Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский.

(По поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 г.)

Содержание

1. Постановка вопроса 2. Феодор Раифский и неохалкидонизм 3. Феодор Фаранский и монофелитство 4. Философская часть «Приуготовления» и проблема единства трактата 5. Проблема датировки трактата

 

1. Постановка вопроса

В «Изборнике Святослава», представляющем собой древнеславянский перевод патристического флорилегия, среди фрагментов прочих отцов церкви фигурируют обширные выдержки (л. 223а-2376) из трактата Феодора Раифского «Приуготовление». О личности этого автора практически ничего не известно: внешние свидетельства о нем отсутствуют и всю информацию относительно Феодора Раифского можно почерпнуть только из самого сочинения. Особого внимания исследователей данное произведение не привлекало. Одним из первых ученых, заинтересовавшихся им, был Й. Юнглас, высказавший гипотезу о тождестве Феодора Раифского и автора «Desectis». Но эта гипотеза не получила широкого признания. Несмотря на то что М. Ришар нашел ряд точек соприкосновения между мировоззрениями обоих авторов, идентичность их вряд ли может быть доказана. Можно отметить и своеобразную точку зрения русского исследователя В. Соколова, который, критикуя гипотезу Юнгласа, приходит к выводу, что Феодор Раифский зависит от Максима Исповедника, т. е. считает его трактат относящимся самое раннее к концу VII в.

Необходимо сказать, что сочинение Феодора Раифского до недавнего времени в полном объеме не издавалось. Известна была только первая часть его труда, которая неоднократно переиздавалась начиная с XVI в. под названием «De Incarnatione», и в таком виде она вошла в «Патрологию» Миня (PG 91. 1484–1504). Полное издание трактата было осуществлено только в 1938 г. Ф. Дикампом. В предисловии к этому изданию Дикамп датирует трактат 580–620 гг. Отмечает он и специфику рукописной традиции сочинения. Из 10 манускриптов, учитываемых им, пять содержат обе части, три – только первую, одна – первую часть и начало второй и одна – выдержки из второй части; указывается еще на три рукописи, в которых наличествует начало второй части. Данное критическое издание трактата позволило исследователям заняться изучением его на более солидной основе. Спустя некоторое время после публикации Дикампа с оригинальным предложением относительно авторства этого сочинения выступил В. Элерт. Им высказывается гипотеза о тождестве Феодора Раифского с известным монофелитом Феодором Фаранским, осужденным на Латеранском соборе 649 г. и шестом вселенском соборе (680–681 гг.). По мнению Элерта, Феодор был первоначально пресвитером в Раифу, а затем епископом Фаранским. Родился он ок. 570 –580 гг., а умер, скорее всего, до 638 г. Его сочинение «Приуготовление» датируется 580 – 620 гг. Далее Элерт предполагает, что Феодор Фаранский (т. e. Раифский) тождествен также пресвитеру Феодору, о котором упоминает в своей «Библиотеке» патриарх Фотий. Данная гипотеза Элерта получила признание у многих византиноведов и историков христианства. Идентичность Феодора Раифского и Феодора Фаранского считают вероятной Г. Г. Бек, Б. Алтанер, Ф. Винкельманн и другие исследователи.

Однако она встретила и критические возражения. Серьезные сомнения в тождестве двух Феодоров и вытекающей отсюда поздней датировке трактата высказал Ш. Мёллер. Согласно его мнению, если трактат написан в 580 –620 гг., то необъяснимо умолчание в нем об оригенистских спорах, дискуссиях относительно «трех глав» и ереси тритеитов. Аналогичные сомнения высказываются и П. Шервудом. С несколько иных позиций критикует гипотезу Элерта болгарский ученый Б. Пейчев, который частично опирается на одну из догадок, высказанных Элертом, а именно на возможность, что второй раздел второй части (философской), содержащий определения 10 основных логических категорий, принадлежит иному автору. Пейчев, развивая эту догадку, высказывает гипотезу о двойном авторстве трактата: первая часть его принадлежит Феодору Раифскому, а вторая – Феодору Фаранскому; позднее они были соединены в единое целое и Феодор Фаранский как еретик, осужденный церковью, был лишен авторства своего философского сочинения. Но, к сожалению, свою гипотезу Пейчев подкрепляет весьма слабой аргументацией. Основной порок данной аргументации заключается в том, что она не базируется на анализе доступных нам греческих источников, в первую очередь самого сочинения «Приуготовление».

Можно привести несколько примеров. Пейчев заявляет, что Иоанн Дамаскин «включил полностью философский трактат Феодора в свою «Диалектику». Но подобное смелое заявление повисает в воздухе, ибо соответствующего сличения текстов двух произведений не дается. Кроме того, оно вступает в противоречие с суждением такого известного знатока творчества Иоанна Дамаскина, как Б. Штудер, который, констатируя наличие многих точек соприкосновения между «Диалектикой» и сочинением Феодора Раифского, полагает, что Иоанн Дамаскин не опирался непосредственно на Praeparatio. Другой пример: доказательством того, что Феодор Раифский вообще не писал философской части трактата, Пейчев считает молчание об этом Максима Исповедника. Безусловно, последний был человеком очень эрудированным, но в период VI -VII вв. писалось такое большое количество богословско-логических произведений, что предполагать знакомство Максима Исповедника со всеми ими вовсе не обязательно. Наконец, одним из аргументов в пользу своей гипотезы Пейчев считает, тот факт, что философская часть трактата следует за догматико – ересеологической, хотя более логичным было бы поставить на первом месте философскую пропедевтику. Действительно, аналогичную структуру мы встречаем в знаменитой трилогии Иоанна Дамаскина «Источник знания», где «Диалектика» предшествует ересеологической и догматической частям. Однако Феодор Раифский мог руководствоваться собственной авторской логикой, отличной от логики Иоанна Дамаскина.

Ряд положений книги Пейчева подверг критике Н. К. Гаврюшин в своей небольшой, но содержательной статье. Во-первых, автор считает, что вряд ли возможно говорить о монофелитском характере логических статей в «Изборнике». Во-вторых, обращаясь к рукописной традиции «Изборника» (в том числе к греческим протографам его), Гаврюшин приходит к выводу, что пока у нас нет достаточных оснований признавать авторство Феодора Раифского для всех статей «Изборника». К сожалению, ограниченные размеры статьи не позволили Гаврюшину развить свою аргументацию и проследить сложную связь «Приуготовления», «Диалектики» Иоанна Дамаскина и «Изборника Святослава». Следует заметить, что выполнение этой очень трудной задачи имеет непременным условием критическое издание «Изборника», в которое бы вошел и греческий текст его протографов, а также была бы учтена богатая древнерусская рукописная традиция. Поэтому в данной работе ставится более скромная задача: исходя из предположения, что некоторые статьи в «Изборнике» восходят прямо или косвенно к сочинению Феодора Раифского, поставить еще раз проблему тождества этого византийского писателя с Феодором Фаранским. Решение данной проблемы, на наш взгляд, позволит подойти вплотную к проблеме авторства логических статей «Изборника».

2. Феодор Раифский и неохалкидонизм

Большинство исследователей относят Феодора Раифского к тому доминирующему в византийском христианстве VI в. течению, которое получило название «неохалкидонизм». Это понятие было введено в научный оборот представителями так называемой «лувенской школы». Пальма первенства здесь принадлежит Й. Лебону, который понимал под неохалкидонизмом группу византийских богословов первой половины VI в., опирающихся преимущественно на христологию Кирилла Александрийского и активно использующих аристотелевскую философию для обоснования своей догматики. Этот тезис Лебона развил Мёллер. Он расширяет понятие «неохалкидонизм», возводя его истоки к 30-м годам V в., и выделяет три характерные черты данного течения: 1) широкое использование патристических флорилегиев, 2) стремление к рациональному объяснению христологического учения при помощи философского языка и 3) тенденция к соединению в одной системе христологических формул александрийской и антиохийской традиций. Истоки неохалкидонизма Мёллер видит в антимонофиситской полемике, указывая в то же время, что его следует отличать от «строгого халкидонизма» – течения, представленного Феодоритом Кирским, Ираклианом Халкидонским, Ипатием Ефесским и др. В целом к этой концепции присоединяется и Ришар, хотя он в противоположность Мёллеру ограничивает неохалкидонизм строго рамками VI в.

Постепенно термин «неохалкидонизм» приобретает популярность и за пределами «лувенской школы», В 1962 г. 3. Хелмер посвящает свою работу детальному изучению данного мировоззренческого течения. Большое внимание в ней уделяется позднему неохалкидонизму, представленному такими мыслителями и церковными деятелями, как Анастасий I Антиохийский, Памфилий, Феодор Раифский (тождественный Феодору Фаранскому) и Евлогий Александрийский. Главной задачей неохалкидонизма было дать позитивное решение христологической проблемы, которая на Халкидонском соборе решалась преимущественно в негативном плане. Но эта задача не была решена неохалкидонитами, ибо в их учении человеческая природа Христа оставалась как бы «придатком Логоса». В качестве «посредствующего богословия» (Vermittlungstheologie) между монофиситством и «строгим халкидонизмом» рассматривает неохалкидонизм и А. Грилльмайер; с ним в этом плане единодушны Ф. Винкельманн и П. Аллен. Наконец, следует отметить и работу П. Галтье, показавшего, что неохалкидонизм в целом остался чужд латинскому Западу, получив распространение лишь в Византии.

Однако понятие «неохалкидонизм» получило признание не у всех исследователей. Так, И. Мейендорф вслед за Р. В. Сэллерсом предпочитает называть период развития христианского мировоззрения от Халкидонского собора вплоть до правления Юстиниана, когда активно проходил процесс синтеза александрийской и антиохийской традиций, не «неохалкидонистским», а «новоалександрийским». Он считает, что «неохалкидонитов» лучше называть «халкидонитами – кириллианцами», и критикует точку зрения на них как на «тайных монофиситов». М. В. Анастос также избегает термина «неохалкидонизм», заменяя его понятием «юстинианизм», ибо, по его мнению, именно Юстиниан способствовал окончательному торжеству данного мировоззренческого течения. Наиболее же серьезную критику «лувенской» концепции неохалкидонизма дал П. Грей, который во многом опирается на положения, высказанные Мейендорфом. Прежде всего он не разделяет точку зрения на Халкидонский собор как на победу римско-антиохийской христологии над александрийской. По его мнению, Халкидон был «кирилловским собором», хотя и использовал язык антиохийцев, чтобы исключить евтихианство. Период после Халкидонского собора характеризуется поляризацией двух партий: «антихалкидонитов» и «прохалкидонитов». Но в византийской церкви существовала и значительная средняя партия, поддерживающая «Энотикон». Партия «прохалкидонитов» не была однородной; она включала в свой состав сторонников антиохийской традиции, оригенистов и неохалкидонитов или «кириллианцев». Последние считали христологию Кирилла Александрийского и халкидонский «орос» звеньями единой традиции и свою задачу видели в устранении противоречия между терминологией Кирилла и халкидонского вероопределения.

Таким образом, в историографии с понятием «неохалкидонизм» связан весьма сложный и неодноплановый комплекс представлений. В этой связи большое значение приобретает анализ взглядов Феодора Раифского, отраженных в первой части «Приуготовления». Предисловие трактата примечательно в нескольких отношениях. Во-первых, здесь автор указывает на своих основных оппонентов, которые суть монофиситы или «последователи Евтихия и Диоскора» (185, 7). Во-вторых, он намекает на кое-какие исторические реалии, позволяющие приблизительно установить дату написания сочинения. И в-третьих, излагая причины, побудившие его взяться за перо, автор достаточно четко формулирует свою мировоззренческую позицию. На последней следует остановиться. Помимо опровержения идейных противников, Феодор видит одну из главных задач своего труда в том, чтобы «и сами мы познали и удостоверились, на какой вере мы воздвиглись и каковой верой хвалимся, открыто и свободно исповедуя ее» (186, 12–14). Согласно Феодору, «во время воздаяния и награда будет большей, и похвала обильнее тем, кто прочно и непоколебимо придерживается православия (της ευσέβειας) в полном соответствии со знанием, чем тем, кто просто и как придется верует, привычно наследуя это от отцов. Одни оказываются верующими только случайно, другие – разумно и сознательно» (186, 15–20). Ссылаясь на Прем. 3, 11, Феодор заявляет: «. . .любящий наставление обретает знание вместе с праведностью» (186, 24–25). В этих тезисах хорошо видна основная мировоззренческая установка автора: он заявляет себя сторонником веры разумной, подкрепляемой и защищаемой рациональными аргументами. Данная установка определяет весь ход развития мыслей автора и придает его сочинению философскую окрашенность.

За предисловием следует ересиологический раздел. Не останавливаясь на нем специально, отметим только композицию его. Феодор не ставит своей целью дать полное изложение всех ересей: он либо избирает ереси чисто христологические, либо акцентирует внимание на христологическом аспекте прочих ересей. В первую очередь им избираются шесть ересей, которые представляются по принципу антитезы: Мани – Павел Самосатский, Аполлинарий Лаодикийский – Феодор Мопсуестийский, Несторий – Евтихий. С другой стороны, подобную «горизонтальную антитетичность» Феодор соединяет как бы с «вертикальной генетичностью». Он выделяет две цепи преемственности: Мани – Аполлинарий – Евтихий и Павел Самосатский – Феодор Мопсуестийский – Несторий, т. е. четко разграничивает линию монофиситскую и линию несторианско – дифиситскую в сложном развитии христологии. Затем ересеологический раздел прерывается достаточно пространным экскурсом в православное учение о Христе, после чего Феодор переходит к изложению и опровержению взглядов своих непосредственных оппонентов – Севера Антиохийского и Юлиана Галикарнасского. На первый взгляд такой перерыв производит впечатление ломки композиционной структуры трактата, но внимательное вчитывание в текст показывает, наоборот, внутреннюю органичность композиции: ересеологический раздел, касающийся христологических заблуждений прошлого, органично перерастает в раздел догматико – полемический, имеющий дело с актуальными для Феодора фактами идейной борьбы. Именно последние задают тон, и «ересеолог» в Феодоре Раифском подчиняется «богослову-полемисту». Преобладание этого «богослова-полемиста» и определяет композиционную структуру трактата.

Собственно ересиологический раздел, где ясно намечаются две крайности в христологии, служит автору как бы исходной точкой для развития одной из главных своих идей – доказательства того, что «кафолическая церковь», избегая этих крайностей, шествует между ними «царским путем» (190, 16). К этой идее Феодор возвращается не раз: он говорит о церковном учении, избравшем «средний путь» (194, 29–30) или как бы «прорубающем средний и самый истинный путь» (194, 4–5). Кстати сказать, идея «среднего пути» была весьма популярной среди православного монашества Палестины. Ее проводил в своих агиографических сочинениях Кирилл Скифопольский в середине VI в., а позднее поддерживал Софроний Иерусалимский. Близость к ним Феодора Раифского явно не случайна. Необходимо теперь рассмотреть, в чем же заключается данный «средний» или «царский путь». Крайности радикального дифиситства противопоставляется формула «единая природа Бога Слова, воплощенная во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной» (191, 4–5). Крайности же монофиситства противопоставляется другая формула: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении» (191, 7–12). Исходя из этих формул, Феодор и дает свой краткий очерк ортодоксальной христологии.

Формула «единой природы» впервые была использована арианином Евдоксием. Но свое полное догматическое развитие и обоснование она получила у Аполлинария Лаодикийского, который трактовал ее как биологическое единство Логоса и плоти во Христе. В силу известного факта аполлинаристских подлогов формула вошла в сочинение Псевдо-Афанасия «О воплощении» и в качестве элемента традиции была воспринята Кириллом Александрийским. Был ли последний «жертвой аполлинаристских подлогов» или нет – вопрос спорный, но несомненно, что его христология существенно отличается от аполлинарианства. Формула «единая природа Бога слова воплощенная» не имела у него «монофиситского» оттенка. Во-первых, в христологическом контексте понятие «природа» у него было тождественно понятию «ипостась». Во-вторых, слово «воплощенная» указывало на человечество Христа. Другими словами, если понятие «сущность» у Кирилла обозначает бытие, рассматриваемое in abstracto (или «чтойность»), то понятие «природа» соотносилось с «как» бытия (модусом существования сущности) и обозначало бытие реальное и конкретное. Указанную формулу следует понимать так: Христос как Бог (Сын) есть «природа», «сущностью» которой является «божественность», общая всем Лицам Троицы; Христос как человек есть также «природа» (или «плоть»), «сущностью» которой является «человечество», общее всем людям. Поэтому, исходя из всего контекста христологии Кирилла, формулу можно перевести так: «единая реальность Бога Слова, ставшего плотью».

Однако крайние сторонники Кирилла понимали формулу несколько иначе. Это отчетливо обнаружилось в деле Евтихия, главным христологическим тезисом которого был: «Христос из двух природ до единения, после же единения – одна природа». Согласно Евтихию, тело Христа только «человеческое» (ἀνθρώπινον), а не «человека» (ἀνθρώπου); оно не является единосущным нашим телам. По меткому выражению В. В. Болотова, человеческая природа Христа представлялась у Евтихия «как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто ее носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено». В лице Евтихия «реальное монофиситство» впервые выступает на исторической сцене. От него отличается «номинальное монофиситство» (терминология И. Лебона) северианского толка. Монофиситы этого направления не делали столь крайних выводов из учения Кирилла Александрийского, как евтихиане. Понимая «природу» (в сфере христологии) как индивидуальное, конкретное бытие, они использовали формулу «единой природы» в самых различных вариантах. Смысл формулы у них заключается в том, что таинство воплощения совершается в плане индивидуального существования; Христос после воплощения есть «одна природа», но при этом сохраняется определенная дуальность «сущностей», постигаемая только мыслью человека.

Таков в беглом очерке культурно-исторический контекст формулы, выдвигаемой Феодором Раифским против своих оппонентов – радикальных дифиситов. Для самого Феодора характерна прежде всего явная антиаполлинаристская направленность ее. Об этом свидетельствует достаточно громоздкое добавление к формуле «во плоти, одушевленной душой мыслящей и разумной». Вполне возможно, что Феодор знал или догадывался о подлинном происхождении формулы, ибо как раз на VI в. приходятся первые разоблачения аполлинаристских подлогов. Далее, толкуя эту формулу, он акцентирует активную роль Логоса в процессе воплощения: именно божественная природа Слова, проникнув в девственную утробу Марии, неизреченным образом «оформила и образовала» человечество Христа. Без этого сущностного, естественного и «интимного» обитания Логоса человеческая природа Христа не могла бы возникнуть (192, 10–15). При этом Феодор указывает, что человечество Христа никоим образом не конституировалось в особую ипостась или лицо, но получило свое бытие и существование в божественном Слове (192, 18–28). Таким образом он четко отграничивает ортодоксальное учение от несторианства. Кроме того, он стремится полностью нейтрализовать и другую крайность. Полемизируя с вымышленным или реальным оппонентом, Феодор указывает, что слово «воплощенная» отнюдь не означает изменения или превращения одной и той же природы. Здесь он подчеркивает неудачность сравнения воплощения Логоса с замерзшей водой, где лед есть иная форма существования той же самой природы. Феодор предпочитает другое сравнение: дерево, покрытое золотом, где «иное» дерево и «иное» золото. Поэтому формула «единой природы» (с добавлением «во плоти») явно знаменует инаковость «природы плоти».

Божественная же природа Логоса, оставаясь неизменной, явилась нам через «завесу», т. е. через воспринятую ею плоть. Последнее выражение настораживает, ибо образ «завесы» имеет несколько докетический оттенок, вызывающий ассоциации с «полуреальностью» человечества Христа. Но если рассматривать данное выражение во всем контексте взглядов Феодора, то эти ассоциации рассеиваются: постоянный акцент на полноте человечества Христа не позволяет трактовать καταπέτασμαв плане сближения с докетизмом. Образ «завесы», скорее всего, подчеркивает доминирующую роль Логоса в процессе воплощения.

Толкование формулы «единой природы» Феодором показывает, что его христологию можно обозначить, используя терминологию А. Грилльмайера, как «христологию сверху», которая получила свое полное развитие в александрийской школе. Она имела тенденцию к своего рода «асимметричности» в противоположность стремлению к симметричности (равенству и соположению на одном уровне природ во Христе), характерному для антиохийской школы. Кроме того, момент единства во Христе подчеркивался здесь сильнее, чем момент дуальности. Эти черты «христологии сверху» характерны и для «номинального монофиситства». Поэтому различие между Феодором Раифским и северианством в данном плане было совершенно незначительным. Подобный факт вполне естествен, ибо формулу «единой природы» Феодор полемически заострял в первую очередь против крайнего дифиситства (несторианства), называя своего предполагаемого идейного противника «любителем разделения» (192, 4). Лишь во вторую очередь он имел в виду представителей «реального монофиситства», учивших о трансформации, «преложении», Логоса в плоть. Однако с последними активно полемизировали и «номинальные монофиситы», отрицающие данное учение.

Расхождения между северианами и Феодором должны обнаружиться в интерпретации им второй формулы: «две природы, соединенные субстанциально, нераздельно и неслиянно в ипостасном единении». Прежде всего следует обратить внимание на выражение ἑνώσει τῇ καθ᾿ ὑπόστασιν. Это выражение типично кирилловское, ибо именно Кирилл Александрийский ввел его в христологию. В халкидонском «оросе» данное выражение отсутствует, хотя в принципе сама идея ипостасного единения там проводится. Одной из задач неохалкидонитов было интегрировать в халкидонское вероопределение и это выражение, которое там формально не фигурировало. Оно на терминологическом уровне не вступало в противоречие с «номинальным монофиситством», где теория ипостасного единения также активно развивалась. Но необходимо отметить, что у севериан, исходящих из тождества «природы» и «ипостаси», ипостасное единение было равно «природному единению». Далее в формуле Феодора Раифского следует обратить внимание и на наречия: ἀδιασπάστως ἅμακαὶ ἀσυγχύτως. В халкидонском вероопределении фигурирует только одно из них (ἀσυγχύτως); идейное содержание, отраженное в применении этих наречий в «оросе» и у Феодора, нисколько не противоречит одно другому, но появление ἀδιασπάστως не случайно. Данное наречие – одно из излюбленных в христологии Кирилла Александрийского. Иначе говоря, «прокирилловская» ориентация взглядов Феодора отражается и в этом нюансе.

Наконец, в формуле Феодора привлекает внимание фраза οὐσιωδῶς; ἡνωμένας, которая перекликается с отмеченным выражением о «сущностном и природном обитании» Логоса в человеческой природе Христа. Употребляя данную фразу, Феодор опирался на достаточно авторитетную патристическую традицию. Еще Григорий Богослов использовал близкое ей по смыслу выражение (κατ᾿οὐσίανσυνῆφθαι); в аналогичном духе высказывался и Августин. Идея «физического» или «сущностного» единения была достаточно популярной в александрийской традиции, и, естественно, ее разделял и Кирилл Александрийский. Для него это единение было, во-первых, равно «ипостасному единению», а во-вторых, отождествлялось с «единением истинным» в противоположность несторианскому συνάφειακατ᾿ ἀξίαν. «Номинальные монофиситы» в данном случае тесно соприкасаются с Кириллом, но у них наблюдается несколько иная постановка акцентов: «природное (ипостасное) единение» подчеркивает прежде всего единство субъекта во Христе в плане индивидуального существования и оно исключает всякое понятие числа. Среди неохалкидонитов концепция «природного единения» также получила распространение. В частности, Леонтий Иерусалимский понимает под ним в отличие от монофиситов единение природ, и оно у него есть обратная сторона (но не тождественно) ипостасному единению. Что касается ἕνωσιςκατ᾿ οὐσίαν, то данное единение, согласно Леонтию Иерусалимскому, исключает всякую идею смещения или изменения природ, ибо каждая природа сохраняет принцип своего существования. Наконец, и у Леонтия Византийского выражение ἕνωσίςοὐσιώδηςбыло излюбленным для обозначения христологического единения. Поэтому Феодор Раифский, поддерживая теорию"субстанциальногоединения»,вполнеорганичновписывается в общий контекст ортодоксальной традиции.

В связи со всем предыдущим важно установить то значение, которое имеет у Феодора выражение «субстанциально соединенные (природы)». Он сразу же противопоставляет его несторианской теории единения «по благоволению» или по какой-то другой чисто внешней («относительной») связи. Далее Феодор говорит, что две природы должны мыслиться как существующие вместе и соединенные в той же самой сущности, субстрате (или «подлежащем», «субъекте») и вещи (191, 16–20). Возникает вопрос: как понимать здесь «сущность» и два последующих термина – в смысле ли «первой сущности» Аристотеля («ипостаси» и «лица» в христианской традиции) или в смысле «второй сущности» («природы» и «сущности»)? Иначе говоря, подразумевает ли Феодор под «сущностью» сферу индивидуального существования или сферу бытия общего, родового? Если первое, то в данном случае Феодор близок к своим оппонентам-монофиситам; если второе, то можно вывести достаточно нелепое предположение, что Феодор учит о растворении человечества и божества Христа в некоей родовой сущности. На первый взгляд известная амбивалентность и поливалентность термина «сущность» позволяют, как кажется, поставить такую дилемму. Однако, думается, в конкретном случае она не стояла перед Феодором. Очень важно, что эта фраза высказывается им в контексте антинесторианской полемики, равно как и теория «сущностного единения» Кирилла Александрийского. Соответственно и смысл фразы Феодора, на наш взгляд, аналогичен смыслу теории Кирилла. Соединение в той же самой «сущности, субстрате и вещи» означает главным образом реальность, истинность христологического единения. Оно подчеркивает онтологичность или как бы «бытийственность» последнего. В отличие от «номинального монофиситства» здесь не акцентируется план индивидуального существования (хотя он полностью и не исключается). С другой стороны, не подчеркивается и значение «сущности» как общеродового начала. Мысль Феодора словно проходит эти вторичные семантические слои, проникая в глубинный пласт понятия, означающего прежде всего «бытие» (что усиливается и употреблением глаголов συνυφεστάναι и συντεθεΐσθαι). Но все же при условной констатации двух семантических полюсов термина «сущность» у Феодора стоит ближе к «бытию вообще», чем к «бытию индивидуальному». Это подтверждается последующей фразой, где автор говорит, что слова «нераздельно и неслиянно» указывают на «неуменьшаемое» пребывание каждой из природ в своем сущностном пределе и смысле (191, 26–27). Здесь прилагательное «сущностное» явно соотносится и сополагается с понятием «природа» и означает бытие общеродовое.

Следовательно,всевышеизложенноепозволяет сделатьнекоторые предварительные выводы о различии мировоззренческих позиций Феодора и «номинальных монофиситов». Оно носило характер расхождения в богословско-философских нюансах, имевших весьма важное значение в эпоху христологических споров. Выдвигая против своих оппонентов формулу двух природ, Феодор стремился подчеркнуть человеческую природу Христа, реальность и относительную самостоятельность ее бытия (но, естественно, не в плане «личностной» самостоятельности). Сама формула двух природ за одним исключением (см. ниже) была неприемлема для монофиситов. Это, например, ясно звучит в диспуте между православными и монофиситами, состоявшемся в 532 г. Здесь монофиситская сторона, признавая тезис о «единой воплощенной природе», заявляет: «мы не разделяем единого Христа после единения на двоицу природ, хотя и признаем их различие». При общей схеме «христологии сверху» у спорящих сторон незначительная перестановка акцентов могла сыграть роль маленькой гирьки, брошенной на колеблющиеся весы, и потянуть их резко в одну сторону. Это хорошо понимал Феодор Раифский, старавшийся ловко сбалансировать и обрести трудно улавливаемую точку равновесия, т. е. соблюсти внутреннюю пропорциональность между дуальностью и единством Христа. Данная основная интенция воззрений Феодора хорошо прослеживается в заключительном разделе его толкования вероопределения.

Помимо двух указанных формул, он противопоставляет монофиситам еще одну (194, 1–2): Христос, «познаваемый в двух природах». Эта фраза является буквальной цитатой их халкидонского «ороса». Евагрий Схоластик в своей «Церковной истории» (И, 5), повествуя о мятеже монофиситов в Александрии в царствование Маркиана, указывает, что причиной раскола среди христиан была перестановка одной буквы: одни из них исповедовали Христа «в двух природах», а другие – «из двух природ». Евагрий относит подобный раскол за счет козней «завистника и богоненавистника демона», сам признавая полную взаимную гармонию и православность обоих выражений. П. Аллен по этому поводу замечает, что в подобной своей установке на созвучие двух выражений Евагрий отнюдь не был одинок – ее разделяли большинство неохалкидонитов (в том числе ошибочно, приводится пример и Феодора Раифского). Во всяком случае, факт, сообщаемый Евагрием, достаточно примечателен и заслуживает внимания. Поэтому следует сделать небольшой экскурс в предысторию двух выражений. В частности, если обратиться к учению Кирилла Александрийского, то у него можно наблюдать соположение «в» и «из», хотя в целом для Кирилла, как и для всей александрийской традиции, выражение «из двух природ» было предпочтительным.

Что касается выражения «в двух природах», то оно фигурирует в одном фрагменте Григория Нисского, подлинность которого сомнительна. Впервые оно точно фиксируется в деяниях Константинопольского собора 448 г., осудившего Евтихия, где его употребляли Василий Селевкийский и Селевк Амасийский. Особенно следует отметить значение Василия Селевкийского, который настойчиво держался этой формулы. Вероятно, именно благодаря ему выражение «в двух природах» и вошло в окончательный вариант халкидонского «ороса». В первоначальном варианте его, подготовленном специальной комиссией во главе с Анатолием Константинопольским, стояло «из двух природ». Последнего выражения придерживались и такие безупречные ортодоксы, как патриарх Флавиан и Евсевий Дорилейский, но, поскольку данную формулу взяли на вооружение Евтихий и Диоскор, она стала вызывать сомнение и была заменена формулой «в двух природах». Причем эта замена создала критическую ситуацию на заседании Халкидонского собора, где рассматривался проект вероопределения. Против выражения «из двух природ» выступил Иоанн Германикейский (сторонник антиохийской христологии), которого поддержали и папские легаты; большинство же членов собора выступили за данную формулу. Лишь путем долгих увещеваний со стороны представителей государственной власти была принята фраза «в двух природах». В. Френд предполагает, что подобная замена одной буквы обнажала глубинные различия двух тенденций в христианском мировосприятии: формула «в двух природах» подчеркивала реальность человечества Христа, а формула «из двух природ», наоборот, акцентировала божественное начало воплощенного Логоса и единство субъекта в нем. Однако на сей счет имеется и иное мнение о внутреннем непротиворечии друг другу обоих выражений.

На наш взгляд, ближе к истине мнение Френда. Во всяком случае, для севериан характерно признание «из двух природ» и отвержение «в двух природах». В связи с этим для них возникла проблема, как соединить представление о двух природах до соединения и одной после него. Север Антиохийский вышел из этого положения через признание, что данное различие имеет чисто идеальный (логический) характер. Поэтому формула «из двух природ» тождественна у него другой: δύοφύσειςἐνθεωρίᾳ. В данном случае наблюдается существенная разница между Феодором Раифским и его оппонентами: для него природы прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления; для них же на первом месте стоит чисто мыслительный акт различия природ. Согласно Феодору, выражение «в двух природах» ясно провозглашает устойчивость и неотделимость специфического свойства каждой из них. Именно посредством единения обнаруживается и общее для обоих природ и особенности каждой (194, 3–9). Данный тезис Феодора явственно выводится из халкидонского вероопределения, а в конечном итоге восходит к «Томосу» папы Льва (salvaigiturproprietateutriusquenaturae). Показательны и те философско-богословские выводы, которые делает Феодор из этого тезиса. Им утверждается гносеологическое первенство особенного и специфичного по отношению к общему: «если прежде не будет познано специфичное свойство, то не познается и общее. Ибо, чтобы вступить в «некую общность», каждая из соединившихся частей должна обладать своей особенностью (194, 9–11).

Далее Феодор применяет этот философский принцип к христологии. Специфичным свойством воспринимающей природы Логоса является «быть Сыном Божиим», а воспринятой природы человека – «быть Сыном Человеческим». И поскольку эти природы смешиваются и взаимопроникают друг в друга по причине своей «сращенности» и единения, то соответственно смешиваются и взаимопроникают также и «названия» их (здесь Феодор цитирует одно из посланий Григория Богослова). Поэтому обе природы становятся «единым Сыном Божиим и одновременно Человеческим» (194, 11–28). В данном отрывке привлекает внимание несколько моментов. Во-первых. Феодор сочетает термин ἴδιον с понятием «природы», а κοινωνίαс понятием «ипостась», что парадоксально для неохалкидонитов, у которых, как правило, соотношение терминов как раз противоположное. Связь первой пары понятий будет объяснена ниже, а что касается второй пары, то Феодор говорит, что «общность» возникает в «чем-то» (или «в ком-то»), т. е. здесь первична некая уже существующая вещь или некий индивидуум. В христологическом применении это означает, что в субъект Логоса воспринимается человеческая природа и κοινωνία есть, скорее всего, синоним «соединения» или «взаимного общения» природ. Во-вторых, в разбираемом отрывке прослеживается подспудная тенденция, характерная для антиохийской традиции, соположить на одном уровне обе природы Христа. Это прослеживается в употреблении тако о выражения, как «Сын Человеческий». Правда, Феодор тут же нейтрализует данную тенденцию «христологии снизу» указанием на то, что слово «Сын» означает единую ипостась Христа. Однако органичного единства александрийской и антиохийской традиций Феодору не удается добиться: диссонанс их пробивается наружу. Но само стремление использовать христологическую традицию, к которой враждебно относились монофиситы, очень показательно для понимания взглядов Феодора.

Резюмируя свою позицию, он заявляет, что каждая из природ Христа не может быть отдельным единством и что разделение их немыслимо без единения, а единение – без разделения. Ведь говорящий «одна ипостась, но две природы» как бы «соединительно разделяет», а утверждающий «две природы, но одна ипостась» словно «разделительно соединяет». При этом Феодор замечает, что совсем иначе обстоит дело в «теологии» (т. е. в тринитарном учении) Григория Богослова: там разделение происходит на уровне ипостасей, а соединение – на уровне природы. Ссылаясь на Василия Великого, Феодор утверждает допустимость понятия числа в сфере христологии. Лейтмотивом всего заключительного пассажа является уже знакомая идея абсолютного созвучия двух формул: «единой природы» и «двух природ» (195, 3–196, 2).

Следовательно, если исходить из проведенного анализа воззрений Феодора Раифского, то можно сделать некоторые выводы и о характере всего течения, получившего название «неохалкидонизм». Оно действительно было «посредствующим богословием», но не в плане поиска компромисса между ортодоксией и монофиситством. Феодор Раифский, как и все неохалкидониты, стремился найти «средний путь», однако крайности, от которых он отталкивался, были полюса монофиситства и несторианства. В целом неохалкидонизм, конечно, был ближе к полюсу монофиситства, ибо обе эти формы христианства опирались на одну и ту же александрийскую традицию. По словам Болотова, «в лице своих видных представителей монофизитская доктрина подошла необыкновенно близко к православному учению, и православные сами чувствовали эту близость, но тем не менее между ними существовала пропасть, которая мешала их соединению». Во всяком случае, Феодор судит о Севере Антиохийском значительно мягче, чем о Юлиане Галикарнасском. «Афтартодокетизм» последнего он считает крайним развитием монофиситских постулатов – точка зрения, кстати, весьма распространенная, хотя и не совсем верная (в христологии своей Юлиан немногим отличался от Севера)· А Север, по словам Феодора, является как бы «лжеистинным», изрекая не вполне ложь и не вполне истину (197, 18–20). Первоначально «номинальное монофиситство» носило скорее характер «схизмы», чем «ереси» (недаром монофиситов этого толка обычно называли «апосхистами», «акефалами» и «различающимися»), но догматические разногласия также играли немалую роль. В своей догматике монофиситы опирались преимущественно на Кирилла Александрийского периода острой фазы несторианских споров, когда он полемически заострял свою христологию против деятелей антиохийской школы. Неохалкидониты же больше ориентировались на Кирилла периода так называемого «союза 433 г.», когда он пошел на мировую с «восточными» и признал формулу «двух природ». Известно, что именно этот «союз» вызвал резкое недовольство крайних сторонников Кирилла, возглавляемых Акакием Мелитенским, мировоззрение которого уже заключало в себе зародыш будущего монофиситства. Поэтому по сравнению с неохалкидонитами монофиситы были как бы более «замкнуты» на одной богословской традиции и их отличал большой консерватизм мышления.

В борьбе с монофиситами Феодор Раифский заявляет себя решительным сторонником православия. Никаких колебаний на сей счет у него не наблюдается. Можно отметить специфичную черту его неохалкидонизма: используя христологические тезисы Кирилла Александрийского,он нигде прямо не ссылается на него. Основными авторитетами в трактате представляются каппадокийские отцы (особенно Григорий Богослов). «Кириллианцем» Феодора следует называть с большой долей осторожности. Он скорее представитель так называемой «новоалександрийской школы», которая начинается с деятельности Афанасия Александрийского, включает всебя каппадокийцев и Кирилла Александрийского. Феодор, несомненно, разделяет другую черту неохалкидонизма – активное внедрение философского языка и методов философского мышления в сферу богословия. Как отмечалось выше, уже в самом начале своего трактата он выступает в качестве защитника «веры разумной». В полном созвучии с этим находится и окончание первой части трактата, где Феодор говорит, что Севером только тот признается «наилучшим богословом», кто искушен «в категориях Аристотеля и в прочих изяществах внешних философов». Поэтому Феодор ставит перед собой задачу объяснить в соответствии с образом мыслей церковных учителей те понятия, которые он прежде использовал в своей полемике. Согласно автору, это делается для того, чтобы люди, сталкивающиеся с данными понятиями, могли постичь значение сказанного и чтобы неведение смысла изложенного не препятствовало постижению умозрительного содержания учения (200, 14 – 22). Исходя из этой установки философская часть трактата достаточно логично вытекает из предшествующей догматико-ересеологической. Тем не менее возникает вполне реальная проблема: принадлежит ли философская часть перу Феодора Раифского, или она была искусственно заменена аналогичным философским произведением Феодора Фаранского. Прежде чем приступить к решению этой проблемы, необходимо остановиться на личности и мировоззрении Феодора Фаранского.

3. Феодор Фаранский и монофелитство

Имя Феодора Фаранского связано с начальной фазой монофелитских споров, когда на первый план выдвигалось не учение о единой воле, а учение о едином действии (или «энергии») Христа (так называемый «монэнергизм»). Главным действующим лицом в подготовке и осуществлении унии между православными и монофиситами посредством «монэнергизма» был константинопольский патриарх Сергий. Родом он был из Сирии, причем родители его принадлежали к яковитской церкви. Сергий пользовался большим влиянием при дворе императора Ираклия, был личным другом и советчиком его и оказывал царю финансовую помощь. Будучи, вне сомнения, политиком не без таланта, Сергий отнюдь не представляется человеком, озабоченным чистотой ортодоксального вероучения. Не является он и сильным богословом; видимо, последним обстоятельством объясняется тот факт, что Сергий примерно в конце 616 г. обращается к александрийскому монофиситу Георгию Арсу с просьбой собрать цитаты из трудов отцов церкви в пользу формулы «единой энергии». Послание Сергия перехватил александрийский православный патриарх Иоанн Милостивый, и лишь нашествие персов, захвативших Александрию, и смерть Иоанна помешали ему принять меры против своего константинопольского коллеги. Затем Сергий обратился с посланием через Сергия Арсинойского уже к Феодору Фаранскому (ок. 619– 620 гг.). Все эти сведения сообщает Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром» (PG 91.332–333). К своему посланию Сергий Константинопольский присовокупил послание, якобы принадлежащее константинопольскому патриарху Мине (ум. 552 г.), содержащее высказывания о единой «энергии» и воле Христа. Феодор ответил: положительно на запрос Сергия, и тот, заручившись его поддержкой, написал послание к монофиситу Павлу Одноглазому, а затем следующее послание – уже к православному епископу Киру Фасидскому. Датировка двух последних посланий не ясна, но Элерт предполагает, что их можно датировать соответственно 622 и 626 гг. Следует упомянуть еще встречу Ираклия с Павлом Одноглазым в Армении (ок. 623 г.), где император пытался найти компромисс с ним на основе монэнергистской формулы.

Из изложенных фактов видно, что основная инициатива к унии исходила «сверху», от группы высших православных иерархов, склонных к компромиссу с монофиситами и заручившихся поддержкой государственной власти в лице императора Ираклия. Поэтому считать, что монофелитство было порождено стремлением монофиситов разъяснить свое учение или что ересь монофелитов восходит к монофиситству, не совсем корректно. На Латеранском соборе зачитывалось сочинение Стефана Дорского (одного из лидеров дифелитов), где Феодор Фаранский ставится на первое место среди лиц возглавляющих монофелитскую ересь; за ним следуют Кир Александрийский, Сергий Константинопольский, Пирр, Павел и др., т. е. здесь Феодор «сподобился» возглавлять список формально православных патриархов. Вероятно, что и среди монофиситов Феодор Фаранский пользовался определенной известностью и авторитетом, ибо Сергий Константинопольский ссылается на него в послании к Павлу Одноглазому, дабы показать, что «монэнергизм» разделяется «халкидонитами».

Из сочинений богословского характера, принадлежащих перу Феодора Фаранского, известны два: «Слово к Сергию Арсинойскому» и «О толковании свидетельств отцов (церкви)». От них сохранилось всего 11 фрагментов в деяниях Латеранского и VI вселенского соборов, которые были собраны и изданы (с параллельным латинским переводом) Р. Ридингером. На это издание мы и будем ориентироваться. Большинство данных фрагментов касаются одной темы – вопроса о соотнесенности евангельских повествований с божеством или человечеством Христа. Подобная проблема остро встала еще в период несторианских споров. Тогда враждующие стороны (Кирилл Александрийский и «восточные») пришли к компромиссному решению, отраженному в исповедании веры Иоанна Антиохийского: многие евангельские изречения нужно относить в отдельности то к божеству, то к человечеству Христа, но некоторые из них соотносятся с единым «лицом» его. Феодор Фаранский решает эту проблему следующим образом: все, что повествуется о Христе, он говорил и совершал посредством ума, чувства и органов чувств (αισθητηρίων). Поэтому у Христа, как у целого и единого, все должно быть одной «энергией» («действием») Логоса, ума, чувственного и органического тела (фр. 1). Все естественные человеческие потребности Христа, как-то: сон, утомление, жажда и голод – случались потому, что их допускало божественное Слово. Именно «всемогущей и премудрой энергии Слова» следует приписывать возбуждение и прекращение этих состояний (фр. 2). Все, что совершал Христос, он делал единолично (или как бы «единично» – μοναδίκως) и нераздельно; его действия начинались и брали свой исток в премудрости, благости и силе Логоса, а затем проходили через разумную душу и тело. Поэтому все это есть и называется единой «энергией» целого, единого и того же самого Спасителя (фр. 3). Все, относящееся к божественной и человеческой природам Христа есть «дело Бога» и поэтому получило название «единой энергии» (фр. 4). Само вочеловечение от начала до конца, с великим и малым в нем есть «высочайшая и божественная энергия» (фр. 5).

В шестом фрагменте у Феодора Фаранского единственный раз упоминается о единой воле: «Божественная воля есть воля самого Христа, ибо у него одна воля, то есть божественная». Седьмой фрагмент как бы суммирует предыдущие: все повествуемое о Христе «в спасительном Домостроительстве»,будь тобожественное или человеческое, первоначально получило толчок и причину от божественного, а затем осуществлялось посредством мыслящей и разумной души и при содействии тела. Согласно Феодору, всякое естественное движение человека – сон, утомление, голод и т. д. – лишь по привычке называются «страданиями». На самом же деле они порождаются «природным движением», действующим посредством «одушевленного и чувственного животного».В отношении Христа все эти «страдания» правильно и справедливо называть одной «энергией» единого и того же самого Христа. Восьмой и девятый фрагменты чрезвычайно кратки и не сообщают ничего нового, а десятый служит пояснением седьмого фрагмента. Он гласит: «Нашей душе не присуще обладать такой силой, чтобы устранять физические свойства тела от него и от самой себя, и никогда разумная душа не оказывалась настолько господствующей над собственным телом, чтобы восторжествовать над прирожденными ему массивностью, тяжестью и цветом и поставить его вне их. А все это по Домостроительству Спасителя нашего Иисуса Христа, как повествуется,быловбожественномиживотворящемтеле(его). Ибо оно без тяжести (ἀόγκως) и, так сказать, бестелесно проходило из утробы Матери, из гроба и сквозь двери, и ходило по морю, как по суше». Наконец, в последнем фрагменте утверждается, что «производителем» и «творцом» всего совершаемого Христом был Бог, а «орудием» (или «инструментом» – όργανον) была человеческая природа его. «Итак, все, что говорится о нем, как подобающее Богу и как подобающее человеку,есть одна энергия божества Слова».

Если исходить из этих фрагментов, то можно уловить определенные и достаточно существенные различия во взглядах обоих Феодоров. Общей для них является александрийская традиция «христологии сверху» с ее «асимметричностью» и акцентом на единстве Христа. Но эта традиция выражена у Феодора Фаранского значительно рельефнее и более резко, чем у Феодора Раифского. Акцент на единстве Христа у первого не уравновешивается акцентом на дуальности, характерным для последнего. Феодор Раифский говорит άδιασπάστως и άσυγχύτως, Феодор Фаранский – μοναδικῶς и ἀδιαιρέτως. Человечество Христа у «Фаранита» явно оттесняется на задний план и поглощается божеством. Правда, он говорит о двух природах, но у него природа «человеческая», а Феодор Раифский говорит и о природе «человека». Привлекает внимание сравнение человечества Христа у Феодора Фаранского с «орудием». Это сравнение уходит своими корнями в античную философию (Демокрит, Платон и др.), где оно использовалось в сфере антропологии (тело есть «орудие» души). Александрийскими христианскими писателями (Климентом и Оригеном) образ «орудия» стал применяться и в сфере христологии, и это сравнение стало широко распространенным в раннехристианской догматике. Неоднократно применял его, например, и Афанасий Александрийский. Поэтому само по себе подобное сравнение не влекло еще никакой ереси. Однако уже Аполлинарий Лаодикийский придает данному образу явно еретические оттенки, у него это сравнение трактуется в том смысле, что исключаются всякая автономия «плоти» Христа и присущие ей действия. Аналогичные оттенки в традиционном образе присутствуют и у Феодора Фаранского, который в интерпретации его близок к Аполлинарию.

Центральной для Феодора Фаранского проблемы мимоходом касается и Феодор Раифский. Он опять выделяет две крайности в решении данной проблемы. Одна представляется в качестве утверждения, что Христос есть «простой человек» и все божественное, высказываемое о нем, не принадлежит ему как «сущему Богу». Это он совершал «согласно иной божественной силе», существующей наряду с ним, но также существующей и действующей в нем. Другая крайность: Христос есть «только Бог» и сказываемое о нем человеческое он претерпел не как человек, но как Бог, восприняв это в свою единую природу. Естественно, что Феодор Раифский отрицает обе крайности. Для него исключаются сомнения в подлинности евангельского повествования, где говорится и о действиях Христа «по божеству» и о действиях «по человечеству» (199, 9–18). Очень важно различие этих двух видов действий, которое немыслимо у Феодора Фаранского. Феодор Раифский придерживается принципа «взаимообщения свойств» (вытекающего из теории взаимопроникновения, «перихоресиса», природ во Христе), однако данный принцип отнюдь не ведет его к «монэнергизму». Постулат о сохранении свойств каждой природы (и соответственно присущей ей деятельности) удерживал его от этого. Главное христологическое положение Феодора Раифского: «Един Христос, который в обоих (природах) и есть обе они» (198, 4) Оно коренным образом отличает его от Феодора Фаранского, христологические постулаты которого тесно смыкаются с монофиситскими. Поэтому гипотеза о тождестве обоих Феодоров не подтверждается источниками. Можно, правда, предположить, что различие взглядов их объясняется эволюцией мировоззрения одного и того же мыслителя. Но подобное предположение не находит никакой опоры в тексте «Приуготовления» и фрагментов. Поэтому вероятнее всего другое предположение: Феодор Фаранский был «промонофистски» настроенным епископом, который явно сбился со «среднего (царского) пути», энергично отстаиваемого Феодором Раифским. В пользу подобного предположения говорят данные, сообщаемые в «Хронографии» Феофана. Здесь сообщается, что Кир, став александрийским патриархом (631г.) и соединившись с Феодором Фаранским, выступил в качестве творца унии с монофиситами. Оба они учили о единой «природной энергии» Христа. И когда они последовали таким путем, то Халкидонский собор и «кафолическая церковь» впали в «великое бесчестие». Ибо монофиситы кичились, утверждая: «не мы с Халкидоном, но Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя единую природу Христа, посредством единой энергии». Это сообщение Феофана, аналогичное свидетельству Анастасия Синаита, предполагает формальную ортодоксальность Феодора Фаранского, который наряду с Киром был главным деятелем унии с монофиситами, осуществленной в Египте. Однако это не означает, что Феодора Фаранского следует причислять, как и Феодора Раифского, к неохалкидонизму, ибо взгляды их развивались по расходящимся линиям.

Вместе с тем Феодор Фаранский пользовался известностью не только как богослов, но и как философ. Об этом сохранилось свидетельство в краткой истории ересей, приписываемой Анастасию Синаиту (конец VII в.). Здесь Феодор называется «изобретателем новых догматов», т. е. анонимный автор явно считает его родоначальником монофелитства. Кроме того, о нем говорится следующее: «Был и Феодор, в то время епископ города Фарана, расположенного напротив Египта и подчиняющегося александрийской кафедре. Он, побуждаемый рассуждениями внешних (философов) и не имевший, как казалось, себе равных в этом, вступил в борьбу за учение Кира, (стремясь) обосновать его». В этой фразе подчеркивается философская эрудиция Феодора. Слова λόγοις τοῖς ἔξωθεν, как и аналогичное выражение в трактате Феодора Раифского (τῶν ἔξω φιλοσόφων), в христианской литературе, начиная с Григория Чудотворца, Евсевия Кесарийского и каппадокийцев, приобрели устойчивое значение, обозначая языческую философию с присущим ей кругом вопросов. В данном случае они, скорее всего, обозначают круг проблем, связанных с логикой. О том, что Феодор Фаранский написал произведение, посвященное проблемам логики и близкое по содержанию второй части «Приуготовления», мы узнаем из послания Максима Исповедника к Марину Кипрскому (PG 91. 136–137). Здесь Максим говорит, что он натолкнулся на сочинение Феодора Фаранского, содержащее анализ понятий «сущность», «природа», «ипостась» и «лицо», а также еще «последующие главы». По мнению Максима, эти «главы в качестве введения вполне служат своей цели». Однако в разделе о лице и ипостаси, а также там, где речь идет о нормах, определяющих эти понятия, Феодор, «как кажется», следует самому себе, утверждающему «ипостасность энергии» (ὑποστατικὴνλέγοντιτὴνἐνέργειαν). И «враги» выдвигают Феодора в качестве учителя и защитника «собственного мнения». Далее Максим говорит, что весь «Эктесис» (униональный символ 638 г.) определяется положениями, высказанными Феодором Фаранским, ибо он своими «речениями затемнил и затуманил (православное) учение, приписав лицу как лицу энергию, характеризующую природу».

Выдержка из послания Максима Исповедника примечательна в нескольких отношениях. Во-первых, она подтверждает высказанное выше предположение, что Феодор Фаранский был «промонофиситски» настроенным православным епископом, или, иначе говоря, просто ренегатом в православии (по сути дела, и все монофелитство было таким ренегатством). Во-вторых, в выдержке очень рельефно оттеняется главный пункт расхождений между православными и монофелитами в вопросе об «энергии» Христа: первые считали «действия» соотносящимися с «сущностями» (или «природами»), вторые соотносили «энергию» с «лицом» (или «ипостасью»). Именно на тезисе о соотнесенности «энергии» (и «воли») с природой и строил всю свою антимонофелитскую полемику Максим Исповедник. Наконец, в-третьих, разбираемое послание Максима Исповедника служит сильнейшим аргументом в пользу гипотезы о принадлежности второй части «Приуготовления» Феодору Фаранскому. Поэтому следует непосредственно обратиться к анализу соответствующих мест данного трактата.

4. Философская часть «Приуготовления» и проблема единства трактата

Эта часть трактата начинается с анализа понятий «сущность» и «природа».Что касается первого, то Феодор Раифский прежде всего разграничивает употребление данного слова в обыденной речи и в философском языке. В последнем оно выводится от глагола «быть» и обозначает само бытие («само то, что есть»). В первую очередь и в собственном смысле слова «сущность» есть то, что существует само по себе, а не обладает бытием через иное и в ином (201, 9–16). Феодор выделяет два рода сущностей: материальные и нематериальные; к первым он относит землю, воздух, воду и все, что состоит из них, ко вторым – разумные души и ангелов. Бог не включается Феодором в понятие «сущность», поскольку превышает всякую сущность (202, 5–9). В данном определении «сущности» привлекает внимание тот акцент, который ставит автор на онтологическом («бытийственном») аспекте понятия. Аналогичная черта наблюдается, как указывалось выше, и в первой части трактата. Что касается «природы», то она определяется в качестве «начала движения и покоя» во всех сущностях, причем в них она существует не акцидентальным, но субстанциальным образом. Термин «природа» выводится от глагола «вырастать, рождаться» (τοπεφυκέναι); он тождествен сущности, ибо оба термина обозначают «существование». Все эти логические выкладки Феодор иллюстрирует обильными примерами из Писания (202, 10–203, 25). Следовательно, понятия «сущности» и «природа», согласно Феодору, практически тождественны, только первое из них отражает статичный аспект бытия, а второе – аспект динамичный.

Далее автор переходит к терминам «ипостась» и «лицо». Первый термин по своей этимологии происходит от глаголов «класть в основу» (τὸ ὑφεστάναι), «существовать» (ὑπάρχειν) и «быть в наличии» (ύφίστασθαι). На первый взгляд он совпадает по значению с «сущностью», но «при тщательном рассмотрении» обнаруживаются их различия. «Ипостась» обозначает не только само бытие, но и конкретный образ существования, или модус бытия. Иначе говоря, «сущность» указывает на некое общее бытие, а «ипостась» – на бытие особенное, индивидуальное. Феодор приводит пример: каждый конкретный человек отличается от прочих своим отечеством, родом, привычками и т. д., которые объединяются в одно понятие «акциденций». Поэтому то же самое «подлежащее» есть и сущность и ипостась; понятие «сущность» не включает полностью понятия «ипостась», а последнее целиком содержит в себе первое (204, 1–205, 13). В этой главе Феодор снова подчеркивает онтологический характер термина «ипостась», который тесно связан с «сущностью» в своей глубинной основе. Закономерная стихия языка во многом определяет философские посылки Феодора, и это отражается в понимании им слова τὸ ὑποκείμενον, которое являет в своей семантике и значение «сущности» и значение «ипостаси» (оно есть и «субъект», и «субстрат», и «подлежащее»).

Две последующие главы автор посвятил уже более детальному анализу понятий «ипостась» и «лицо». Здесь дается такое определение первого: «ипостась есть существующая и субстанциальная вещь, в которой совокупность акциденций обрела свое бытие как в едином действительном и осуществленном подлежащем». Думается, что в πράγματικαὶ ἐνέργεια автора вряд ли следует видеть ту «ипостасную энергию» Феодора Фаранского, о которой говорит Максим Исповедник. В определении «ипостаси» вновь акцентируется реальность и как бы «существенность» ее; если здесь и идет речь о «действии» («энергии»), то только как о проявлении данной «существенности». Ипостась отличается от сущности только «совокупностью акциденций» – так заявляет автор. Ибо понятие «сущность» обнаруживает бытие «самого подлежащего (субстрата) без акциденций». Другими словами, сущность есть «сама сущая вещь», а ипостась – и эта сущая вещь и наблюдаемые в ней акциденции (205, 15–206, 3). Однако, как кажется, иначе обстоит дело с определением «лица». На первый взгляд оно является философским обоснованием «монэнергизма». Это определение звучит так: «Лицо есть то, что посредством своих собственных действий и слов отчетливо обнаруживает себя, отграничиваясь тем самым от (существ), единородных ему». В качестве примера Феодор приводит архангела Михаила, явившего себя пророку Даниилу. Стало быть, знание кого-нибудь возникает в нас посредством действия (διάτῆςἐνεργείας), и оно научает нас называть «лицом» само действующее (αὐτὸτὸἐνεργοῦν); это наименование переносится из знания чувственного в знание умозрительное. Далее Феодор говорит, что каждый отдельный человек отличается от «лиц» прочих людей своим внешним видом и поэтому мы называем «лицом» то, что отличается от существ, единосущных ему, посредством своих собственных действий и свойств. В заключение указывается, что «лицо» мало чем отличается от «ипостаси» и обозначает то же самое (206, 5–23).

Таково то определение «лица», в котором Элерт, а вслед за ним и Пейчев обнаружили «еретические мысли и высказывания», Но эти ученые не учли весь контекст мировоззрения автора философской части и упустили одну небольшую, но чрезвычайно важную деталь, а именно отождествление «лица» и «ипостаси». А поскольку, как указывалось выше, Феодор сильно акцентирует онтологический характер «ипостаси» и ее теснейшую связь с «сущностью», то соответственно данные важнейшие черты этого понятия приложимы и к «лицу». Но в отличие от «ипостаси» Феодор, определяя «лицо», подчеркивает как бы «явленность» его. Отсюда можно заключить, что «лицо» есть своего рода «внешнее обнаружение» сущности. Такая «проявленность вовне», естественно, немыслима без самой сущности, и она есть не просто «маска» (первичное значение термина πρόοωπον), но и отражает внутренний «смысл» (как бы «логос») сущности. Если рискнуть несколько вольно и смело обыграть одно из выражений Феодора, то можно сказать, что «лицо» есть внешнее проявление «идеи» вещи. Характерно, что Феодор применяет понятие «лицо» только к разумным существам (людям, ангелам). Здесь он если не решает, то близко подходит к решению той проблемы, которая в современном языке получила название «проблемы личности». Каждый человек, согласно Феодору, есть индивидуальное обнаружение общечеловеческой сущности, которая проявляет себя посредством многоликости своих «ипостасей». В силу того что «лицо» равно «ипостаси», а последняя отличается от сущности «совокупностью акциденций», не бесполезно установить, что понимает Феодор под «акциденцией». Этому термину посвящена в трактате небольшая глава. Здесь говорится: «Акциденцией (συμβεβηκός) мы называем то, что не является субстанциальным, но обретает бытие в подлежащей сущности, воспринимая и само существование и несуществование в чем-либо». Акциденция бывает «отделимой» и «неотделимой», пример первой – сон и бодрствование, второй – голубоглазость. Понятие «акциденция» обозначает многочисленные действия сущностей и их состояния (или свойства, «страдания» – πάθη). Первые иллюстрируются способностью ходить и говорить, а вторые – болезнью и «курносостью» (218, 24–30). В данном определении Феодор явно следует за Аристотелем, но для темы нашего исследования главное то, что «акциденция» определяется как «действие сущностей». Подобная соотнесенность данного термина с «сущностью» органично вписывается в основную структуру воззрений Феодора, намеченную выше.

Христологические выводы из своего определения «лица» Феодор не делает, но о них можно догадаться. Давая это определение, он недаром сопрягает термины ἐνέργημαи ἰδίωμα, ἐνέργειαи ἰδιότης. Поскольку каждая из природ Христа обладает своими собственными свойствами, то она обладает и собственными действиями, как бы «специфичными энергиями». Этот вывод вполне соответствует позиции Феодора Раифского, о которой уже говорилось. Как сочетаются эти два рода специфичных действий в единой «ипостаси» («лице») Христа – такой проблемы ни автор философской части, ни Феодор Раифский перед собой не ставили. И если предположить, что они (вернее, «он» – единый автор трактата) жили намного раньше возникновения монофелитства, то подобная проблема не могла стать перед ними в силу исторически обусловленной логики христологических споров. Ясно только одно: ничего еретического в определении «лица» и «ипостаси» у Феодора не содержится. Думается, именно поэтому Иоанн Дамаскин «безоговорочно воспринял» (Б. Пейчев) их как ортодоксальные. Но, собственно говоря, из этих определений он воспринял сравнительно немного. Если сравнить главы о «ипостаси» и «лице» в его «Диалектике» с соответствующими главами «Приуготовления», то можно заметить, что первое определение Иоанна Дамаскина. перекликаясь в некоторых своих положениях с «оросом ипостаси» Феодора, не зависит прямо от последнего. Что касается «лица», то Иоанн Дамаскин заимствует только первую фразу аналогичной главы Феодора; далее тексты обоих произведений отличаются друг от друга. Иоанн Дамаскин приводит пример архангела Гавриила, «беседующего со святой Богородицей» (у Феодора – архангел Михаил) и т. д. Следует отметить, что текст нашего «Изборника Святослава» в данном плане ближе к определению Иоанна Дамаскина, чем к тексту «Приуготовления». Пока мы ограничимся чистой констатацией, ибо до окончательной подготовки критического издания «Изборника» какие-либо выводы из этого факта делать преждевременно.

Однако вернемся к философской части трактата. За определением «лица» следует самая большая глава этой части, посвященная выявлению различий понятий «сущности» («природы») и «ипостаси» («лица»). Исходя из основной задачи нашего исследования, мы не будем подробно анализировать эту главу, фиксируя внимание лишь на тех местах ее, которые имеют непосредственное отношение к нашей теме. Все свои рассуждения о различии «сущности» и «ипостаси» автор основывает на положении Василия Великого, что данное различие следует мыслить в рамках антитезы «общего» (τὸ κοινόν) и «особенного» (τὸ ἴδιον). Кроме того, далее он цитирует и Григория Богослова. Подобная ориентация на каппадокийцев, как отмечалось, является характерной чертой мировоззрения и Феодора Раифского. Сама схема рассуждений строится по принципу противопоставления логического учения «внешних» или «эллинских мудрецов» и «наших богомудрых мужей». Последние, согласно автору, отвергая «обильное шутовство», присущее первым, стремятся добиться понятности своего учения «для многих» (209, 5–7). Данный принцип полностью соответствует положениям, высказанным в конце первой части трактата, и даже наблюдается наличие близких выражений (см. «изящества – τὰ κομψά – внешних философов»). Говоря о различии «ипостаси» и «сущности», автор философской части замечает: «Еще показательно, что ипостась в силу своей плотности первая постигается нашим знанием, а сущность уже за ипостасью во вторую очередь научает нас относительно самой себя; поэтому посредством ипостаси выносится суждение о сущности» (213, 18–20). Вряд ли стоит большого труда заметить, что тезис о гносеологическом первенстве особенного по отношению к общему, высказанный Феодором Раифским, явно разделяется и автором философской части.

Далее автор говорит: «Сущность сочетается с сущностью, ипостась же не сочетается, но только сополагается с (другой) ипостасью. Сущность, сочетаемая с сущностью, производит единую ипостась; ипостась же, сополагаемая с ипостасью, не производит ни сущности, ни ипостаси, но некое собирательное образование (περιληπτικών τι σύστημα), как-то: народ, хор, толпу, массу, войско и тому подобное» (215, 10–15). В этих словах можно вполне видеть философское обоснование ортодоксальной концепции «ипостасного единения», разделяемой и защищаемой Феодором Раифским. Безусловно, она разделялась и прочими православными богословами его времени, но, во всяком случае, она нисколько не противоречит его христологическим постулатам. Можно только отметить, что глагол συντίθημιиспользуется Феодором для обозначения соединения природ во Христе. После этого автор философской части заявляет: «Сочетаемые реально и действительно (ἔργωκαὶπράγματι) природы различаются только в мысли, а сополагаемые ипостаси наоборот – они соединяются только в мысли, а в действительности и реальности отличаются друг от друга» (215, 20–23). Выше указывалось, что для Феодора Раифского природы Христа прежде всего существуют реально, а затем познаются в акте мышления и что здесь он коренным образом расходится со своими оппонентами-монофиситами, для которых на первом плане стоял мыслительный акт различия природ. Единодушие автора философской части с Феодором Раифским не может не бросаться в глаза. Наконец, анализируя взгляды Феодора, мы оставили без объяснения соотношение термина «особенное» с понятием «природы». Данное объяснение дается в специальной главе философской части, которая гласит: «. . .особенным называется то, что существует в ком-то, но не составляет сущности его или вообще не воспринимается в сущностной принцип (или определение) его природы, ибо тогда бы говорилось о тождестве свойства (ίδιότης) и особенности (ἰδίωμα)".

Затем автор заявляет, что «особенное» подразделяется на четыре вида. Первый, когда особенностью обладает природа, но она не врождена всем индивидуумам, относящимся к этой природе (например, искусство врачевания и зодчества). Второй, когда особенность свойственна и природе и индивидуумам, но не во всякое время (например, наступление старческого возраста). Третий, когда особенностью всегда обладают и природа и индивидуумы, относящиеся к ней, но она присуща и другим. Пример тому – «двуногость», которая свойственна и людям и некоторым птицам. Четвертый вид – особенности в собственном смысле; они присущи во всякое время и природе и входящим в эту природу индивидуумам, но не свойственны никому другому – например, способность смеяться и прямо держать тело (217, 30–218, 22). Таким образом, автор философской части тесно соединяет термин «особенное» с понятием «природа». Правда, ранее он говорит, что сущность есть «только общее», а ипостась («индивидуум», «неделимое») есть только «особенное» (208, 22–23), но подобная путаница в терминологии может объясняться, во-первых, глубинной связью обоих понятий, ибо ипостась есть «конкретная сущность» (212, 13); во-вторых, просто непродумыванием до конца своего понятийного аппарата автором и использованием им разнородных традиций и источников. В определении «особенного», например, он склонен разделять ἰδιότηςи эшδίωμα, второй термин отождествляется с ἴδιον, а первый обозначает в отличие от него сущностное (субстанциальное) и неотделимое свойство природы. Но чуть ранее он говорит, что «сущность от начала до конца сохраняет свои свойства (ἰδιώματα) неуменьшаемыми и неотделимыми» (214, 3–4). Кстати сказать, и в первой части трактата (194, 9 –11) наблюдается смешение этих двух терминов.

Итак, анализ трактата не позволяет согласиться с гипотезой Элерта и модификацией ее у Пейчева, что автором этого сочинения (или части его), отрывки из которого вошли в «Изборник Святослава», был Феодор Фаранский. Несомненно другое: создателем данного произведения мог быть только один Феодор Раифский – христианский писатель, принадлежавший к ортодоксальному направлению в византийском богословии VI в. Остается, правда, недоумение,возникающеевсвязисосвидетельствомМаксима Исповедника. Оно может быть разрешено двояким образом: либо вторая часть трактата в VII в. была известна под именем Феодора Фаранского, либо последний написал сочинение, аналогичное этой части «Приуготовления». Первое предположение маловероятно: Максим Исповедник, известный как один из самых выдающихся византийских богословов и философов, вряд ли был столь близорук, чтобы обнаружить «еретические» положения там, где их нет. Более вероятно второе предположение. Период VI-VII вв. в византийском христианстве характеризуется активной логической разработкойфилософско-богословной терминологии, необходимость которой возникла в связи с христологическими спорами. Писались многочисленные сочинения, посвященные данным проблемам. Некоторые из них только теперь становятся доступными нам благодаря кропотливой работе специалистов, но, наверное, большинство подобного рода сочинений безвозвратно пропали.Возможно, среди последних было и сочинение Феодора Фаранского. Не лишено вероятности, что он, создавая свой труд, использовал и трактат своего тезки и земляка (Фаран и Раифу находились на Синае, в непосредственной близости друг от друга). Но здесь приходится строить только догадки, лишенные твердой почвы исторических свидетельств. Ясно только одно: дошедший до нас текст «Приуготовления"не мог принадлежатьФеодору Фаранскому. Автором его был Феодор Раифский. Естественно возникает вопрос о датировке произведения, к которому мы и обращаемся напоследок.

5. Проблема датировки трактата

Дата postquern устанавливается легко и не вызывает особых сомнений. Феодор говорит, что Север, «ворвавшись» на антиохийскую кафедру, своей «великой силой» поверг в смятение церковный мир. Когда же антиохийцы избавились от него как от человека мятежного, он, «подобно смерчу и урагану», обрушился на александрийцев. Далее повествуется о Юлиане Галикарнасском, «ревностном борце партии евтихиан» и первоначально друге Севера, а также о возникших позднее между ними догматических разногласиях (196, 3–26). Здесь явно сообщается о событиях, развернувшихся после смерти императора Анастасия I. В своей религиозной политике этот император старался быть эластичным, но, поскольку в период его царствования наблюдается сильное возрастание монофиситского движения и поскольку сам он лично склонялся на сторону его, правление Анастасия характеризуется несомненным преобладанием монофиситства над ортодоксией. Смерть этого императора и приход к власти Юстина I (518 г.) резко изменили ситуацию. С самого начала царствования Юстина религиозной политикой заправлял его племянник Юстиниан и ряд монофиситских иерархов (в их числе Север и Юлиан) были изгнаны со своих кафедр, хотя эти гонения не коснулись Египта – житницы империи. Именно туда бежали Север и Юлиан, уже в изгнании (523–528 гг.) начавшие полемизировать друг с другом. Следовательно, раньше 20-х годов VI в. трактат Феодора не мог быть написан.

Сложнее обстоит с датой antequem. В. Элерт и Ф. Дикамп, как уже говорилось, датируют трактат сравнительно поздними годами (580–620), опираясь при этом на одно место самого сочинения. Оно гласит: «По благодати и милости Бога, умиротворившего дела церковные, мы наслаждаемся покоем и безмятежностью вдали от всех ересей, зарывшихся в свои норы» (185, 18–20). Чуть выше в трактате имеется еще одна фраза, содержащая некоторые намеки на конкретно-исторические реалии. В ней говорится, что последователи Евтихия и Диоскора «столь упорно и неусыпно воюют единственную кафолическую и апостольскую церковь Божию, что и своих чад, не научившихся еще как следует говорить, не посещающих школу и не изучивших алфавита, они побуждают и склоняют к тому, чтобы те могли слушать и говорить относительно почитаемого ими догмата» (185, 8–12). Прежде всего следует остановиться на последней фразе. С первого взгляда представляется, что она указывает на факт организации монофиситства в самостоятельную церковь после разброда и дезорганизации монофиситского движения, который приходится приблизительно на время ок. 540 г. Возрождение монофиситства связано главным образом с деятельностью Иакова Барадея (Бурдеаны) – своего рода «монофиситского апостола», пользовавшегося среди монофиситов громадным моральным и как бы «харизматическим» авторитетом. Человек необыкновенной физической выносливости, Иаков Барадей в своих постоянных путешествиях возродил в середине VI в. разгромленную монофиситскую иерархию, рукоположив двух патриархов, восемь епископов и ок. 100 000 священников. Организованная им церковь (яковитская) не была простым продолжением северианского монофиситства, но приобрела качественно новые черты. Существуя в условиях нелегальности (или полулегальности), данная форма монофиситства глубоко укоренилась в народных массах некоторых византийских провинций (особенно в Сирии и Египте). Вероятно, с этим связана и определенная культурная и политическая переориентация монофиситства, отмечаемая В. Френдом: из «рассадника византинизма» оно превратилось в антивизантийскую силу.

Однако фразу Феодора, учитывая тесную церковную связь Синая и Египта, можно соотносить и с другим явлением в истории монофиситства. А именно: с тем течением в нем, которое возникло в 80-х годах V в. в Египте и оформилось в самостоятельную секту под названием «акефалов» (или «апосхистов»). Процесс становления ее описан в шестой книге «Церковной истории» Псевдо-Захария. «Апосхисты» представляли собой группу монофиситов-экстремистов, отколовшихся от патриарха Петра Монга (также монофисита, но более умеренного) за его признание «Энотикона» и нежелание открыто предавать анафеме Халкидонский собор и «Томос» папы Льва. Во главе их стояли епископ антинойский Феодор, архимандрит Андрей, пресвитеры Юлиан и Иоанн и др. «Апосхисты"приобрели значительное влияние в Александрии; во всяком случае, Псевдо-Захарий говорит о собрании их, насчитывающем 30 000 человек (из них 10 епископов). Они произвели немалые смуты в городе, и Петр Монг был вынужден пойти на определенные уступки: предать анафеме Халкидонский собор, что, правда, не удовлетворило их, выдвинувших требование прервать всякое общение с «халкидонитами», которое он поддерживал на основе «Энотикона». На эту уступку Петр не пошел, и большинство"апосхистов"остались в оппозиции до самой его смерти (489 г.). Место Петра занял Анастасий, сделавший ряд шагов навстречу «акефалам», но эта секта продолжала существовать еще и при императоре Маврикии (582–602 гг.). Название «акефалы» православными писателями часто употреблялось как синоним «монофиситов», и такое употребление можно фиксировать не только в VI, но и в VII в., примером чему служит «Послание Софрония Иерусалимского к Аркадию Кипрскому». Возможно, одной из причин этого была тесная связь «акефалов» с Севером Антиохийским, который всячески поддерживал данную секту.

Феодор, говоря о «последователях Евтихия и Диоскора», вполне мог иметь в виду именно «акефалов».

Чтобы приступить к первой фразе, необходимо принять во внимание одно обстоятельство: умолчание в трактате об оригенистских спорах и спорах вокруг «трех глав». Именно этот сильнейший аргумент против поздней датировки сочинения, как указывалось, и выдвинул Мёллер. Элерт пытается нейтрализовать его следующим образом: он, с одной стороны, признает, что Феодор Раифский должен был знать об этих спорах, но, с другой стороны, полагает, будто умолчание Феодора объясняется тем, что в конце VI – начале VII в. эти споры просто потеряли свою актуальность. Слабость подобного контраргумента очевидна. Заявляя себя решительным сторонником православия, Феодор просто не мог обойти молчанием те вопросы, по поводу которых специально созывался вселенский (пятый) собор и которые имели непосредственное отношение к теме его произведения. Ереси Мани, Павла Самосатского и т. д. были еще менее актуальны в его время, однако он говорит о них. Странно и то, что, посвящая главу Феодору Мопсуестийскому, он совершенно умалчивает об Иве Эдесском и Феодорите Кирском – подобное молчание вряд ли объяснимо для православного византийского богослова после 553 г. Для сравнения, например, можно привести сочинение Георгия Монаха («О ересях»), где в специальной главе сопрягаются имена Нестория, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсского, Павла Самосатского и Фотина Сирмийского. Особая глава здесь посвящается и оригенизму. А сочинение это датируется первой половиной VII в., т. е. примерно тем временем, к которому Элерт относит написание «Приуготовления». Можно было бы привести и еще несколько аналогичных примеров. Отсюда вытекает вывод, что трактат Феодора нельзя датировать позднее времени возникновения указанных споров. Данный вывод подтверждается еще и тем, что Феодор совершенно умалчивает также и о тех течениях в монофиситстве, которые возникли после «афтартодокетизма». Имеется в виду умолчание о секте «агноетов», возникшей ок. 540 г. в Египте, а затем распространившейся и в Палестине. Ее касались и с ней полемизировали почти все ведущие христианские писатели того времени: Либерат, Евлогий Александрийский, папа Григорий Двоеслов, Тимофей Пресвитер и т. д. Но совсем необъяснимо отсутствие всяких намеков в трактате на тритеитов, спор вокруг учения которых был главным догматическим спором второй половины VI в.

Итак, все эти соображения позволяют датировать трактат только второй четвертью VI в. Можно даже предпринять попытку более точной датировки его. Исходной точкой служит фраза Феодора об умиротворении церкви, когда все ереси были «загнаны в норы». Вероятно, это замечание следует относить к той фазе религиозной политики Юстиниана, когда он после серии безуспешных дискуссий с монофиситами и попыток склонить их на компромисс решился на активные гонения, которые касались не только Сирии но и Египта, не затронутого «ортодоксальной реакцией» 518 г. Этот поворот в религиозной политике Юстиниана знаменуется Константинопольским собором 536 г. Другой точкой отсчета служат споры, касающиеся оригенизма и «трех глав». Расцвет оригенистского движения приходится на 532–536 г., когда оригенисты приобрели себе много сторонников среди палестинского монашества и пользовались значительным влиянием при дворе Юстиниана (Феодор Аскида и Домитиан). Примерно около 539–540 гг. споры вокруг этого течения выходят за пределы Палестины. Антиоригенистская кампания, начатая группой православных монахов и поддержанная некоторыми иерархами, завершилась официальным эдиктом Юстиниана (543 г.), осудившим оригенизм. Но сторонники этого учения не сдавались и ловким отвлекающим маневром выдвинули на первый план вопрос о «трех главах». В конечном итоге V вселенский собор осудил и «три главы» и оригенизм. Поэтому, вероятнее всего, трактат Феодора Раифского следует датировать концом 30-х или началом 40-х годов VI в. Скорее всего, он написан ближе к 536 г., ибо нотки торжества во фразе о победе православия предполагают свежесть восприятия от событий, связанных с поворотом религиозной политики Юстиниана.