы, то, тогда, и неизменная настроенность воли в добре, конечно, будет причиной славы для обладателей ея или, по крайней мере, не допустит наказания. Ибо если в отношении двух вещей, противоположных друг другу, одна является причиной другой, то и, обратно, та вторая противоположная вещь является причиной первой вещи (т. е. как А является причиной В, так и В является причиной А), согласно разсуждению Аристотеля, а кроме того – это естественное явление270.

IV. Как четвертый аргумент, затем мы сказали, сославшись на Евангелие, что совершенная награда для чистых сердцем и душею является созерцание Бога, а это не все получат в равной мере; и посему не будет того (общаго) очищения всех, и нет нужды в очистительном огне, если чистота у некоторых не будет совершенной.

Этот аргумент, однако, вы не полностью разрешили, говоря, что есть два вида чистоты и очищения; одно – в настоящей жизни, совершающееся чрез добродетель и святость, а другое – которое совершается в будущей жизни чрез огонь, разрешающее души от тех согрешений, которые могут быть прощены. Первый пункт вопроса, как общепризнанный, вы приняли, а затем – и то, что всякая чистота или очищение, хотя и совершается в настоящей жизни чрез добродетель и добрый образ жизни, однако, конечно, очищает, как от некоего загрязнения, т. е. грехов, тех, которые прикоснулись к сему; и если это очищение явится достаточным для изглаждения и очищения грехов – то, вот, оно и освободило от скверны тех, которые очистились, и в отношении их уже нет никакой нужды в наказании, и, следовательно, конечно, они могут видеть Бога, что является наградой, согласно аналогии с наградой за делание благих. Если же то очищение будет недостаточным, то по мере того недостатка, менее очищенные в меньшей мере узрят Бога, что и случилось на горе законоположения. Значит, опять вытекает необходимость признать, что нет никакого иного очищения после этой жизни для тех, которые не были совершенно очищены в этой жизни; если это было бы не так, то необходимо было бы признать что все будут в равной мере очищенными; а это нам – неприемлемо.

V. Затем, когда мы взяли слова из изречения Григория Богослова, находящагося в его слове “О Пасхе”, в котором он являет, что после настоящей жизни нет места никакому очищению, – то вы, разрешая этот аргумент, сослались на то, что поскольку имеются два вида очищения грехов: одно – совершаемое в настоящей жизни чрез муки покаяния, а другое – после этой жизни, – то святый (в своем слове) отрицает, что после этой жизни возможен – тот первый вид очищения (чрез покаяние), но другой вид, именно тот, о котором вы говорите (т. е. совершаемый в чистилище) – допускает.

Но это – то же самое, что полагать, что сказавший, что нет никакого очищения, на самом деле сказал, что есть какое-то очищение, и таким образом сам себя опровергнул. Но таким-то образом все легко “разрешить”; так, если бы кто сказал, что животное не есть камень, мы затем будем говорить и полагать, что он, именно, сказал: что животное есть камень. Но не полагал так (как вы это утверждаете) и был далек от этого святый; но изложив два дела271, связанных с празднованием Пасхи: первое – что нам не должно ничего выносить наружу, второе – что мы не должны ничего оставлять на утро, – он присовокупил два размышления. В отношении того, что – “ничего не вынесемъ” – он говорит, что многое из наших Таинств не достоит выносить для находящихся вне Церкви; а в отношении того, что – “оставим на утро”, он говорит, что всякое очищение, будь то чрез добродетель и делание добрых дел, будь то чрез покаяние и связанную с ним епитимию, или же чрез участие в церковных службах и таинствах, должно здесь (в этой жизни) совершаться и требует тщания, и не должно ожидать никакого очищения после этой жизни, если мы не проявим тщания чрез помянутые выше средства очистить себя в настоящее время. Итак, “никакого нет очищения”, (ибо это-то обозначают его слова – “нет какого-либо очищения”), вы говорите, что обозначает – “есть некое очищение”, именно, – очищение огнем, – что является, несомненно, противоречием в отношении самого себя, и не может взаимно согласоваться, и то и другое быть истиной, если только это противоречие не заключит мир само с собой; а это – совершенно невозможно.

VI. Те же доводы вы приводите и на приведенные (нами) слова из слова “На побиение града” этого же Богослова, ибо оно было сродно предшествующему изречению – в котором он отчетливо возвещает, что те, которые не были бы здесь очищенны, будут отосланными в мучение, когда будет время не очищению, а – наказанию; – ибо вы, ограничивая их смысл, говорите, что он утверждает, что тогда не будет времени для того рода очищения, – именно очищения, совершаемого чрез покаяние, а не – просто для очищения (в общем смысле этого слова). Таким-то способом все легко “разрешить”, если то, что просто сказано, мы будем принимать в ограниченном смысле; тогда мы могли бы сказать, что человек не есть живое существо, ибо слово “человекъ”, написанное буквами – не есть живое существо. Однако, если бы Святый перед этим говорил об очищении, совершаемом чрез покаяние и добрые дела в настоящей жизни, то ваш довод мог бы иметь некоторое основание для предположения, что о такого рода очищении он говорит в приведенном месте. Но если он выразительно говорит об исправлении и наказании в этой жизни, которыми очищаются грешники (ибо он так говорит: “Лучше быть наказуему и очищаему ныне, нежели там быть отосланным в муку, когда время – наказанию, а не – очищению”272, то как возможно – не разуметь того, что говоря о будущей жизни, он имеет в виду очищение, именно, такого рода, – совершаемого чрез наказание и мучение, и наличие которого он отрицает после смерти.

VII. На седьмое же, – когда мы сказали, на основании оной евангельской притчи, что в то время, как Лазарь был отнесен в лоно Авраама, а богатый был в аду в муках, не обнаруживается существование какого-то третьяго места, в котором бы заключались долженствующия очиститься души тех, которые жили средним моральным уровнем; и мы слышим из притчи, что существует бездна великая и непресекаемая, разделяющая их друг от друга, и представляющая крайнюю и не имеющую никакой промежуточности – противоположность, – вы возразили, что в приведенной притче дело идет не о тех душах, которые в настоящее время разрешаются от тела, но – об окончательной судьбе людей, где очищение не имеет места, и посему-то там не встречается упоминания о третьем месте – переходного очищения.

Итак, сие не очень согласуется с вашими доводами: ибо если притча эта учит об окончательной судьбе, когда очищение не имеет места, то в настоящее время, следовательно, ни праведные, ни грешные еще не восприняли окончательной судьбы, и как тогда – возможно, чтобы – «средние”, немедленно после отшествия отсюда были и судимы и наказуемы и очищаемы, дабы благоуспеть при окончательном решении судьбы? Как же действует оное очищение, когда еще бездействует то общее мучение и когда самые дурные люди еще не подвержены наказанию? Однако, хотя эта притча учит об окончательной судьбе каждого из отошедших туда, как это обще признано, все же она возвещает, что немедленно с отшествием из настоящей жизни, они должны воспринять как бы начала и признаки ожидающих их мест; ибо этот смысл заключается в словах: “один был отнесен Ангелами, а другой – обретался в аду”. Итак, если бы было и некое третие место, о нем не было бы умолчано; а то, что такого места нет, довлеюще явлено упоминанием о пропасти, и то пропасти не допускающей смешения и середины.

VIII. Когда же, в-восьмых, мы говорим, что – кажется невероятным, чтобы душа, разрешенная от тела и совершенно безтелесная и нематериальная, – могла бы мучиться от вещественного огня, – вы признаете, что это – правда, что собственной силой огонь, отнюдь, не в силах иметь действие в отношении к безтелесному существу, но утверждаете, что по Божественной силе он приобретает такое свойство, и в этом нет ничего удивительнаго; для подтверждения сего, как возможный, но не обязательный, довод, вы привели тот факт, что душа, чрез грех покорившая себя вещественному элементу, также и в наказании должна подлежать ему.

Все же, этот ваш аргумент не является доказующим, что дело обстоит именно таким образом, но только указывает на то, что если бы дело обстояло таким образом, это было бы справедливо, но, с другой стороны, быть может, это и, действительно, – невероятно. Ибо если бы кто-нибудь, перенося это в отношение противоположного понятия, сказал, что душа, чрез тело покорившая себя вещественному элементу, затем вместе с телом должна будет подлежать вещественному мучению, то такое положение было бы более вероятным и справедливым, а также более последовательным. Затем, ради подтверждения вашего учения, сославшись на ту притчу, в которой говорится, что душа богатого прежде воскресения мучится в огненном пламени, вы сами побиваете свой аргумент, сначала говоря, что в этой притче дело идет о конечной судьбе, а не о том, что происходит уже теперь; а затем говоря, что в притче говорится о том наказании, которое терпит душа богатого в настоящее время. Что касается демонов, то мы не говорим, что они должны будут принять некия воздушные или огненные тела для того, чтобы стать более способными для ощущения страдания, но мы говорим, что они уже имеют такия тела, как следствие их падения и пристрастия к этому материальному миру, как и Адам, повествуется, после преступления облекся в “кожаные ризы”273, т. е. в более грубую, смертную и неподатливую плоть; и это мнение мы не от себя сказали, но услышав великого Отца нашего Василия, говорящого эти слова в комментариях на Исаию.

IX. В-девятых же, мы сказали, что-не было ни одного видения у преподобных наших Отцев, ни иного какого чудесного явления, учащого об очистительном огне. – На это вы возразили, что, напротив, много может быть найдено явлений такого рода (свидетельствующих о существовании чистилища), как у Григория Великаго, так и у иных.

Итак, отвечая на это, мы подтверждаем сказанное нами в начале, именно – что на основании тех явлений (на которые вы ссылаетесь), отнюдь, нельзя утверждать о существовании особаго, временного и имеющого очистительную силу огня. Но наши Отцы, насадившие в пустынях начала небесного жительства, в Египте ли или в Палестине, как общеизвестно, не явили ничего такового, но видели некия начертания и как бы образы будущих тех мучений и находящихся в них не в малом чем споткнувшихся, но терпящих наказание нечестивейших людей. Что же касается Григория Великаго, который кажется вводящим чистилище, то и он не передал нам ничего определенного в своих сочинениях, но то здесь то там представляет некоторых лиц, которые мучатся и очищаются, именно тех, которые, как он сам говорит, впали в самые незначительные проступки.

X. Когда же, в-десятых и в-последних, мы сослались на то, – что это учение (о чистилище) сродно и подобно учению Оригена, и говорим, что оно должно быть отвергнуто еще и на том основании, что оно производит безпечность и разслабление в душах, поскольку они ожидают иное очищение (долженствующее быть после смерти в чистилище), – вы возразили, опять говоря то же самое, что и раньше, именно, – что это предание никоим образом не делает людей безпечными, но, наоборот, делает их бдительными, как весьма боящихся тяжких и нестерпимых мук в чистилище.

Но мы настаиваем на сказанном нами, говоря, что никакое временное мучение, хотя бы оно и признавалось мучительнейшим из всех испытанных на земле мучений, не устрашит тех, которые имеют склонность к пороку, но или мало-по-мало они придут к мнению Оригена, что всякое мучение – временно, или, хотя и делая разницу между временным и вечным мучением, отнесутся с небрежением к тому временному мучению, по причине приятности греховного услаждения и – тяжести и неудоболегкости добродетели; так что лучше и более устрашающе действует вверять себя неуверенности в будущей судьбе и неведению, каков будет суд о соделанных нами делах: были ли эти дела совершенно прощены, по причине соответствующого покаяния, или же они пребывают, чтобы стать явленными в оный день Суда, – нежели, чтобы, будучи уверенными в том, что эти совершенно очистятся, мы пребывали в безпечности. И назвавашого брата “рака” (т. е. “безумцемъ”) Господь в Евангелии отсылает не в чистилище, но в геенну274, и учит, что даже за праздное слово мы будем должны дать ответ во время Суда275, а не – очищаться огнем. Итак, то – что оскорбляя Бога и нарушая Его заповеди, мы делаем себя повинными будущему Суду и вечному мучению, является более приводящим в страх и более побуждающим к покаянию, нежели – чистилище. Посему долженствует, как мы считаем, оный немедленно следующий за смертью очистительный огонь, о котором говорят ваши Учители, принять в более аллегорическом смысле, а не считать его каким-то материальным (даже если по домостроительству, возможно, это также было ими сказано); дабы для наказуемой души было сохранено свойственное и соответствующее ей наказание: духовное и невещественное – для невещественной и безтелесной. Ибо таким образом согласуясь и друг с другом и с истиной, мы единогласную славу возслем Самой Истине – Христу Богу нашему, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение со безначальным Его Отцем и Пресвятым Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

6. Ответ св. Марка Ефесского на последующие вопросы латинян

После прекрасного слова св. Марка Ефесскаго, его пространного второго трактата о чистилище, в котором он опровергает латинские аргументы и показывает совершенную неприемлемость и необоснованность латинского догмата о чистилище, латинские богословы попросили св. Марка ответить им на ряд вопросов, связанных с православным учением о состоянии душ после смерти. Текст обращения латинян к православным с перечнем интересующих их вопросов – не сохранился, но все эти вопросы сохранились в тексте ответов на них, в труде, который принадлежит св. Марку Ефесскому. Этот труд св. Марка совершенно не имеет полемического характера, но является произведением чисто-догматического характера, исполненным глубины богословия, богатством эрудиции и кристальной логикой. Сами римо-католические богословы были высокого мнения об этом труде св. Марка, а критик XVII века E. Renaudot охарактеризовал все приведенные трактаты св. Марка, связанные с обсуждением догмата о чистилище на Соборе в Ферраре, как “opus elegans, nec contemnendum” (т. e. “прекрасное произведение, которое не должно оставить без внимания”)276.

Сохранилось это сочинение в ряде рукописей: Ambrosiam 653, fol. 65–70. Parisin. 1218, fol. 41–50. Oxonien Laud. 22, fol. 55–68. Parisin. 1292, fol. 45–56, а также было напечатано в “A=λήθεια” стр. 270–1, и “*Εκκλησιαστκη ’ Αλήθεια” т. 1 (1881) стр. 158–62.

Mgr. Louis Petit опубликовал текст согласно первой указанной выше рукописи, в 15-м томе “Патрологии Ориенталисъ” стр. 152–168, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык.

Его же ответы на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей, в связи с высказанными речами

1. Поскольку вы просите нас более ясно и более подробно ответить на поставленные вами вопросы, то и теперь мы отвечаем кратко (ибо и это вы прибавили к вашей просьбе) на первый ваш вопрос: – по каким причинам, думается нам, души Святых еще не восприняли свой удел и оное блаженное состояние, а то. наслаждение и блаженство, которое Святые имеют в настоящее время, разрешившись от своих тел, – назовет ли кто сие созерцанием Бога или участием и общением с Богом, или Царством Небесным, или чем иным такого рода, – является (как мы утверждаем) отнюдь не совершенным и не полным, как пребывающее до того возстановления, на которое уповаем; и что дело обстоит таким образом, мы в достаточной степени представили свидетельствами Писания и изречениями Учителей, как дословно возвещенное. – Как причину для сего, мы указали на то, что, быть может, сие является суждением Бога, чтобы души не были совершенным образом прославлены без своих тел, с которыми они подвизались; а быть может, и то, что не должно каждому из реченных Святых частно и отдельно от других воспринять награды за дела, но долженствует всем равно придти в совершенство, как говорит божественный Апостол277, и всем вместе принять венцы и быть объявленными в присутствии всей вселенной; быть может, есть и иная какая причта, определенная по неизреченным глубинам Божественных Судеб. Отсюда проистекает, что нынешнее наслаждение Святых и созерцание Бога, хотя и является более совершенным, чем это было дано им в настоящей жизни, однако, оно не такое совершенное, как то, которое ожидается тогда.

2. Во-вторых вы спросили: – что мы желаем сказать, когда говорим, что Святые находятся у Бога на небе и с Ангелами. – Итак, мы отвечаем, говоря: что “небо” не является каким- нибудь вещественным местом, где, мы говорим, обитают Ангелы, но оно – сверхчувственное, лучше же сказать, – духовное место; если же возможно дать и наименование сему месту, то оно также называется весьма соответствующим образом – “местом Бога”. Так Иоанн Дамаскин говорит “О месте Божиемъ” в 13-й главе своих Богословских разсуждений: “Местом Бога – называется то место, где очевиднейшим образом совершается Его действие (энергия)”. И еще: “Местом Бога называется то место, которое имеет полное участие в действии (энергии) Его и благодати. Посему, небо – Престол Его: ибо там – творящие волю Его Ангелы”278. И затем: “Место это – духовное, где мыслится и есть духовное и безтелесное Естество, где оно присутствует и действуетъ”. Итак, таковое место, являясь сверхнебесным и премирным и духовным и нематериальным, как мы говорим, содержит Ангелов и Святых; и мы по обычаю называем его небом, и более чем уверены, что там находится Бог, и проявляет Себя и действует, что явствует из слов Спасителя: “Отче наш, Иже еси на небесехъ”, и еще: “Лице Отца (Моего) на небесехъ”. Ибо как близкия к Божеству умные (духовныя) существа только умом познаются, и совершенно чужды чувственному восприятию, как говорит Григорий Богослов279, таким же образом и свойственное место Бога и мир умных и духовных существ, который и первым был сотворен Им, согласно тому же Богослову 280, совершенно чужд этого земного и нашего мира. Посему и величайшия явления Бога происходили при разделяющихся и отверзающихся небесах, чем ясно, конечно, обнаруживается, что Бог, когда желал и благоволил явить Себя людям, снисходил, каким-то образом, из тех сверхнебесных областей. Мы говорим, что из того же места посылаются Богом Ангелы в вещественный мир на служение; они не могут присутствовать в то же самое время и здесь и там, но как, присутствуя там, они исполняют свое служение, – которое выражается в присутствии Богу и созерцании Его и восхвалении, так и здесь присутствуя, в свою очередь, они исполняют свое служение, на малость отступая от чистого оного созерцания и присутствия (Богу). Ибо Иоанн Дамаскин в помянутой главе “О месте Божиемъ” говорит так: “Хотя Ангел не ограничен по образу тела одним неким местом, так чтобы воспринять облик и образ, однако, говорится, что он находится в одном месте, ибо духовно он присутствует и действует соответственно своему естеству, и не может находиться одновременно и здесь и там, но духовно разумеваемый, как находящийся там (т. е. на небе), он и здесь (т. е. на земле) действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в разных местах, так как действовать повсюду в то же самое время является свойственным только одному Богу281. Итак, если согласно сему Богослову, Ангел не может действовать в то же самое время в различных местах, то, следовательно, когда он присутствует на небе, он не может исполнять то, что является вещественным; а когда он находится среди нас и исполняет то, что – свойственно нам, он не может в той же мере чисто созерцать Бога, насколько возможно Его видеть, и восхвалять Его, но, хотя бы на короткое время, ему необходимо оставить сие служение. Ибо если присутствовать Богу означает созерцать Его, то быть посланным от Бога, следовательно, означает уже не видеть Его подобно тому, как ранее; не потому, что Видимый не присутствовал бы везде, но потому, что тот, кто должен Его видеть, обратился в иную сторону и к чему-то иному направил свою деятельность. И это весьма очевидно, если только кто-нибудь не весьма пожелает быть любителем спора. Ибо кто бы стал говорить, что тот Ангел, который погублял ассирийцев, в то же самое время и Богу присутствовал и зрел Его и восхвалял? Посему и Господь не просто сказал в Евангелии: “Ангелы их всегда видят (Бога)”, но – “Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго”. Находясь на небесах, – Он говорит, – они всегда видят Являющого Себя на небесах, так что если бы они не были на небесах, они и не видели бы лице Того, Который не имеет обыкновения являть Себя в материальном мире. И величайший Дионисий в 15-й главе книги “О небесной иерархии” приписывает Ангелам три различных друг от друга действия: 1) Необорачиваясь простираться в предняя, что обозначает – чисто созерцать Бога, согласно их состоянию и чину; 2) в отношении самих себя – быть неуклонно сосредоточенными для сохранения своих сил, что обозначает – познавать самих себя и соблюдать благостояние; 3) и, наконец, чрез изливающий себя в ниже-стоящих ток промыслительной своей силы, соделать их участниками, то есть промышлять о меньших и заботиться о нихъ”282. Итак, согласно сему, созерцание Бога не является всегда единственным и непрестанным их делом. Если же кто-нибудь сочтет, что по сей причине и блаженство их уменьшается – так как в своей деятельности они не всегда только чисто созерцают Бога, на имеют и иное некое дело, – то как жалок такой человек в своей узости, считая, что оное блаженство является до такой степени легко-теряемой вещью и вообще ограничено такими узкими рамками, так, чтобы ограничиваться только одним действием, и помимо его не быть в состоянии обратиться ни к чему иному. И как могло бы случиться, чтобы теряли блаженства те, которые называются и веруются быть – “вторые светы”, чрез участие в Первом Свете, и слышат глас словес Его, и творят волю Его, и всю также деятельность имеют или па отношению к Богу или посылаются от Бога? На основании этих доводов, мы совершенно справедливо сказали, что и Святые обладают созерцанием Бога и наслаждением, которое еще неполно, и то по той причине, что они обращаются к вещественному миру и заботятся о нас, родственных им, и долгое время продолжают быть с нами, творя чудеса чрез мощи свои и повсюду помогая нуждающимся; ибо невозможно, чтобы они и функции исполняли такого рода и сострадали призывающим их и в то же самое время наслаждались чистым оным созерцанием Бога. Однако, на основании сего, мы не считаем, что они несчастны, когда и малая капля божественной той Благодати, благодаря которой они могут сие (творить), достаточна для абсолютного счастия. Посему, быть может, и божественный Апостол, преднаписав все относительно воскресения (мертвых) и говоря, что оставшиеся будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздухе, затем присовокупил: “И тако всегда с Господем будемъ”283; как бы сказав этим, что ранее не всегда они были с Господом, по причине привязанности к плоти, которую естественно душа стремится восприять, и по причине обращения к этому миру и помоганию единородным их. И божественный Дионисий, следуя Апостольской мысли, говорит: “Когда мы станем нетленными и безсмертными и достигнем Христова и блаженного удела, что, конечно, будет некогда в будущем веке, тогда, согласно Писанию: “всегда с Господем будемъ”284. Итак, для того будущого века, после того как этот мир пройдет, сохраняется совершенное созерцание Бога и наслаждение всегда быть с Ним.

3. Третия из трудностей: – каким же именем мы называем оное блаженное созерцание Бога, которым уже отныне наслаждаются святые, и является ли оно чрез “видение”, о котором говорит Апостол285, или же святые видят Бога в Его естестве (т. е. полностью таким, каков Он есть по естеству). – На это мы говорим, что никакое тварное существо не может ни видеть, ни представить, ни знать Божественное естество; ни даже первейшие (чины) премирных умов не могут этого. Ибо явствует, что в познании по естеству, насколько нечто познается, настолько и постигается сознающим; между тем, Бога постичь никто не может, ибо естество Его непостижимо. И об Этом пространные и прекрасные слова произнес Иоанн Златоуст в писании против Аномеев, которые бахвалились, что знают Бога в Его естестве 286. Говорит против них и Василий Великий в первой книге против Евномия: “Что же особое они оставят познанию Единородного или Святого Духа, если они (еретики) обладают пониманием самого естества Божияго? Ибо не уделяя Единородному ни ведения, ни могущества, ни мудрости, ни благости Божественной, они в то же самое время самим себе приписывают познание естества Божества; но, совершенно напротив, это Естество непостижимо ни для кого, кроме как только для Единородного и для Святого Духа; на основании же действий Божиих и чрез творение познавая Творца, мы воспринимаем понятие об Его благости и мудрости. Ибо это является тем ведением Бога, которое Бог открыл для всех людей”287. А то, что и самым высоким из невещественных чинов естество Божие не подлежит созерцанию, свидетельствует Златоустый Иоанн в словах на пророка Осию, так говоря о Серафимах: “Почему, скажи мне, они закрывают лица и, как бы щит, выставляют крылья? – Не по той ли причине, что они не могут вынести сверкающого блеска от престола Божияго и оных сияний, хотя и не самый подлинный Свет они видели и не самое действительное Существо Божие, но видимое тогда было – снисхождением (к возможности их созерцания)? В чем же заключается это снисхождение? – В том, что Бог являет Себя не таким, каков Он – в действительности, но Он являет Себя таким образом, чтобы возмог Его видеть тот, кому это дано, соразмеривая с немощью зрящих степень видения. Посему, хотя и слышишь Пророка говорящаго: “Видех Господа, седящого на престоле” – не понимай это в том смысле, что он видел Оное Существо Божества, но – самое снисхождение, да и то в более слабой степени, нежели Его видят (небесные силы)” 288. Эту же мысль он подтверждает и далее в первом своем слове: “Серафимы наслаждаются несказанной славой Творца, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его; я не называю этим словом Естество Его, ибо оно – непостижимо и не может быть видимым и выразиться в форме (и не лепо было бы о нем и предполагать так), но – насколько допущено, настолько они в силах просвещаться Тем Сиянием: ибо они непрестанно служат, окружая Царский престол, пребывают в непрестанном наслаждении, в вечном радовании, в счастии, не имущем конца”289. И великий Григорий Нисский в толковании Блаженств говорит: “Божественное Естество, нечто само по себе являющееся соответственно существу, превосходит всякую возможность разумения”290. И Блаженный Августин в 31-й главе молитв к Богу, называемых: “Siloloquia”, говорит так: “Ибо недомыслимым и невидимым и сверхрациональным, и сверхразумеваемым, и сверхпостижимым и сверхнеизменяемым и сверхнемогущим подлежать общению (superin- commutabile) – веруется, есть То, Что никто из Ангелов и людей не видел, да и видеть не можетъ”291. И немного далее: “Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепостижимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, – Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам... Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящого на престоле высоком и превознесенномъ”. Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно – созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единородного Слова и Святого Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. – Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? – быть может, спросил бы кто. – Это – то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, – ответили бы Учители.

“Несказанной славой Творца”, говорит Златоуст, “наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано”. Что же это такое, что они видят? – То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? – Послушай божественнейшого Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы “Познаний” (Γνωστικών), он так говорит: “Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всехъ”. Слышал? – Он сам сказал (тебе); ничего большого не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. “Ибо для того мне служит здесь слабое сияние Истины”, говорит Григорий Богослов, “чтобы я увидел и испытал свет достойный Бога, Который сочетал и разрешил, и затем еще более возвышенно сочеталъ”. Как великий Дионисий, так и он надеется и молит увидеть и испытать свет Божий после того возвышенного и божественного сочетания (души с телом в воскресении мертвых). Итак, хотя и имеются различия в созерцании Бога, – и одно из них именуется “верою”, другое “чрез зерцало и в гадании”, иное – “видениемъ”, иное же – “лицем к лицу”, однако, ни одно из них не является познанием Естества Божия; ибо хотя и написано, что Моисей беседовал с Богом “лицем к лицу”, и “уста к устамъ” говорил с Ним, – в видении, а не в гаданиях, – однако, так как никто “не постоит пред лицем Его” и Естеством Его, как говорит Писание, то и он не видел и не возвещал Естество Божие; и, вообще, “Бога никтоже виде нигдеже”, как пояснил Сын Единородный. Поскольку же в перечисленных тех видениях имеется известная градация, и одно является совершеннее другого, то ничто не препятствует, чтобы то, наисовершенное, которое надеемся иметь, видение было тогда, после конечного возстановления, а те прочия (видения), как бы их кто ни называл, слившись друг с другом, перестали существовать. Итак, нет ничего удивительнаго, если мы говорим, что и ныне святые видят Бога “видениемъ”, говоря это в сравнении с настоящей жизнью в том смысле, что (после смерти) они видят Бога более совершенным образом. А то, что оное видение Бога, которое будет после того Суда, является более совершенным, чем то, которое – у святых до времени Суда, и только оно справедливо может быть названо видением – “лицем к лицу”, свидетельствует также Блаженный Августин в 19-й главе 14-й книги “О Троице”, говоря следующее: “Образ, который обновляется в духе ума в познании Бога, не со вне, но внутри изо дня в день совершается самим видением Бога, которое тогда, после Суда, будет “лицем к лицу”, ныне же совершается “якоже зерцалом в гадании”. Как относящееся к совершенству того видения, следует понимать то изречение: “Подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть”. Ибо этот дар тогда будет нам дан, когда будет возвещено: “Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие”292.

4. Затем, вы нам поставили четвертый вопрос: – что это такое посылаемое от Бога сияние (α’ίγλη), которым, мы говорим, наслаждаются святые на небе. – Об этом уже было нами сказано, насколько возможно об этом говорить не на опыте испытавшим, но почерпнувшим от святых. Не может быть сказанным ничего более того, что они говорят. Так, определяя сие сияние, которое он называет “просвещениемъ”, мудрый строитель “Небесной Лествицы”, богоносный Иоанн, так говорит: “Просвещение есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое”293. Слышал ли определение? – Ничего большого не испытуй; ибо о невидимом и неизвестном мы и не желаем и не можем говорить.

5. Затем, на пятый ваш вопрос: – что мы разумеем под “Царством Божиимъ” и неизреченными теми благами, в совершенном наслаждении которыми, мы утверждаем, Святые еще не находятся, – мы и тогда ответили и ныне говорим, что, определяя в чем заключается Церство Божие, величайший Максим так говорит: “Божие Царство есть по благодати участие в тех благах, которые присущи Богу по естеству”294. Что же касается тех благ, которыя, как говорит Апостол, око не может видеть и ухо слышать и на сердце человеку не могут придти295, мы, будучи людьми, не дерзаем любопытно изследовать: ибо считаем, что достаточно того, что нам возвестили познавшие там по опыту о тех благах, нежели, чтобы неиспытавшие их возвещали и разсуждением изследовали то, что – выше разсуждения. Впрочем, есть целый ряд вещей, которые также невозможно объяснить, ибо (для примера) как объяснить сладость меда незнающему сие? Думается же, однако, что те блага отличаются друг от друга не только наименованиями, но и самими вещами. И это – справедливо: ибо если грешникам угрожает не только отлучение от Бога, но и некая геенна и иные муки, то и праведникам справедливо следует не только созерцание Бога, но и иные некия блага, таинственно упомянутые Писанием, о которых и Господь в Евангелии от Иоанна говорит: “Аз приидох да живот имут, и лишше имутъ”296, “жизнью” – называя оную вечную жизнь, о которой говорит: “Сие есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал, еси Иисуса Христа”297, словом же “лишше” – обозначая прочия блага, которыми будут наслаждаться Святые.

6. То что было написано как шестое у вас, об этом мы говорили и ныне говорим, – что души умерших в смертных грехах находятся в аду, как заключенные в узилище и в темнице, но еще не терпят мучения в геенском огне, но как бы пред очами его имеют; по причине же видения и ожидания впасть в него, несомненно, горько страдают

7. Затем, седьмым вашим вопросом было: – как могут души Святых пожинать всякую радость и веселие, когда оне еще не наслаждаются теми неизреченными благами. – На это мы отвечаем, что и та часть уже данных им благ является причиной всякого веселия, когда оне непосредственно созерцают Бога, как и Ангелы Его видят; и надежда получения имеющих им быть дарованными благ, бывающая таким образом абсолютно крепкой, достаточна для того, чтобы исполнить их прочной радостью. К тому же, коль случилось так, мы упомянули о тех трех добродетелях, именно: вере, надежде и любви, которые хотя и совершаются все в настоящей жизни, однако, так как оне представляют три состояния людей: – одно – в этой жизни, другое – после разрешения отсюда, и третье – в будущем веке, – то мы говорим, что каждая из этих добродетелей в отдельности отвечает каждому из этих состояний, взятых в отдельности, и в каждом из них должна иметь свое совершенное действие. Так, – вера является делом настоящого века: ибо “верою” здесь “ходимъ”298, и все Святые верою угодили Богу. А надежда – после разрешения отсюда: ибо в нынешней жизни ей сопутствует страх, и сам Павел боялся, дабы иным проповедуя, самому не остаться неключимым299; по закрытии же зрелища и по прошествии времени борений, уготованы награды, и только еще не находятся в руках, и “прочее соблюдается венец правды”300. И что за надеждой следует радость, то и это сам великий Апостол являет: “Надеждой”, говорит, “радуясь”. Остается любовь, которая – совершеннейшая из добродетелей и большая из всех и верх плодов Духа; посему только она является делом будущого века и благодаря ей Святые соединяются и общаются с Богом, в то время как надежда и вера уже миновали.

8. После сего, в-восьмых, вы спросили: – является ли лишение созерцания Бога большим мучением для осужденных, нежели – вечный огнь, и теперь ли уже караются осужденные таковым мучением. – И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иныя, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз более тяжким и большим после горького оного и окончательного приговора: “Идите от Мене проклятии во огнь вечный” 301. Ибо тогда и они увидят Бога в последний раз, насколько допущено тем видеть, и уже более (никогда) не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали Такого и Такового Владыку, будет терзать их мучительнее всего.

9. Еще, за сим, в-девятых, относительно мучений, которым, мы сказали, подвергаются “средние”, вы искали узнать: подвергаются ли они по очереди всем тем мучениям, именно: неведению, скорби, угрызению совести и прочему. – И на это мы отвечаем так, как и вы писали, именно, – что поскольку эти мучения различны и равняются соответственно человеческим грехам, то для некоторых соответствуют все таковые мучения, для иных же – некоторые из них; и для одних более тяжкия, а для других – более легкия,

10. В-десятых же, на ваш вопрос: – что мы разумеем под “неизвестностью в будущемъ”, – мы ответили, что “неизвестность” такого рода должна пониматься в отношении времени, именно: когда они будут освобождены от тех страданий и сочислены к лику спасаемых.

11. Относительно же угрызения совести, что является одиннадцатым вопросом, представленным вами, мы ответили, что всякий грех, который не был разрешен благодаря покаянию, подвергает душу известному угрызению и муке совести. Ибо тот соперник302, примириться с которым учит Господь в Евангелиях, согласно толкованию Иоанна Златоуста303, это – наша совесть, напоминающая нам о грехах и требующая отчета и устыждающая душу. Если бы было тщательное и совершенное покаяние, то тогда и грех был разрешен и наказание, долженствующее за него, и ничто бы не препятствовало, чтобы исшедший из тела был причислен к лику спасаемых. Если же покаяние было бы недостаточным и несоответствующим грехам, то, конечно, и грех не прощен, и посему умершие в таком состоянии подвергаются страданиям такого рода; но отнюдь не потому, что хотя они получили полностью отпущение грехов, однако, не могли избежать наказания. Многими же такого рода грехам мы грешим каждый день, о чем или совсем или не искренно каемся, ни компенсируем их (άντι οηκουαϋτά) другими добрыми делами; и посему многие такого рода грехи, одни – прощаются Божественной благостыней во время или после смерти, как говорит величайший во Святых Дионисий304, а другие – отпускаются благодаря благодеяниям и молитвам и иному, что в отношении умерших совершает Церковь.

12. Еще вы нам предложили двенадцатый вопрос: – в чем, по нашему мнению, выражается то облегчение, которое, по молитвам Церкви, получают осужденные в аду. – На это мы ответили, на основании мнения наших Отцев, что, по молитвам Церкви, осужденным дается если и не полное освобождение, то, по крайней мере, известное утешение в тех страданиях, в которых доселе они находились. И это весьма много значит для тех несчастных, что, по крайней мере, они восприемлют некое малое и временное облегчение. Что касается бесов, то если и не все, то хотя бы некоторые из них, быть может, более бешенные из них, как мы сказали, находятся в заключении в аду вместе с теми душами, как бы в темнице и узах, согласно словам Апостола Петра, который говорит следующее: “Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти305 И на ваш вопрос, – что надо понимать под “узами”, – мы ответили, что под “узами”, быть может, нужно понимать лишение возможности делать прежния злые дела, которые они прежде производили в людях; совершенное же наказание и они также (как и те души в аду) не испытывают еще, ибо прибавлено, что – “на суд они соблюдаются”, т. е. тогда- то они будут подлежать совершенному наказанию.

13. В-тринадцатых, вы спросили: – какие это те легкие и малые грехи, которыми “средние” (т. е. ни великие грешники, ни праведники, а отошедшие из этой жизни с небольшими грехами) задерживаются (от немедленного допущения в Царство Небесное). И по причине сказанного нами, что – “любовь, омывающая большие грехи, могла бы очистить и меньшие”, – вы, восприяв совершенную уверенность в существовании такого рода грехов, которые называются вами “прощаемые грехи” (veniales culpæ), как например, праздное слово и тому подобное, сказали, что не может того быть, что-бы грехи такого рода пребывали у умерших с любовию. – Но сие утверждение отнюдь не является нашим учением, и сама такая постановка вопроса совершенно – неизвестна нам; ибо мы говорим, что не любовь, а покаяние является тем, что соделовает прощение прегрешений. И это явствует из того, что Златоустый Иоанн, везде и часто учивший в своих словах о покаянии, и делавший вторичное увещание после предшествующого увещания, посвященного той же теме покаяния, представив его силу и самодовлеемость, нигде не упомянул о любви, как долженствующей находиться у кающихся. И это – понятно. Ибо если в любви нет страха, и тот, кто боится, следовательно, не усовершенствовался в любви, а страх-то и является главным побуждением к покаянию, то, значит, совершенная любовь выше покаяния, как являющаяся совершеннейшей из добродетелей, и соответствяющей не тем, которые каются, но которые совершенны по добродетели. Итак, мы сказали те слова (что если любовь омывает смертные грехи, она могла бы омыть и малые проступки) не как наше собственное мнение, но, напротив, – в ответ на ваши слова, – что любовь очищает великие и смертные грехи, как противоположные ей (ибо если смертные грехи лишают душу жизни, любовь дарует ее ей), но малые грехи не может очистить, – мы сочли этот довод неубедительным. Что же касается покаяния, мы говорим в отношении чего оно бывает: ибо покаяние – раскаяние в некоторых делах, т. е. в грехах (в нашем случае), когда бывает истинным и полным о тех грехах, именно оно- то и может их очистить, хотя бы это были и самые тяжкие грехи; что же касается тех грехов , которые оставляются без внимания или по причине того, что считают их незначительными, или по забвению, то, хотя они и кажутся малыми, однако, они пребывают непогашенными и в отношении их усопший нуждается в Божественном человеколюбии, дабы, получив прощение по молитвам Церкви, он стал причислен к лику спасаемых.

14. Четырнадцатым и последним из вопросов было: – накладываем ли мы на кающихся епитимии, и если да, ради какой цели. – Итак, мы отвечаем на это, что не тогда, когда уже отпустили и разрешили грехи, как имеем власть от Бога, мы назначаем епитимию, но иначе и не даем отпущения, как только вместе с наложением известной епитимии. Делаем же это по многим причинам. Во-первых, дабы чрез злострадание здесь, которое согрешивший добровольно воспринимает, он избежал страдания там, которое поневоле; “ибо ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением золъ”, говорит Григорий Богослов, “и за слезы воздает человеколюбиемъ”306. Во-вторых, дабы чрез этот тягостный метод устранить стремящуюся к удовольствиям дерзость плоти, которая обычно производит вражду к Богу и бывает причиной всякого греха; ибо противоположное бывает, как говорят, врачевством для противоположнаго, и необходимо, чтобы удовольствие было, как бы, вытеснено скорбью. В-третьих, дабы данная епитимия была для души как некия узы или узда, чтобы она не предавалась тем же порокам. В-четвертых, – так как добродетель по природе является делом тяжким, то, для желающого придти в ея состояние, должно навыкнуть и скорбям, подобно тому, как чрез удовольствие он впал в грех. В- пятых, мы накладываем епитимию по той причине, что желаем удостовериться: совершенно ли кающийся возненавидел грех, настолько, что готов воспринять наложенную на него епитимию. Итак, таковы причины епитимий; есть и еще многия другия причины. Но все это мы оставляем (без применения) в отношении тех, которых судьба гонит к близкому исходу из тела, считая довлеющим для отпущения согрешений самое обращение кающагося и искреннее расположение к добру. Посему мы отпускаем им грехи, согласно данной нам власти, и верим, что эти грехи отпускаются Богом, вместе со связанным с ними наказанием: ибо “елика аще разрешите на земли”, говорит Христос, “будут разрешена на небесехъ” 307, и в удостоверение сего посвящаем Божественный Дар Евхаристии усопшим такого рода; ибо обратиться и искренно покаяться – лежит в воле человека, а не исполнить епитимию – в суде Бога, изымающого человека из этой жизни, и посему Он, царственно человеколюбивый, по единому человеколюбию дарствует отпущение грехов согрешившему, как и тому разбойнику, при последнем издыхании только попросившему Христа помянуть его в Царствии, Он, великодарствующий, даровал ему самый рай.

7. Десять аргументов св. Марка Ефесского против существования чистилищного огня

Печатаемое ниже произведение, стоит вне того круга сочинений, посвященных вопросу чистилища, которые были нами приведены выше (1–6 документы). Когда и как оно возникло, было, ли оно среди частных записок Св. Марка Ефесского или же было публично прочитано им, остается для нас неизвестным. Частично оно содержит мысли, а иногда и целые отделы, из уже известных нам 10 аргументов, приведенных св. Марком в конце его первого слова об очистительном огне (см. докум. № 2, 3, 4, 5). Но встречаются и новые аргументы. Хотя это сочинение, взятое в отдельности, и не имеет такой большой богословской ценности, как вышеприведенные писания св. Марка, однако, и оно не лишено интереса и не должно быть оставленным без внимания. Сочинение это находится в одной из рукописей Московской Синодальной Библиотеки (Codex 24 Matthaei), а также в Codex Metochii Sancti Sepulcri fol. 277–278. Эта рукопись была напечатана, в сопровождении латинского перевода, Mgr. L. Petit в 17-м томе “Patrologia Orientalis” страницы 422–25, с издания которого мы делаем настоящий перевод на русский язык.

Десять аргументов, показывающих, что не существует очистительного огня

1. Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно – более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же “быть более очищеннымъ”, вводит понятие “быть менее очищеннымъ”, т. е. иными словами быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее – меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающого о божественных вещах: “Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны” 308.

2. Затем, если некоторые вещи в отношении чего-то иного являются тожественными, то – и в отношении друг друга оне тожественны (т. е. если: “А = С” и “В = С”, то и “А = В”); если дело обстоит так, то и согласно действованию (энергии) они не различаются друг от друга, по причине их тожественности, а посему результат действия их будет не различный, а тожественный. И согласно результату действия очищения, которое заключается в отвращении от греха и обращении к добродетели и делании, определяется созерцание Бога. Но чистый от чистого ничем не отличается. Если все, которые возненавидев грех, совершили множество добрых дел, или же не совершили, по причине того, что этого не допустила смерть, однако, как умершие с благой волею, очищаются чистилищем, то все они, как очищенные, так и чистые, между собой ничем не отличаются; как не отличаются и от тех, которые отошли от жизни с благой волею и с добрыми делами: ибо по направлению воли они тожественны, а результат недостатка дел восполняется прохождением через очистительный огонь; так что остается, что ни в отношении действия (энергии), ни в отношении соответствующого результата, блаженные ничем друг от друга не отличаются; но как действие их, очищенных им, – тожественно, то также, в равной степени, последует тожественный результат. Итак, все в равной степени увидят славу Божию. Но Церковь учит противоположное сему, говоря, что много обителей в уготованном созерцании Бога309; из порядка и степени которых обнаруживается различие.

3. Затем, в очищенных душах больше не замечается то зло, по причине которого был очистительный огонь; ибо необходимо, чтобы очищение имело нужду в результате, который выражается в освобождении от зла. Но зло и добро взаимно противоставятся, как недостаток в отношении (полноты) формы. Но в тех вещах, где не наблюдается никакого недостатка, необходимо следует, что у них форма совершенна: ибо несовершенство проистекает только по причине недостатка. Итак, очищенная душа будет иметь совершенное благо, которое понимается как “блаженство”. Но если многия совершенные вещи находятся в той же форме, то оне не отличаются друг от друга в понятии добра, но только числом различаются друг от друга. И поскольку соответствующий результат, который есть блаженство, дается не иначе, как только по причине очищения, то следует, что все души блаженных находятся в тожественном созерцании Бога, в чем и заключается блаженство. Но это – неправда! Ибо Господь говорит в Евангелиях, что много обителей у Отца в дому310, – и не мало Святых, которым не достоит не веровать, понимали это как обозначение различия в блаженной жизни. Значит, так обстоит дело.

4. Затем, отвращение от греха есть обращение к Богу и любовь к добродетели, благодаря которой мы восходим к Богу. Но если к праведно настроенной воле присовокупляется и делание добродетелей, то тогда нет ни в чем недостатка. Если же душа имеет непреткновенность воли, но делание добродетелей было бы пресечено ножом смерти, то отличие этой души от той души, которая имеет и то и другое, не иное будет, как только то, что она будет позади нея в отношении дел, т. е. в отношении добродетели. Если, таким образом, и она также без мучения станет участницей блаженства, то ясно, что она удостоится не того же самаго, чего удостоятся совершенные души, и таким образом, необходимо признать существование различных обителей; если же, по причине недостатка, она терпит наказание и проходит чрез чистилище, и, следовательно, когда-нибудь она уравняется с совершенной ду- шею, восполняя страданием то, что недоставало, то, таким образом, все в равной мере будут созерцать Бога; что, как нелепость, отвергается.

5. Затем, для достижения блаженства требуется праведность воли, которой свойственно выражаться в общем благом расположении души, а также должны следовать ей добрые дела, достойные награды. Но как движение воли, так и дела, необходимо ограничены настоящей жизнью, таково же и ваше мнение, и вы говорите, что у находящихся в чистилище воля неподвижна. Но, если нет никакого движения воли ни в каком направлении, то также один не может быть более достойным, чем другой. Таким образом, хотя бы души и не были очищены огнем, оне не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку оне умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства. Ибо если чистилище не делает волю из дурной – благою, – а именно правильное расположение воли требуется для блаженства, – то, значит, чистилище ничего не дает в этом смысле. А то, что не имеет никакой цели, – существует напрасно; но Бог ничего не создал напрасно. Значит – чистилища не существует.

6. Затем, справедливость вечного мучения является на основании неизменности злой воли у согрешивших; ибо вечно согрешающей воле долженствует также соответствовать и вечное наказание. Как и наоборот, согласно следующему: если тот, кто вечно пребывает неизменным в зле, карается вечным мучением, то кто не подвергнется вечному мучению, тот, следует допустить, не будет иметь свою волю неизменной. Ибо если тот, кто будет ее иметь неизменной в отношении зла – будет находиться в вечном наказании; то, тот, кто будет иметь ее неизменной в отношении добра, какую имеет нужду в наказании, когда, напротив, ему долженствуют венцы? Между тем, как вы утверждаете, те, которые очищаются тем (очистительным) огнем, имеют волю неизменной. Итак, значит, не к чему им очищаться тем огнем.

7. Затем, за неизменностью в добром устроении следует безгрешность в человеке. Ибо, если любовь к добру и горячее вожделение его являются причиной не желать зла, и когда человек сильно возлюбит одно, то от противоположного сему отвращается, между тем, как зло противоположно добру, и греховность – добродетели, то, следовательно, любовь к добродетели изгоняет греховность. Ибо говорится: “Рех: исповем на мя беззаконие мое Господеви, и Ты оставил еси нечестие сердца моего”311. И еще: “Рцы первый беззакония твоя, яко да оправдишися”. Но вы (латиняне) говорите, что у находящихся в чистилище воля не может изменяться, будучи совершенно благой, и таким образом, выходит, что мучатся-то безгрешные и совершенно незаслуженно несут наказание.

8. Затем, воля может изменяться в отношении зла до тех пор, пока душа соединена с телом; но после того как произойдет разрешение ея от тела, она будет найдена в том, чего желала, и в этом останется пребывающей неизменно и, согласно этому расположению, получает или награду или кару, а не проходит через чистилище.

9. Затем, более свойственно благости Божией малое добро не оставить без внимания, нежели малый грех счесть достойным наказания. Однако, малое добро в тех, которые совершили великие грехи, не получит награды, по причине преобладания зла. Так и малое зло в тех, которые были праведными в великих делах, не приведет к навлечению наказания, благодаря тому, что лучшия дела побеждают: ибо если нет того, что представляет большую часть, то тогда, конечно, не будет и того, что составляет меньшую. Итак, не следует верить в очистительный огонь.

10.        Наконец, как имеется малое добро в тех, которые в остальном дурны, так и малое зло – в тех, которые в ином добры. Но малое добро в тех не может привести к оной награде, которая следует за добрые дела, но только может произвести различие в наказании: так и малое зло не приведет к наказанию, но произведет различие в степени наслаждения. Итак, не достоит верить в очистительный огонь.

* * *

68

Надгробное слово св. Марку Ефесскому Георгия Схолария в пер. А. Норова, отд. 3.

69

II Макк. 12, 46.

70

Матф. 12, 32 и прал.

71

I Кор. 3, 13–15.

72

Деяния V Вселенского Собора

73

Augustin. Sermo 41 de Sanctis, actio tertia. Mansi, t. IX c. 20–2. sive de anima defenctorum. Издатель счел это слово подложным и исключил его из состава проповедей Бл. Августина, отнесши его в разряд “spuria” in Appendice, Sermo 104. P. L. t. 39 col. 1946.

74

Migne. P. L. t. 41 col. 728.

75

id. col. 738.

76

P. L. t. 40. col. 593.

77

id. col. 596.

78

De Peonit. n. 33. P. L. t. 40 col. 1127.

79

Sermo 172 n. 2. P. L. t. 38. col. 936, но только не те заглавные слова, а иныя, а проповедь, начинающаяся этими словами см. t. cit. с. 1261, этих слов не имеет в себе.

80

ibid. с. 937.

81

P. L. t. 17. с. 200.

82

Gregor. Magn. Dialog. IV с. 39. P. L. t. 77 col. 396.

83

Не на всенощной накануне Пятидесятницы, но на вечерне в самый день Пятидесятницы.

84

Тропарь покоин, глас 5-й, следующий с припевом: «Благословен еси Господи».

85

Gregor. Nyss. De anima et Resurrectione. P. G. t. 46, c. 97c-100a.

86

Gregor. Nyss. De mortuis. P. G. t. 46, c. 524b.

87

Dionys. Areop. De Eccles. hierarch. c. VII, 4. P. G. t. 3. c. 560. (idem allegatur a Joanne Damasc. P. G. t. 95. col. 252a).

88

Epiphan. Adversus hæreses. lib. III, hær. 75 n. 8. P. G. t. 42 c. 513. Mgr. L Petit при сем делает следующее примечание: «Епифаний учит, что в Жертве совершается двойной род поминовения усопших – праведных и грешных: вторых, чтобы вымолить им Божественную милость, а праведных и святых, дабы выделить особое положение Господа Христа, Который по Своему положению (conditione) отделяется от прочих смертных».

89

Joan. Damasc. De iis qui in fide dormierunt, n 3. P. G. t. 95. c. 249.

90

Сего места отнюдь не находим в творениях Бл. Феодорита, на что указывали св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский. См. о сем далее.

91

Второзак. 25, 2.

92

Езек. 33, 14–5.

93

Место сие не совсем ясно; мы привели согласно греческому тексту: «что достоит разуметь в отношении смерти в аду»; латинский же текст имеет – «что достоит разуметь в отношении вечной жизни».

94

In Apophthegmatis Patrum in “Macario” η. 38. P. G. t. 34. col. 257, et in Vitiis Patrum lib. III. cap. 172 et lib. VI, libell. 3, 16. P. L. t. 73 c. 797 et 1013.

95

Dionys. De Eccles. hierarch. c. VII, 7 P. G. t. 3, c. 561.

96

P. G. t. 88 c. 1652–57.

97

Gregor. Naz. Orat. 16 n. 9. P. G. t. 35 col. 945.

98

Октоих, субботний канон об усопших, гл. 8, песнь 6, Слава:.

99

Триодь Постная. Суббота мясопустная, канон, п. 1; или в Триоди Цветной, суббота перед Пятидесятницей.

100

Там же.

101

Молитва после освящения Св. Даров.

102

Dionys. Areopag. ор. et loc. cit. см. примеч. 28.

103

II Макк. 12, 46.

104

Матф. 12, 32 и парал.

105

I Кор. 11–15.

106

Матф. 25, 46.

107

Иоан. 5, 29.

108

Пс. 49, 4.

109

Пс. 98, 3.

110

Дан. 7, 10.

111

Chrysost. hom. IX in Epist. I ad Cor. P. G. t. 61. c. 75–82.

112

Basil. Magn. hom. in Psalmum 28 P. G. t. 29. c. 297.

113

Augustin. De Civit. Dei 1. XXI. c. 26. n. 4. P. L. t. 41 c. 745.

114

I Kop. 3, 15.

115

Aug. De Civit. Dei 1. XXI c. 13. P. L. t. 41 c. 728.

116

Gregor. Naz. Orat. 39. n. 19. P. G. t. 36 c. 357.

117

Gregor. Magn. Dialog. lib. IV. cc. 40 tc 55.

118

Ibid. cap. 39. P. L. t. 77 c. 396.

119

Gregor. Naz. Orat. 40, 36. P. G. t. 36 c. 412.

120

Пс. 6, 7.

121

Пс. 37, 6–7.

122

Gregor. Naz. Orat. 45 n. 11. P. G. t. 36 c. 637.

123

Orat. cit. n. 46. P. G. t. 36 c. 645.

124

Orat 16, n. 7. P. G. t. 35 c. 944.

125

Лук. 16, 20 cji.

126

I Петр. 3, 19.

127

Joan. Clim. Scala Paradisi grad. IV. P. G. t. 88 c. 780.

128

Матф. 19, 26; Μρκ. 10, 27.

129

Рим. 15, 33. 16, 20 и т. д.

130

Еф. 2, 20.

131

Матф. 25, 41.

132

Матф. 12, 32.

133

И Макк. 12, 46.

134

I Кор. 3, 11–5.

135

Разсказ этот помещается в житии св. Иоанна Златоуста. P. G. t. 144, col. 1101–8.

136

August. De Civ. Dei 1. XXI cap. 21 Ench. n. 18 initio. De Angelis lib. III. cap. 8.

137

Рим. 13, 12.

138

См. прим. 43.

139

См. прим. 41.

140

См. прим. 42.

141

II Петр. 3, 12, 15.

142

См. прим. 45.

143

См. прим. 52.

144

См. прим. 55.

145

См. прим. 56.

146

См. прим. 57.

147

См. прим. 58.

148

См. прим. 60.

149

Пс. 13, 5.

150

Пс. 25, 8.

151

August. De Po_enit. cap. 18. P. L. t. 40. c. 1128.

152

Пс. 33, 22.

153

Второз. 25, 2.

154

II Цар. 12, 13.

155

Cælestini papæ I Epist. XXI. P. L. t. 50. c. 530.

156

Надо заметить на это, что Бл. Августин отнюдь не блестяще знал греческий язык. August. Confession. lib. I. c. 14 P. L. t. 32. c. 671.

157

Gregor. Mag. Epist. lib. VI cap. 14. P.L. t. 77 c. 806–7.

158

August. De Mendacio. P. L. t. 40. c. 487 sq.

159

Contra Mendacium t. cit. c. 517 sq.

160

Бл. Августин поминает 8 родов лжи в книге “De Mendacio”, с. 14. P. L. t. cit. col. 505.

161

August. Expositio. ad. Galat. P. L. t. 35 c. 2105 sq. Однако, этой фразы в этом сочинении не находится.

162

I Кор. 3, 11 сл.

163

Откр. 5, 5.

164

I Кор. 10, 4.

165

I Кор. 13, 11–4.

166

II Кор. 6, 14.

167

Петр. 2, 5.

168

Иак. 2, 19.

169

Gregor. Dialogorum lib. IV cap. 89. P. L. t. 77 col. 396.

170

Ефес. 3, 17.

171

August. De fide et operibus n. 24–7. P. L. t. 40. c. 212–5.

172

August. De Civit. Dei lib. XXI, cap. 26. P L. t. 41 col. 743.

173

Иоан. 14, 3.

174

Откр. 2, 5.

175

Дан. 7, 10.

176

I Кор. 1, 18.

177

I Кор. 1, 21.

178

I Кор. 5, 5.

179

I Кор. 9, 22.

180

Деян. 16, 30–1.

181

Пс. 65, 12.

182

Maximi ex epistola Romæ scripta. P. G. t. 91 col. 137.

183

Матф. 16, 16.

184

Лук. 6, 48.

185

Пс. 86, 1.

186

Езек. 18, 24.

187

Мф. 5, 8.

188

Евр. 12, 14.

189

Chrysost. hom. XV in Matthæum. P. G. t. 57. col. 227.

190

См. прим. 56.

191

Откр. 14, 13.

192

Прем. Сир. 14, 17.

193

См. прим. 57.

194

Loc. cit. t. 35 с. 944с.

195

Лук. 16, 20 сл.

196

Мф. 12, 32.

197

Мф. 25, 41.

198

Кириллово произведение о чудесах Бл. Иеронима является подложным сочинением, ибо св. Кирилл умер раньше Бл. Иеронима.

199

Из службы св. Марку Еф., написанной В. Р. Мануилом.

200

Деян. 15, 5–6.

201

Пс. 87, 7.

202

Иов. 10, 22.

203

I Кор. 2, 9.

204

Pseudo-Athanasius. Quæst. ad. Antiochum q. 19 P. G. 28 c. 609.

205

Мф. 25, 34.

206

Мф. 25, 41.

207

Мф. 8, 29.

208

Мф. 25, 1.

209

Мф. 25, 14 сл.

210

II Кор. 5, 10.

211

II Тим. 4, 6–8.

212

II Фес. 1, 6–10.

213

Евр. 11, 39–40.

214

Мф. 20, 1–8.

215

Откр. 6, 9–11.

216

I Кор. 15, 23–4.

217

Мф. 13, 43.

218

Gregor. Naz. Orat. 7 η. 21. P. G. t. 35. col. 781.

219

Joann. Chrys. P. G. t. 49. c. 85.

220

P. G. t. 28 c. 904.

221

Gregor. Naz. P. G. t. 35 c. 945.

222

P. G. t. 36 c. 424.

223

Дан. 7, 9 сл.

224

II Петр. 2, 4.

225

Chrys. P. G. t. 59. c. 348.

226

P. G. t. 61 c 361.

227

ibid.

228

Это место не находится в по мянутом сочинении св. Иоанна Златоуста, хотя и приводится как таковое у св. Иоанна Дамаскина, но находится в 31-й омилии на Матфея. Р. G. t. 35. с. 3756.

229

II Макк. 12, 40 сл.

230

См. прим. 28.

231

Пс. 38, 14.

232

Basii. Magn. Р. G. t. 32 col. 298–9.

233

P. G. t. 32 с. 776.

234

August. Class. II epist. 82. P. L. t. 33 c. 277.

235

Clas. III ep. 148. P. L. t. 33. c. 628.

236

Gregor Nys. P. G. t. 45, col. 68–69.

237

P. G. t. 46. c. 524.

238

P. G. t. 46, c. 168.

239

Maxim. Ab. P. G. t. 90, c. 796.

240

Лук. 18, 14.

241

II Пар. 33, 13.

242

Ион. 3, 5.

243

Мф. 9, 6.

244

Chrysost. homil. 54 in Matth. P. G. t. 58, c. 610–11.

245

I Kop. 1, 10.

246

I Kop. 1, 12.

247

ibid. 4, 6.

248

ibid. 1, 17 sq.

249

ibid. 3, 5–7.

250

ibid. 3, 8.

251

ibid. 5, 5.

252

ibid. 3, 9.

253

ibid. 3, 10.

254

Пс. 96, 3.

255

I Kop. 3, 15.

256

ibid. 16.

257

ibid. 18–19.

258

ibid. 4, 18–21 et 5, 1–2.

259

Пс. 96, 3.

260

Gregor. Naz. P. G. t. 36. c. 412.

261

Iов. 1, 19.

262

I Kop. 3, 16–7.

263

Езек. 33, 13–16.

264

Pseudo-Athanasius. P. G. t. 28 col. 648.

265

Chrpsost. P. G. t. 48, col. 754.

266

См. примеч. 28.

267

Gregor. Naz. P. G. t. 35, c. 1100.

268

Thomas Aquinat. Contra Gent. 1. III. c. 144–5 et 1. IV c. 93.

269

Gregor. Naz. P. G. t. 36. c. 389.

270

Mgr. L. Petit дает такое толкование последним словам св. Марка, которые мы частично пояснили, внесши наш пример с А и В в скобках: «Боюсь, что это не совсем ясно. Приведем на примере: А и В являются противуположными. Если А относится к В, как причина к причиненному, то, в свою очередь, В относится к А, как причина к причиненному. В этом же смысле в геометрии говорится, что последующее относится к предшествующему, как предшествующее к последующему, когда то и другое могут приниматься меняя места. У Аристотеля слово »έναντίον« более употреблено в значении «противуположное» или «противуречивое», нежели – «противное по смыслу». Vidi: Patr. Orient. t. XV p. 144 nota b.

271

Greg. Naz. P. G. 36, col. 645.

272

p. G. t. 35, col. 944.

273

Быт. 3, 21.

274

Матф. 5, 22.

275

Матф. 12, 36.

276

E. Renaudot. “Genadii natriachæ Constantinopolitani homiliæ de sacremento Eucharistiæ”. Parisiis 1709 p. 87.

277

Евр. 11, 40.

278

Joan. Damasc. P. G. t. 94, col. 852.

279

Gregor. Naz. P. G. t. 36, col. 321.

280

ibid. col. 320–1.

281

op. et loc. cit.

282

Dionys. Areopag. P. G. t. col. 328.

283

I фес. 4, 16.

284

Dionys. Areopag. De div. nomin. с. 1, 4. P. G. t. 8, col. 592.

285

II Kop. 5, 7.

286

Chrysost. P. G. t. 48, col. 701 sq.

287

Basil, adv. Eunomium lib. I. n. 14. P. G. t. 29, col. 544.

288

Эти слова находятся не в помянутом сочинении, а в III слове.

289

P. G. t. 56, col. 100.

290

Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. P. G. t. c. 1268.

291

August. P. L. t. 40, c. 889–90.

292

August. De Trinitate. P. L. t. 42, col. 1056.

293

Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. P. G. t. 88. col. 813.

294

Maxim. Capit. Theolog. cent. II, 90. c. 1168.

295

I Kop. 2, 9.

296

Иоанн. 10, 10.

297

Иоанн. 17, 3.

298

II Kop. 5, 7.

299

I Kop. 9, 27.

300

II Тим. 4. 4, 8.

301

Матф. 25, 41.

302

Матф. 5, 25.

303

Эту мысль находим и у Псевдо- Афанасия, вопрос 26 и у аввы Дорофея в слове «О совести».

304

Dionis. Areopag. P. G. t. 3, c. 561.

305

II Петр. 2, 4.

306

Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. P. G. t. 35, col. 864.

307

Мф. 23, 18.

308

Dionys. Areopag. P. G. t. 3, col. 561 d.

309

Иоанн. 14, 2.

310

ibid.

311

Пс. 31, 5.

Глава IV. Обсуждение вопроса о позволительности прибавления “Filioque”, внесенного латинянами в Символ Веры. Сочинение о сем вопросе Св. Марка Ефесскаго.

После того как между православными и латинянами не было достигнуто никакого соглашения по первому обсуждаемому вопросу – вопросу о чистилище, и первая попытка найти возможность сближения в догматических расхождениях между Православной и Римо-Католической Церквами, для достижения истинной Унии, потерпела крах, и после того, как прошло несколько месяцев в бездействии, наконец, переговоры возобновились и было решено перейти к важнейшему пункту расхождения между двумя Церквами, именно – к вопросу “Filioque”. Вопрос этот заключался в следующем: в то время, как в Православной Церкви тот член Символа Веры, который говорит об похождении Св. Духа, неизменно читается так, как он был передан Отцами Второго Вселенского Собора: “И в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго” и проч., латиняне внесли в этот член прибавление, имеющее догматический характер, именно – в Западной Церкви этот же член Символа Веры читается так: “Иже от Отца и Сына (лат. “Filioque”) исходящаго” и проч. Сначала это прибавление, вызванное по причине арианства, которое очень долго было сильно на Западе, имело более или менее случайный, и во всяком случае, не обязательный характер, и долгое время не было санкционировано Римскими Папами. Но уже в 12-м веке оно становится неотъемлемой частью латинской догматики и главным пунктом расхождения между Православной Церковью и Латинской. Православные считали, что не только догматическое учение об исхождении Св. Духа, заключающееся в этом слове (“Filioque”), говорящее, что Св. Дух исходит, в понятии бытия, не только от Отца, но и от Сына, – является совершенно неприемлемым и нелепым, но – и самый факт самовольного внесения прибавления в незыблемую общую святыню Христианства, Святой Символ Веры, – они считали делом незаконным. Об этом мы уже читали в слове св. Марка папе Евгению IV, где св. Марк призывал латинян изъять это прибавление из общого Символа Веры, ибо оно не только незаконно, но и является камнем преткновения для соединения Церквей.

Теперь этот вопрос, вопрос “Filioque”, предстал для обсуждения между православными и латинскими представителями. По вопросу обсуждения сего, между греками было два течения: одни предлагали, чтобы сначала подвергся изследованию самый догмат, заключающийся в слове “Filioque”, т. е. учение, что Святый Дух исходит не только от Отца, но и от Сына; а другая группа, которая представляла большинство и которую возглавляли св. Марк Ефесский и Гемист Плифон, и мнение которой было принято к исполнению, считала, что сначала надлежит разсмотреть вопрос самой законности внесения какого-бы то ни было прибавления в Символ Веры. Они полагали, что если они убедят латинян, чтобы они изъяли из Символа Веры внесенное ими прибавление, столь угрожающее делу примирения и возсоединения Церквей, то тогда и вопрос заключающагося в этом прибавлении догматического учения отпадет сам по себе.

Для изследования помянутого вопроса опять была составлена комиссия из греческих и латинских представителей. Православными представителями были: св. Марк Ефесский, Виссарион Никейский, Исидор Киевский (который прибыл в Феррару 13-го августа 1438 г. после целого года путешествия из Руси, и возглавлявший делегацию Русской Церкви, состоявшую из 200 человек, среди которых, кроме самого Исидора, был только один епископ, Авраамий Суздальский, а большинство составляли миряне и немногочисленное духовенство, среди которого был и монах Симеон Суздальский, оставивший краткое описание Флорентийского Собора, но которое не имеет исторической ценности), Георгий Гемист Плифон, великий сакеллий Вальсамон и екклисиарх Великой Церкви Сиропул, которого затем заменил Великий кустодий Константинополя Феодор Ксанфопул; из числа этих представителей, как и ранее, только св. Марк Ефесский и Виссарион Никейский были уполномочены выступать с речами и в дебатах с латинянами, роль же остальных была совещательного характера. Со стороны латинян были: кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, архиепископ Родосский Андрей, епископ Форлийский и еще несколько богословов, среди которых особое место впоследствии занял фра Иоанн Рагусский (Joannis de Montenigro).

Открытие новых переговоров произошло 8-го октября 1438 года при менее торжественной обстановке, чем открытие Собора, и произошло не в соборе, как этого желали греки, а в часовне папы. Кроме того, императору Иоанну не была оказана та честь, на которую он имел право по византийским законам, что весьма раздосадовало его. Первое заседание открылось длинной речью Виссариона Никейскаго, которую сохранил в своей истории Собора Дорофей Мителенский. В своей речи Виссарион прославлял Собор и восхвалял Унию. За сим следовала речь св. Марка Ефесского и краткая дискуссия его с Архиепископом Родосским Андреем, которая, кажется, не касалась глубины вопроса. В этот же день Папа объявил буллой индульгенцию тем, которые материально помогут содержанию Собора. Перед тем, как перейдем к дальнейшему, хочется остановиться на одной детали. Именно: после речи Виссариона Никейскаго, о котором мы сказали выше, латиняне выразили похвалу и согласились с оратором. Затем Кардинал Иулиан Цезарини спросил греков: “Что вы желаете, чтобы мы сделали?”. И как говорится в сохранившихся Деяниях Собора: “И немедленно Марк Ефесский ответил так: Так как ты спросил, достопочтенный отче, чтобы мы открыли тебе, о чем мы просим вас, то мы скажем, насколько нам позволяет теперь время; скажем, что не подобало делать прибавления в Символе, и то прибавление, которое вы сделали, не благочестиво (т. е. не православно), и что никоим образом не должно было вносить в Символ никакого прибавления, ни одного слова, ни одного слога”312. Такова была позиция всех греков в этом вопросе.

На второй сессии, 13-го октября, все заседание было посвящено речи Андрея Родосскаго.

На третьей сессии, 14-го октября, св. Марк Ефесский сказал краткое слово, в котором он говорил, что Господь оставил Своей Церкви дар любви и мира, и пока этот дар был сохранен, Церковь представляла одно. Но Латинская Церковь отступила от Православной Церкви, возвестив чуждые догматы, и этим были нарушены любовь и мир. Латинская Церковь, противно Писанию и древним Вселенским Соборам, сделала прибавление в Символе Веры и никогда не имела любви к сестре своей – Восточной Церкви; следует изъять это прибавление, которое является причиной раскола. Архиепископ Родосский возражал на это говоря, что Римская Церковь всегда дружественно относилась к Православной Церкви и приглашала ее к соединению с ней, а что касается “Filioque”, то оно оправдывается с догматической точки зрения. На это святой Марк, не входя в догматическую сторону вопроса, заявил, что в принципе было не позволительно вносить в Символ какое-либо прибавление.

Дискуссия между св. Марком Ефесским и Андреем Родосским заняла заседание и на следующий день Виссарион Никейский и Исидор Киевский приняли живое участие, поддерживая св. Марка (о, если бы так было всегда!) и желали представить свидетельства из деяний Соборов для доказательства, что внесение прибавления в Символ было незаконным.

На 5-м заседании, 16-го октября, св. Марк Ефесский привел данные в подкрепление своего утверждения, что прибавление “Filioque” было непозволительно латинянам вносить в Символ Веры. Он привел то определение о запрещении изменять Символ Веры, которое было вынесено Отцами Третьяго Вселенского Собора. Что же. касается того, что Второй Вселенский Собор дополнил Символ Веры Первого Вселенского Собора (на что ссылались латиняне в оправдание внесенного ими прибавления), то, во-первых, это произошло до вынесения запрещения вносить какое-либо изменение в Символ, ибо сие запрещение было вынесено только на Третьем Вселенском Соборе, по причине того, что после Второго Вселенского Собора стали появляться Символы Веры искаженные, добавленные и убавленные еретиками; а, во-вторых, Второй Вселенский Собор, дополнивший Никейский Символ Веры, был вселенским собором и имел особые полномочия. Св. Марк сослался затем на Четвертый Вселенский Собор и на Послание св. папы Агафона. Латиняне, в ответ на это, представили рукопись, содержащую деяния Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры имел “Filioque”, говоря, что это прибавление было внесено в Символ Веры Отцами Седьмого Вселенского Собора. Но на этот подложный документ (подложность которого не оспаривают римо-католические ученые), Гемист Плифон возразил, что если бы это, действительно, было так, латинские богословы, и особенно Фома Аквинат, давно бы сослались на сие, а не тратили “океана словъ” в оправдание “Filioque”. Об этом инциденте вспоминает св. Марк Ефесский в своем “Исповедании Веры”, говоря: “Что касается изречений Западных Отцев... я замечаю, что они испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьяго дня – в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление (“Filioque”), который когда читался, какой стыд объял тех (т. е. латинян), знают присутствовавшие тогда”313.

Шестое и седьмое заседания были заняты слушанием речи Андрея Родосскаго, который старался опровергнуть утверждения св. Марка Ефесского и придать иной смысл тем цитатам, которые привел св. Марк. Кардинал Цезарини, поддерживая Андрея Родосскаго, утверждал, что если прибавление было внесено только в смысле пояснения догмата, оно – вполне законно. В дискуссиях неоднократно принимал участие и император Иоанн Палеолог, поддерживая своих иерархов. Между тем, Андрей Родосский старался оправдать “Filioque” тем, что оно выражает верную догматическую мысль, и тем самым уклонялся от прямого обвинения латинян со стороны греков в незаконности самого внесения прибавления в Символ. Основными его доводами были следующие:

1) “Eilioque” не есть прибавление, а – разъяснение. Ибо в самых словах: “... Духа Святого “qui ex Patre procedit” заключается понятие, что Он исходит и от Сына. Таким образом, сие является не столь прибавлением, сколь разъяснением (explanatio). 2) Пояснение Символа Веры, отнюдь, не запрещено: Ибо Символ Второго Вселенского Собора есть не иное что, как explanatio Никейского Символа. Надо смотреть не на букву, а на дух тех изречений, которые были вынесены Отцами, запрещающими вносить изменения в Символ. 3) Римская Церковь имела право и авторитет внести прибавление “Filioque” в Символ Веры, ибо оно догматически оправдано. Далее он приводит целый ряд ссылок из свв. Отцев в подтверждение догматической верности “Filioque”. В конце своей двухдневной речи он сказал, что “Filioque” было внесено Римской Церковью по причине еретиков и что Восточная Церковь никогда ранее не возражала на то, что латиняне имели в своем Символе данное прибавление.

На 8-м заседании, 1-го ноября, Виссарион Никейский в своей пространной речи подчеркнул, что если бы даже “Filioque” и было догматически верно, все же оно – не позволительно. Если допустима explicatio текста, однако не допустима explicatio на основание текста, т. е. не внутреннее толкование, а как бы взятое со вне и прибавленное к тексту; такого рода толкование или explicatio есть не иное что, как “additio”, а это категорически запрещено. Если подобного рода “explicatio” и было допустимо, то – до Второго Вселенского Собора включительно, ибо Третий Вселенский Собор вынес решительное запрещение делать какое-либо прибавление или убавление в Символе. Это не разрешается даже и Вселенским Соборам, и мы знаем, что хотя и были толкования отдельных мест в Символе, но это делалось в особых документах, а в самый Символ никогда не было внесено никакого прибавления. Как недопустимо ничего прибавлять к Священному Писанию, так нельзя – и к Символу, – подчеркнул в заключение Виссарион.

На 9-м заседании, 4-го ноября, снова говорил Виссарион и указывал на совершенную недопустимость внесения прибавления в Символ. Как ни высок авторитет Римской Церкви, – говорил он, – но ни она, ни Вселенский Собор не вправе вносить какое-либо прибавление в Символ Веры. Закончил он свою речь, прося латинян высказаться. Андрей Родосский ответил речью: совершенно не касаясь вопроса допустимости и законности сделанного латинянами прибавления (ибо это был слабый пункт латинян), он приводил данные для доказательства догматической верности прибавления “Filioque”.

Еще был целый ряд заседаний (всего 15), на которых выступали те или иные ораторы; на двух заседаниях происходил диспут между св. Марком Ефесским и кардиналом Цезарини (который Деяния не сохранили), который сводился к тому, что в то время, как св. Марк приводил доводы в подтверждение того, что вносить прибавление в Символ совершенно запрещается, кардинал Цезарини говорил, что разумное пояснение внести в Символ Веры отнюдь не запрещается Отцами Третьяго Вселенского Собора. О безплодности всех этих диспутов и речей так пишет сам св. Марк Ефесский: “Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможнаго”314.

Как ни очевидна была Истина, но латиняне не хотели ее видеть! Сиропул разсказывает, что группа католических монахов отшельников пришла послушать прения между православными и римо-католиками по вопросу законности сделанного прибавления “Filioque”. Выслушав речи и той и другой стороны, эти святой жизни люди во всеуслышание заявили: “Нет сомнения, греки обладают истинной верой и сохранили здравые догматы”. За это их выслали, запретили от лица папы говорить с народом, и назвав их “неучами в богословии, которые не понимают ничего дальше своей монашеской жизни”, заключили их в монастырь, наложив на них молчание 315.

Между тем, латиняне официально попросили греков, чтобы, оставив в стороне вопрос допустимости внесения “Filioque” в Символ, комиссия приступила к разсмотрению догмата, заключающагося в этом прибавлении.

К тому времени, многие греки пришли к выводу, что дальнейшие переговоры с латинянами не приведут ни к чему, и что самое лучшее возвращаться в Константинополь. Греки собрались на большое внутреннее заседание, на котором Император выразил свою и папы волю, чтобы переговоры продолжались, и чтобы на этот раз обсуждался догмат об исхождении Св. Духа и была выяснена догматическая верность “Filioque”. Одновременно он оповестил своих греков, что папа желает перевести Собор во Флоренцию. Сначала греки решительно высказались против перенесения Собора из Феррары; но когда папа указал на свои финансовые затруднения по содержанию Собора и на то, что флорентийцы предложили ему большия средства, если он переведет Собор во Флоренцию, а также сослался на то, что в Ферраре свирепствует эпидемия, унесшая уже многих из числа представителей и Восточной и Западной Церквей, мнения среди греков разделились. Император Иоанн, Виссарион Никейский и Анатолий Ираклийский были за то, чтобы продолжать переговоры и переехать во Флоренцию; в то время как Марк Ефесский, Сиропул и Гемист Плифон считали за наилучшее прервать переговоры и вернуться в Константинополь. Патриарх Иосиф был в нерешительности и не проявлял своей воли. Победило мнение первой группы, уже в самую силу того, что к ней принадлежал император.

Наконец, в начале января 1439 г. состоялось последнее заседание Собора в Ферраре, на котором была прочитана папская булла о перенесении Собора во Флоренцию, а также была выдана грекам большая сумма денег, которая была отослана в Константинополь, для укрепления его против турок.

О всем этом периоде и о своей боли за судьбу Православия так говорит нам св. Марк Ефесский: сказав сначала о том, как он был полон надежды, что будет возможно сойтись с латинянами и достигнуть соединения Церквей, далее он говорит, что, прибыв в Италию, – “мы немедленно на опыте узнали отношение к нам латинян, иное, нежели надеялись, и немедленно нам пришлось отчаяться в благополучном результате; так что некто из нас, видя это, сказал другому, близ находящемуся: “едва ли будут готовы изменить что-либо из их обрядов и учения эти мужи, которые до такой степени возвещают нам об их превосходстве (над нашими обрядами и учением)”. “Между тем, согласно распоряжению, мы ожидали и терпели долгия отлагательства, дабы собрался и был назначен Собор. Но, вот, пришел конец отлагательству, и после того как прошло много дней, не без затруднений мы сошлись в одно место – греки и латиняне – имея прежде всего дискуссию о прибавлении в Символе. И затем, будучи выдвинут быть во главе дебатов, я сначала старался приписать им причину разделения и обвинить в недружественности и презрительности к нам, в то время как они защищались и бросали вину на нас, оправдывая самих себя, как это – в их обычае. Затем, на последующих собраниях, имея под рукой деяния Вселенских Соборов, я прочел из них те определения, в которых те божественные Отцы запрещают изменения Символа даже в слове и слоге, и санкционируют страшные прещения против тех, которые когда-либо дерзнут это сделать: так, чтобы на основании сего (прещения) тем епископам и тем клирикам – быть несвященными и чуждыми данной им благодати, а мирянам – подлежат анафеме, т. е. отлучению от Бога. К тому же, чрез неопровержимые силлогизмы, я представил логическую необходимость моих слов и – что невозможно иначе разуметь те определения, нежели я их и истолковал и разумел. Но поскольку мы убедились, что латиняне с тех пор благоразумно сбросили маски в прениях с нами: ибо их предмет не в отношении Истины, и не найти ее со тщанием они ставили себе целью, но только (для того предпринимали дискуссии), чтобы казалось, что они нечто говорят и занимают свой слух, так как для них было необходимо свести на нет заседания, дабы после казалось, судя по их словам, что они свели на нет все то, что говорилось нами, то с тех пор уже оставив дискутировать, мы просили их (что же еще говоря, мы могли сделать, чтобы привлечь те каменные души?!) придти к доброму тому соглашению, которое мы имели раньше в отношении нас самих и наших Отцев, когда тожде мы говорили и когда не было между нами раскола. Говорить это, казалось, петь глухим ушам, или кипятить камень, или сеять на камне, или писать на воде, или другое подобное, что говорится в пословицах в отношении невозможнаго. Они, принуждаемые аргументами, и однако совершенно не допуская никакого внесения исправления, по причине, как кажется, неисцелимости, просили нас перейти к разсмотрению догматического учения (заключающагося в “Filioque”), ибо уже достаточно (как они говорили) было сказано о прибавлении, надеясь этими словами прикрыть их дерзость в отношении Символа, если бы стало доказано, что их догматическое учение – здорово. Но наши не допускали и были непреклонны согласиться иметь суждение о догматическом учении, если сначала не будет исправлено прибавление; и они держались бы до конца при этом препятствии, и здесь разошлись бы, правильно поступая, если бы не были принуждены после сего некоторыми лицами, говорящими, что не уместно было отбыть, ничего не говорив о догмате; тогда они согласились перейти на другое: это – от прибавления на учение, и это же – из Феррары во Флоренцию”316.

Ниже мы приведем одно небольшое произведение св. Марка Ефесскаго, относящееся к этому периоду переговоров между православными и латинянами на Соборе в Ферраре. Возникло ли оно в то самое время или позднее, трудно сказать, но нет сомнения, что оно возникло под влиянием тех переговоров и с ними непосредственно связано. Представляет оно воображаемый диалог между православным и латиняном по вопросу, было ли законным и позволительным делом внесение латинянами прибавления “Filioque” в Символ Веры. Названо это собеседование “Латинянинъ”. Небольшой отрывок этого сочинения был напечатан J. Hergenro_ether’ом в 160 томе греческой серии Патрологии Миня. Иасон, монах, опубликовал это сочинение в журнале »Σωτήρ« (Афины 1889 г.).

Mgr. L. Petit приводит текст согласно Парижской рукописи 1218, фол. 133–137, и поместил его в 17-м томе “Patrologia Orientalis” стр. 415–21, с издания которого мы и сделали перевод на русский язык.

Марка Ефесского диалог, которого название «латинянин», или о прибавлении в Символе

Латинянин: Удивляюсь, почему вы нас обвиняете за прибавление в Символе, когда, вот, и Второй Вселенский Собор передал Символ Веры, совершенно изменив Символ Первого Собора, прибавлениями увеличив, а остальное пояснив для большей ясности. Итак, если сохраняется ненарушенность догмата, ничего не нарушается изменением в словах.

Грек: С этим мы соглашаемся и нам не неизвестно, что в отношении слов Символ Веры Второго Вселенского Собора в сравнении с Символом Первого Вселенского Собора, явился измененным. Но то, что допускалось изменять тем Отцам, не значит тем самым, мы говорим, что и тебе это разрешается.

Латинянин: Почему же нет?

Грек: Прежде всего потому, что те Отцы – это был Вселенский Собор, тебе же это – не присуще, как бы ты ни гордился папой и его приматом. Затем, тогда это было дозволено, ибо до тех пор не было запрещено (вносить изменения в Символ Веры). К тебе же, дерзнувшему после запрещения сделать прибавление, это никак не относится, разве лишь – подлежать тем проклятиям, которые изрекли Отцы (на тех, которые дерзнут вносить изменения в Символ Веры).

Латинянин: Но когда же это было запрещено и по какой причине?

Грек: Я тебе все точно разскажу. После того, как Символ Веры был изложен Первым Вселенским Собором, многия и различные изложения веры (т. е. Символы Веры) были составлены различными Соборами с целью выделить Единосущие. Но они не были санкционированы. Второй Собор, который также был Вселенским Собором, и мысль Первого Собора сохранил и сделал свое собственное изложение, именно – то, которое мы употребляем без прибавления, а вы – с прибавлением; однако, ни тот, ни другой из этих двух Соборов не внес решения о каком-либо запрещении изменения Символа. Поэтому-то на Третьем Вселенском Соборе был принесен Символ Веры, составленный единомышленниками Нестория и заключавший в себе еретическое учение, при посредстве которого (Символа) они и крестить дерзали некоторых в Лидии. Прослушав его и судив, что более недопустимо, чтобы всякий желающий изменял Символ, Отцы немедленно вынесли постановление, чтобы с тех пор никто не дерзал изменять веру, изложенную Отцами, то есть Символ Веры. Поэтому и блаженный Кирилл Александрийский, зная постановления Собора (так как он сам был председателем того великого Собора), в послании к Иоанну Антиохийскому так говорит: “Никоим образом мы не допускаем нарушать веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символ Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова его содержания, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящаго: “Не прелагай предел вечных, яже положиша Отцы твои”317, ибо это не они говорили, но через них говорил Дух Бога и Отца, Который от Него исходит, но не чужд же – Сыну, согласно понятию естества” 318. Слышишь ли, что не только мысль, но и слово и даже слог он запрещает изменять и нарушать? -“Не допускаем, ни нам самим ни инымъ”, говорит он как бы от лица всего Собора. И хотя это был Вселенский Собор, однако, они вынесли постановление о запрещении и изрекли те страшные прещения (нарушителям Символа). Итак, если они не допускают себе самим, то как допустят тебе? Это же обнаруживается и самым делом: ибо они не дерзнули прибавить в Символе слово “Богородица”, о котором и велась вся борьба, но и они, как и до того, как и мы доселе, говорили: “От Духа Святого и Марии Девы”. Приведенные слова великого Кирилла представляют для меня точное и весьма очевидное свидетельство его мнения, которое он имел касательно божественного Символа и исхождения Святого Духа, ибо, с одной стороны, он выражает желание, чтобы Символ был ненарушимым и в отношении слова и слога, и, с другой стороны, богословствует, что Дух Святый исходит от Отца, а Сыну – свойствен, как единосущный с Ним. Может ли быть что-нибудь более ясным и более очевидным, чем это? Удивительно же, что он и то и другое представил в одно, как бы предвидя пророческим духом, что вы, итальянцы, будете нарушителями и того и другого. Так Святые знали и будущее предвидеть и последующее зло предупреждать! Восприяв эти слова, и все Восточные епископы на том сошлись и облобызали мир. Так, по крайней мере, они говорят через Феодорита, пишущого сие: “Прочтя в собрании граматы Египтян и тщательно изучив их смысл, мы нашли, что оне согласуются со словами послания, посланного оттуда. Ибо оне украшены евангельским благородством (τή εϋαγγελική εϋγενεία καλλύνεται): в них Господь наш Иисус Христос возвещается совершенным Богом и совершенным Человеком, а о Духе Святом говорится, что не от Сына или через Сына Он имеет бытие, но что Он от Отца исходит, свойствен же Сыну, как именуемый единосущный с Нимъ”319. Видишь ли, как они разумели слова: “не чужд Сыну, согласно понятию естества”? Но и когда Несторий говорил в своем Символе: “Дух Святый не есть Сын, и не чрез Сына имеет бытие”, великий тот Собор принял сказанное, и ничего не возразил и не порицал, из чего явствует, что ему было угодно принять сие, как свой догмат. Ибо если бы было иначе, разве они молчали бы? Итак, знай, что Третий Вселенский Собор является первым Собором, вынесшим постановление о запрещении внесения изменений в Символ, и первым осудившим ваш догмат, чрез то изречение Нестория, которое принял и признал как свое. Не ищи иного собора, который это одобрил: ибо сие совершенно запрещено тем великим Собором, а допускающий это, впрочем, никак не является Собором, но – лжесобором.

Но, хорошо, пойдем дальше! Да и после того Собора, был собран Четвертый (Вселенский) Собор, который, прочтя сначала собственное постановление и оба Символа, принял оба Символа (Никейский и Царьградский) как бы один, и после прочтения немедленно подтвердил: “Довлеет для полного познания благочестия и утверждения – святой сей и блаженный Божественной благодати Символъ”320. Слышишь ли: “святой Символъ”? Итак, оба Символа – один Символ: ибо второй содержит в себе первый. И третий Вселенский Собор сказал о двух Символах, как об одном. Но послушай, что следует за сим: – “Ибо он совершенно учит об Отце и Сыне и Святом Духе”. Слышишь ли: “он совершенно учитъ”? Итак, в нем ничего нет несовершенного относительно Святого Духа, и Символ Веры не нуждается в прибавлении. Но каким образом долженствует сохранять этот Символ, они говорят при конце: “Итак, чрез те постановления и определения, которые нам было угодно вынести, Святой и Вселенский сей Собор постановил, что никому не допускается вносить иную веру, т. е. писать, или составлять, или учить, или вносить. Дерзнувших же писать, или составлять иную веру, таковых – если они епископы или клирики, – отчуждать епископов от епископства и клириков от клира, – а если – миряне, – анафематствовать ихъ”. А то, что здесь “верой” называется Символ Веры, ясно, полагаю, для имущих разум; ибо Собор говорит, отнюдь, не о постановлении, поскольку и после сего были различные постановления. Эту же “веру” делают “иной” не только многия слова, но и одно только прибавление или отъятие или изменение. Ибо “писать, “составлять” и “вносить” явно указывают на составления слов, а это – запрещается.

Латинянин: Нет, говорится “иная” вера в смысле “противоположная” – содержащая чуждые Церкви догматы, ибо вера, имеющая (в себе) объяснение и разъяснение, отнюдь не есть “иная” вера, хотя бы различалась (от основного Символа Веры) одним или многими словами.

Трек: Удивляюсь, что ты не изследуешь смысла приведенных слов, но еще более тянешь в свою сторону те (приведенныя) изречения. Ведь, полагать, что “иное” означает то же, что и “противоположное”, – свойственно мужу не мудрому и не знающему в природе вещей усвоивать каждой вещи присущее ей наименование. Ибо, несомненно, “иное” – шире, чем – “противоположное”, и не все “иное” в отношении чего-то уже тем самым и “противоположное” ему: например, человек по форме является нечто “иное”, нежели лошадь, но никак не “противоположное”, ибо в общем понятии естества он ей ничем не противоположен. Итак, чрез “иную веру” они не имели в виду обозначить “противоположную”: никто не обозначает определенного человека общим термином “живое существо”. А что они обозначают словом “иная”, явствует из слов “писать” и “составлять”, как это было сказано выше. Затем, просто было бы смешно, что составляющий противоположную и еретическую веру (т. е. Символ Веры) – если он епископ или клирик, только низлагался бы, а если – мирянин, предавался бы анафеме, поскольку предаются анафеме в равной степени все еретики, будь то епископ или мирянин. Но не еретиков они имели в виду этим устрашить или отвратить, ибо и после сего было много еретиков, но Символ никто не дерзнул изменить, кроме вас одних. Итак, запрещение относится к тексту, а не (только) к смыслу, как вы считаете. И, следовательно (поскольку вы нарушили это запрещение), ваши епископы и клирики уже – не епископы и не клирики, будучи низложены такими великими и древними Соборами, а миряне – подлежат анафеме и отлучению. Этими же почти словами определяют и последующие Соборы, Пятый и Шестой, и после них – Седьмой, который и восклицает великим гласом: “Мы держимся законов Церкви; мы соблюдаем определения Отцев; мы прибавляющих или убавляющих нечто от Церкви анафематствуемъ”. И засим: “Если кто все предание церковное писанное и не писанное презрит, да будет анафема”321. Разве вы не нарушаете писанное предание Отцев тем, что вносите новшество? Как вы не краснеете, произнося в остальном весь Символ так, как его составили те Отцы, а одно единственное слово вставляя отсебятины? Ибо прибавлять или изымать слова, это – дело еретиков, которые желают благодаря сему укрепить свою ересь. Разве вы поступили бы так в отношении Евангелия или Апостола, или кого-нибудь из ваших Учителей? Разве вы бы не потребовали наказания дерзнувшему на это, если бы он был схвачен? Даже если бы и не было таких постановлений и страшных прещений и множества запрещений, разве не стыдно в чужия писания, уже изданные и господствующия во всей вселенной, вставлять свои собственные слова, и этим возбуждать такой соблазн в Церквах? Безчувственные и огрубелые вы, “у вас железная душа в сердце”322: вы презираете братьев, терпящих соблазн и разделенных с вами, только бы вам не отказаться от своей воли и новшеств! Что еще? – После Седьмого Вселенского Собора собирается иной Собор снова, во время Василия, императора Ромеев, созванный Святейшим Патриархом Фотием. Этот Собор был назван Восьмым Вселенским и имел легатов Иоанна, блаженного Папы Ветхого Рима, – Павла и Евгения епископов, и Петра, пресвитера и кардинала. Этот Собор санкционировал Седьмой (Вселенский) Собор, утвердил блаженного Фотия на его престоле и дерзающих с тех пор говорить оное прибавление в Символе предал анафеме. “Если кто”, говорит он, “помимо этого священного Символа дерзнет иной писать или прибавлять или убавлять и дерзко отзываться об этом постановлении, да будет осужден и извержен из всего христианского общества”323. Это же самое касательно оного прибавления в Символе говорит еще более широко и очевидно и папа Иоанн в послании к святейшему Фотию. Этот Собор издал также каноны, которые находятся во всех сборниках канонов. Итак, не несправедливо мы отделяем себя от вас, которые ни во что ставите таких великих Отцев и Вселенские и многочисленные Соборы.

Латинянин: Я доселе, действительно, еще не слыхал ничего подобнаго. Удивляюсь же теперь, что те, которые некогда дерзнули внести прибавление (в Символ Веры), несмотря на такия запрещения, не постыдились также произносить его и передать потомству.

* * *

312

Ap. J. Gill op. cit. t. I. p. 47.

313

«Исповедание» Веры св. Марка Ефесскаго, отд. 2.

314

«Изложение святейш. Марка Ефесскаго, каким образом» и т. д. отд. 2.

315

Syropul. op. cit. sect. VI. сар. 23. р. 177.

316

См. примеч. 3. о Притч. 12, 28.

317

318

Cyrill. Alex. P. G. t. 77, с. 180.

319

Имеется это послание бл. Феодорита в деяниях Третьяго Вселенского собора. Ap. Mansi, op. cit. t. V. p. 876.

320

Concil. Chalced. sess. quinta. Mansi op. cit. t. VII p. 118. et P. G. t. 102 c. 364.

321

Четвертое заседание сего Собора. Mansi t. XII.

322

Гомер. Илиада. X, 357.

323

Mansi. op. cit. t. XVII, p. 520–1.

вятого Духа на Флорентийском соборе. Труд св. Марка Ефесскаго, в котором он собрал изречения из Св. Писания, Деяний Вселенских Соборов и Свв. Отцев, свидетельствующия о том, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси.

Со времени перемещения переговоров между православными и римо-католиками по вопросу заключения Унии из Феррары во Флоренцию, наступает резкий перелом, как в отношении латинян к грекам, так и в духовном состоянии самих греков, перелом, который, несмотря на видимость успеха, привел все переговоры к трагическому безплодию и сделал Флорентийский Собор великим кладбищем тех надежд, которые возлагал на него весь христианский мир.

Феррара – это было место оказывания почестей друг другу: латинянами – грекам и, обратно, греками – латинянам; место общих трапез и богословских прений, всегда исполненных взаимного благожелательства, подчеркнуто уважительных обращений и искренних надежд на достижение соглашения. Флоренция – стала местом, где, по выражению св. Марка, латиняне сбросили свои маски в отношении и даже в обращении с православными представителями. Крутой, безпощадный нажим со стороны латинян для достижения Унии, в их понимании этого слова – в смысле полного духовного порабощения Православной Церкви – становится политикой Ватикана по отношению к грекам на Соборе во Флоренции. Мы далее увидим, что греческие представители будут предлагать латинянам известные компромиссные определения догматического характера, содержащия известную недоговоренность и возможность широкого толкования, на основании которых они готовы будут заключить Унию с Римом, но латиняне не желали и не пожелают даже тех компромиссных подходов. Латиняне требовали и будут требовать от греков полного принятия латинского учения и полного административного подчинения Ватикану (да и не только административнаго!), допуская лишь некоторую самостоятельность в области богослужений и обрядов, да и то – ограниченную. На Соборе во Флоренции латиняне добивались не соглашения, а полной сдачи Православной Церкви; не столько возстановления прежняго единства Церкви, сколько “безусловной капитуляции” Восточной Церкви. Папа Евгений IV был человеком исключительно сильного характера, умевший подчинять себе и ломать оппозицию. Другие деятели Ватикана, имена которых мы встречаем на Флорентийском Соборе, также должны быть отнесены к элите церковной дипломатии и богословия тогдашняго времени на Западе: напр., кардиналы Иулиан Цезарини и Николай Альбергати, испанский богослов – Иоанн Торквемада и знаменитый богослов фра Иоанн Рагусский и др. Говорить, что православные и латиняне вели переговоры на равных началах, значит отступить от истины. Как мы уже представили это ранее, положение православных было очень тяжелым: измученные, страдающие от лишений, подвергающиеся различным притеснениям, не имеющие средств для возвращения на родину, которая была далеко, а главное – сознающие, в каком ужасном положении находится Византия, стоящая на краю гибели, и чувствующие на себе ответственность за Православие, за свой народ, за свое государство – они, отнюдь, не были в равном положении с латинянами, которые были у себя на родине, в полном изобилии и в политической безопасности и силе, и имели возможность предложить и, действительно, предлагали “купить” Православную Церковь за щедрую помощь и Государству Византийскому и самим греческим делегатам на Соборе, вплоть, наконец, до обещания направить Крестовый поход против турок, который пойдет через Константинополь.

Под влиянием всего этого, видим, что среди греческих представителей уже нет того единства, которое было прежде в Ферраре, которое делало их сильными. Если до сего мы видели, что св. Марк Ефесский все время пользовался ценной поддержкой ученого Виссариона, митрополита Никейскаго, а затем и Исидора, митрополита Киевского и, мы видим, что сам Император всецело на стороне борцов за Православие, так что греческая делегация представляет из себя одно могущественное, в своем богословии и богатстве традиций, целое, – то, теперь, картина резко меняется: единственным борцом за Православие остается св. Марк Ефесский. Против него выступают имеющие скоро стать кардиналами Латинской Церкви и предателями Православия те же Виссарион Никейский и Исидор Киевский. Первый выступает силой своей богословской и общей образованности, второй – энергией и готовностью идти на что угодно, лишь бы добиться Унии с Римом. Прежние друзья и споборники, таким образом, становятся врагами не только его лично, но и самой драгоценной Православной Веры, которая была ему дороже жизни. Император, увидевший, что Уния, в которой он видел спасение для Империи, возможна только путем безконечных уступок Ватикану, и решившийся на этот путь, подвергает св. Марка Ефесскаго, не признававшого уступок, никаких компромиссов в отношении Православной Веры, домашнему аресту и угрозам; св. Марк подвергается суду и постоянным оскорблениям; ему не позволяется выступать с речью в защиту Православия; в своей борьбе он одинок; сочувствующие ему – а такие были – не смеют открыто поддержать его, боясь латинян и Императора, который, как мы сказали, решается во имя государственных интересов пожертвовать Православием и заключить безславную Унию. На поддержку Патриарха св. Марк не мог разсчитывать, скорее – наоборот.

Можно сказать, что почти все заседания на Флорентийском Соборе были посвящены одному единственному вопросу: догмату об исхождении Святого Духа. По православному учению, основывающемуся на словах Евангелия и изречениях Свв. Отцев, Святый Дух исходит превечно только от Отца, от Которого имеет Свое бытие, чрез Сына же Он является миру. По римо-католическому учению, что и выражается прибавлением в Символе Веры – “Filioque”, Св. Дух исходит и имеет Свое бытие от Отца и от Сына вместе, т. е. из двух ипостасей, но при этом, как от одного Начала. В обсуждении различия между этими учениями о Виновнике (или Начале) Св. Духа – и происходили все заседания, как между православными и римо-католиками, так и внутренния заседания православных и латинян в отдельности друг от друга. Можно сказать, что именно нежелание латинян изъять из Символа Веры внесенное ими прибавление “Filioque” и послужило, в основном, камнем преткновения для соединения Церквей в 1439 году.

Но уже пора возвратиться нам к продолжению последовательного изложения истории переговоров между православными и латинянами.

Когда греки прибыли во Флоренцию в середине февраля 1439 года, Патриарх и особенно Император были встречены властями и народом с необыкновенной почестью и необыкновенной помпой. 17-я сессия Собора (или 1-я во Флоренции), происходившая во дворце Папы, была открыта речью кардинала Цезарини, после которой Император объявил, что греки готовы, идя на встречу желанию Папы, не возбуждать в данный момент вопроса о том, было ли допустимо или нет сделанное латинянами прибавление в Символе, а готовы перейти на догматическую сторону вопроса.

По воле Папы, было решено избрать делегатов, которые будут выступать с речами перед прочими отцами Собора. Греки не желали публичных дискуссий сего столь тонкого догматического вопроса, но их желание, на котором они, впрочем, и не настаивали, не было уважено.

На 18-м заседании, 2-го марта, выступали со стороны латинян – Иоанн Рагусский, а со стороны греков – св. Марк Ефесский. Иоанн Рагусский пытался доказать, что Св. Дух имеет Свое бытие от Сына, а посему следует говорить, что Он исходит от Сына. И для подтверждения своего мнения он сослался на св. Епифания (“Анкоратъ” гл. 73). Но св. Марк не принял этого доказательства и дал иное толкование словам св. Епифания, говоря, что выражение его, что Св. Дух «έκ τού Yίύ» (“от Сына”) относится не к понятию бытия Св. Духа, а к понятию познания о Св. Духе. Что же касается слов: “Св. Дух известен только через Отца и Сына – «παρ’ οΰ 'εκπορεύεται και παρ᾿ οΰ λαμβάνει» (“От Которого Исходит и От Которого подается), то они должны пониматься именно в том смысле, что первое (т. е. исхождение) – относится к Отцу, а второе (подача Св. Духа) – к Сыну. При этом св. Марк сослался на слова св. Василия Великаго, говорящаго, что Св. Дух исходит только от существа Отца. Но Иоанн Рагусский привел место из Василия Великаго, которое он растолковал в том смысле, что Св. Дух исходит от Сына.

Дискуссия об этом продолжалась и на следующем заседании, 5-го марта. На этом заседании св. Марк и Иоанн Рагусский обсуждали два текста из св. Василия Великаго; именно – в одном из них (Sermo V contra Ennomium сар. 13), который привел св. Марк, Василий Великий говорит, что – “Дух Святый – «έ£ αυτού» (“от Отца”), «καί ούχ ετέρωθεν» (“И Не – иначе”). Иоанн рагусский растолковал это место в том смысле, что св. Василий Великий хотел этим сказать, что Дух Святый имеет бытие от существа Отца, а не от какого-нибудь иного тварного существа, но он не имел в виду сказать, что Он имеет бытие исключительно из ипостаси Отца. Со своей стороны, Иоанн Рагусский привел иное место из Василия Великаго, говорящаго: “Итак, является ли необходимым, чтобы Дух Святый, если Он – третие в достоинстве и по-числу, был бы также тождественен и естеством? – По достоинству Он идет за Сыном, Он имеет «είναι έξ αύτού» (“бытие от Него). Но св. Марк Ефесский растолковал это место в смысле, что Василий Великий сказал, что Св. Дух – того же естества, что – и Сын, т. е. Он – “сосуществененъ” Сыну. Обсуждение этого места между св. Марком Ефесским и Иоанном Рагусским заняло еще несколько заседаний. На одном из них св. Марк выразил мысль, что представленный латинянами текст творений св. Василия Великого имеет интерполяцию, внесенную защитниками учения “Filiqoue”, при этом он сослался на то, что подобные испорченные злоумышленниками тексты известны – не только на Востоке, но и на Западе: так напр. папа Зосима привел африканских епископов канон, на который он сослался, как на канон, вынесенный Первым Вселенским Собором, но который, в действительности, не существовал. Затем, св. Марк Ефесский привел иной текст из Василия Великаго, в котором определенно говорится, что св. Дух исходит исключительно от Отца. Но Иоанн Рагусский возразил на это, что в том же самом месте Василий Великий говорит, что Св. Дух “зависит от Сына, что, по его толкованию, указывает на Сына, как на Виновника бытия Св. Духа. После сего Иоанн Рагусский привел некоторые тексты из Афанасия Великаго, которые все с успехом (по признанию самих латинян) были опровергнуты св. Марком Ефесским на 21-м заседании Собора, 10 марта. После сего речь вернулась к уже приведенным цитатам из св. Василия Великого и св. Афанасия Великаго, подлинность которых св. Марк оспаривал, ибо св. Марк хорошо знал, что помянутые свв. Отцы учили, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси (см. его труд, приведенный в конце этой главы).

На 22-м заседании Собора обсуждались все те же тексты из Василия Великаго. На 23-м заседании св. Марк привел слова Св. Писания: Иоан. 15, 26; I Кор. 2, 12; слова Символа Веры, вынесенного на Втором Вселенском Соборе, слова Кирилла Александрийского и блаженного Феодорита, свидетельствующия, что Св. Дух исходит исключительно от Отца. Закончил он свою речь призывом к латинянам – во имя общого блага изъять из своего Символа прибавление “Filioque”. Иоанн Рагусский, в ответной речи, призывал вернуться к обсуждению слов, взятых из Василия Великаго, которые уже обсуждались, без всякого сдвига, в течение нескольких заседаний. Но св. Марк, видя безплодность дальнейшого обсуждения этого текста, отказался продолжать дискуссию по этому вопросу. О всех этих событиях так кратко повествует сам Святитель: “Прибыв туда (т. е. во Флоренцию), мы приступили к прениям о догмате, в которых латиняне представляли изречения, некоторые из каких-то апокрифических и неизвестных книг, а некоторые – из подложных и испорченных, в которые насильно было внесено их собственное учение. Итак, я опять вступив с ними в борьбу и совершенно показав нелепость их учения и доказав, что профанационным образом книги являются подложными, ничего не достиг и никого не убедил, кроме того безполезно и безцельно потерял время. Ибо одни слова сменялись другими и речь рождала речь, как это – в их обыкновении; и ничем сколь-нибудь большим их истина не доказала свою силу, хотя они много ради себя излили чернил и многословиями прикрывали ее, пока, наконец, снова потеряв терпение, как от того, что был измучен присущей мне немощью, так и от того, что видел безплодность (их) слов, я, как мог, простер к ним очень длинное слово, в котором неопровержимыми свидетельствами я представил истину нашего догмата: что только от Отца, а не от Сына, исходит Дух Святый; начав от евангельских слов, затем от Апостолов и последовавших им и дойдя даже до Третьяго Вселенского Собора, по порядку обрабатывая все из сказанного и суммируя и делая вывод, что находящийся в распоряжении материал доказывает, что везде осуждается новшеский догмат латинян. На этом я закончил к ним речь, решив или больше не сходиться с ними на собрание или, по крайней мере, молчать. Но они вызывали нас, приятно это нам или нет, на возражения против того, что было сказано (ими). И делая это, в то время как я по немощи отсутствовал, два последующих заседания только они говорили, между тем как никто не взял на себя защиту; на первом заседании они приводили слова своих Учителей, в которых говорилось, что Дух Святый исходит от Сына так же, как и от Отца; на втором – то, что было мною сказано, они больше извращали, нежели опровергали наших учителей, приводя противоположные как это им казалось, мнения. Но так как я молчал и не видно было, чтобы кто-нибудь из наших возражал им, как потому, что власти судили, что так – лучше, так и потому, что все не решались на борьбу и боялись, чтобы не впасть в ссоры и не подвергнуться неприятностям, то они, наше молчание принимая за удачу, и как бы неких бегущих призывая на борьбу, и так как никто из нас не соглашался, апплодировали себе, как победителям и как обладателям истины. Это же самое они намеревались и всегда делать, чтобы, раз и навсегда приготовившись говорить противоположное на все то, что нами говорилось, затем приписывать себе победу”324.

Созвучное последним словам св. Марка читаем заявление Иоанна Рагусского в начале 8-го заседания Собора во Флоренции: “Я желал, чтобы Марк Ефесский был с нами на этом диспуте, чтобы он выслушал разрешение своих слов, но, повидимому, будучи побежденным ( ήττ ηθείς άπέγνω), он отчаялся и посему не дерзнул говорить Собору”325. Этому созвучны и слова папы, который говорит Императору: “Нам известно, что Ефесянин от диспутов уклонялся, не будучи в состоянии ответить на те вопросы, которые ему ставил фра Иоанн (Рагусский)”326.

Таким образом, св. Марк нам ясно представил ту обстановку, в которой происходили его прения с Иоанном Рагусским. Видя безполезность дальнейших убеждений и изысканий, а также явное попрание и издевательство над Истиной, Святитель Марк решил больше не говорить на явных собраниях. Если до этого момента Акты Собора полны слов и речей св. Марка Ефесскаго, то теперь его имя исчезает совершенно и уже в Актах Собора стоит неопределенное и безличное наименование – “Греки”, как бы, с уходом св. Марка, греческая делегация потеряла свое определенное лицо и постепенно сводится на послушную Папе серую массу.

Но вернемся к продолжению нашего изложения.

Латиняне, увидев, что греки – будь то даже молчаливая оппозиция – совершенно не пойдут на признание Бога Сына Началом Св. Духа, пошли на другой путь, хотя в сущности дело оставалось тем же. Именно: Иоанн Рагусский торжественно объявил от лица латинян, что Латинская Церковь признает только одно Начало и только одного Виновника происхождения Св. Духа. Это заявление удовлетворило большое число греков, которые увидели в этом заявлении возможность для соединения с латинянами. На самом же деле, в этом заявлении, как увидим далее, крылась фальшь и не все было сказано. Но в это время только двое почувствовали это из числа греческих представителей: св. Марк Ефесский и Антоний Ираклийский. Что касается Императора, то он ухватился за слова Иоанна Рагусскаго, чтобы заключить с латинянами Унию, ибо в тех словах – что латиняне признают только одного Виновника бытия Св. Духа – казалась тождественность с православным пониманием. Сторонники Унии из числа греческих представителей представили на внутреннем заседании греков письмо св. Максима Исповедника, который так говорит о понимании современными ему латинянами догмата об исхождении Св. Духа: “Если они говорят, что Дух происходит также и от Сына, то этим они, отнюдь, не претендуют сказать, что Сын является Причиной (αιτία) Духа; ибо они признают только одного Виновника Сына и Св. Духа, именно – Отца”. После оглашения этого письма св. Максима Исповедника, греки решили немедленно заключить с латинянами Унию, если те признают как подлинность сего письма, так и то, что оно действительно выражает их учение о Св. Духе. Латиняне, не дав прямого ответа грекам, потребовали нового заседания, на что Император дал согласие, но запретил св. Марку Ефесскому и Антонию Ираклийскому присутствовать на нем, боясь их открытого противодействия его планам осуществления Унии. На заседании Иоанн Рагусский не дал решительного ответа на вопрос греков касательно письма святого Максима Исповедника, но сказал, что, по учению Латинской Церкви, Отец является единственным Виновником и Началом Св. Духа, но и Сын имеет от Отца свойство “изводить” Св. Духа, и изводит Св. Духа не от Себя, но от Отца. Впрочем, Писание называет Св. Духа также и – “Духом Сына”; и то, что Он также подается чрез дуновение Сына, обозначает также, что Он исходит и от Сына.

Этот отказ латинян ответить на прямо поставленный им вопрос греков касательно письма св. Максима Исповедника, а затем последующая фразировка их учения, показали грекам, что латиняне отнюдь не отказываются от своего учения, что Св. Дух по бытию исходит и от Сына в том же понимании, как Он исходит от Отца, и что их понимание “единого Виновника” бытия Св. Духа совершенно противоречит пониманию догмата о Св. Духе у православных. Св. Марк Ефесский в особом пространном трактате, который будет приведен в нашей книге, доказал, что учение латинян об исхождении Св. Духа от Отца и от Сына, как от единого Виновника и единого Начала, – является абсурдом.

Последующая речь Иоанна Рагусского последовала на 25-м и последнем открытом заседании Собора; она еще больше показала, что учение латинян об Исхождении Св. Духа совершенно расходится с учением о сем предмете у православных, и на лицо не недоговоронность, не выражение одного и того же, только в различных терминах, – а именно, глубокое различие догматического учения. Поскольку эта речь заняла все заседание, то греки и не могли бы ничего на нее сказать, так что Исидор Киевский заметил: “Если на арене выступает только один борец, естественно – что он останется победителемъ”. Он присовокупил также, что греки тоже могли бы многое сказать. Увы, это были чуть ли не единственные слова в интересах Православия, которые он произнес на Флорентийском Соборе.

После сего публичные заседания прекратились, а в наступивший краткий перерыв особым комиссиям было поручено изучить те рукописи, из которых черпались цитаты из свв. Отцев, приводимые как православными, так и латинянами, при обсуждении догмата о Св. Духе.

Прежде чем мы перейдем к дальнейшему изложению истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь творение св. Марка Ефесскаго, которое, несомненно, связано с тем периодом, который мы изложили в настоящей главе. Это творение: – “Собрание цитат из Св. Писания, Соборов и свв. Отцев, свидетельствующих о том, что Св. Дух исходит только от Отца. Mgr. L. Petit327 полагает, что это сочинение было написано св. Марком для Императора Иоанна как раз в тот период, когда на заседанияхе Собора происходило разсмотрение выдержек из свв. Отцев, говорящих об исхождении Св. Духа. При этом монсиньер Пти ссылается на ученого архимандрита Андроника Demetracopoulos’a, который свидетельствует, что среди греческих рукописей Московской Синодальной Библиотеки имеются две рукописи, озаглавленныя: “Собрание изречений, свидетельствующих, что только от Отца исходит Св. Дух, но не – и от Сына, – данное Самодержцу и Боговенчанному Царю Палеологу, как это было заповедано его святым царским саномъ”. Это сочинение предваряется письмом к Императору, заглавные строки которого сообщает архимандрит Андроник. Mgr. L. Petit считает, что помянутое сочинение тождественно с сочинением св. Марка Ефесского (как это значится в заглавии рукописи), о котором мы сказали выше и которое сохранилось в Миланской рукописи Codex Ambrosianus 653, fol. 26–33. Между тем, надо сказать, что монсиньер Л. Пти не обратил внимания на тот факт, что в заглавии того сочинения, о котором упоминает архимандрит Андроник Деметракопулос, во-первых отсутствует имя автора, лучше сказать – собирателя, сочинения, а, во-вторых, имя Императора не указано; но, как мы видим, очень часто при наименовании императоров на некоторых официальных документах, личное имя Императора не имеет нужды упоминаться в официальных обращениях. В то время как имеющееся общее наименование – “Царю Палеологу” – может одинаково относиться к любому из этого рода императоров. Однако, прилагаемое при сем сочинении письмо автора Императору, первые строки которого нам сообщает архимандрит Андроник, говорит нам о том, которому из Палеологов это сочинение направляется. Ибо вначале этого письма находим следующия слова: “Богохраниме, Боговенчанне, чадо Константине, святый Царю... ” Из сего явствует, что это сочинение направляется, согласно распоряжению, Императору Константину IX, последнему Византийскому Василевсу, который вступил на престол после своего брата – Иоанна VIII в 1449 г., т. е. спустя 5 лет после смерти св. Марка Ефесскаго. Кто же, тогда, является автором помянутого сочинения, остается гадать. Во всяком случае это – лицо духовного сана и высоко-почитаемое Императором. Возможно, что это был св. Геннадий (в миру Георгий Схоларий), который во время царствования Константина Палеолога уже был монахом и принимал видное участие в Соборе, бывшем в храме св. Софии в 1450 г., на котором было обсуждено учения латинян, и в первую очередь, учение об Исхождении Св. Духа от Отца и Сына.

Таким образом, сочинение св. Марка Ефесскаго: “Свидетельства об исхождении Св. Духа только от Отеческой ипостаси”, находящееся в помянутой Миланской рукописи, не следует отождествлять с помянутыми рукописями Московской Синодальной Библиотеки. Кроме того, сочинение св. Марка, находящееся в Миланской рукописи, содержит цитаты, не всегда представленные в хронологическом порядке, иногда оне не собраны по авторам их (т. е. цитируемым свв Отцам), а иногда встречаются повторения одной и той же цитаты в разных местах того же сочинения. Вряд ли, если бы это сочинение предназначалось для Императора, оно было бы представлено ему в несколько необработанном виде, тем более, что мы имели уже возможность видеть, хотя бы на примере приведенных выше трактатов св. Марка об очистительном огне, как тщателен был св. Марк в своей работе. Скорее всего данное сочинение являлось трудом его, предназначенным для себя и православных представителей. То, что в этом сочинении приводится гораздо больше цитат, нежели было приведено и изучалось на заседаниях Собора, быть может, говорит за то, что эти цитаты были позднее почерпнуты св. Марком; быть может – как раз при разсмотрении в комиссии всех тех рукописей, которыми пользовались и которые приводили представители Православной и Латинской Церквей.

Монсиньер Луи Пти опубликовал эту рукопись в 17-м томе “Патрологиа Ориенталисъ”, стр. 342–367, с издания которого и делается настоящий перевод на русский язык.

Сумма изречений о Святом Духе, которые мы собрали, как из пророков и Евангелии, так и из апостолов и святых отцев, авторитетно и истинно свидетельствующих о том, что Дух Святый исходит только от Отца, а не – и от Сына

1. Давид говорит в псалме 32, ст. 6: “Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила ихъ”.

2. В псалме 142, ст. 10: “Дух Твой благий наставит мя на землю праву”.

3. В псалме 138, ст. 7: “Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу?”

4. В псалме 50, ст. 13: “И Духа Твоего Святого не отъими от Мене”.

5. В псалме 103, ст. 30: “Послеши Духа Твоего и созиждутся”.

6. И Исаия (гл. 61, ст. 1): “Дух Господень на Мне, егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенные сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение”.

7. Из Евангелия от Матфея (гл. 10, ст. 19): “Егда же предают вы, не пецытеся, како или что возглаголете, дастбося вам в той час, что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в васъ”.

8. И немного далее (гл. 12, ст. 28): “Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие”.

9. Из Евангелия от Луки (гл. 11, ст. 20): “Аще ли же о персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас Царствие Божие”.

10. Из Евангелия от Иоанна (гл. 14, ст. 16): “И Аз умолю Отца и Иного Утешителя даст вам, да будет с вами в век, Дух истины”.

11. И еще (ст. 26): “Утешитель же, Дух Святый, егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, яже рех вамъ”.

12. (гл. 15, 26): “Егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне”.

13. (гл. 16, ст. 7, 8): “Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам. И пришед Он обличит мир о гресе и о правде и о суде”.

14. (гл. 16, ст. 12, 13): “Еще много имам глаголати вам, но не можете носите ныне: егда же приидет Он, Дух истины, наставит вы на всяку истину: не от Себе бо глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать, и грядущая возвестит вам. Он Мя прославит, яко от Моего приимет, и возвестит вамъ”.

15. (гл. 16): “Вся, елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вамъ”.

16. Из Деяний, слова Апостола Петра (гл. 2, ст. 33): “Десницею убо Божиею вознесеся, и обетование Святого Духа прием от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите”.

17. Его же из Огласительного Слова к его ученику Клименту: “Дабы ясно узрев, люди уверовали во единого Бога Отца, Вседержителя, и во Единородного Сына Его, прежде веков от Него неизреченно рожденнаго, и в Духа Святаго, Который от Того же Отца несказанно исходит, – во единого Бога, познаваемого в Триех ипостасях, безначальнаго, нескончаемаго, вечнаго, присносущного328.

18. Из Первого Послания к Коринфянам (гл. 2, ст. 10–12): “Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа Иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная намъ”.

19. Из Послания к Римлянам (гл. 8, ст. 9–11): “Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Аще же Христос в вас, плоть убо мертва греха ради: дух же живет правды ради. Аще ли же Дух воскресившого Иисуса от мертвых живет в вас, воздвигий Христа из мертвых, оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в васъ”.

20. Из Послания к Галатам (гл. 4, ст. 6): “И понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына Своего в сердца ваша, вопиюща: Авва Отче”.

21. Из Послания к Титу (гл. 3, ст. 5, 6): “Спасе нас банею пакибытия, и обновления Духа Святаго, егоже излия на нас обильно Иисусом Христом Спасителем нашимъ”.

22. Святого Дионисия, из второй книги : “О Божественных именахъ”: “ ...и Дух Истины, Который от Отца исходитъ”329.

23. Из той же книги: “Но и Те, Которые – пресущественного Божественного рода, не обращаются Друг в Друга; единый же Источник пресущественного Божества – Отец; так что ни Отец не станет Сыном, ни Сын – Отцемъ”330.

24. Из той же книги: “Затем из Священных Писаний мы приняли, что Отец – Источник Божества; Сын же и Дух – Божественного рода; Они, если так нужда сказать, – Отрасли богонасажденные и как Цветы и пресущественные Светы. Каким же образом это имеет место, – невозможно ни сказать, ни разуметь”331.

25. Его же, из книги: “О таинственном Богословии”, глава 3: “Как из невещественного и нераздельного Блага раждаются, происходящие от сердца, Светы Благостыни” 332.

26. Святого Афанасия, из первого послания к Серапиону: “Ибо, как и Рожденное Единородное – Сын, таким же образом – и Дух, Сыном даемый и посылаемый, и Он – один, а не много, и не из многих один, но – единственный Тот Дух. Ибо, как один – Сын, Живое Слово, так долженствует быть и единая совершенная и полная, освящающая и просвещающая Жизнь, Которая является действием Его и Даром, Который, говорится, от Отца исходит, поскольку от Слова, Которое исповедуется быть от Отца, Он возсиявает и посылается и дается”333.

27. Его же, из книги о Святом Духе: “Если бы они здраво мыслили о Сыне, здраво бы мыслили и о Духе, Который от Отца исходит, и, будучи свойствен Сыну, от Него дается Ученикам и всем верующим в Него”334.

28. Его же, из слова, которого начало: “Веруем во Единого Бога”: “Дух Святый, будучи исходным от Отца, всегда – в руках посылающого Отца и носящого – Сына” 335.

29. Его же, из 46-й главы трактата: “Об общем естестве Отца и Сына и Святого Духа”: – “Бог – Начало всего, согласно Апостолу, говорящему: “Бог Отец, от Негоже – вся”; ибо и Слово – от Него образом рождения, и Дух – от Него образом исхождения”336.

30. Первого Вселенского Собора: “Первый Святый и Вселенский Собор сие ответил сомневающемуся философу, устами блаженного Леонтия Кесарийскаго: “Приими единое Божество Отца, несказанно родившого Сына, и Сына – рожденного от Него, и Святого Духа – исходящого от Того же Отца, свойственного же и Сыну, как говорит божественный Апостол: “Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Еговъ”337.

31. Второго Вселенского Собора: “Но и Второй Собор, божественно вещая, догматизировал: “И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема, и сславима”.

32. Святого Василия, из книги против ариан и савеллиан и евномиан: “Борется Иудейство с Елленизмомъ”: “Итак, то, что мы сказали относительно Сына, что долженствует исповедывать Его Лице, это же мы имеем сказать и относительно Духа Святаго: ибо – не одно и то же Отец и Дух на основании написаннаго: “Дух есть Богъ”, и, в свою очередь, не одно – Лице Сына и Духа, на основании того, что говорится: “Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Еговъ” 338.

33. И еще: “Ибо здесь (т. е. относительно понимания Рим. 8. 9) некоторые ошиблись, считая что Дух и Христос – одно. Но что мы говорим (по поводу сего места)? – Что здесь является родственность естества, а не – смешение Лиц; ибо Отец, имеющий совершенное и самодовлеющее бытие, – Корень и Источник Сына и Духа”339.

34. И еще: “Ибо только один – истинно Дух. Ибо, как многие сыны (Божии), един же – истинный Сын, таким же образом, хотя и говорится, что все – от Бога, однако, собственно говоря, Сын – от Бога и Дух – от Бога, поскольку и Сын от Отца исшел (εξήλθε) и Дух от Отца исходит (έκπορεύεται); но Сын – от Отца образом рождения, Дух же – от Бога неизреченным образомъ” 340.

35. И еще: “С Отцем я знаю Духа (и знаю), что Он не – Отец; и чрез Сына я принял (Его), но (не принял), что Он называется Сыном. Но разумею свойственность в отношении Отца, поскольку Он от Отца исходит; свойственность же в отношении Сына, поскольку слышу: “Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Еговъ”341.

36. егоже, к брату его Григорию о различии между существом и ипостасию: “Ибо Сын, чрез Которого – все, и с Которым Дух Святый нераздельно разумеется, есть от Отца. Ибо невозможно никому познать Сына, если он прежде не был просвещен Духом. Ибо, вот, Святый Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на, тварь, связан с Сыном, и с Ним неразрывно разумеется и от Отца имеет вину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: – познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие; Сын же, – являющий Духа, чрез Него и вместе с Ним происходящого от Отца, – единый единородный от Нерожденного Света, насколько это относится к личному ипостасному свойству знаков, не имеет ничего общого ни с Отцем, ни с Духом Святым, но единственный Он познается реченными знаками. Но Бог (Отец), Который – над всем, единый имеет особый некий знак Своей ипостаси: – быть Отцем и никого не иметь Виновником Своего бытия” 342.

37. Его же, из изложения Веры, посланного для подписания к Евстафию Севастийскому: “Мы не говорим, что Дух Святый – нерожден: ибо мы знаем одного только Нерожденного и единое Начало – Отца Господа нашего Иисуса Христа; не (говорим мы, что Дух Святый) – рожден (ибо в предании веры мы научены, что есть только Один Рожденный); но мы научены, что Дух Истины исходит от Отца, исповедуем, что Он имеет бытие от Бога, но не таким же образом, как тварь получила свое бытие (άκτίστως)” 343.

38. Его же, из толкования 32-го псалма: “Итак, как творческое Слово утвердило небеса, так это же относится и к Духу, Который – от Бога, Который от Отца исходит, то есть Который – “из уст Его”, дабы ты не счел, что Он – нечто внешнее и из числа тварей, но дабы прославил (Его), как имущого ипостась от Бога”344.

39. И немного далее: “Найдем же и другия места, где говорится: “Слово уст Его”, дабы было понятно, что Спаситель и Святой Дух – от Отца. Итак, поскольку Спаситель (здесь именуется): “Слово Господне”, и Святый Дух – “Дух уст Его”; Оба же содействовали в творении небес и сил, в них находящихся, посему говорится: “Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила ихъ”345.

40. Его же, из книги о Святом Духе, глава 16-я: “Пусть никто не подумает, что я говорю, что есть Три начальные ипостаси: – ибо есть Одно Начало всего, чрез Сына действующее и совершающее в Духе: “Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила ихъ”. Итак, ни Слово не является обозначающим только волну звука в воздухе, рожденную органами речи, ни Дух уст Его не является веянием, выдохнутым органами дыхания; но Слово это – “Иже в начале бе к Богу и Бог бе”; Дух же уст Божиих – “Дух истины, Иже от Отца исходитъ”346.

41. Его же, из книги против ариан: “В Нем нет ничего того, что бы Он приобрел некогда позднее, но Он присно обладает всем, как Дух Бога и от Него являемый, имея Его Виновником Своим, как бы Источником Себя, из Которого Он проистекает. Но и Сам Он – Источник вышереченных благ, а проистекая от Отца, Он является воипостасным. Этого Святого Духа Бог богато излил на нас Иисусом Христомъ” 347.

42. Святого Григория Нисскаго, из первой книги Антирретика, гл. 22: “Отца исповедуем несотворенным и нерожденным: ибо Он не был ни создан, ни рожден. Итак, эта несотворенность является общим свойством у Него вместе с Сыном и Духом Святым; но нерожденность и отечество являются Его личными свойствами, а не общими: ибо эти свойства не разумеются в отношении ни одного из остальных Лиц. Сын же, в понятии несотворенности, сочетается с Отцем и Духом; но тем, что Он есть и именуется Сыном, Он обладает этим личным свойством, которое не – присуще ни Богу всего, ни Духу Святому. Дух же Святый, имеющий общность с Сыном и Отцем в понятии несотворенности естества, опять же, Своими личными знаками, различается от Них: ибо знак и знамение Его являются особеннейшими, именно – не обладать ничем тем, что мы видим, как являющияся личными своствами как Отца, так и Сына; ибо Он имеет бытие не рожденно, не единородно, но просто имеет бытие – и это-то является особым свойством Его в отношении Отца и Сына; ибо Он – одно с Отцем по понятию несотворенности, но в то же время Он различается от Него тем, что Он не – “Отецъ”, как – Тот. Соединенный с Сыном, по связи несотворенности и по восприятию Своего бытия от Бога всего, Он в то же время отстоит от Него Своим личным свойством, именно – происходит от Отца не единородно (как Сын происходит от Отца) и тем, что Он является чрез Сына”348.

43. Его же, из той же книги, глава 26: “В этом (естестве) Отец безначальный и нерожденный и всегда Отец мыслится; от Него же, неразрывно по ближайшему отношению, Единородный Сын вместе с Отцем разумеется: чрез Него и вместе с Ним, прежде нежели пустая и не отвечающая существу какая мысль вошла бы между Ними, непосредственно и Дух Святый в теснейшем единении познается, – не позже Сына по бытию, так что можно было бы представить себе Сына когда-либо без Духа, – но от Бога всего и Сам Он имеет вину бытия, как и Единородный Свет; просияв же чрез Истинный Свет, Он ни промежутком (времени) ни различием естества не отделяется ни от Отца, ни от Сына”349.

44. Его же, из той же книги, глава 36: “Лучше же мы мысленно представим себе не лучи, исходящие от солнца, но – от Нерожденного Солнца – Иное Солнце, Которое рождением просиявает вместе с Первым Солнцем и во всем является Ему равным: в красоте, силе, сиянии, величии, свете и, кратко сказать, во всем, что наблюдается в отношении солнца. И затем (представим себе мысленно) Иной, подобного рода Свет; тем же образом, не разделенный никаким промежутком времени от Рожденного Света, но чрез Него просиявающий, но имеющий вину ипостаси от Первообразного Света; хотя и Сам Он является Светом, и согласно подобию с прежде представленным Светом, и светит и совершает все иное, свойственное Свету” 350.

45. И в конце этой же книги: “Ибо, как соединенный с Отцем и от Него имея бытие, Сын, однако, не есть позже Отца по бытию, таким же образом, в свою очередь, и Дух Святый – в отношении Сына; ибо только понятием вины Сын представляется ранее ипостаси Духа; протяжение времени не имеет места в отношении Превечной Жизни, так что когда отстраним понятие вины, Святая Троица (представится нам) не имеющей ни в чем несогласованности в отношении Себя Самой”351.

46. Его же, из Катихического его слова: “Как мы слышим, что Слово Божие – произволяющее и действующее и всемогущее, так мы научены и относительно Духа Божияго: мы себе представляем Его, как существующого со Словом и являющого Его действие; не как не имеющее бытие дыхание, но как Силу по существу саму по себе, в личной ипостаси представляемую, от Отца исходящую и в Сыне почивающую 352.

47. Его же, из слова “О Святой Троице”: “Мы говорим, что Божество – единосущно и триипостасно, ибо Ветхий и Новый Заветы знали возвещать единого Бога с Словом и Духом. Итак, так необходимо разсуждать касательно Божественного Существа: Отец пребывает Отцем, и не становится Сыном; и Сын пребывает Сыном, и не есть Отец; и Дух пребывает быть Духом, и не становится ни Сыном, ни Отцем, но пребывает быть Духом Святым. Ибо Отец раждает Сына и есть Отец, и Сын есть рожденное Слово и пребывает быть Сыном; также и Дух Святый, Который от Отца исходит, пребывает быть Духом Святым и исходит от Отца”353.

48. И немного далее: “Личное свойство Отца заключается в том, что Он не имеет бытие от вины, а сие не возможно сказать относительно Сына и Духа: ибо и Сын от Отца исшел, как говорит Писание, и Дух от Бога и Отца исходитъ”.

49. егоже из толкования: “В начале бе Слово”: “Слово знало единое Начало, а не два, как говорят Манихеи; и нет того, чтобы был первый виновник и второй виновник и третий виновник, как говорят Платон и Василид и Маркион и Арий и Евномий, но – согласно Православной Вере – Отец именуется Началом, и Сын именуется Началом, и Дух именуется Началом, – по причине соприсносущности, а не по причине того, чтобы было три Начала; ибо и Отца именуем Богом, и Сына – Богом и Духа – Богом, – не потому, чтобы, якобы, мы стремились к трехбожию, но по причине единосущия единого Божества и Трех ипостасей. Ибо не по иной какой причине Отец называется Началом Сына и Духа, как именно только потому, что Он – Тот, от Которого Они происходят; ибо понятием вины Отец представляется прежде (Сына и Духа), но не понятием бытия”354.

50. Его же, из слова его к Авлалию: “Исповедуя неизменность естества (Божества), мы не отрицаем различия в отношении Виновника и происхождения от Виновника, принимая, что только тем мы можем различить Одного от Другого, что верим, что Одно Лицо является Виновником, а Другия – происходящими от Виновника; и, затем, иное различие мы разумеем между Теми, Которые происходят от Виновника, ибо Один – происходит ближайшим образом от Перваго, а Второй – происходит от Первого чрез Того, Кто – ближайший, так что личное свойство быть Единородным, несомненно, пребывает в отношении Сына, как и не должно иметь сомнения в том, что Дух происходит от Отца, ибо серединное положение Сына (в Лицах Св. Троицы) и Ему Самому сохраняет Единородность, и Духа не исключает от отношения – по естеству – к Отцу”355.

51. Его же, из книги, называемой “Богопознание”: “Дух – Исходящий от Отеческой ипостаси; тем что (Писание) сказало: – “Дух уст (Его)”, а не Слово уст (Его)”, из этого следует разуметь, что свойство изводить Духа является свойственным только Отцу”356.

52. Святого Григория Богослова, из первого слова на Светы: “Дух Святый, воистину, – Дух, исходящий от Отца, но не тем образом – как Сын (т. е. не рождением), а – чрез исхождение”357.

53. Его же, из прощального слова: Имя же Безначальному – Отец, Началу же – Сын; Тому, Который (вместе) – с Началом -- Дух Святый; естество же у Трех – едино; соединение же – Отец, от Которого и к Которому относятся Последующие (т. е. Сын и Дух)”358.

54. Его же, из первого слова о Сыне: “Посему Единица, от начала движением став Двоицей, остановилась на Троице. И это – для нас: Отец и Сын и Святый Дух; Первый – Родитель (Сына) и Изводитель ( Προβολεύς Духа), говорю же в понятии безстрастия, вневременности и безтелесности; Второй – Рождение (т. е. Сын); Третий же – Исхождение (т. е. Святый Дух)”359.

55. И немного далее: “Посему, ограничиваясь нашими границами, мы вводим Нерожденное, Рожденное и от Отца Исходящее, как в одном месте говорит Сам Бог и Слово” 360.

56. Из слова о Святом Духе: “Он – или совершенно нерожденный или же рожденный; и если Он – нерожденный, то тогда будут два Нерожденных; если же Он – рожденный, – опять вносится подразделение; (ибо поставится вопрос от Отца ли Он или от Сына Рожден; и – если от Отца, то тогда – два будут Сына и Они будут Братьями; если же Он рожден от Сына, то, вот, скажут, явился нам и Бог Внук, а что может быть абсурднее сего?”361.

57. И немного далее: “Ибо, где ты поместишь Исходящаго, скажи мне, поставленного средним между двумя частями твоего разделения и введенного лучшим богословом, чем ты, именно – Самим Спасителем нашим? – Разве лишь ради твоего “третьяго Завета” ты хочешь изъять из твоих Евангелий то изречение: – “Дух Святый, Иже от Отца исходитъ”, – Который, насколько оттуда исходит, не есть тварь; насколько же – нерожден, не есть Сын; и насколько между Нерожденным и Рожденным находится, Он – Бог!”362.

58. Из того же слова: “Когда мы воззрим на Божество и на Первую Вину и на единоначалие, тогда созерцаемое нами представляется Одно; когда же воззрим на Те Лица, в Которых – Божество, и на Тех, Которые происходят от Первой Вины вне времени, в единой славе, тогда имеем Три По- кланяемыхъ”363.

59. Из слова на прибытие Египетских епископов: “Именуется же оно (естество) Богом и существует в Трех Величайших: Виновнике, Творце и Совершителе (Освятителе); имею в виду – в Отце и Сыне и Святом Духе, Которые не настолько отделены Друг от Друга, чтобы быть разделенными в три различные и чуждые (Друг Другу естества), и не настолько сочетанны, чтобы заключаться в одном Лице” 364.

60. И немного далее: “Но если все то, что имеет Отец – принадлежит Сыну, кроме Вины; то и все то, что имеет Сын – принадлежит Духу, кроме Сыновства”365.

61. Из слова о догмате и поставлении Епископов: “Ибо чьим будет Сын, если не относится к Отцу, как Виновнику? Не должно в Отце умалять достоинства – быть Началом, принадлежащого Ему – как Отцу и Родителю. Ибо будет Началом чего-то малого и недостойнаго, если Он не Виновник Божества, созерцаемого в Сыне и Духе, ибо необходимо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедывать Три ипостаси, или Три Лица, притом Каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему разсуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику, не слагая и не смешивая (с Ним), согласно единому и тому же (понятию) Божества”366.

62. Из того же слова: “(Соблюдаются и) личные свойства, когда будем представлять и нарицать Отца Безначальным и Началом, Началом же – как Виновника и как Источник и как присносущный Светъ”367.

63. И еще из этого же слова: “Ты слышишь о рождении? Не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца? – Не любопытствуй знать, как исходитъ”368.

64. Его же, из слова на Пятидесятницу: “Если к Первой Вине относится все то, что принадлежит Сыну, то таким же образом – и все то, что принадлежит Духу”369.

65. И немного далее: “Все то, что имеет Отец, принадлежит Сыну, кроме нерожденности; все то, что имеет Сын, принадлежит Духу, кроме рожденности”370.

66. Его же, из слова об умеренности в спорах: “Долженствует ведать единого Отца – безначального и нерожденнаго, и единого Сына – рожденного от Отца, и единого Духа – имеющого от Бога бытие; долженствует приписывать Отцу личное свойство – не быть рожденным, Сыну же – быть рожденным, а все иное у Них – одного естества и сопрестольно и единославно и единочестно; сие долженствует ведать, сие – исповедывать, здесь полагать предел, многую же безсмыслицу и невежественные новшества разсуждений надо отсылать к людям ведущим праздную жизнь”371.

67. Его же из слова к Ирону философу: “ (Учи исповедывать) Единого Духа Святаго, исшедшого или исходящого от Отца” 372.

68. Я немного далее: “(Учи нас) не делать Отца подначальным, дабы не ввести нам чего-то такого, что первоначальнее Первоначальнаго, чем извратится бытие Первоначальнаго, а Сына или Духа Святого не делать безначальным, дабы не отъять у Отца свойство Его. Ибо Они – не безначальны, и вместе в некотором отношении – безначальны, что и удивительно! Они не безначальны – в отношении к Виновнику; потому что, как свет из солнца, так Они из Бога, хотя и не после Него. Безначальны же Они в отношении ко времени”373.

69. И немного далее: “И Отцу, и Сыну и Святому Духу суть общи неначинаемость бытия и Божественность; но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца. И отличительное свойство Отца есть нерожденность, а Сына – рожденность, и Духа Святого – исходность”374.

70. Из слова к Евагрию: “И как бы некие лучи Отца, посылаемые к нам – светлый Иисус и Дух Святый. Ибо как лучи света, имеющие неразделимое по естеству состояние в отношении друг друга и не отделяются от света и не разделяются между собой, и приносят к нам благодать света, таким же образом и Спаситель наш и Дух Святый суть двойной Луч Отца, Который подает нам свет истины и с Отцем пребывает в единении”375.

71. Его же, из первого слова о Сыне: “Каким же образом Сын и Дух Святый могут быть не собезначальными, если Они соприсносущны (с Отцем)? – По той причине, что Они из Него, хотя и не после Него. Ибо то, что безначально – присносущно, но то, что присносущно не является по необходимости безначальным до тех пор, пока относится к Отцу, как в Своему Виновнику. Посему в отношении Виновника Они – не безначальны; является же очевидным, что вина не всегда – древнее, чем то, чего она является виной: ибо, напр., солнце не – древнее света. А в некотором отношении Они – безначальны, именно – в отношении времени”376.

72. Дамаса папы Римскаго: из Деяний Второго Вселенского Собора: “Если бы кто не говорил, что Дух Святый – от Отца свойственно и истинно, как и Сын – от Божественного естества и Бога Бог Слово, – анафема”377.

73. Святого Кирилла, из 3-яго послания к Несторию: “Ибо Дух, хотя и имеет Свою отдельную ипостась и, действительно, разумевается Сам по Себе как Дух, а не как Сын, но Он, однако, не чужд Ему, ибо именуется “Духом Истины”, а Истина – Христос, и Он изливается Им (Христом), как, конечно, – и от Отца”378.

74. Его же, из слова к императору Феодосию: “Ибо разрешая грехи того, кто – близок Ему, Он затем помазывает Своим Духом, Которого Сам посылает, как Слово Бога Отца, и из собственного естества изливает на нас как из источника; явив же как бы общее обыкновение в домосторительстве единения с плотию, Он и как человек дунул на них телесным образом; ибо Он дунул на Святых Апостолов, говоря: “Приимите Духа Свята”, и “не в меру дает Духа”, по изречению Иоанна, но Сам посылает от Себя, именно, как и – Отецъ” 379.

75. И немного далее: “(Христос) посылает Духа в крестящихся, не как нечто чуждое, как раба и слугу, но как Бога естеством с властью высочайшею, Который – от Него и свойствен Ему, чрез Которого и печатлеется в нас божественная черта ( χαρακτήρ)” 380.

76. Его же, из толкования Святого Символа Веры: “Закончив же слово относительно Христа, святые и треблаженные Отцы упоминают о Святом Духе. Ибо сказали, что веруют в Него в тех же терминах, которыми говорят касательно Отца и Сына, ибо Он – единосущен Им, и изливается, или исходит, как от Источника – от Бога и Отца; подается же твари чрез Сына; посему-то Он дунул на Своих Апостолов, говоря: “Приимите Духа Свята”. Итак, Дух – от Бога и Сам – Богъ”381.

77. Его же, из послания к Иоанну Антиохийскому: “Никоим образом мы не допускаем нарушать Веру, изложенную Отцами нашими, то есть Символа Веры; ни нам самим, ни иным мы не допускаем изменять ни единого слова из находящагося там, ни единого даже слога нарушить, памятуя говорящаго: “Не предлагай предел вечных, яже положиша Отцы твои”, – ибо это не они говорили, но чрез них говорил Дух Бога и Отца, Который исходит от Него, не чужд же – Сыну, согласно понятию естества”382.

78. Его же, из книги: “О Святей Троице”: “Познаются и веруются быть Три покланяемые ипостаси Сей Святой и покланяемой Единицы: Отец – безначальный, безвиновный, нерожденный, присносущный; и Сын – единородный, рожденный неизреченно и безстрастно и несказанно прежде всех веков из существа Самого Отца, и посему – единосущный и сопрестольный и во всем подобный и равный Отцу, за исключением лишь Отечества, Начало же и Вину имеющий в рождении Своем – Отца; и Дух Святый – животворящий, покланяемый, исходящий от Отца, то есть из существа Отца, но не образом рождения (как Сын), дабы тем самым не явилось два Сына в Троице, а – исходящий, как было сказано, от единого Отца, как бы из уст, явленный же чрез Сына и говоривший во всех святых Пророках и Апостолах; кроме того, как я сказал, – сущий от существа Самого Отца и Сына, и имеющий единосущие в отношении Отца и Сына, Он и Сам также, как Отец и Сын, не имеет ничего общого понятием Своего существа ни с какой тварью” 383.

79. Его же, из первого слова против Иулиана: “Сын родился от Отца и есть в Нем и от Него – по-естеству; исходит также (от Отца) и Дух, свойственный Богу и Отцу и, подобным же образом, свойственный – Сыну: ибо Бог Отец чрез Него освящает то, что подлежит освящению” 384.

80. И в конце этого слова: “Ибо Дух по естеству происходит от Отца; чрез Сына же подается твари” 385.

81. Его же, из второго слова против Иулиана: “Что и самое естество стихий само по себе и от себя не имело бы силы избежать тленности, но нуждается, так сказать, в поддерживающей ее для благобытия руке, явил Пророк, говоря: “Дух Божий ношашеся верху воды”: ибо Он все приводит к жизни, являясь по естеству Духом Божиим, как от жизни Отца сущий и от Него происходящий”386.

82. Его же, из книги “Сокровищница”: Беседуя с Иудеями, Христос говорит в одном месте: “Аще же о персте Божии изгоню бесы, убо цостиже на вас Царствие Божие”. “Перстомъ” Он здесь называет Духа Святаго, неким образом происходящого от Божественного Существа, и по естеству от Него зависящаго, как и перст зависит от человеческой руки. Ибо, вот, Божественные Писания именуют Сына рукой и десницей Божией, как это говорится: “Спасе его десница Его, и мышца святая Его”; и еще: “Господи, высока мышца Твоя, и не ведеша, познавше же, постыдятся”. Итак, как рука соответствует естеству целого тела, делая все то, что – угодно разуму, помазует же, обыкновенно употребляя для сего перст, так и Слово Божие, сущее от Него и соответствующее Ему по естеству, скажу так, дабы мы и Давшого Начало приняли во внимание, и в Сыне разумели происходящого естеством и существом от Отца Святого Духа, Которым помазуя, Он все освящает. Итак, Дух Святый является не чуждым и не посторонним Божественному естеству, но – от Него и в Нем по естеству именно, подобно тому, как и телесный перст является того же естества, что и – рука, и, в свою очередь, рука в теле не является различного естества от самого тела” 387.

83. И немного далее: “Ясно является, что Дух Святый не чужд – существу Сына, но в нем (существе) – и от Него (Сына), и как некая – естественна сила, могущая исполнить все то, что пожелаетъ”388.

84. Его же, из слова к монахам: “Дух изливается, т. е. исходит как от Источника, от Бога и Отца, подается же твари чрез Сына”389.

85. Его же, к Палладию: “Дух, отнюдь, не является изменяемым, но если (скажут, что) Он страждает изменение, то тогда эта немощь непосредственно принадлежала бы самому Божественному естеству, ибо Он – Дух Бога Отца и Бога Сына, по естеству от Того и Другого, т. е. – от Отца чрез Сына произливающийся Духъ”390.

86. В девятом ответе он говорит так: “Дух Святый исходит от Бога и Отца, согласно слову Спасителя, но не чужд – Он и Сыну, ибо Он имеет все вместе с Отцем. И сие Он Сам научил, говоря о Святом Духе: “Вся елика имать Отец, Моя суть: сего ради рех, яко от Моего приимет, и возвестит вамъ”. Итак, Дух Святый, творяй чудеса, прославил Иисуса, тем не менее, как Дух Его, а не как чуждая и более сильная, чем Он, сила, согласно чему познается, что Он – Богъ”391.

87. Это говорил божественный Кирилл, борясь против Нестория, говорящаго: не собственной силой Христос творил чудеса, но – как некий простой человек и один из Пророков. – Но, когда Феодорит, слыша и видя, что в писаниях Кирилла Дух называется свойственным Сыну, он заявил: “Если Кирилл, говоря, что “Дух – свойственен Сыну”392, хотел сказать этим, что Он свойственен Ему, как сущий одного с Ним естества и как исходящий от Отца, – то и мы вместе с ним будем исповедывать сие и примем это изречение, как благочестивое (православное); если же он этим хотел сказать, что – “Дух – свойственен Сыну”, как от Сына или чрез Сына имеющий бытие, то мы это изречение отвергнем, как хулу и как нечестие. Ибо мы веруем Господу, Который говорит: “Дух истины, Иже от Отца исходитъ”, и – божественнейшему Павлу, говорящему подобное: “Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа, Иже от Бога”. – Услышав это и тщательно обдумав, Кирилл не дал на это ответа, но написав книгу о Святой Троице, он возвестил в ней, что Дух Святый исходит только от Отца”.

88. Святого Иоанна Златоустого из первого трактата против Аномиан, который находится в “Маргаритахъ”: “Что Бог находится везде – знаю; и что Он – целостный везде – знаю; каким же образом – не знаю. Знаю, что Он родил Сына; каким же образом – не ведаю. Знаю, что Дух происходит от Него; каким же образом – от Него – не знаю”393.

89. Его же, из слова о Святой Троице: “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя; верую – не изследую; верую – не преследую Непостижимаго; верую – не измеряю Неизмеримаго; верую во единого и единственного истинного Вседержителя”394.

90. И немного далее: “Верую и в Господа нашего Иисуса Христа, Сына Его Единороднаго, рожденного от Него прежде всех веков, каким образом – это известно только Ему – Рожденному”395.

91. И затем: “Верую и в Духа Святаго, Духа Истины, от Отца исходящаго, – Исполнение Троицы; Ему вверяю мое освящение; Ему вверяю воскресение из мертвыхъ” 396.

92. Его же, из второго слова на Благовещение и против Ария: “Я же, наставленный Священными Писаниями, воспеваю Отца, всегда являющагося Отцем; воспеваю Сына, возсиявшого вне времени от Отеческого существа; воспеваю Духа Святаго, от Отца исходящого и в Сыне почивающаго”397.

93. Его же, из омилии о Святом Духе: “Итак, как я сказал, дабы кто-нибудь, услышав “Дух Бога”, не подумал, что этим обозначается известная родственность, а не – общность (Божественнаго) естества, Павел сказал: “Нам же дан не дух мира, но Дух, Иже от Бога”. Еще говорится “Дух Отца”, как Спаситель говорит Апостолам: “Не пецытеся, како или что возглаголете: не вы бо будете глаголющии, но Дух Отца вашего глаголяй в васъ”. Но как Писание сказало – “Дух Бога”, и присовокупило – “Иже от Бога”, так, опять же, говорится и – “Дух Отца”. И дабы ты не подумал, что говорится только в отношении известной родственности, Спаситель утверждает, говоря: “Егда же приидет Утешитель, Дух истины, Иже от Отца исходитъ”. Там – “от Бога”; здесь – “от Отца”. То, что Он привел в отношении Себя Самого: “Аз от Бога изыдохъ”, это же – и в отношении Святого Духа: “Иже от Отца исходитъ”. Итак, говорится: “Дух Бога”, “Дух от Бога Отца” и “от Отца исходитъ”. Что означает – “исходитъ”? – Не сказал: “рождается”; а то, что не написано (в Священном Писании), того и не надо мыслить. Сын – от Отца рожденный; Дух – от Отца исходит. Ищешь, конечно, узнать от меня, в чем – различие: как Сей родился, как Тот исшел? В чем же заключается дело? – Узнав, что Сын родился, познал ли ты и понял: каким образом Он родился? – Так что, когда слышишь имя Сына, разумел ли ты и образ рождения? – Это – наименования, возлюбленный, которые должны быть почтены верой и сохранены благочестивым размышлениемъ” 398.

94. Святого Епифания Кипрскаго, из книги, называемой “Анкоратъ”: “Таким образом, мы верим, что есть Дух Святый, Дух Божий, Дух совершенный, Утешитель, несотворенный, от Отца исходящий и чрез Сына восприемлемый”399.

95. Из послания папы Целестина к Несторию: “Не должны богохульные слова смущать чистоту древней веры. Кто когда не был судим достойным подлежать анафеме из числа тех, кто или отъемлют или прибавляют нечто к Вере? Ибо что полно и ясно предано нам Святыми Апостолами, не допускается ни прибавлять к сему ни убавлять от сего. Ибо мы читаем в наших книгах, что не должно ни прибавлять, ни изменять сего, так что прибавляющий или изымающий подлежит величайшему наказанию”400.

96. Святого Максима, глава 63 из толкования на пророка Захарию: “Ибо Дух Святый, насколько является по Своему существу естеством Бога и Отца, настолько Он по Своему существу является естеством и Сына: ибо имея от Отца естество, Он неизреченным образом исходит чрез рожденного Сына”401.

97. Его же, из собеседования с македонианином: “Ибо Сын родился из существа Отца (посему Он – Единородный), и Дух Святый исходит из существа Отца402.

98. Его же: “Единый Бог, единого Сына Родитель и Отец, и Духа Святого Изводитель (Προβολεύς); Единица не смешанная и Троица нераздельная; Ум безначальный, Единый единого по существу безначального Слова Родитель и Единый Присносущной Жизни, т. е. Духа Святого – Источникъ”403.

99. Его же из комментарий на книгу Святого Дионисия: “О Божественных именахъ”: “Бог и Отец, двигнувшись вне времени и по любви, пришел в разделение ипостасей, нераздельно и неумаленно пребывая в Своей полноте, сверхполный единства и сверхпростый, несмотря на то, что Его Сияние пришло в бытие, как живой Образ (Его), и несмотря на то, что Всесвятый Дух божественно и превечно исходит от Отца, как этому научает Господь” 404.

100. Его же, из толкования “Отче нашъ”: “Сын и Дух Святый естеством одно суть с Отцем; от Него – сущие и в Нем – по естеству выше вины и слова”405.

101. Иустина Философа и мученика, О вере, глава 2-я: “Ибо поскольку из Своего существа Отец родил Сына, и из того же существа извел Духа, то – естественно, что участвующие в том же самом существе, и являются участниками: Того же и единого Божества”406.

102. И немного далее: “Как Сын – от Отца, так и Дух; разве лишь в образе бытия будет некое различие. Ибо Оный Свет (т. е. Сын) просиял от Света (т. е. Отца), а Этот Свет (т. е. Дух Святый) и Он также от Света произшел, но не рождением, а исхождением: таким образом, являясь совечным Отцу, таким образом – того же существа, таким образом – безстрастно оттуда исшедший; таким образом – во Единице разумеем Троицу и Троицу во Единице”407.

103. Дамаскина, из седьмой книги, говорящей о Духе: “Таким же образом будучи наученными о Духе Божием, сшествующем со Словом и являющем Его действование (энергию), мы не считаем Его за неимеющее субстанцию дыхание, но (мыслим о Нем) как о Силе по естеству, которая сама по себе видится в личной ипостаси, которая от Отца исходит и в Слове почивает и являет Его” 408.

104. Его же, из 8-й книги: “Веруем во единого Отца, Начало всего и Виновника, ни от кого не родившагося, безвиновного же и нерожденного единого Сущаго, естеством же Отца единого только Единородного Сына Его, Господа же нашего Иисуса Христа, и Изводителя Святого Духа” 409.

105. Из этого же слова: “Ибо если и Дух Святый от Отца исходит, но не образом рождения, а – похождения, то, следовательно, имеется иной образ бытия, также непостижимый и неразумеваемый, как и рождение Сына” 410.

106. Из этого же слова: “Единый нерожденный – Отец (ибо Его бытие не происходит от иной ипостаси): и единый рожденный – Сын (ибо Он – рожден безначально и вне времени от Отеческого существа), и единый – Святый Дух, исходящий из существа Отца, не – рожденный, но – исходящий”411.

107. Также мы веруем и во единого Духа Святаго, Господа и Животворящаго, от Отца исходящого и в Сыне почивающаго, со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго” 412.

108. Из того же слова: “Во всем (Дух Святый) подобен – Отцу и Сыну; от Отца исходит, чрез Сына подается и воспринимается всей тварью”413.

109. Из того же слова: “(Дух Святый – неотделимый и неразделяемый от Отца и Сына, и все имеющий, что имеют Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности” 414.

110. Дух Святый и Сам происходит от Отца, но не образом рождения, а образом исхождения. И что есть различие между рождением и похождением – это мы знаем; но в чем заключается это различие – отнюдь, не ведаем. Одновременно происходят и рождение Сына от Отца и исхождение Духа. Все, что имеет Сын, имеет и Святый Дух от Отца, как и самое бытие Свое; и если не было бы Отца, не было бы ни Сына, ни Духа; и если чем-нибудь не обладал Отец, не имели бы сего также ни Сын, ни Дух; и по той-то причине, что Отец обладает, имеют все это Сын и Дух, т. е. чрез Отца Они имеют это, не обладая только ипостасными свойствами Отца: – нерожденностью, рождением (Сына) и изведением (Св. Духа); ибо только сими ипостасными свойствами различаются между Собою Три Святые ипостаси415.

111. И еще: “Должно ведать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-то, но мы говорим, что Он – Отец Сына; и мы не говорим, что Сын – Виновник или Отец, но мы говорим, что Он происходит от Отца и – Сын Отца; Духа же Святого мы возвещаем – от Отца и именуем Духом Отца; мы не говорим, что Дух происходить от Сына, но именуем – “Духом Сына” и исповедуем, что Он чрез Сына является и подается нам; но мы не говорим, что Сын – от Духа и не именуем “Сыном Духа”416.

112. Его же, из 13-й главы: “И когда я думаю о взаимном соотношении Трех ипостасей, я представляю себе, что Отец – сверхсущественное Солнце, Источник благостыни, Бездна существа, разума, премудрости, силы, света, Божества, Источник рождающий и изводящий сокровенные в Нем Блага. Итак, Он – Ум, Бездна разума, Родитель Слова и чрез Слово изводящий являющагося Духа”417.

113. И еще оттуда: “Отец есть Источник и Виновник Сына и Духа: Отец же – единого Сына и Изводитель Духа. Сын есть Сын, Слово, Премудрость и Сила, Образ, Сияние, Начертание Отца и сущий Отца. Но Дух Святый не есть Сын Отца, но – Дух Отца, как от Отца исходит: ибо, отнюдь, нет первого движения (ούδεμία ή όρμή) без Духа; и (говорится) “Дух Сына” не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что чрез Него Дух исходит от Отца”418.

114. Из 14-й главы: “Дух Святый есть Бог, освящающая Сила, воипостасная, от Отца непосредственно происходящая и в Сыне почивающая, единосущная Отцу и Сыну”419.

115. Его же, из послания к Иордану: “Для нас Один – Бог: Отец и Слово Его и Дух Его. Слово же воипостасное – Результат Рождения, почему и является Оно – Сыном; и Дух воипостасный – Результат Исхождения и Изведения от Отца чрез Сына, но не – от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, есть Дух “уст Божиихъ”. Но, конечно, как те уста (о которых говорится в псалме) не – телесный орган, так и Дух не есть исчезающее и растворяющееся дыхание”420.

116. Его же, из слова его на погребение божественной плоти Господней: “Сие является Предметом нашего служения: – Отец – нерожденный Родитель Сына, ибо Сам Он ни от кого (не происходит), Сын – Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и – от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие”421.

117. Святого Григория Нисскаго, из толкования “Отче нашъ”: “Если же для Сына и Духа было бы общим иметь бытие не образом рождения, то как бы не явилось и некое смешение в предмете; затем долженствует сохранять несмешенным различие в личных свойствах, дабы и то, что – общее сохранилось, и личное свойство не стало смешенным (с личными свойствами Иных ипостасей). Ибо в Писании возвещается Единородный Сын от Отца, а прежде сего – именование “Слово” говорит о Его личном свойстве. Относительно же Духа Святаго, свидетельствуется (в Писании), что Он – и от Отца и от Сына”. – “Аще кто Духа Христова не имать”, говорится, “сей несть Еговъ”. Итак, Дух – сущий от Бога (Отца), также есть и Дух Христов. Сын же – сущий от Бога (Отца), отнюдь, не является и не именуется Сыном Духа; и это последование отношений (между Лицами Св. Троицы) не идет в обратном порядке, так чтобы возможно было в равной мере чрез регресс взаимно поменять места слов, и как говорится “Дух Христовъ”, таким же образом сказать и “Христос Духовъ”422.

118. Уподобления Первого Святого и Вселенского Собора: “Как уподобление Отцу здесь принимается наш ум, огонь, источник; как уподобление Сыну – слово, сияние, река; как уподобление Духу Святому – исходящее из нас дыхание, свет, вода. И как вторые проистекают из первых, так и третии – проистекают из первых; так и говорится, так и на деле есть. Ибо слово и дух происходят из ума, сияние и свет – от огня, река же и вода – от источника; так и говорится, так и на деле есть. Но, отнюдь, невозможно, чтобы третии происходили из вторых или вторые из третьих. И, однако, – в слове есть дух, и в сиянии – свет, и в реке – вода. Но поскольку одно вытекает из другого, то очевидно, что говорится, что третии происходят из вторых и, в свою очередь, первые и вторые именуются именами третьих. Итак, если отнесешь это уподобление в отношении Святой Троицы, то оно сохранится тебе во всем неизменно. Ибо Сын и Дух – от Отца, и никоим образом не Друг от Друга. И Дух – в Сыне (ибо Он не отделим от Отца и Сына), но Он – Духе и Сына и Отца; в свою очередь, как Сын, так и Отец – Дух. Это ты имеешь сказанным Первым (Вселенским) Соборомъ”423.

119. Но и Второй (Вселенский) Собор, божественно вещая, догматизировал; “И в Духа Святаго, Господа, Животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяемого и сславимаго”.

120. Святого Григория Чудотворца, из откровения (бывшого ему) от Евангелиста и Богослова Иоанна: “Единый – Бог Отец Слова Живаго, Премудрости сущей и Силы и Начертания вечнаго, совершенный совершенного Родитель, Отец – Сына Единороднаго. Единый – Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества. Единый – Дух Святый, от Бога имеющий бытие и чрез Сына являемый, являемый людям, совершенный Образ совершенного Сына, Живая Вина живущихъ”424.

121. Иоанна, смиренного монаха, пресвитера Дамаскина, слово в Святую Субботу, начало котораго: “Кто возвестит силы Господни”, немного далее после вступления: “Виновник всего – Бог; Сам же Он ни от кого не происходит, посему Он – и нерожденный; имеющий Слово воипостасное, совечное, от Него неизреченно и вне времени родившееся, никогда не отделимое от Отца, совершенного Бога, во всем подобное Родившему, кроме свойства нерожденности; подобное в существе и силе, воле и действии, царстве и господстве; Он не – безвиновный, ибо Он – от Отца; но Он не есть начавшийся во времени, ибо не было того, чтобы когда был Отец, не был бы тогда и Сын. Ибо Отец есть Отец Сына, и не был бы Отцем, если бы одновременно с Отцем и Сын не имел бы бытие; ибо Он – без промежутка времени от Отца родившийся и в Нем нераздельно пребывающий, являясь Премудростью Родившого и воипостасной Силой; существом Бог, Отцу единосущный; не без Духа познаваемый. Ибо и Дух Святый от Отца исходит – единомощный, той же воли, того же действия, той же силы, совечный, воипостасный; не образом рождения происходящий, но образом исхождения (это – иной образ бытия, божественный и непостижимый); во всем – подобный Отцу и Сыну; благой, водительный, господственный, творческий, существом Бог, Отцу и Сыну единосущный, со-царствующий, со-славимый, спокланяемый от всей твари. Сие является Предметом нашего служения: Отец – нерожденный Родитель Сына, ибо Он Сам ни от кого не происходит, Сын – Результат Рождения Отца, как от Него рожденный, Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и – от Сына, как чрез Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие” 425.

Конец (собранию изречений Святых Отцев).

* * *

324

Марка Ефесского изложение истории Собора отд. 2.

325

Apud Gill ор. cit. t. 2, p. 393.

326

Ibid. р. 469–70.

327

Patr. Orient. t. XVII p. 311 sq.

328

Epitome de gestis Petri n. 17. P. G. t. 2, c. 485.

329

Dionys. Areopag. P. G. t. 3, c. 673.

330

Ibid. c. 441.

331

Ibid c. 645.

332

Ibid. c. 1033.

333

Athanasius Magn. P. G. t. 26 c. 577–9.

334

Ibid. c. 533.

335

P. G. t. 25, c. 208.

336

Liber de communi essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti. P. G. t. 28, c. 72

337

Apud Gelasium Cyzicenum. P. G. t. 85, c. 1288.

338

Basilius Magn. P. G. t. 31, c. 609 a.

339

Ibid. c. 609 b.

340

Ibid. c. 616.

341

Ibid. c. 612.

342

P. G. t. 32, c. 329.

343

Ibid. c. 549.

344

P. G. t. 29, c. 333.

345

Ibid.

346

P. G. t. 32, c. 136.

347

Adversus Eunomium. P. G. t. 29, c. 772 c.

348

Gregor Nyss. P. G. t. 45 c. 336.

349

Ibid. c. 369.

350

Ibid. c. 416.

351

Ibid. c. 464.

352

P. G. t. cit. c. 17.

353

Этого места не находим в тексте.

354

Этих слов не возможно найти в тексте; нечто подобное находим у Кирилла Александрийского в Комментариях на Иоанна гл. 1.

355

P. G. t. 45, с. 133.

356

Этого места в основном тексте не находим, но оно цитируется у некоторых Свв. Отцев, как слова Григория Нисскаго.

357

Gregor. Nazianz. t. 36, с. 348.

358

P. G. t. 36, c. 476.

359

Tom. cit. c. 76.

360

Ibid.

361

Tom. cit. c. 140 c.

362

Ibid. b.

363

Tom. cit. c. 149 a.

364

Tom. cit. c. 249.

365

Ibid. c. 252.

366

P. G. t. 35, c. 1072.

367

Ibid. c. 1073.

368

Ibid. c. 1077.

369

P. G. t. 36, c. 441 b.

370

Ibid. c.

371

P. G. t. 36, c. 180 b.

372

P. G. t. 35, c. 1220 b.

373

Ibid.

374

Ibid. c. 1221 b.

375

P. G. t. 46, c. 1105 c. среди творений св. Григория Нисскаго.

376

P. G. t. 36, с. 77 6.

377

Damasi papæ. P. L. t. 13, c. 362 a.

378

Cyrillus Alex. P. G. t. 77, c. 177.

379

P G. t. 76, c. 1188 b.

380

P. G. t. cit. c. 1188 b.

381

P. G. t. 77, c. 316.

382

P. G. t. cit. c. 180.

383

Этого места нет среди творений св. Кирилла, но оно цитируется у Иосифа Бриенния.

384

P. G. t. 76, с. 533 b.

385

Tom. cit. с. 556 с.

386

Tom. cit. с. 584–5.

387

P. G. t. 75, с. 576.

388

Tom. cit. с. 581.

389

P. G. t. 77, с. 316.

390

P. G. t. 68, с. 148.

391

P. G. t. 76, с. 433.

392

P. G. t. 76, с. 432.

393

Joann. Chrysost. P. G. t. 48, c. 704.

394

P. G. t. 49, c. 320.

395

Ibid.

396

Ibid.

397

P. G. t. 62, c. 768.

398

P. G. t. 52, c. 814.

399

Epiphan. P. G. t. 43, c. 236.

400

Celestini papae P. L. t. 50, c. 474–6.

401

Maxim. Abbas. P. G. t. 90, c. 672.

402

P. G. t. 28, c 1208. Находится между творениями св. Афанасия Великаго.

403

P. G. t. 90, с. 1180.

404

P. G. t. 4, с. 221.

405

P. G. t. 90, c. 884.

406

Justini Mart. P. G. t. 6, c. 1209.

407

Ibid. c. 1224.

408

Joann. Damasc. P. G. t. 94, c. 805.

409

Ibid. c. 809.

410

Ibid. c. 816 (et P. G. t. 77, c. 1136 ap. Cyrill. Alexandr.).

411

Ibid. c. 817.

412

Ibid. c. 821 b.

413

Ibid. c.

414

Ibid.

415

Ibid. c. 824.

416

Ibid. c. 832.

417

Ibid. c. 848.

418

Ibid. c. 849.

419

Ibid. c. 856.

420

P. G. t. 95 c. 60.

421

P. G. t. 96, c. 605.

422

Этого места не находим среди опубликованных творений св. Григория Нисскаго.

423

Apud. Gelasium Cyzicenum. P. G. t. 85, c. 1289–96.

424

Gregor. Thaumaturg. P. G. t. 10, c. 984.

425

Joanni Damasceni P. G. t. 96 c. 604.

Глава VI. Дальнейшее обсуждение догмата об Исхождении Св. Духа. Решительные шаги к заключению Унии. Трактат Св. Марка Ефесского («Силлогическия Главы») о том, что Св. Дух исходит только от Отеческой ипостаси. «Исповедание Веры» Св. Марка Ефесскаго.

В Великий Понедельник, 30-го марта 1439 г. греки собрались у Патриарха, чтобы обсудить вопрос: можно ли до Пасхи найти некий modus unionis или же следует возвращаться в Константинополь, прекратив дальнейшие переговоры. Виссарион Никейский и Исидор Киевский немедленно высказались в пользу Унии. Между тем, один из иерархов – Досифей, митрополит Монембазийский – воскликнул, что предпочтет умереть, нежели “латинизироваться”. Исидор ответил ему: “Не менее тебя и мы не хотим “латинизироваться”, но Восточные Отцы в равной мере приписывают, что Св. Дух происходит и от Сына; вот посему нам и следует на этом вопросе сойтись с Латинской Церковью”. На это надо заметить, что митрополит Исидор, отнюдь, не был богословом, и совершенно не был прав в своем утверждении, что, по мнению Восточных Отцев, Дух Святый исходит в равной мере как от Отца, так и от Сына, и что посему латинский догмат о Св. Духе совершенно отвечает православному святоотеческому мышлению. Св, Марк Ефесский и Антоний Ираклийский горячо возражали Исидору и считали, что Уния с латинянами не может быть заключена. Так, Св. Марк Ефесский заявил, что латиняне не только – раскольники, но и – еретики. Но об этом молчала наша Церковь по той причине, что они – многочисленны; но разве не то ли было причиной, почему Православная Церковь отмежевалась от них, что они – еретики; поэтому мы просто не можем соединиться с ними, если они не согласятся изъять прибавление в Символе и исповедывать Символ так, как мы исповедуем. – На возражение Виссариона, что если некоторые свв. Отцы учили так, как учат латиняне, то и их надо, следовательно, считать еретиками? – Св. Марк ответил: – Конечно. Но они так не учили и книги представленные латинянами вызывают сомнения в подлинности426.

На следующий день, 31-го марта, Император снова собрал греков на совещание, и одни выражались в пользу Унии, другие были решительно против нея. Ревнители Православной Веры после сего решили массовым порядком покинуть Флоренцию и во свояси направиться в Константинополь. Этим они желали положить конец дальнейшим переговорам и делу, начинавшему принимать опасный оборот для Православной Церкви. Но Император приставил свою стражу к вратам города, которая не выпускала греческих представителей выйти из города. Между тем, патриарх, который и до того постоянно болел, настолько разболелся, что его соборовали.

Уже после Пасхи, которую греки скорбно отпраздновали на чужбине, 10-го апреля, греки снова собрались на внутреннее совещание. Общее мнение было выражено резолюцией, которую передать папе уполномочили Виссариона, Исидора и некоторых иных лиц: “Переговоры не приводят ни к чему. Нет ли какого иного средства для реализации Унии, возвестите сие нам. Мы имеем семь Соборов и этого для нас достаточно”. Папа ответил грекам так: “Я, как видите и вы, не жалел ни труда, ни тщания, ни расходов на дело Унии Церкви, а вы с самого начала небрежно относились к этому делу... Теперь мы вам предлагаем четыре вещи: 1. Вам было доказано, что Св. Дух происходит также и от Сына: если у вас в чем имеются сомнения, укажите нам, и мы продолжим изследование вопроса. 2. Если вы можете доказать из Писания противоположное нашей доктрине, сделайте это. 3. Если вы имеете некоторые тексты, взятые из Писания, доказывающие, что ваше учение лучше и благочестивее нашего, укажите сие. 4. Если вы не примете этих предложений, мы согласны собраться с Вами на заседание, на котором каждый открыто выскажется, и то, что одобрит большинство, то мы и примемъ”427.

Ответ Папы вызвал недоумение греков, которые сочли, что вопросы веры отнюдь не могут решаться голосованием. Они были готовы составить ответ Папе, но поскольку мнения не согласовались, Император счел за наилучшее послать Папе следующее заявление: “Все переговоры не приводят ни к чему: так как вы не желаете ничего изъять из Символа, а мы не желаем ничего прибавлять. Какая же нужда в диспутах и изследованиях и приведении свидетельств? Но пусть Твое Блаженство обдумает, нет ли какого-нибудь иного способа примирения, и если нет, мы с миром возвратимся к себе”. Таким образом, греки поставили вопрос ребром, и Ватикан был поставлен в несколько затруднительное положение, ибо отбытие греков в данный период, несомненно, было бы ударом для престижа Палы. Политика непреклонного нажима в отношении греков, оставаясь в сущности той же, должна была теперь пойти по иному руслу. Получив заявление греков, Папа ответил, что посылает к ним кардиналов для выяснения вопроса. Но кардиналы явились только через четыре дня. Между тем сторонники Унии среди греков не теряли времени. Так, Виссарион Никейский прочел свои знаменитые речи в пользу Унии, которых содержание следующее: некогда церковный мир и единство, которые столь дороги нам, были нарушены тем фактом, что латиняне внесли в свой Символ прибавление “Filioque”; этого делать они не имели права, потому что только Вселенский Собор мог бы так распоряжаться с Символом Веры; греки часто ставили это латинянам в упрек. Но теперь дело обстоит иначе – поскольку мы сейчас составляем Вселенский Собор, который уполномочен разсмотреть вопрос “Filioque”. Если греки не заключат с латинянами Унию, они будут иметь тяжкую вину. Не должно говорить: – “Мы не хотим Унии”, – но следует разсмотреть утверждения латинян – правильны ли они или ошибочны, и всемерно искать средств для достижения Унии (гл. 1). Отцы Церкви, будучи просвещены Св. Духом, не могли противоречить друг другу; это было выразительно сказано Отцами Седьмого Вселенского Собора. Следует согласовать изречения свв. Отцев друг с другом (гл. 2). Далее (гл. 3–9) Виссарион говорит о том, что латинское учение об исхождении Св. Духа “и от Сына” – совершенно приемлемо и догматически оправдано. Последняя часть речи (гл. 10) посвящена призыву к грекам заключить Унию: ибо только Уния может спасти Византийскую Империю от гибели; но эта Уния является не только политической необходимостью, но также и – моральной, ибо, в действительности, единство Веры между православными и латинянами существует.

Когда Виссарион кончил двухдневную речь, Георгий Схоларий подал Императору в письменном виде три свои речи в пользу Унии. Речь его начиналась политическим аспектом пользы от Унии; только Уния и помощь, которую Византия получит от Запада, может спасти Родину, до такой степени стесненную турками. Для Греческой Церкви гораздо более выгоден тесный союз с Западом, нежели союз с народами варварскими и некультурными. Уния должна быть истинной, а не только проформой. Что касается “Filioque”, то поскольку невозможно требовать от латинян изъятия сего прибавления из Символа, то удобнее грекам ввести сие прибавление и в свой Символ, которое догматически оправдано, ибо оно уже фактически заключается в словах Символа об исхождении Св. Духа от Отца. Наконец, Георгий Схоларий предлагает известную формулу, благодаря которой можно было бы заключить Унию с латинянами.

Между тем, прибыли от Папы три кардинала, и Иулиан Цезарини от лица Западной Церкви призывал греков продолжать переговоры, которые по вине греков, как он сказал, не привели до сих пор ни к какому результату в продолжении 14 месяцев. В ответ на это, Император настойчиво указывал на безполезность дальнейших дискуссий и предложил, чтобы от обеих Церквей была выбрана комиссия (по десяти от каждой партии) для изыскания иных путей к заключению Унии. В этот же день Император отправился к Папе, чтобы познакомить его с своим планом.

Итак, была выбрана комиссия: со стороны греков – 10 митрополитов (имена их не указаны в Деяниях); со стороны латинян: 2 кардинала, 2 митрополита, 2 игумена, 2 философа и 2 священника. На первом заседании комиссии греки просили латинян высказаться касательно фразы в письме св. Максима Исповедника (о котором мы говорили в 5-й гл. нашего труда): “Они (Латинские Отцы) не делают Сына Виновником Св. Духа”. Греки просили латинян высказаться: принимают ли они то, что сказал св. Максим, за свое учение. Латиняне на это ответили: “Мы отнюдь не делаем Сына первичным Виновником Духа; также мы возвещаем, что Отец есть единственная Вина Сына и Св. Духа – Одного чрез рождение, Другого – чрез исхождение. Чтобы явить единосущие и тожественность естества (Божества), мы также говорим, что Святый Дух происходит “чрезъ” Сына, но мы также признаем, что существо Божественных ипостасей – неразделимо. По естеству Сын есть Сын Отца, и Св. Дух по естеству есть Дух Отца и Сына. Так как невозможно отделить естество от ипостаси, то следует, что Дух (так как Он – от существа Сына) также – и от Его ипостаси. Впрочем, те Латинские Отцы, которых приводит св. Максим, именно: Августин, Иероним и Амвросий, ясно утверждали, что Св. Дух происходит от Отца и Сына”428. На этом закончилось первое заседание комиссии.

На втором заседании комиссии греки просили латинян согласиться на выражение св. Тарасия Константинопольскаго, говорящаго, что “Святый Дух происходит от Отца чрез Сына”. Но латиняне не пожелали согласиться на это, не желая принимать “чрезъ” (σιά, рег) вместо “и”, говоря, что “чрезъ” может означать, что в происхождении Св. Духа Сын есть не иное что, как только “каналъ” или “орудие”, и что этим вводится два отдельных действия в исхождении Духа (одно – от Отца, другое – от Сына), между тем, как следует держаться того мнения, что Дух происходит от Отца и Сына, как от одного Начала и одним действиемъ”. По поводу утверждения латинян, что хотя они и говорят, что Св. Дух происходит от Отца и от Сына, однако – как от одного Начала и одним действием, св. Марк написал целый обширный трактат (приводимый ниже), в котором доказал полный абсурд такого утверждения: ибо при утверждении латинян, что Св. Дух имеет бытие от Отца и от Сына, неизбежно вытекают два Начала, два Виновника и два действия.

Грекам было ясно, что дальнейшия дискуссии ни к чему не приведут и они, как ранее и св. Марк Ефесский, желали прекратить их, но, по настоянию латинян, они продолжали обсуждение этого вопроса еще на нескольких заседаниях. За сим, латиняне предлагают грекам заявление, в котором они сказали, что признают одно Начало, именно – действие (энергию) изводительной силы Отца и Сына; далее они утверждают, что “Filioque” в свое время было додано против еретиков для утверждения веры, что Сын всегда был с Отцем, и не было такого времени, когда Его не было. Заканчивается это заявление словами: “Но если скажут, что Дух происходит только от Лица Отца, этим – отделят Лице от существа, а это – абсурдъ”.

Имея это заявление латинян, греки собрались у Императора 29 апреля, для обсуждения дальнейших действий; между тем, латиняне два дня спустя направили грекам еще одно заявление, в котором заключались следующия слова: “Credimus in unum Deum Patrem, et in unum Filium unigenitum ex Patre natum, et in unum Spiritum sanctum, habentem quidem ex Patre suam subsistentiam sicut et Filius, sed etiam ex Filio procedentem. Unum quippe dicimus Filii et Spiritus causam, nempe Patrem, illius quidem per generationem, hujus vero per processionem. Sed. ne identitatem unitatemque (substantiæ separemus et ut substantiam) ab hipostasibus non re differentem, sed ratione tantum et actu intelligendi asseveremus, et nulla suspicio sit, Spiritum sanctum esse ex solo Patre, triumque substantia, quæ unica est, in tres partes dissecta cuipiam videatur, vocem illam “ex Filio” pronunciamus in symbolo, et propterea dicimus, Spiritum sanctum procedere ex Patre et Filio, ut ab unico principio”429.

Этот документ не требует комментариев.

Греки в течение двух дней обсуждали вопрос понимания двух выражений: “от Сына” и “чрез Сына”. Исидор Киевский в своей речи приводил тексты в пользу принятия “Filioque”.

Греки долго не могли составить заявления, которого от них требовали латиняне в связи с своим заявлением. Наконец, вопреки оппозиции св. Марка Ефесскаго, ими была составлена формула, на основании которой они были готовы заключить с латинянами Унию. Эта формула была не только отступлением от православного понимания догмата о Св. Духе, и не только компромиссом в деле веры, но даже была выражена в сильно латинском духе. Она гласила так: “Поскольку латиняне исповедуют, что Отец – единое Начало Сына и Духа, и просят нас, чтобы и мы известили их о нашем учении, то мы также говорим, что исповедуем, что Отец – Источник и Корень Сына и Духа; и Сын и Дух являются Цветами и Прозябениями Отца, согласно выражению Кирилла (Александрийскаго) и Первого (Вселенскаго) Собора и Василия Великаго. И мы возвещаем, что Сын посылает и изводит (sic!) от Себя проистекающого Духа, и что Дух Святый посылается, проистекает и происходит (sic!) от Сына”430.

Но латиняне, которых отнюдь не удовлетворило компромисное разрешение вопроса, не удовлетворились этой формулой и потребовали более точной формулировки; именно – они указывали на то, что выражения в греческой формуле об похождении Св. Духа от Сына могут быть поняты в том смысле, что греки говорят об исхождении Св. Духа во времени, о послании Его Сыном, но – не о вечном исхождении Св. Духа от Сына, в понятии бытия Св. Духа. Но греки отказались дать более точную, более угодную латинянам формулу, говоря, что и то заявление, которое они сделали, было сделано ими вопреки оппозиции св. Марка Ефесскаго, двух митрополитов и двух иных членов высокого духовного сана.

Обо всех этих событиях так нам разсказывает св. Марк Ефесский: “Затем начались речи о примирении и компромиссе, и некто из наших сказал, что хорошо облобызать мир и достичь святого согласия между нами, так чтобы и не являлось, что Западные Отцы находятся в противоречии с Восточными; и уже некто начал философствовать о том, что “чрезъ” у наших Учителей является равнозначущим “отъ” (“изъ”), и что оно (“чрезъ”) делает Сына Виновником Духа. Таким образом, постепенно возникло латинствование (ό λατινισμός), а затем начали работать над способом заключения Унии и начали вырабатывать некоторые формулы, благодаря которым соединились бы с ними, представляющия известный компромисс, и могущия быть воспринятыми согласно и тому и другому учению (т. е. и латинскому и православному), как бы некий сапог, и на ту и на другую ногу. И по той причине им сие казалось весьма соответствующим той цели, что таким образом и наши легче были бы привлечены (к Унии) и можно было надеяться, что сие безпрекословно будет принято противной стороной. И составив известную грамату, содержащую сие, а также ясно излагающую их суждение, они направили ее им, чтобы благодаря сему заключить Унию. Но те никоим образом не желали принять эту грамату безпрекословно, но или вызывали тех на защиту и разрешение того, что было в грамате из относившагося к предмету спора, или же требовали принятия своего, что они предварительно послали, а это было полное соглашение в отношении учения латинян и греков и исповедание, что Дух Святый исходит также и от Сына”431.

При таком положении вещей, большинство греков желало прекратить все дальнейшие переговоры и вернуться в Константинополь, о чем и открылись Императору. Но Император запретил им, действуя уже не столько увещаниями, сколько угрозами. Между тем, он вошел в тайные переговоры с Виссарионом, Исидором и протосингелом Григорием Маммой (впоследствии ярым униатом и униатским Константинопольским патриархом, большим противником св. Марка Ефесскаго); Император поручил им заняться нахождением путей к заключению Унии. В то же самое время, в двух беседах с Папой он просил его не требовать от греков более точной формулировки учения об исхождении Св. Духа, а удовлетвориться той, которую греки направили латинянам ранее. Но Ватикан был непреклонен. От имени Папы кардинал Цезарини заявил Императору следующее: “Мы искали дискуссии ради того, чтобы вывести истину на свет, а вы этого не желали; мы вам послали в письменном виде наше исповедание веры, а вы отнюдь не удовлетворились. Теперь вы нам послали со своей стороны ваше исповедание веры, сопровожденное выдержками из Свв. Отцев, а мы вас просим дать более точное объяснение (вашего верования). Но вы не желаете его дать, и посему нам не о чем больше говорить”. Император ответил: “Я – не хозяин Собора... Формула, которую мы вам направили, довлеет, и нет никакой необходимости в разъяснении... Что вы хотите более сего? – Вы признаете Сына Виновником Духа; далеко от того, чтобы противоречить сему, мы с вами соглашаемся в этом выражении; и именно как знак нашего согласия должно быть принято то, что мы вам не возражаемъ”. Кардинал Цезарини ответил на это: “Употребляя слова “проистекаетъ” и под., ваши имеют в виду то второе “происхождение” Св. Духа, именно – происходящее во времени; а то, что мы желаем, это – заявление, согласующееся со Свв. Отцами, которые возвещают Сына в отношении Св. Духа, как “una cum Patre, causalitatem substantiæ” 432.

17-го мая греки собрались в жилище Патриарха для обсуждения вопроса об Унии, но не пришли ни к какому результату.

21-го мая Император снова обратился к Папе с прежней просьбой не принуждать греков к более точной формулировке своей формулы. Но Папа послал к грекам трех кардиналов, которые еще раз категорически затребовали от греков дать ту формулировку заявления об исхождении Св. Духа, которая им, латинянам, была угодна. Греки отказались это сделать. Тогда папа вызвал к себе Императора и выразил ему неудовольствие на то, что столько денег, затраченных им на Собор, явились потерянными по вине греков, не хотящих придти к соглашению с латинянами. Император ответил, что, по мнению греков, формулировка, данная ими латинянам, не нуждается в пояснении, и большинство греков отказывается дать иную; кроме того, он заявил, что. не может принуждать своих иерархов.

27-го мая Папа пригласил к себе греков и через переводчика обратился к ним с увещанием. Он говорил им о своем рвении достичь Унии, о том рвении, которое вначале проявляли также и греки; затем он стал порицать их за то, что они, противно уговору, отказываются вести новые дискуссии и принять исповедание веры латинян, без уточнения своего собственного исповедания. Если будет заключена Уния, помощь Западных государей Византии не заставит себя ждать. Закончил Папа свою речь призывом к грекам заключить Унию.

На речь Папы ответил Исидор Киевский: “То, что сказал Папа – справедливо. Но и греки не оставались бездейственными, и дело такой важности требует значительного времени”.

С тех пор среди греков наступает резкий перелом, о котором мы говорили в начале 5-й главы нашего труда. Несколько греческих иерархов, именно – Исидор, Виссарион, Дорофей Мителенский и епископ Лакодимийский заявили Императору, что если он желает Унию, то они готовы сами немедленно заключить ее. Но Император, не желая вызвать открытого раскола среди греческих иерархов, так как были среди них и решительные противники Унии, не одобрил их план. 28-го мая, на внутреннем собрании, он обратился с речью к своим грекам, призывая их немедленно заключить Унию, если этому не препятствует их совесть; по его, Императора, мнению, совесть не препятствует сему. Закончил он свою речь призывом заключить Унию ради спасения государства. “Всякий, кто препятствует заключению этой святой Унии”, говорил Император, “является более дурным предателем, чем Иуда”. Некоторые иерархи вокликнули на это: “Да, анафема тому, кто не любит Унию! Только эта Уния должна быть свята!” Затем, в течение двух дней Исидор и Виссарион на собрании читали выдержки из свв. Отцев, дабы примирить учение греческих Свв. Отцев с учением латинян об исхождении Св. Духа и от Сына. Напрасно св. Марк Ефесский указывал на то, что приводимые ими места являются фальсифицированными в рукописях со стороны латинян.

30-го мая Георгий Схоларий, в добавление к своим речам о пользе заключения Унии, передал собранию свое сочинение в пользу мнения, что Св. Дух исходит от Отца и Сына. Возможно, что оба сочинения были поданы им по распоряжению Императора, а не были его личным мнением.

В то время как происходило внутреннее наступление на сознание греческих иерархов, и со вне производился нажим, чтобы скорее покорить непокорных еще. Греки терпели не только духовную муку, но и лишения и даже голод, о чем свидетельствуют и св. Марк Ефесский и Сиропул. Лишения эти происходили от того, что уговоренные латинянами суммы не выдавались регулярно грекам на их пропитание. Св. Марк так упоминает об этом в своем автобиографическом труде: “Много было потрачено времени, и наши тяжело переносили отлагательства и страдали в нужде и были изведены голодом, ибо и этим им приходилось бедствовать: ничего никому не давалось из уговоренных сумм, дабы принудить тем постепенно покориться им (т. е. латинянам)”433. Правда, в оправдание Папы можно сказать, что в это время и сам Ватикан терпел затруднения материального характера.

Но возвратимся к нашему изложению.

Император собрал большое внутреннее собрание и запросил присутствующих об их мнении о заключении Унии. Патриарх заявил, что он готов принять Унию и согласиться на принятие догмата, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, но что “Filioque” никоим образом не должно вносить в православный Символ Веры, и следует настоять, чтобы Ватикан не требовал никаких изменений в богослужениях и обрядах Православной Церкви. Патриарх был мнения о необходимости Унии не столько ради интересов Церкви, сколько ради интересов государства: “Уния и согласие Церкви являются для нас необходимостью и нашим долгомъ” – говорил он; – “если мы угодим латинянам, то это будет огромная помощь Отечеству; благодаря ей последует стабильность государства и все наладится”434. После сего слово взял Император, который, сказав, что Флорентийский Собор он считает Вселенским и ничем не уступающим прежде бывшим Вселенским Соборам, заявил, что если таково решение Собора, то, как мирянин, он покоряется ему, а как Император, будет соблюдать его решение; он также сказал, что “Filioque” не должно быть вносимо в Символ Веры Православной Церкви, и все обряды Православия должны пребывать ненарушенными. Исидор, Виссарион и Дорофей Мителенский заявили, что они стоят за выражение, что Св. Дух исходит “от Сына”. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский, Досифей Монемвасийский и Софроний Ангиальский решительно возразили против Унии, говоря, что они никогда не поверят тому, что Сын является Виновником Св. Духа. Другие иерархи не высказались столь отчетливо, но все же большинство было против Унии, заключаемой на таких условиях.

Видя, что Уния может провалиться, Император предпринял иной шаг. Оставив в стороне все иные соображения, он через посредничество Исидора Киевскаго, человека наиболее приемлемого для латинян и наиболее безпринципного в отношении Православия, запросил Папу: что греки получат, если Уния будет заключена? Вопрос был поставлен прямо; Папе предлагалось “купить” Православную Церковь. Это был страшный момент в истории Православной Церкви, страшный своим цинизмом и кощунством. Невольно мысль обращается к тому страшному моменту в истории человечества, когда Иуда пришел и обратился к синедриону, говоря: “Что ми хощете дати, и аз предам вам Его” (Мф. 26, 15); и они, как говорит Евангелие: “поставиша ему тридесять сребренникъ” (ст. 16).

Папа понял “деловую” сторону вопроса и послал к грекам трех кардиналов, которые от лица Папы обещали грекам, если Уния будет заключена, следующия выгоды: 1) Папа возьмет на себя расходы по возвращению греческих делегатов в Константинополь, так как у греков своих средств на возвращение не было. 2) На средства Папы в Константинополе будут содержаться 300 солдат для защиты города от турок (по поводу сего условия весьма иронически отзывался св. Марк Ефесский в письме к Георгию Схоларию435). 3) На средства Папы будут содержаться в Константинопольских водах две галеры. 4) Крестовый поход на Иерусалим пройдет через Константинополь. 5) Если будет нужда, Папа пошлет Императору 20 больших военных кораблей. 6) Если будет нужда, Папа созовет на помощь грекам войска союзнических Западных государей. Изложив свои обещания, Папа предложил оффициально их запротоколировать и снабдить печатью.

История показала, что эти обещания остались в своем большинстве на бумаге, да и не могли быть исполненными на деле.

3-го июня греки собрались для окончательного решения вопроса и для голосования. Каждому участнику предлагалось представить свое письменное заявление о своей вере. Первый выступил Патриарх, который заявил, что он не намерен изменять или оставить преданный Отцами догмат, но поскольку латиняне, не от себя, а на основании Священного Писания показали, что Дух Святый исходит также и через Сына; и это “черезъ” делает Сына Виновником Св. Духа, что Патриарх принимает, – то он заключает с ними Унию и общение. После него все греки заявили, что они принимают вместе с Патриархом догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, как от одного Начала и одного естества, и это исхождение является одним единым действием. Св. Марк Ефесский, Антоний Ираклийский и еще двое епископов отказались дать согласие на такое мнение. Св. Марк, однако, был единственным который решительно выступил в тот час, когда рушились устои православного догмата об исхождении Св. Духа. О докладных записках, письменном извещении о своей вере и мнении об Унии, никто не упоминал даже. Св. Марк остался один. Свое “Исповедание Веры” т. е. помянутую докладную записку, он и не подал, считая это уже безсмысленным. Это “Исповедание Веры” он возвестил православному миру по возвращении в Константинополь, и оно станет достоянием всех борцов за Веру. Но хотя и не подал своего доклада, св. Марк безбоязненно заявил Собранию, что Унию не принимает и не соглашается на принятие латинского догмата об исхождении Св. Духа и от Сына, а также не одобряет “Filioque”. Об этом он так пишет: “Не успокоились предатели своего спасения и Православия (“Благочестия”) оставить ни один камень неперевернутым, до тех пор, пока не добились, собравшись на собрание, на котором председательствовали Император и Патриарх и сидел с ними Деспот, публично объявить “латин- ствование”. Когда они привели изречения, которые казались угодными латинянам, как из Учителей тех, так и из великого Кирилла, то прежде чем вступить в борьбу со мной и в то же время дерзко мне нанести ряд оскорблений, они так вопросили Собор: каково его мнение относительно этих изречений и готов ли он признать Сына Виновником Святого Духа? В отношении (приведенных) изречений участники Собора заявили, что, поскольку они являются подлинными словами Учителей, так как это удостоверяется из послания божественного Максима, то они не подлежат сомнению; но приписать Сыну вину Духа большинство совершенно воспротивилось, ибо это и мудрый Максим определил (говоря, что Западные Отцы не делают Сына Виновником Святого Духа). Но те, кто были дерзко-упорны в нечестии, и те, которые от начала последовали за ними, обольщенные радужными обещаниями и дарами, с “непокрытой головой” возвестили Сына Виновником Духа, что даже в изречениях латинян нигде не находится открыто выраженным. К ним причислился и Патриарх, будучи обольщен уже и сам, несчастный, жаждущий как можно скорее отбыть оттуда, хотя судьба его гнала к смерти. Я же имея написанным мое мнение, а вместе и Исповедание Веры, (ибо было так уговорено ранее, чтобы каждый подал свое мнение в написанном виде), так как увидел, что они уже лихорадочно стремятся к заключению Унии, и что те, которые ранее были со мной, теперь находятся с ними, а о докладных записках и не поминают, и сам удержал мое писание, чтобы, разжегши их к борьбе, не подвергнуть себя явной опасности. Однако, устно я безбоязненно объявил свое мнение, говоря, что иначе невозможно согласовать изречения Западных и Восточных Отцев, как только согласно толкованию в послании преподобного Максима, которому следуя, мы утверждаем, что Сын не есть Виновник Св. Духа; я неодобрительно присовокупил и относительно прибавления (“Filioque”), сказав, что и в этом я не уступлю латинянам, и согласно приведенным словам, оно не хорошо и не благословенно сделано. После этого они занялись своими делами и обратились к составлению Соборного Определения (Акта Унии) и всего прочого для Унии; я же, с тех пор отмежевавшись от них, ушел в самого себя, для того, чтобы непрестанно согласуясь со Святыми моими Отцами и Учителями .. . ”436 и т. д.

Сиропул разсказывает, что патриарх, собрав своих епископов, увещевал их к принятию Унии, на что те ответили ему, что то, что он принимает, принимают и они и, вообще, они – солидарны с ним. Единственно только св. Марк Ефесский был непреклонным. “После сего”, разсказывает Сиропул, “Патриарх имел беседу с Марком Ефесским и всевозможными просьбами досаждал ему, умоляя его, ради молитв Святых на небесах и ради души покойного отца, чтобы он склонился на Унию и, как говорит пословица – “ни одного камня не оставил не сдвинутымъ”, ни одного не упустил умелого ухищрения, чтобы убедить сего адамантового мужа; но он ни в чем не преуспелъ”437.

Св. Марк Ефесский не допускал никакого компромисса в делах веры. Марку кричали: “Найди нам выход, икономию”. Марк отвечал: “Дела веры не допускают икономии. Это все равно, что сказать: отруби себе голову, и иди куда хочешь438. Первоначальная тенденция греческих иерархов сохранить Православие во всей его чистоте и склонить латинян к Унии путем убеждения их в неправости их понимания тех догматов, в которых они расходятся с православными, теперь сменилась, как мы видим, на поиски компромиссных, половинчатых решений и зыбких догматических определений. “Найти нечто среднее” – становится основой богословских исканий греческих представителей. Но “найти нечто среднее” было невозможно, и это было ясно выражено св. Марком Ефесским, который видел, что Уния представляет величайшую опасность для Православной Церкви; свою мысль о невозможности “чего-то средняго” он выразил так: “Может ли быть нечто среднее между истиной и ложью, отрицанием и утверждением, светом и тьмой; и, хотя между светом и тьмой может быть найдено нечто среднее, именуемое- “сумерки”, однако, между истиной и ложью не может быть найдено ничего средняго”439. И впоследствии св. Марк писал Георгию Схоларию так: “Но, быть может, ты скажешь, что не превратилось в противоположность сделанное изменение, но мы ищем нечто среднее и соглашение. – Никогда, о человек, то, что относится к Церкви, не разрешается чрез компромиссы...”440. Нажим Императора в делах веры св. Марк считал делом незаконным. В одном из своих посланий впоследствии он пишет: “Пусть никто не властвует в нашей вере, ни царь, ни архиерей, ни лже-собор, ни иной кто, но – только единый Бог, передавший нам ее и Сам и чрез Своих Учениковъ”441.

Компромисс в делах веры св. Марк считал смертью. Но тогда он был “гласом вопиющого в пустыни”. На себя он взял великий подвиг бороться за Православие, и можно сказать, был один в этой борьбе. Но никогда он не приписывает себе это в заслугу. В своем автобиографическом описании событий Флорентийской Унии он даже не упоминает об этом. Находясь на смертном одре, он так говорит: “Находясь во главе достаточно ожесточенной борьбы, ведомой некоторыми иными лицами, и в частности – мною, он (здесь Святитель говорит о Георгии Схоларии) не явил себя открытым поборником Истины, принуждаемый, возможно, советами или людьми. Но, ведь, и я раньше ничего, или же совсем мало, привнес в борьбе, не имея достаточно ни силы, ни рвения...”442. Но не то скажут нам историки и очевидцы его борьбы за Православие. Так, Иоанн Евгеник пишет о св. Марке следующее: “Только он один явился и в начале и в середине и даже до конца мечем обоюдоострым на беззаконные и разбойническия плевелы в благородном посеве священных догматов Церкви, боговдохновенной трубой богословия и неосушимой рекой благочестивых писаний и определений святых Отцев и Учителей, громким и сладостным и нектароподобным гласом и неустрашимым и доблестным безстрашием духа. Знает все множество присутствовавших там и их потомки извороты софистических разсуждений тех (латинян) и сети, и способы, и приманки и западни, чтобы не сказать еще более прискорбное; чистым богословием святых Отцев, от Самого Первого Богослова и Наставника Богословов – Слова Божияго, и затем, определениями Вселенских Соборов, а где и необходимостью явных и неопровержимых ссылок, как некую пену или дым, он разсеявал (латинское учение) в беседах о чистилище и о дерзком прибавлении к Святому Символу и, наконец, о самом том догмате (об похождении Св. Духа), когда явленнее всякого столба, на котором прикрепляются государственные декреты для обнародования (στηλης άπάσης περιφανέστερον), были явлены и священное богословие Великого и ученость и обитающая в нем благодать Пресвятого Духа и таковая великая сила Истины, а также – гнилость и нетвердость латинских учений”443. За свое противление Унии св. Марку пришлось много испытать горя еще во время Собора. Враги Православия среди греков называли его оскорбительными наименованиями, которые нам оскорбительно и приводить в нашем труде о св. Марке. Один из властей требовал, чтобы то пособие, которое греки получали от папы на свое пропитание, не давалось св. Марку, при чем сравнивал св. Марка с Иудой, который принимая от папы хлеб, враждует против него, как некогда тот, прияв на Вечери Тело и Кровь Христову, враждовал против Христа. Св. Марк подвергался оскорбительным выговорам от патриарха и нападкам бывших сотрудников своих. Иоанн Евгеник в продолжении своего синаксаря св. Марку так говорит: “И как уже осужденный, он предстал на вызов первого архиерея444 и один раз и другой, как некогда Василий Великий оному епарху, в одних случаях с готовностью давая ответ, в других случаях он думал несколько утишить безразсудный гнев благословенным молчанием, по образу кроткого и незлобивого Иисуса, некогда представшого перед первосвященниками и книжниками...”

Георгий Схоларий так говорит в надгробном слове св. Марку о борьбе Святителя за Православие: “Своей кротостью и своим человеколюбием он превзошел всех, отличавшихся сими добродетелями. Кто был доступнее его для всех, обращавшихся к нему? Кто добровольнее его отдавал себя для общей пользы? Кто убедительнее его высказал все, что должно было сказать? и кто более его был готов на помощь ближнему? Кто был беззлобивее его против тех, которым случилось оскорблять его? Но он же самый, когда он находил причины заподозрить кого-либо в ухищрениях противу Православного Верования, – он отважно вступал в борьбу с красноречием противников и не давал торжествовать силе ложного учения. И вот почему его обвинили в непомерной раздражительности! и вот от чего его возненавидели некоторые из приближенных к нему! Не вникая в его побуждения и движимые человеческими страстями, – они уязвляли этого великого мужа, как своим молчанием, так и своими словами. О! сколько я выстрадал от безумной речи одного из них, дерзнувших во время Соборного прения называть его, – Учителя Истины, – обольстителем, отвращающим от Истины... Но этот великий Отец наш кротко выслушивал злобные речи, ибо он не искал превозносить себя и считал достаточною обороною противу клеветы свою борьбу за Истину. Он помнил, что Сам Господь наш был оклеветан. Так переносил он поругания! И никто из нас, – о, стыд! не предстал ему на помощь! И я сам, увы, молчал!”445.

Наконец, Великий Ритор Мануил так говорит о борьбе св. Марка за Истину Православия: “Тогда как все, можно сказать, обратили тыл противникам и увлекли за собой христолюбивого Царя, он (св. Марк Ефесский) пред царями и властителями, истинно сказать, с открытой головой возвещал Истину и никоим образом не допускал ошибочно внесенную в Символе прибавку: но мужественно борясь с нападавшими и неуклонно идя по следам святых и богоугодных Отцев, Светильников Церкви Христовой, он открыто всем проповедывал единое Начало в неизменной и Пребожественной Троице, то есть – Отца, от Которого Сын рождается, а Всесвятый Дух исходит, как от одной Причины”446.

Но вернемся к нашему изложению дальнейших событий.

4-го июля (1439 г.) греки составили следующее заявление, которое и передали латинянам: “Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, взятым на основании свв. Отцев; мы заключаем с вами Унию и признаем, что Святый Дух исходит от Отца и Сына, как от одного единого Начала и Вины”.

Императору удалось склонить всех к принятию такого заявления – формулы, кроме одного только иерарха; и лишне говорить, что этот иерарх был не иной кто, как – св. Марк Ефесский.

Папа и кардиналы одобрили заявление греков, и окончательная редакция, внесшая еще более латинское понимание догмата об исхождении Св. Духа, была принята греками 7-го июня.

Это принятие православными латинского догматического учения было началом безславного поражения Православной делегации на Соборе во Флоренции. Говорится, что если кто сказал “а -”, тот уже поневоле должен будет сказать и “б”, “в”, “г”, “д” и т. д. То же самое случилось и с греками на Флорентийском Соборе. Приняв латинский догмат об исхождении Св. Духа от Отца и Сына и одобрив “Filioque”, они должны были принять и все иное, что требовали латиняне, как это увидим далее. Один только св. Марк был непреклонным Столпом Православия. Приводя еретическое учение некоторых участников Флорентийского Собора, в частности Виссариона Никейскаго, Великий Ритор Мануил так говорит о св. Марке: “Не так блаженнейший Марк, чистая обитель Всесвятого Духа, сердцем и устами провозглашавший всем солнцевидное и богопреданное христианское благочестие и православие: не так он! Ничего подобного не делал он, не питал в сердце, не оказался ни в чем непотребном относительно точности и правоты догматов. И память его совершается в радовании душевном и веселии... Память его совершается для подражания прекрасному и в воздаяние ему за подвиги о Церкви Христовой”447.

Между тем, раз поскользнувшись, представители Православной Церкви уже не имели возможности встать, и Ватикан это прекрасно видел. Когда 9-го июня Император послал к папе четырех митрополитов: Киевскаго, Никейскаго, Мителейского и Трапезунтского – самых больших сторонников Унии, папа им сказал следующее: “По милости Божией, мы теперь в согласии по важнейшему догмату, но мы должны еще, дабы изъять всякое заблуждение, вместе изследовать вопросы относительно чистилища, примата, квасного или безквасного хлеба и служения Литургии. После сего будет заключена Уния, ибо время не ждетъ”.

Получив требование папы, греки немедленно приступили к обсуждению вопросов, указанных папой, и составили следующее заявление: “Евхаристический хлеб должен бы быть квасным, священник должен иметь рукоположение, и место (служения Божественной Литургии) должно быть освящено; в конце концов, безразлично квасный или безквасный хлеб употребляется для Евхаристии. “Касательно чистилища греки вынесли постановление, всецело принимая латинское учение: “Души Святых наслаждаются на небе полным восприятием награды: такой – какая соответствует этим душам; души же грешников подвержены совершенному наказанию; что же касается душ, которые находятся в промежуточном состоянии, оне находятся в месте испытания или мучилище – будет ли это огонь, мрак или бури, мы не обсуждаем этот последний пунктъ”. Таким образом, все замечательные труды св. Марка, и того же Виссариона, то официальное заявление, сделанное греками по поводу чистилища на Соборе в Ферраре, все это свелось на нет. Сведены на нет труды, святость, предание свв. Отцев, драгоценность Православия; все это победили золото и сила. Но Истину нельзя ни победить, ни купить. Приходит день, и она возсияет и осветит своими лучами всех!

Далее следует дальнейшая сдача Православной Церкви. По вопросу примата папы, греки, однако, дали весьма дипломатический ответ, говоря, что папа “должен опять иметь те привиллегии, которые он имел от начала и до времени Раскола”. Как увидим далее, латиняне “уточнили”, в чем заключались привиллегии Римского Престола, и потребовали признания их Православными.

Касательно служения Литургии, вопрос шел о том, когда освящаются Св. Дары: в момент ли произношения евхаристических слов Спасителя: “Приимите, ядите” и “Пийте от нея вси”, – как это – в литургии Западных Церквей; или же Св. Дары освящаются специальной молитвой и благословением Св. Даров священником, что происходит уже после произношения евхаристических слов Спасителя, – как это бывает в Литургии Восточной Церкви. Латиняне поставили вопрос: как могут греки, после произнесения слов Спасителя, которыми именно (как утверждают латиняне) и освящаются Св. Дары, еще произносить последующия слова: “И сотвори убо хлеб сей” и дальнейшия слова Литургии. Греки и в этом пункте должны были принять латинское понимание и дали совершенно неубедительное толкование православной практики в Литургии. Они заявили: “Мы принимаем, что словами “Сие есть Тело Мое” и т. д. – хлеб пресуществляется в Тело Христово, но как вы (латиняне) говорите после освящения Св. Даров: “Jube haec perferri per manus sancti angeli in sublime altare tuum” – так и мы молимся, чтобы Св. Дух благоволил снизойти на нас и преложить в наших душах Духом Своим Святым, хлеб – в Тело Христово, и вино чаши – в Свою Кровь, дабы они очистили... души тех, которые причащаются Ихъ”448. На это надо сказать, что такое толкование субъективного освящения Св. Даров совершенно чуждо православному пониманию освящения Св. Даров. Ибо Св. Православная Церковь верует в объективное освящение Св. Даров, которое совершается не зависимо от достоинства священника (при условии правильности его рукоположения, правильности совершения указанного в служебнике чина Литургии, и канонической законности его личной и совершаемой им Литургии) и достоинства причастников (ибо – при достоинстве причастников Св. Дары освящают души их, а при недостоинстве – являются во осуждение). Православное понимание соотношения евхаристических слов Спасителя с последующим за сим молением и освящением Св. Даров чрез благословение священника мы найдем в специальном сочинении о сем вопросе у св. Марка Ефесскаго, которое помещается в конце следующей главы нашего труда.

Итак, в течение одного дня православные сдали все свои позиции. Латиняне могли быть вполне удовлетворены своим успехом. Но и этого все же им было мало: требовалось еще большее унижение Православной Церкви. На следующий день, 10-го июня, греческие представители снова собрались у папы, который им сказал следующее: “Теперь мы соединились; остается только выяснить несколько пунктов; если вы примете те пункты, которые вам представят, Уния будет заключена”. Эти 4 postulata были следующие: 1). Апостольский (Римский) Престол, Викарий Иисуса Христа, высший архиерей, обладает своими прерогативами в силу того самого факта, что он – папа, и он имел право прибавить в Символе “Filioque”. 2). Есть три класса усопших: святые, грешники и промежуточный класс, т. е. те христиане, которые каялись, и за которых приносятся милостыня и молитвы. Первый класс, святые, видят Бога лицем к лицу; к ним же относятся и те, которые после крещения не согрешили. Грешники это – те, которые не каялись и которые подвержены вечному мучению. Наконец, что касается тех, которые после того, как согрешили, исповедывали грех и были среди кающихся, они идут в чистилищный огонь, и когда очистятся, причисляются к лику тех, которые видят Бога лицем к лицу. 3). Безразлично, употреблять ли хлеб квасный или безквасный, но он должен быть пшеничным; он должен быть освящен священником и в благословенном месте. 4). Вопрос “существа” и “энергии” будет разсмотрен на Соборе.

Выслушав заявление папы, четыре греческих митрополита возразили, что они не уполномочены дать ответ, но могут все же сказать, что первый пункт едва ли будет приемлем грекам, а на остальные три они не предвидят возражения. После сего они удалились, чтобы известить Императора о требованиях папы.

Прежде чем мы продолжим наше изложение истории Флорентийской Унии, мы приведем здесь два творения св. Марка, которые относятся к этому периоду.

1) “Силлогическия Главы против латинян об исхождении Святого Духа только от Отца”.

2) Исповедание Веры, написанное во Флоренции, но только после Собора изданное на свет.

Первое творение св. Марка – “Capita Syllogistica” является обширным богословско-философским трактатом, посвященным вопросу логического доказательства православного понимания догмата об исхождении Св. Духа. Св. Марк показывает, что учение латинян, что Св. Дух исходит от Отца и Сына, и в то же время исходит от Них как от одного Начала и одним действием, – является нелепым, ибо неизбежно вытекает, что если будем говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына и от Них имеет Свое бытие – на лицо будут два Начала и два действия. Кроме того, у св. Марка есть и другие аргументы против латинского учения об исхождении Св. Духа и от Сыновней ипостаси. Последовательно, шаг за шагом, св. Марк опровергает учение латинян.

Сочинение это – весьма трудно; построено оно не только на богословских, но и на философских началах. Мысли по временам трудны для понимания. Стиль сочинения (в оригинале) – труден. Язык богат догматическими выражениями, из которых некоторые едва могут быть переводимы (напр: δ Προβολενς, ή σχεσις, τό αίτιον, τά αΐταιτά). Для не столь знакокомых с выражениями догматики, мы приведем несколько пояснений:

Виновник – значит тот, кто является причиной бытия другого, как напр. отец или мать – своего ребенка. Таковой ребенок, в свою очередь, является – “происходящим от вины” или же – “происходящим от виновника”. Тот, кто не имеет никого виновником своего бытия, а это – только один Бог Отец – именуется “безвиновнымъ”, или же “безначальнымъ”. Виновник, Вина, Причина, Начало, Корень, Источник – все это понятия тождественые в догматике и указывают на то, что от “Виновника” некто имеет свое бытие. Когда говорится напр. “Виновник Сына”, то здесь необходимо подразумевается Виновник бытия.

Далее мы услышим, что Бог Отец есть Отец в отношении Сына, Которого Он “родилъ” или “рождаетъ”; но Тот же Бог Отец является также Виновником бытия Св. Духа, Который исходит от Него. Если в отношении Сына Бог Отец именуется – “Отцемъ”, то в отношении Духа Святого Он именуется “ό Προβολεύς” (от глаг. προβάλλω). Это слово весьма трудно для перевода. Пользующийся мировой известностью грекоанглийский лексикон Liddell and Scott переводит это слово, как церковный термин, обозначающий на англ. яз. “producer”449. Это слово, которое часто встречается у свв. Отцев, особенно же у св. Григория Богослова и у св. Марка Ефесскаго, трудно перевести на русский язык, чтобы сохранить великое достоинство речи, относящейся к Богу. Мы нашли, что Феофан Затворник, этот исключительный знаток греческого языка, переводит это слово, как “Изводитель” (именно: Бог Отец – Изводитель Св. Духа); и Бог Отец, раждающий Сына, изводит Св. Духа. Последуя преосвященному Феофану Затворнику (так переводящему сие слово в творениях св. Максима Исповедника)450, мы будем держаться данного им перевода, хотя, несомненно, что некая неясность термина все же остается, но это и – естественно! Ибо “Божия никтоже весть, точию Дух Божий” (I Кор. 2, 11). Подобно сему, выражение: – “ή προδλτική δύναμις” будем переводить, как “изводительная сила”.

Дальнейшее затруднение нам представляет слово “энергия” (ή ένέργεια). Когда это слово относится к Божеству, оно трудно – для перевода. Оно часто встречается у свв. Отцев451, особенно же у св. Иоанна Дамаскина452. Латинский перевод обычно передает слово “ή ενέργεια”, как “actio” т. е. “действие”. И в русских и церковно-славянских книгах так мы и находим это слово в этом же значении. Между тем, несомненно, что между “действиемъ” и “энергией” есть известная разница. “Действие” представляет нечто законченное, как результат проявления энергии, в то время, как под энергией следует понимать некий источник, импульс действия. Однако, сознавая это, мы все же принуждены держаться переводя слово “энергия”, как «действие” или «действование”, но, и в этом случае беря пример с преосвященного Феофана Затворника453, мы будем, встречая слово “ή ένέργεια” переводить его, как “действие”, ставя в скобках слово «энергия”.

Что касается понятия существа и ипостаси, то для большей ясности этих понятий, мы привели в конце этой работы, в отделе «Прибавления”, догматическое сочинение св. Максима Исповедника (его послание 15-е), в котором он подробно говорит, в чем различие между этими двумя понятиями. Здесь же мы можем помянуть, что под «существомъ” следует разуметь общее свойство, именно, что Лица Божества имеют одно существо – Божество, оно – обще для всех Трех Лиц Святой Троицы. Между тем, как ипостась или Лицо – это личное, личные свойства (τό ίδιον), которые различны у Каждого Лица Св. Троицы, и которые и являют различие, при тождественности существа (или “естества”), между Сими Божественными Лицами.

В заключение можем сказать, что в некоторых местах нашего перевода мы сочли необходимым для облегчения понимания читателя пополнить лаконичность или пояснить смысл заключающагося в оригинале, или же разбить на две-три фразы некоторые фразы оригинала, которые иногда столь пространны, что занимают иногда по две страницы в “Патрология Ориенталисъ”. Однако, несмотря на это, приводимый ниже трактат остается в некоторых местах трудным для понимания и требует внимательного и вдумчивого чтения, чего требует и глубокая тема его содержания.

Приводимый ниже трактат – “Силлогическия Главы” – частично был помещен J. Hergenroether’ом в 161-м т. греч. сер. Патрологии Миня. Но там приведен не целый трактат, а только 39 глав в разбросанном порядке. После каждой главы следует “опровержение” сказанного св. Марком, которое приписывается двум лицам: Виссариону Никейскому и Георгию Схоларию. Что касается последняго, то мы сильно сомневаемся, чтобы существующия попытки опровержения неопровержимых доводов св. Марка действительно принадлежали перу Георгия Схолария. – Он не был противником св. Марка в его борьбе за Православие, скорее наоборот; но по дипломатичности и деликатности своего официального положения, как секретарь Императора, он не выступал явно против Унии и латинских учений, и даже повел речи, как мы видели, в пользу Унии. Но таково было его официальное лицо, как секретаря Императора. В действительности же, он был предан св. Марку, что и было известно Святителю, который прощал ему и не порицал его. Георгий Схоларий благоговел перед ученостью и абсолютным авторитетом своего Учителя – св. Марка Ефесскаго, а тем более перед его – одинокой борьбой за Православие, и потому трудно предположить, чтобы он выступил с политикой опровержения аргументов, которые тот выдвинул в защиту Православной Веры. Георгий Схоларий в надгробном слове св. Марку ставит себе в тяжкую вину то, что он не поддерживал его в борьбе за Православие на Флорентийском Соборе. Он так говорит: “И никто из нас, – о, стыд! – не предстал ему на помощь. И сам я, увы, молчал (sic!). Но я не оберегал своей личности, а принужден был соображаться с обстоятельствами времени... Я не хотел также выставлять нашу ученость... Не сомневаясь в моих чувствах, он надеялся победить всех противников своих одною силою Истины. Он даже полагал, что я ему значительно содействовал в этом подвиге, как бы Физей Ираклу, но, конечно, это только великодушие блаженного Отца могло приписывать мне такое важное содействие454. Далее он говорит: “Мы не можем не скорбеть глубоко, что утвержденные в этом истинном веровании, мы хранили молчание тогда, когда должно было говорить. Но мы испрашиваем милосердного прощения Божияго, которое врачует обуреваемых немощами, свойственными человечеству, и которым по временам подвергались некоторые из знаменитых Учителей” 455. Итак, Георгий Схоларий ставит себе в упрек только тот факт, что он открыто не поддерживал св. Марка в его борьбе. Впрочем, иногда он и помогал св. Марку, что Святитель весьма ценил. Как это не сочеталось бы с тем фактом, если бы, действительно, он письменно выступал против Святителя, опровергая его доводы, которые он выдвигал в защиту Православной Веры. К тому же, можем сказать, что Георгий Схоларий всегда почитал своего Учителя и был ему предан. Так, уже после Собора, в своем послании в ответ на послание ему Святителя, послание глубоко тягостное для него, он адресует его так св. Марку: “Лучшему из всех людей, и мне о Господе божественнейшему, святейшему Отцу и Владыке”. Находясь у смертного одра Святителя, он говорит ему: “Благодарю великую твою Святыню за похвалы, которые ты сказал обо мне ... но это проистекает от высоты благости и добродетели и мудрости великой твоей Святыни, которою я и сам, ведая ее от начала, не переставал восхищаться даже до сего времени, что и долженствует, как к Отцу и к Учителю и наставнику, в отношении твоей великой Святыни, и руководствуясь, как образцем, твоим совершенным пониманием догматов и правостью суждений, которые ты восприял, и согласуясь с ними, а также то, что было не согласно с твоим суждением, без сомнения отвергая, я никогда не отказывался исполнить долг сына и ученика по отношению к твоей великой Святыни ... Касательно же того, что некогда я не вступил открыто в борьбу, которую вела твоя великая Святыня, но обошел молчанием, причины для сего никто не знает лучше, чем великая твоя Святыня ...”456. Итак, Георгий Схоларий свидетельствует не только о своей любви и преданности Святителю, но и о том, что он всегда соглашался с учением св. Марка и отвергал все то, что и он отвергал. К тому же, говоря о том, что он не поддерживал открыто Святителя в его борьбе за Православие на Флорентийском Соборе, он говорит только о своем молчании. Все эти факты веско говорят против того, чтобы принять утверждение, что попытки опровержения “Силлогических Главе” св. Марка действительно принадлежат перу Георгия Схолария. Другое дело Виссарион Никейский. У нас нет основания оспаривать авторство приписываемых ему “опровержений” силлогических глав св. Марка.

Какая же причина была для того, чтобы автор (если он не был Георгием Схоларием) помянутых “опровержений” поставил над частью из них имя Георгия Схолария? – Это можно объяснить тем фактом, что автор желал придать больше авторитета своим “опровержениямъ”, приписывая их знаменитому своей ученостью и занимавшему высокий пост – Георгию Схоларию, а тем самым и представить его другом Унии и врагом св. Марка Ефесскаго. Что подобные клеветы распространялись, свидетельствует сам Георгий Схоларий в своем послании св. Марку, сетуя на него за то, что он поверил им457.

Кто же тогда был автором “опровержений”, носящих имя Георгия Схолария? – На этот вопрос мы не можем дать ответ, однако, как наше предположение, можем сказать, что, быть может, они принадлежат перу протосингела Григория Маммы. Этому стороннику Унии, много причинившему бед св. Марку, уже принадлежит одно подобное “опровержение” на сочинение св. Марка – его “Окружное Послание”, также имеющее догматическое содержание. Быть может, ему же должно приписать и авторство “опровержений” силлогических глав св. Марка, которые надписаны именем Георгия Схолария. Но естественно возникает вопрос, почему же и в этом случае, как и в первом, он не поставил свое имя, но имеется имя иного лица. На это ответим, что, быть может, “опровержения” вообще не были надписаны, и переписчик-униат или иные лица впоследствии поставили над ними имя Георгия Схолария или поставили его вместо имени непопулярного протосингела Григория Маммы, по соображениям, которые мы высказали выше. Но, конечно, это – только предположения.

Когда св. Марк написал “Силлогическия Главы”?

На этот вопрос невозможно – с точностью ответить. Но полагаем, что это сочинение св. Марка связано с тем периодом, который мы изложили в 6-й главе нашего труда, т. е. в тот период, когда особенно остро обсуждался вопрос неправильности учения Римской Церкви об исхождении Св. Духа и от ипостаси Сына. Но возможно, что это сочинение явилось и несколько позднее, уже после возвращения св. Марка в Константинополь, хотя оно и непосредственно связано с вышепомянутым периодом переговоров между греками и латинянами в Флоренции.

Сохранился этот трактат св. Марка в нескольких рукописях: Codex Parisinus 1218, фол. 424–451. Parisinus 1286, фол. 1–24, Ambrosianus 899, с. 121–142. Имеются два греческих издания его в 1758 г. – изданное Серафимом, епископом Писидийским, и в 1784 г. – изданное Феодосием Кутунием (Κουτουνίου). Как мы упомянули выше, 39 глав сего сочинения св. Марка помещены в 161 т. греч. серии “Круга Патрологии” Миня.

Последнее издание сего трактата принадлежит Mgr. Petit, поместившему греческий текст (в сопровождении латинского перевода) согласно первой приведенной нами выше рукописи, в 17-м томе “Патрологии Ориенталисъ”, стр. 368–415, с издания которого мы и делаем перевод на русский язык сего весьма ценного сочинения св. Марка Ефесскаго.

Святейшого митрополита Ефесского Кир Марка Евгеника силлогическия главы против латинян

1. Если бы, действительно, Дух Святый исходил от Отца и Сына, то Он исходил бы от Них или 1) как – от двух ипостасей, или 2) как – из общого Их естества, или же 3) от изводительной (Их) силы (εκ τής προβλητικής δννάμεως). Если бы Он исходил от Отца и Сына, как – от двух ипостасей, то тогда очевидно на лицо будут два Начала и две Вины и два Изводителя в Божественной Троице, и этим нарушится единоначалие и тот факт, что Отец является “единственым Источником пресущественного Божества”458. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от общого Их естества, то, прежде всего, никогда еще доныне не было слышно, чтобы кто нибудь говорил, что происшедшая из двух ипостасей третия ипостась была бы не от них, а от некоего общого естества; таким образом, мы опять возвращаемся к тому же (первому положению). Ибо ипостась является не иным чем, как – естеством, имеющим личное свойство; отсюда то, что происходит от естества одного или двух, то также, следовательно, должно происходить от ипостаси или ипостасей. К тому же, свойство Божественного естества изводить не является простым, ибо оно – Дух, и извело иное, нежели оно само, хотя и того же общого естества. Если же Дух Святый исходил бы от Отца и Сына в понятии исхождения от “изводительной силы”, которая принадлежит Обоим, то спрашивается: что такое сама “изводительная сила”, и является ли она различной от естества, или она одно с ним? И если она – одно с ним, то опять те же аргументы, что и прежде, вносят те же несуразности. Если же она – иное нежели естество, то этим бы мы допустили, что Богу приписывалось бы нечто различное от Его существа, что именно оспаривая в иных вещах, (лучше бы) они (латиняне) и в этом случае предпочли изъять эти слова, нежели воспринять их, как предмет исповедания; затем, разве не нелепо было бы счесть за нечто различное от Божественного естества именно то самое, что делает самое Божественное естество или ипостась? Но, таким образом, опять же, они не избегнут двух начал: ибо и то, что рождается от отца и матери, происходит от их рождающей силы или их рождающей силой, которая – обща для них обоих, хотя и отличается по форме; но тем не менее, происходя от двух ипостасей, оно и имеет два начала своего рождения, и никто не станет этого отрицать. Так и Дух Святый, если Он происходит от изводительной силы Отца и Сына, Он будет иметь два Начала Своего бытия.

“Но и тварь”, – говорят они, “сущая от Отца и Сына и Святого Духа, чрез творческую Их силу, от единого Бога и Творца, пришла в бытие, и единое Начало имеет – Отца и Сына и Святого Духа. Так что же тогда препятствует, чтобы и Святой Дух, происходящий от Отца и Сына, был от одного Бога и Изводителя (Προβολέως) и имел одно Начало – Отца и Сына?”

(Но поставив вопрос таким образом), ты освободил нас, дражайший, от труда (обсуждать его) тем, что сочетал с тварями Духа Святого и самого себя ясным образом показал духобором. Ибо если тем же образом, как произошла тварь от Отца и Сына и Святого Духа, таким же образом и Дух происходит от Отца и Сына, то что же иное тогда Дух Святый, как не тварь? Но, возвратившись к тебе, в ответ я тебе скажу противоположное и более благочестивое, именно – что так просто, действительно, дело обстоит в отношении твари, но не так – в отношении Духа Святаго. Ибо то, что в деле творения произошло от двух или многих лиц, то, можно сказать, произошло от одного, говоря в отношении понятия творчества, и это – не только в отношении Божественного творчества, в котором – одна и та же воля и желание и мудрость и сила и действие (энергия), но – и в отношении человеческого творчества и нашего собственнаго; ибо одно и то же понятие искусства в различных гранях искусства, и все искусства – одно; и поэтому то, что произошло от многих лиц, можно сказать, произошло от единого и один имеет принцип (начало). Но что касается того, что естеством имеет бытие от двух, никто совершенно не мог бы сказать, что оно происходит от одного; да и невозможно – заключить, чтобы у каждого из этих двух был один и тот же способ производить бытие; впрочем, и сами латиняне говорят, что исхождение Духа различно – от Отца и различно – от Сына, и в первом случае (говорят они) оно – непосредственно, а во- втором – посредственно. Таким образом, им никак не избежать двух Начал, если только не намерены они впасть в иные многия нелепости.

“Что же препятствуетъ” – говорят они, – “чтобы, действительно, было два Начала; но, конечно, одно из них под другим, чтобы таким образом из двух стало – одно. Это самое негде и Григорий Богослов говорит: “Начало из Начала”459.

Если ты в том смысле говоришь о Началах, что одно – как бы ближе, а другое – дальше, то не знаю, право, составят ли они одно Начало – в силу подчиненности одного другому, а не будут ли два, по причине того, что они, действительно, различны друг от друга. Обдумай это. Каждое из этих двух Начал и больше одно другого и меньше одно другого: в одном случае больше, в другом – меньше; то, которое ближе- большее Начало, по той причине, что оно – ближе; то, которое дальше – большее начало по той причине, что охватывает в себе то, которое –