Постмодернистская религиозно-философская библиотека - Сидоров А. И. У истоков культуры святости.

Сидоров А. И. У истоков культуры святости.

: Патрология; 30 Апрель 2023

Свет монахов суть Ангелы, а свет для всех человеков – монашеское житие.

Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 26, 31.

Содержание

Предисловие

Становление культуры святости. Древнее монашество в истории и литературных памятниках Этапы исторического развития древнего иночества (IV-V вв.) Основные черты и характерные особенности древнемонашеской письменности Главные вехи начального периода истории древнемонашеской литературы (IV-V вв.) О девстве или о подвижничестве Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора Жизнь и деяния святой и блаженной учительницы [нашей] Синклитикии Авва Евагрий Понтийский. О помыслах 1. О трех основных помыслах 2. Чувственные представления и память на служке помыслам 3. О борьбе против помыслов и предостережение против тщеславия 4. Значение памяти в сновидениях 5. Господство над яростным началом [души] 6. Отсутствие попечения о мирских вещах 7. 0 том, как одни помыслы пресекают другие > 8. Три вида помыслов: помыслы ангельские, человеческие и бесовские 9. О бесе – «скитальце» 10. Совершенная ненависть к бесам 11. О бесе нечувствительности 12. О бесе печали 13. О стяжании кротости 14. О помысле тщеславия 15. Начало бесстрастия и тщеславие 16. О злоумышлениях бесов 17. О необходимости защищать добрые умопредставления 18. Два вида бесов 19. Два способа борьбы против бесов 20. Два объяснения быстрой победы над помыслами 21. О том, что за весом сребролюбия следуют весы тщеславия и гордыни 22. Разрушительные следствия задерживания злых помыслов в душе 23. Необходимые условия для жизни отшельнической

24. О невозможности восприятия сразу двух помыслов 25. Представление нашего собственного тела и его роль в возникновении помыслов 26. О том, как окрести ведение различения 27. Сны, происходящие от смятения страстной части души 28. Сновидения, порождаемые тщеславием и печалью 29. О том, что сны позволяют определить состояние души 30. Помыслы, препятствующие благим делам и извращающие дух 31. Различные виды помыслов и их противоположности 32. О том, что следует быть внимательным и укрощать яростное начало души 33. Действия весов в отношении тех, кто предается душеполезному чтению 34. О преемственной чреде весов 35. Искушение, порождаемое чрезмерным подвижничеством 36. Вещество помыслов 37. О бесах «сердцеведах» 38. Два вида смерти и воскресения 39. Видение «места Божиего» 40. Отрешение ума от чувственных вещей 41. Умопредставления, которые запечатлевают наш ум, и умопредставления, которые не запечатлевают его 42. Очи души 43. Заключение

Предисловие

Появление этой книги для меня, как автора и переводчика, является, с одной стороны, совершенно закономерным, а, с другой, достаточно неожиданным. Закономерно оно потому, что данная книга представляет собой логическое продолжение моих предшествующих работ, посвященных древнему иночеству, а неожиданным, поскольку план и структура этой книги возникли как-то сразу, удивив и меня самого своим уже законченным видом. Изучение письменных памятников, в которых отражалась жизнь и миросозерцание древнеегипетского монашества, натолкнуло меня на мысль выпустить в свет еще сборник древнемонашеских текстов, который бы дополнял предшествующий, то есть «Творения древних отцов-подвижников». Оговорюсь сразу: все вошедшие в настоящую книгу произведения полностью или частично переводились на русский язык, но все эти переводы показались мне (в различной степени) неудовлетворительными. И дело здесь совсем не в претензии дать абсолютно безошибочный перевод: многолетний опыт подсказывает мне, что даже самые лучшие переводчики неизбежно делают ошибки, вызванные различными причинами. Тем более, что перевод творений святых отцов – это совсем не перевод обычных текстов: здесь требуется постоянное внутреннее смирение, непрестанное осознание того, что ты, как переводчик, стоишь неизмеримо ниже Богопросвещенных творцов этих сочинений, а также осознание того, что единственный путь, делающий возможным переводы данных творений, – ежедневное, ежечасное и ежеминутное обращение к Богу с молитвенной просьбой о вразумлении и просьба о молитвенной помощи других. И тем не менее, я глубоко убежден, что следует переводить не только еще непереве-денные творения святых отцов и древнецерковных писателей, но и те, которые уже переводились на русский язык. И причина этого не только в том, что некоторые старые переводы далеки от совершенства, но и в том, что меняется видение святых отцов каждым новым поколением (не говоря уже о естественном изменении самого языка и связанного с ним мироощущения): каждое поколение и каждая эпоха отбирают в многообильной сокровищнице святоотеческого наследия то, что необходимо именно этой эпохе и именно этому поколению. Личность переводчика и толкователя святоотеческих текстов играет при этом, естественно, огромную роль: он должен не только всей душой и всем помышлением рвоим любить эти тексты, но и стремиться быть внутренне сродным с ними, по крайней мере, ставить постоянно перед собой такую цель. Далее, следует учитывать тот факт, что каждому следующему переводчику в идеале должен быть лучше виден текст сочинения, чем его предшественнику, часто идущему еще не проторенной тропой, а поэтому он обязан перевести его лучше, испытывая при этом; чувство глубокой благодарности к шедшему этой же тропой раньше и прорубившему ему путь. Правда, случается и так, что переводить уже переведенные сочинения святых отцов бывает еще труднее, чем непереведен-ные: видение предшествующего переводчика иногда как бы «навязывается» и «сковывает» свежесть восприятия, заставляя порой повторять и его ошибки. Разумеется, в любом случае следует в зародыше подавлять в себе всякие возможные помыслы гордыни («я перевел лучше, ибо я талантливее» и т. д.), ибо они, как и во всех других проявлениях духовной жизни, способны лишь низринуть нас в ту пропасть, в которую обрушился еще Денница. Если соблюдаются названные условия, то образуется как бы золотая цепь преемства святоотеческих переводов, своего рода православное переводческое предание, которое является необходимым звеном и существенной частью святоотеческого Предания.

Что же касается вошедших в данный том произведений, то наиболее точным из старых переводов представляется перевод сочинения «О девстве или о подвижничестве» (или: «Слово спасения к девственнице»), неправильно приписываемое св. Афанасию Великому. Вполне профессиональный перевод данного произведения был осуществлен в начале XX в.1 й его потребовалось только несколько откорректировать и отредактировать2. В отличие от этого, перевод «Послания епископа Аммона», выполненный чуть ли не два столетия назад3, не только чрезвычайно архаичен и далек от совершенства, но и имеет ряд лакун и неточностей, связанных, скорее всего с тем, что анонимный переводчик опирался на какое-то некачественное издание. Поэтому пришлось делать новый перевод, ориентируясь на современное критическое издание и используя имеющиеся здесь комментарии4. Если же обратиться к третьему сочинению, вошедшему в настоящую книгу, то оно, как кажется, пользовалось особым вниманием в России: первый раз данное сочинение было переведено в начале XIX в.5, и этот старый перевод, кстати сказать, наиболее близок к тексту оригинала, чем все остальные (хотя и он, разумеется, имеет много погрешностей). Затем в конце того же века к указанному сочинению обратился и некто иеромонах Антоний6, но его, с позволения сказать «перевод», может служить, к сожалению, образцом того, как нельзя переводить, ибо более далекого от текста пересказа представить себе трудно. Тем не менее, с ним соревнуется в этом плане совсем недавнее издание, осуществленное Т. Недоспасовой7, чье «свободное переложение» столь свободно, что создает впечатление, что пересказчице неизвестны элементарные основы того языка, с которого она «перелагает». Делая новый перевод этого произведения, которое, как и трактат «О девстве», неверно приписывается св. Афанасию Александрийскому (что отнюдь не умаляет его значения и ценности), мы опирались на уже указанное греческое издание8. Наконец, четвертое сочинение, т. е. трактат Евагрия Понтийского «О помыслах», только недавно в полном и корректном виде своем увидел свет в критическом и образцовом издании, снабженном прекрасными комментариями (использованными и в нашем переводе)9. Само собою разумеется, что и полного перевода его на русский язык не существовало; частично он переводился среди творений преп. Нила (которому приписываются многие произведения, принадлежащие на самом деле Евагрию)10 и в «Добротолюбии»11.

Таким образом, в этих четырех сочинениях, различных по жанру, композиции и мировоззренческим оттенкам, но единым по фундаментальным основам своего мироощущения, отражается многообразный, но как бы «соборне-единый», мир древнего иночества. Хотелось бы подчеркнуть, что помимо собственно переводов, одной из главных задач в этом издании, как и во многих предшествующих моих работах, ставилось и написание комментариев, которые, по замыслу, должны помочь читателю понять ту или иную мысль конкретного автора и лучше представить многоплановый контекст его мировоззрения, как и мировоззрения всего православного монашества.

Наконец, довольно обширная вступительная статья преследует двойную цель: с одной стороны, она как бы подводит итог под моими предшествующими изысканиями в области древнецерковной аскётики, в ряде моментов дополняя их (в частности, дополняя книгу «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества»), а, с другой стороны, намечает перспективы будущих исследований. Следует несколько слов сказать и о самом названии, точнее – о выражении «культура святости». Это выражение возникло как бы «по оттолкновению» от названия первой части труда «Монахи Востока» – «Культура или святость» выдающегося французского знатока и классической античности, и церковных древностей А. Фестюжьера12. Антитеза, подспудно определяющая это название, между культурой и святостью, на мой взгляд никогда не существовала и не могла существовать. Ибо православное монашество, будучи с самого возникновения своего, можно сказать, квинтэссенцией христианства , являлось и стержнем единственно подлинной, т. е. христианской, культуры, которая зиждется на святости и пронизана ею. Органичной частью этой культуры является церковная наука, в которой иночество опять всегда играло и играет и ведущую роль. Не случайно один из самых выдающихся русских святителей и подвижников на сей счет сказал: «Монашество есть наука из наук. В ней теория с практикой идут рука об руку. Этот путь на всем протяжении своем освящается Евангелием; этим путем от наружной деятельности, при помощи небесного. Света, переходят к самовоззрению. Правильность самовоззрения, доставляемая Евангелием, неоспоримо доказывается внутренними опытами. Доказанная, она убедительно доказывает истину Евангелия. Наука из наук, монашество, доставляет – выразимся языком ученых мира сего – самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания в экспериментальной психологии и богословии, то есть деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку»13. Можно еще отметить, что именно в монашестве была преимущественно развита и одна из существенных сторон всей православной культуры – аскетическая культура. О ней один современный православный подвижник заметил: «Жажда снова обрести полноту утерянного единения с Богом толкает на подвиг, который, как уже человеческое действие, становится аскетической «наукой»,"искусством»,"культурой""; причем добавляется, что «православная аскетическая культура имеет много сторон»14. Помимо этой многогранной аскетической культуры, иночество обильно питало и многочисленные ответвления православной культуры: богословие, агиографию, иконографию и т. д. И это связано с тем, что «монашество – любовь к Божественной красоте, неведомой миру, незнакомой и непонятной ему, о существовании которой он не знает и даже не подозревает. Это – любовь к красоте, лежащей за гранью чувственных восприятий, красоте вне телесных форм. Скорее всего Божественную красоту можно уподобить Божественному Свету. Эта красота – великая тайна, соприкоснувшись с которой, увидев ее духом хотя бы на мгновение, человек уже не может не любить ее, не тосковать по ней. Поэтому мне кажется, что монашество – это искание Божественной красоты, перед которой в какие-то мгновения душа человека застывает в невыразимом изумлении. В этой Божественной красоте преображается сам человек, она заставляет трепетать и звучать какие-то глубокие струны в его сердце»15. А преображаясь, человек преображает и все стороны своей культурной деятельности, на которых ложится неизгладимая печать высшей Божественной красоты. И обилие плодоносных соков, не иссякающих в православном монашестве и питающих все плоды православной культуры, объясняется тем, что здесь непрестанно возделывалась, возделывается и будет воздели-ваться до скончания века культура культур , то есть культура святости – непрерывное созидание нового во Христе человека.

В заключение хотелось бы выразить свою искреннюю и глубокую признательность Фонду Сибирская Благозвонница. без финансовой поддержки которого эта книга вряд ли когда-нибудь увидела бы свет.

* * *

См.: Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 147–266.

За основу взят греческий текст по изданию: ΑΘΑΝΑΣΙΟY ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟY ΜΕΓΑΛΟY. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 26. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1976, σ. 170–215.

См.: Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни и делах Пахомия и Феодора // Христианское Чтение, 1827, ч. XXXV, с. 3–65.

См.: Goehring J. Ε. The Letter of Ammon and the Pachomian Monasticism // Patristische Texte und Studien, Bd. 27.4 Berlin – Ν. Y., 1986.

Святителя Афанасия Великаго, патриарха Александрийскаго, Жизнь и деяния святые и славные Матери нашея Синкли-тикии // Христианское Чтение, ч. XVI, 1824, с. 3–96.

Жизнь и деяния святой учительницы нашей Синклитикии, описанные Афанасием Великим // Сказание о жизни святых отцов наших Варлаама и Иоасафа, приписываемое св. Иоанну Дамаскину. Перевел и издал иеромонах. Антоний. Одесса, 1888, с. 237–292.

Святитель Афанасий Великий. Жизнь и наставления преподобной Синклитикии Александрийской (воспроизводится в свободном переложении на русский язык). М., 2000.

См.: ΑΘΑΝΑΣΙΟY ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟY ΜΕΓΑΛΟY. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, j. 11, σ. 250–363.

Evagre le Pontique. Sur les pensees. Ed. par P. Gehin, С. Guillau-mont et A. Guillaumont // Sources chretiennes, N 438. Paris, 1998.

Последнее издание этого перевода: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000, с. 163–180.

Добротолюбие, т. 1. Сергиев Посад, 1992, с. 618–636.

См.: Festugiere Α. – J. Les moines d'Orient. I. Culture ou saintete. intoduction au monachisme Orientale. Paris, 1961.

Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. I. М., 2001, с. 445.

Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000, с. 174.

Архимандрит Рафаил (Карелин). Христианство и модернизм. М., 1999, с. 79.

Становление культуры святости. Древнее монашество в истории и литературных памятниках

Этапы исторического развития древнего иночества (IV-V вв.)

Монашество не вдруг и не сразу появилось на сцене всемирной истории, оно не было deus ex machina, ибо на протяжении более двух столетий зрело в лоне Церкви в виде того, что условно можно назвать «древнехристианским аскетизмом»16. По словам П. С. Казанского, «быстрое распространение иночества в то время, когда вера христианская сделалась господствующею в Римской империи, и прекратились гонения за веру, показывает, что благочестивая ревность христиан к сей жизни только стеснялась в своем обнаружении временами гонений, и получив свободу, стремится обнаружиться во всей силе. Иночество, родившееся из глубокого понимания Евангельского учения о высшем совершенстве, удовлетворяло существеннейшим потребностям духа человеческого. Но как жизнь общественная своими условиями привязывает к земле, и особенно опасною для спасения души являлась жизнь общественная в Римской империи, полной воспоминаний и обычаев язычества; потому ревнители христианского совершенства удалялись в пустыни, и там основывали новое общество, совершенно христианское. Отсюда, как лучи нового животворного света, разливались по Римской империи высшие понятия о христианской нравственности. Подкрепляемые примером, они не могли остаться без сильного благотворного действия на современный мир. Как во времена гонений подвиги мучеников и исповедников укрепляли и распространяли веру в Господа Иисуса, так во времена последующие, когда христианская вера становилась господствующею, подвиги отшельников-иноков служили к утверждению и углублению в сердцах нравственного учения христианского. Ибо монашество есть непрестанное, в течение целой жизни, исповедание имени Иисуса, и беспрерывное мученичество веры и самоотвержения»17.

Основателем монашества по праву считается преп. Антоний Великий (ок. 251253–356 Гг.). Начав свои иноческие подвиги примерно с 20 лет под руководством одного опытного старца, он затем уединяется в заброшенной гробнице, где проводит 15 лёт, после чего удаляется в Фиваидскую пустыню18. Прожив здесь в одиночестве еще 20 лет и пройдя все круги искушений, преп. Антоний, как подлинный ученик и подражатель Господа, начинает свое общественное служение19. Оно состояло прежде всего в духовном окормлении и утешении страждущих, а также в убеждении «многих избрать отшельническую жизнь», вследствие чего вскоре «пустыня превратилась в город монахов»20. Успех этого великого дела отца монашества объясняется в первую очередь тем, что в своем лице он как бы зримо воплотил евангельский идеал святой жизни, а поэтому и все изначальное иночество явилось своего рода органичным продолжением апостольского века истории Церкви21. Преп. Антоний основывает монастырь Писпер и ряд других иноческих поселений, которые продолжают существовать и после его блаженной кончины.

Другой центр древнеегипетского иночества образовался приблизительно в 65–100 км на юге от Александрии, где создалось триединое монашеское поселение: Нитрия-Келлии-Скит (иногда просто обозначаемое как «Скит»)22. Отдельные отшельники здесь появились сравнительно рано (возможно на рубеже III-IV вв.), но подлинным основателем Нитрийской обители был преп. Аммоний Нитрийский, проживший с женой целомудренной жизнью на протяжении 18 лет, а затем вместе с ней принявший «ангельский образ» и удалившийся в пустыню. По словам Сократа, «египетские скиты получили свое начало, вероятно, во времена отдаленные, но умножены и распространены одним боголюбивым мужем, по имени Аммон». Ибо святой жизни его «начали подражать очень многие, – и гора Нитрийская и Скитская мало-помалу населилась множеством монахов»23. Если преп. Аммон начал подвизаться в Нитрии не позднее 330 г. (скорее раньше: в 315–320 гг.), то к концу IV в. эта гора была уже густо населена иноками, ибо Палладий насчитывает их ок. 5 ООО 24. Недалеко от Нитрии были Келлии, где среди подвижников особенно славился преп. Макарий Александрийский («Городской»)25, а глубже в пустыню находился Скит. По выражению одного исследователя, если Нитрия была «воротами» в египетскую пустыню, то Скит был «цитаделью» ее26. Руфин описывает его так: «Он лежит среди обширнейшей пустыни на расстоянии суточного пути от Нитрий-ских обителей. Не ведет туда никакая тропинка, и нет никаких знаков, которые бы указывали путь. Туда доходят по указанию течения звезд… Воды там мало, да и находимая вода – отвратительного запаха, пахнет как бы смолою, но не вредна для питья. Там живут только мужи, уже усовершенствовавшиеся в духовной жизни. Кто же иначе может жить в таком страшном месте, кроме людей, обладающих бесповоротной решимостью и совершенным воздержанием? Но живут все между собою во взаимной любви, и с сердечным радушием принимают, кто бы к ним, не пришел»27. Основанный ок. 330 г. преп. Макарием Египетским, Скит во второй половине IV в. стал одцим из главных средоточий духовной жизни православного мира. Здесь подвизались великие старцы: Исидор, Пафнутий, Моисей, Пимен, Арсений Великий и др.28 В первой половине V в. Скит несколько раз подвергался опустошительным набегам варваров и захирел, ибо большинство монахов покинуло его; позднее он возродился, но не достиг прежнего своего величия29. В период же своего расцвета триединое иноческое поселение прославилось не только подвижническими трудами своих насельников, но и их любовью к изучению Священного Писания и Богомыслием 30. Не случайно именно сюда был отправлен дядей (архиепископом Феофилом) для окончания образования молодой св. Кирилл Александрийский. И жизнь на протяжении пяти лет здесь дала ему «все благоприятные условия для завершения его богословского образования. Всеобщая в Скиту любовь к изучению Св. Писания зажгла в св. Кирилле ту ревность в изучении Св. Писания, которая заставляла его… целые ночи просиживать над Словом Божиим»31. Такая «Скитская школа» определила сущностные черты личности и миросозерцания этого выдающегося отца Церкви32.

Наконец, возникновение третьего центра иноческой жизни в Египте связано с именем преп. Пахомия Великого33. После своего обращения и опыта отшельнической жизни под руководством старца Паламона он ок. 323–324 гг. основывает знаменитую киновию в Тавенниси34, имея образцом для нее первохристианскую общину в Иерусалиме35. Своеобразной и сущностной чертой общежительного типа монашества, которому он положил основание, было то, что «от всякого инока, какую бы должность он ни проходил в монастыре, требовалось полное подчинение начальнику и безусловное, точное исполнение устава. Это было главным отличием жизни киновии от жизни отшельнической в тесном смысле этого слова. В полном послушании был и залог духовного совершенствования киновитов. В послушании было великое нравственное преимущество киновии. Нарушение распоряжений начальника или предписаний устава хотя бы по ревности о подвижничестве всегда могло вести к ропоту со стороны других и быть причиною всяких беспорядков в общежитии. Поэтому Пахомий строго наказывал нарушителей долга, чем бы они не оправдывали себя»36. Число иноков у преподобного быстро умножалось и начали возводиться новые обители: когда преп. Пахомий отошел ко Господу, таких обителей насчитывалось 11 (из них 2 были женскими). Но и после своей кончины преподобный отец, как свидетельствуют его «Жития», продолжал направлять жизнь своих чад, будучи для них «аввой авв»37. Традиции своего учителя и духовника поддерживали и преемники преподобного: Петроний (он, правда, через несколько месяцев после преподобного также скончался), авва Орсисий и преп. Феодор Освященный, хотя при них начались и искушения, связанные с ростом материального благосостояния отдельных монастырей и стремлением-их настоятелей к полной независимости38. Но благодаря духовной мудрости учеников преп. Пахомия, особенно преп. Феодора39, эти искушения были быстро преодолены, и киновии по-прежнему продолжали сиять святостью жизни своих насельников. Преп. Пахомий был и родоначальником женских общежительных монастырей. Он «устроил для сестры своей монастырь на месте Мин или Мен, недалеко от мужского монастыря, на другой стороне Нила, где она была настоятельницей. Женские монастыри в Египте не уступали мужским ни по количеству населявших их инокинь, ни по строгости подвижнической жизни последних. Кроме монастырей Тавеннисийских много еще было воздвигнуто женских обителей в верхней и нижней Фиваиде. В городе Оксиринхе числилось 20 ООО инокинь, в г. Антиное было 12 женских обителей. В одном из женских монастырей в Фиваиде подвизалось более 100 инокинь, которые не ели даже плодов, не употребляли ни вина, ни масла, а питались только травами и бобами без всякой приправы» 40. Следует отметить еще, что ок. середины IV в. два отшельника (Пжоль и Псхаи) основали недалеко от пахомиев-ских монастырей две независимых обители: «Красный монастырь» и «Белый монастырь». Племянник Пжоля – Шенуте – сначала подвизался под руководством дяди, а после его кончины (383–385. гг.) стал его преемником по настоятельству в «Белом монастыре»41. Этот монастырь, не упоминаемый в греческих источниках, ко времени кончины Шенуте (466 г.) стал одним из самых известных и многолюдных в Египте: в нем насчитывалось более 2000 насельников (рядом была и женская обитель с 1800 инокинями). Монастырь отличался еще более жесткой дисциплиной (здесь практиковались и телесные наказания), чем пахомиевские обители 42. Он был целиком коптским по этническому составу и во многом определил последующее развитие коптского монашества.

Впрочем, названными тремя центрами «монашеская география» Египта отнюдь не ограничивалась, ибо всю эту страну в IV-V вв. покрыла густая сеть обителей и отшельнических келлий. Находки папирусов подтверждают это, хотя количество данных источников для IV в. значительно меньше, чем для V-VIII вв. 43Тем не менее, и среди папирусов IV в. есть интереснейшие документы, показывающие сколь глубоко проникло монашество во все слои тогдашнего египетского общества, освобождая их от греховной грязи и от сальных наслоений язычества. Например, папирусы сохранили семь писем к некоему старцу Пафнутию (середина IV в.) от его духовных чад, где они благодарят его за молитвы, испрашивают его благословения на те или иные свои дела, высказывают свое горячее стремление лицезреть его и т. д.44 Благодаря этим письмам феномен старчества, стоявший у самых истоков монашества и определивший все последующее развитие его, обретает новые смысловые нюансы, ибо письма показывают, что духовное окормление простиралось и на обыденную жизнь мирян, направляя ее основное русло. Еще большее внимание привлекает корреспонденция св. Исидора Пелусиота. Образованнейший человек, глубокий знаток и толкователь Священного Писания, мудрый пастырь и истинный монах45, он притягивал к себе сердца многих людей самых различных сословий и состояний: богатых и бедных, влиятельных сановников и скромных горожан, язычников и христиан, архиереев и мирян46. Его обширная переписка (более 2000 писем) показывает, что св. Исидор был одним из наиболее ярких «властителей дум» не только в Египте, но и во всем христианском мире первой половины V века.47 Среди его посланий значительный удельный вес составляют письма к монахам (ок. 170 писем к 64 лицам или группам иноков), которые позволяют достаточно полно представить многие аспекты иноческого жития, духовного мира и миросозерцания монахов той эпохи48. Кроме того, «преподобный Исидор, будучи сам настоятелем Пелусийского монастыря был поистине воспитателем лиц иночествующих, наставником и руководителем их личной жизни, сознававшим на себе ответственность за спасение каждого инока-брата. Необыкновенная его духовная опытность и глубокое знание человеческой души, соединенная с его пламенною пастырскою любовью, давали ему полную возможность влиять своими наставлениями и, на иночествующих лиц»49.

Говоря о триумфальном шествии монашества в Египте, нельзя обойти молчанием роль св. Афанасия Великого. Обычно личность этого выдающегося святителя привлекает внимание в связи с его значением в деле победы Православия над арианством, а поэтому он и рассматривается-преимущественно как догматист и полемист 50. Это, безусловно, верно, но следует подчеркнуть, что в многогранной личности и миросозерцании святителя подвижник и представитель древнецерковного аскетического богословия органично сочетались с догматистом и полемистом51. Поэтому не случайно между ним и недавно зародившимся монашеством существовала самая теснейшая связь, а точнее – глубинное духовное сродство. Именно этим внутренним сродством, а не какими-либо чисто земными интересами «церковного политика», озабоченного лишь стремлением сохранить свою власть, объясняется тот факт, что св. Афанасий во всей своей деятельности постоянно искал (и находил) опору в иночестве52. Но одновременно он был покровителем и организатором монашеской жизни, на пер – первых порах содержащей в себе (что вполне понятно) некоторые «хаотические элементы»53. Не случайно, св. Григорий Богослов, повествуя в «Похвальном Слове Афанасию Великому» о том, как тот скрывался среди монахов от преследований ариан, пишет: «С ними беседуя, великий Афанасий, как и для всех других был он посредником и примирителем, подражая Умиротворившему кровию Своею то, что было весьма разлучено (Кол. 1:20), так примиряет и пустынножительство с общежитием, показав, что и священство совместно с любомудрием (т. е. с подвижнической жизнью. – А. С.), и любомудрие имеет нужду в тайноводстве; ибо в такой мере согласил между собою то и другое, и соединил в одно как безмолвное делание, так и деятельное безмолвие, что убедил поставлять монашество более в благонравии, нежели в телесном удалении от мира»54. Также не случайно, творения этого Александрийского святителя (включая шесть посланий, посвященных монахам и монашеской жизни) активно читались иноками, видевшими в св. Афанасии своего духовного руководителя55. Опору среди подвижников и подвижниц находил святитель и в самой Александрии (где феномен «городского монашества» был уже значительным фактором церковной жизни с самого начала IV в.)56. На монахов он опирался не только в борьбе за Православие, но и в своем руководстве миссионерской деятельностью, простирающейся до самых пограничных форпостов верхнего Египта57. Наконец, постоянные усилия св. Афанасия, направленные на то, чтобы включать иноков в клир и, особенно, епископат58, еще раз подтверждают внутреннее единство монашества и церковной иерархии, характерное для той эпохи и явленное в лице этого святителя с наглядной очевидностью. Поэтому точка зрения некоторых западных ученых, встречавшаяся и встречающаяся в их трудах, на монашество, как на изначально «антиклерикальное движение»59, не имеет под собой никакой основы. Наконец, нельзя не отметить важного значения св. Афанасия в распространении идей восточного монашества на Западе: он, например, во многом определил духовный путь известной римской подвижницы Марцеллы и епископа-аскета Евсевия Верчилльского, не говоря уже о множестве других западных христиан60.

В прямой связи с египетским иночеством стоит становление палестинского монашества, хотя впоследствии оно стало обретать все более и более своеобразные черты61. По словам его историка, «когда Иларион Великий и Харитон Исповедник начали дело правильного устройства монашеской жизни в Палестине, на Востоке еще не было письменных монашеских правил; руководители лиц монашествующих являлись для них обычно живым законом, идеалом, подражать которому было главною целью истинного подвижника. Иларион Великий, как ближайший ученик св. Антония, сохранил в своем сердце его заветы, и по ним старался устроить не только собственную жизнь, но и жизнь подчинявшейся его духовному руководству братии. Можно с уверенностью предположить, что наставления св. Антония, касательно жизни отшельнической, положившие начало уставу египетских пустынножителей, были известны и членам первой палестинской монашеской обители. Нет ничего удивительного посему, что образ жизни первых палестинских монахов, благодаря преп. Илариону, принял тот же характер, что и в Египте. Большую самостоятельность проявил в устройстве жизни палестинского иночества Харитон Исповедник. Биограф св. Харитона не дает никаких оснований предполагать в нем близкое знакомство с образом жизни египетских подвижников. Лавра св. Харитона не была простым подражанием египетским обителям; ее основатель стремился главным образом к тому, чтобы она удовлетворяла местным палестинским условиям жизни. Таким положением св. Харитона в истории палестинского монашества и может быть объяснено то обстоятельство, что к нему именно относят начало иерусалимского устава, в нем видят родоначальника палестинского иночества»62. Правда, третий столп палестинского иночества – св. Евфимий Великий – вдохновлялся образом жизни египетских старцев (особенно, преп. Арсения Великого) и поддерживал тесные связи с ними. Тем самым палестинское монашество явилось синтезом местных аскетических традиций с духов – «ным опытом, накопленным ранее возникшим египетским иночеством.

Особое место и значение в истории палестинского монашества имел Иерусалим. Паломничества в Свя-тый Град начались издавна63, но в IV в. оно становится массовым. Некоторые из паломников остава-. лись в Граде и принимали иноческий подвиг; селились здесь и странники из монахов. В результате, в Иерусалиме образовалась довольно значительная «монашеская колония»64. В дневнике. паломницы конца IV в. Эгерии на сей счет имеется интересное сообщение65.

Повествуя о богослужении во Святом Граде, она говорит: «Каждый день, еще до пения петухов, все двери храма Воскресения открываются, и не только все монахи и парфены (девственницы), как их здесь называют (omnes monazontes et parthene, ut his dicunt), приходят в храм, но и миряне, желающие встать рано. С этого часа и до рассвета поются гимны и псалмы, а также и антифоны; после каждого гимна произносится молитва. Ежедневно вместе с монашествующими приходят по очереди по два или по три пресвитера, а также и диакона, и после каждого гимна и антифона они произносят молитву»66. Это свидетельство ясно показывает, что иерусалимские монахи и монахини были тесно связаны с литургической жизнью местной церкви. Принадлежали они, как и все древние иноки, к различным сословиям, но среди них было немало лиц, занимавших в прошлом очень высокое положение67. Разнородным был и этнический состав иерусалимских монахов; в конце IV-начале V вв. здесь видную роль играли выходцы с латинского Запада. Главными центрами притяжения их стали мужская и женская обители, основанные на Елеонской горе Руфи-ном Аквилейским и св. Меланией Старшей, а также аналогичные обители в Вифлееме, возглавляемые блаж. Иеронимом и блаж. Павлой68. Св. Мелания, принадлежа по происхождению к избраннейшей политической «элите» Римской империи, тратила свое огромное состояние на украшение храмов и обителей Святого-Трада, блаж. Павла старалась не отставать от нее в этом. Обе они, как Руфин и блаж. Иероним, обладали разносторонними и теснейшими связями в высших слоях империи, принадлежа также к «сливкам». изысканно-утонченной интеллигенции ее69. В кружок св. Мелании и Руфина входили, например, такие известные аскетические писатели, как Евагрий Понтийский и Палладий Еленополь-ский, с ним был тесно связан и Павлин Ноланский (вероятно, родственник св. Мелании); самые тесные отношения поддерживал этот кружок со многими славными египетскими подвижниками ('особенно, скитскими)70. Благодаря этому названные обители стали и местом святых молитв и колыбелями «ученого монашества». Правда, все возраставшее напряжение, переросшее в открытый конфликт, между св. Меланией и Руфином, с одной стороны, блаж. Павлой и блаж. Иеронимом, с другой, не мало повредили делу преуспеяния иночества, но, к сожалению, история Церкви знает множество таких печальных искушений – лукавый никогда не дремлет и неутомим в своих усилиях побороть Церковь. И тем не менее, врата адовы не одолели и никогда не одолеют ее. Поэтому, преодолев это очередное искушение, палестинское иночество продолжало процветать, зарождая в лоне своем множество святых мужей.

В соседней с Палестиной Сирии монашество также процветало в IV-V вв.71 В грекоязычной части ее центром зародившегося иночества была Анти-охия и ее окрестности. По описанию св. Иоанна Златоуста, «здесь обитал целый сонм подвижников, дивных по своей жизни. В полночь они уже поднимались на молитву и псалмопение; после краткого отдыха пред рассветом, они с восходом солнца опять вставали и пели утреню, а затем каждый занимался в своей келье чтением Священного Писания или списыванием священных книг. В течение дня они четыре раза собирались на общую молитву и псалмопение. Это служение называлось часом третьим, шестым и девятым и вечернею. Между часами они занимались ручными работами: плели корзины и власяницы, возделывали свои сады и огороды, рубили дрова, носили воду, готовили кушанье, умывали ноги посетителей и вообще служили им со всем усердием, не разбирая, богаты ли они или бедны. Одежды их были из козьей или верблюжьей шерсти, а у иных из грубо выделанных кож; обуви совсем не было, и они ходили босыми. По обету полной нестяжательности, все у них было общее и им неизвестны были слова – мое и твое. Пищу они принимали раз в день, а состояла она в хлебе и воде и только для слабых дозволялись масло, зелень и овощи. Спали они на соломе, голой земле, часто и вне кельи. С послушанием общему настоятелю и духовным старцам соединялась у них мир и любовь между братиями, а плодом сего была духовная радость. Предметами бесед их были Бог, Творец, Царь Небесный и Спаситель, жизнь будущая, дела и слава святых, борьба с искушениями и с кознями диавола и т. п. Память о кончине и Страшном Суде служила у них обычным средством к поддержанию христианской бдительности над собою. Но их услаждала также надежда на Божие милосердие и радость о благодати Божией, ощущаемой в сердце»72. Примечательной чертой сирийского иночества является то, что оно из своей среды не выдвинуло ярких организаторов и устроителей монашеского жития (подобных преп. Антонию, преп. Пахомию, св. Василию и др.), а поэтому в плане «структурности» – и «институализации» оно долгое время оставалось fie оформленным. С другой стороны, такие выдающиеся церковные писатели и богословы, как Диодор Тарсс-кий, св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит Киррский были взращены и напитаны духовным млеком этогЬ иночества. Это еще раз свидетельствует о том, что подлинно церковная культура немыслима вне аскетического делания и молитвенного подвига. Наконец, нельзя не отметить, что именно в Сирии возникает такой редкий вид христианского подвижничества, как столпничество, в котором многие черты этого подвижничества обрели свои предельно четкие и рельефные черты73. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что, как и в других областях Римской империи и сопредельных государств, «христианское население Сирии и Месопотамии имело в монашестве вовсе не врагов общества, а носителей высокой духовной культуры, своих духовных вождей и руководителей, приходивших к нему на помощь в трудные моменты его жизни» 74.

Что же касается сироязычной части Сирии и Месопотамии, то здесь в христианских общинах издавна сложился обычай (известный и в других церквах, но не так распространенный), что перед оглашенными как бы ставился выбор: либо принять крещение и избрать целомудренную и аскетическую жизнь, либо склониться к жизни супружеской, но отказаться от немедленного крещения, отложив его на поздний срок (часто – перед кончиной)75.

В результате при христианских общинах образовывалась, как правило, группа христиан обоего пола, избравших первый путь и давших обет девства; они назывались «чадами Завета»76. Эти подвижники жили в святости и полном воздержании, обитая либо при храмах, либо в своих домах, несли различные церковные послушания под руководством священников и из них формировалась значительная часть клира. Таких сирийских подвижников и подвижниц исследователи иногда обозначают понятием «протомона-шества». Но и собственно монашество (возможно, образовавшееся из числа тех же «чад Завета») в начале IV в. появляется в восточной Сирии и Месопотамии77. В течение IV в. количество сирийских монахов значительно приумножается, и «История боголюбцев» блаж. Феодорита является величавым памятником их славных подвигов78. Созомен также свидетельствует, что среди сирийцев и персов, «со-ревнуя любомудрователям египетским, иноки весьма размножились… Правила жительства у всех их были, так сказать, общими: сколько можно пещись о душе; посредством молитв, постов и священных песнопений приучать себя к готовности оставить здешние блага и в этом проводить большую часть жизни; а деньгами, занятием житейскими делами, негой тела и попечением о нем пренебрегать совершенно»79. Из среды этого сирийского иночества вышли такие выдающиеся церковные писатели, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин и Иоанн Апамейский. Дух древнесирийского монашества запечатлелся в их творениях, как и в «Истории боголюбцев» блаж. Феодорита; особенно характерны в этом плане творения св. Ефрема, для которого иноческое житие означает умирание для жизни греховной: полностью следуя за Господом своим, монах должен принять на себя и страсти Христовы, всегда будучи готовым положить душу за Бога и ближних, окончив земное бытие свое на кресте. Этой главной целью и определялся смысл иночества, а средства достижения ее могли быть различными: монах мог удалиться в пустыню для всецелого молитвенного подвига и телесной аскезы, но мог целиком посвятить себя и пастырской (и архипастырской) деятельности; главное было в самоотверженном служении Богу и Церкви Христовой80. Поэтому естественно, что и в древнесирийском христианстве не было и не могло быть никакой принципиальной коллизии между монашеством и церковной иерархией. Возникшая в сироязычном ареале ересь мессалиан («евхитов»), которой были присущи «антиклерикальные тенденции», являлось лжемонашеским движением, принявшим лишь личину иночества, под которой скрывалась антимонашеская суть его.

Подобно сирийскому, малоазийское монашество также возросло на «автохтонной» основе81. Глубинные истоки аскетического течения в Малой Азии остаются скрытыми от нас; обнаруживается оно лишь в 30-х годах IV в. и обозначается иногда, как «омиусианский аскетизм»82, поскольку главные представители его принадлежали именно к этой догматической «партии» эпохи арианских споров83. Душой данного движения был Евстафий Севастийский, а «теоретиком» – Василий Анкир-ский, который в своем трактате «О девстве» изложил основные принципы «омиусианской аскети-ки», практически ничем не отличающиеся от аске-тики православной. Правда, можно предполагать, что в «омиусианском аскетизме» существовало «крайнее течение, получившее название «евстафиан». Это течение и осудил Гангрский Собор (середина IV в.) в своем 21 каноне84; данные каноны получили признание вселенской Церкви85. Однако исторические обстоятельства данного Собора вызывают, по нашему мнению, ряд вопросов. Прежде всего, неясно, когда он состоялся86 и при каких конкретных обстоятельствах. Если признать традиционную дату (40-е годы IV в.), то некоторые недоумения связаны с председательствующем на этом Соборе неким епископом Евсевием. Высказывается предположение, что он тождественен Евсевию Никомидий-скому – известному защитнику Ария и главе т. н. «арианствующей партии»87. Если данное предположение верно, то тогда каноны указанного Собора могут носить следы церковно-догматической борьбы той эпохи. Например, каноны гласят, что «евстафи-ане» считали супружество несовместимым с истинно христианской жизнью, а потому расторгали семейные союзы. Далее, говорится, что «евстафиане» чуждались общих богослужений, устраивая свои собственные; презирали женатых священников; носили особые одежды (περιβολαΐα – одеяние философов и монахов; pallium), чтобы подчеркнуть свою исключительность; женщины у них одевались в мужские одежды, а рабы считали, что они могут уходить от своих господ88. Таким образом каноны справедливо осуждают крайности «сектантского аскетизма» и его антицерковный характер. Однако, в конкретно-исторической ситуации под подобное осуждение могли попасть и здоровые тенденции «омиусианского аскетизма». Можно предположить, что подвижники и подвижницы, вероятно, являлись серьезнейшей опорой омиусиан и прещения Собора могли быть направлены на то, чтобы лишить этой опоры оппонентов ариан. В таком случае понятна оппозиция «евстафиан» клиру, ибо то был, по их мнению, клир еретический; соответственно, они старались избегать и богослужебных собраний еретиков. Расторжение, брачных союзов ради принятия «ангельского чина» могло осуществляться по взаимному согласию – примеров такого рода предостаточно в истории православного монашества. Презрение к женатым священникам можно объяснить их неправомысленными взглядами или низким нравственным и духовным уровнем89. Ношение особой одежды монахами той эпохи было уже довольно обычным явлением («паллий» философов, в, который облачались «евстафиане» символизировал, что именно монашество и есть подлинное любомудрие); инокини здесь мало чем отличались от иноков90, вследствие чего им инкриминировалось облачение в мужскую одежду. Наконец, следует отметить, что. именно христианство принесло с собой неслыханное для языческого мира учение о равенстве раба со свободным человеком. И данное учение активно осуществлялось в жизни Церкви91. «Евстафиане» могли лишь (возможно, несколько более резко и преждевременно) акцентировать данное осуществление христианской идеи равенства. Следовательно, с канонами Гангрского Собора не все так ясно, как это представляется на первый взгляд.

Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания92. Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа-подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо-дя здесь серьезных оснований для укоризн93. Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования94. Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко-водственные начала организации, св. Василий исходил, во-первых, из того, что человек есть «животное социальное»95, а, во-вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковного единства96. В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества97. Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах»)98, оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности – древнерусского99.

С «омиусианским аскетизмом» связано и начало константинопольского монашества100. Одним из виднейших деятелей омиусианства являлся Македоний, бывший влиятельным клириком при Александре Константинопольском (ум. 337), а потом и столичным предстоятелем (341–360); он находился в близких отношениях с Евстафием Севастийским, который во время архиепископства Македония долго проживал в Константинополе. Созомен (кстати, относившйй-ся к омиусианам отрицательно, считая их еретиками), характеризует их так: «Жизнь их, на которую ' народ больше всего обращает внимание, была безукоризненна, походка – степенна, правила препровождения времени – сходны с монашескими, речь – проста, нрав – привлекателен». Далее он повествует об известной среди столичных омиусиан личности Марафония, который, «в должности государственного счетчика при областных войсках нажив большое богатство, оставил военную службу и сначала сделался смотрителем общины больных и бедных, а потом, по убеждению севастийского епископа Евстафия, начал вести подвижническую жизнь и основал в Константинополе общину монахов, которая с того времени преемственно сохраняется доныне»101. Сократ также сообщает, что Марафоний, возведенный Македонием в сан диакона (и, вероятно, по его благословению), «ревностно занимался устроением мужских и женских монастырей»102. Так было положено начало столичному иночеству.

Во второй половине IV-начале V вв. оно значительно приумножилось, особенно в правление благочестивого императора Феодосия Великого. Монахи стали обладать значительным влиянием в церковной жизни Константинополя, что отнюдь не всегда способствовало стяжанию ими подлинно иноческих добродетелей. Это проявилось тогда, когда на столичную кафедру был избран св. Иоанн Златоуст. Сам истинный монах, он хорошо видел и осознавал ту серьезную опасность, которая угрожала монашеству уже его времени, когда иноческое облачение порой служило лишь личиной, прикрывающей и скрывающей земные страсти: гордыню, властолюбие, тщеславие, леность и пр. 103 Ставя знак равенства между монашеством и подлинным христианством, Златоустый отец, обладая архиерейской властью, старался пресечь эти «иноческие болезни» 104. Это, разумеется, не могло прийтись по нраву некоторым столичным инокам, томимым «зудом элитаризма» и вкусившим сладость земных привилегий. Многие из них, судя по всему, в прошлом были отшельники, но, прожив некоторое время в столице, отнюдь не стремились возвратиться в суровую пустыню. Главой этих, видимо довольно многочисленных и влиятельных «псевдомонашествующих», как называет их Палладий105, был Исаакий, родом сириец. И по словам Созомена, св. Иоанн оказался «в разногласии со многими из монахов, а особенно с Исаакием; ибо людей, избиравших такой образ любомудрия, если они уединенно пребывали в своих монастырях, он весьма хвалил и усиленно заботился, чтобы они не терпели притеснений и имели необходимое: но когда пустынники выходили вон и являлись в. городе, то он порицал и исправлял их, как оскорбителей, любомудрия»106. Такое «разногласие» и послужило одной из причин падения и ссылки св. Иоанна Златоуста, ибо именно Исаакий был одним из обвинителей святителя на печально знаменитом «Соборе при Дубе»,107. Это было столкновение лжемонашества с монашеством истинным, ибо Златоустый отец в своей архипастырской деятельности опирался преимущественно на монахов, в том числе и на египет-. ских подвижников – «оригенистов», изгнанных Фео-филом Александрийским108. И несмотря на видимую победу «псевдомонашествующих», не они определили суть иноческого служения в Константинополе, а такие, как преп. Ипатий Руфинианский с братией, которые поддерживали св. Иоанна Златоуста109. Новую струю в жизнь столичного монашества, весьма многочисленного (в середине V в. число монахов в Константинополе было ок. 10–15 тысяч), внес преп. Александр, основатель обители «Неусыпающих». По происхождению сириец, строгий подвижник и ревностный миссионер, он со своей проповедью покаяния и возвышенных евангельских идеалов прошел всю Сирию и Малую Азию, всюду встречая сочувствие простого христианского люда, но довольно часто – недовольство (а порой и вражду) высших сословий, привыкших к комфорту богатой жизни, и непонимание некоторых представителей церковной иерархии, видевших в нем беспокойного смутьяна. Когда преп. Александр с 24 соподвижни-ками прибыл в Константинополь (ок. 425 г.), то ту же самую двойственную реакцию он встретил и здесь. Его даже изгнали из столицы, обвинив в мес-салианстве (428 г.), но заступничество преп. Ипа-тия, сразу распознавшего ложность этих обвинений и чистоту аскетических воззрений преп. Александра, привело к тому, что обитель «Неусыпающих» твердо обосновалась на берегах Боспора, дав новый толчок развитию столичного монашества110.

Если на христианском Востоке монашество в IV-V вв. стало важнейшим фактором церковной жизни и церковной культуры, то христианский Запад несколько отстал в этом отношении111. Впрочем, западные христиане довольно быстро наверстали упущенное. Широкое распространение на Западе аскетических идеалов (особенно, идеала девства)112 во II-III вв. подготовили благодатную почву для семян иноческого любомудрия, занесенных сюда с Востока. Эти семена заносились различными путями, из которых можно выделить два основных (причем, они часто скрещивались и соединялись): устный, через непосредственных свидетелей, и письменный, через самостоятельные литературные труды и переводы113. – Связь этих двух путей прослеживается довольно часто. Например, св. Афанасий Великий, будучи в-ссылке на Западе (Трире и Риме в 335–337 и 339–346 гг.), свидетельствовал здесь о чуде рождения нового дара Божия – иночества, а несколько позднее его «Житие преп. Антония», переведенное ок. 374 г. Евагрием Антиохийским на латинский язык (еще раньше был сделан другой, анонимный перевод), с упоением читалось при императорском дворе в Трире, в христианских кругах Милана, Рима и прочих западных городов. То же можно сказать о блаж. Иерониме и Руфине Аквилейском, устно и письменно распространявших на Западе идеи восточного монашества. Важную роль в распространении этих идей играло и паломничество; в частности, уже упоминаемый «Дневник Эгерии» начерты-вал перед западным читателем красочную картину жизни восточных иноков114, а впечатления паломника Постумиана составили основу «Диалогов» Сульпи-ция Севера горячего ревнителя аскетических идеалов. Важнейшую роль в этом сыграл, наряду с прочими, преп. Иоанн Кассиан Римлянин и его творения. Пройдя серьезную школу подвижничества в Палестине и Египте, преп. Иоанн, как мыслитель, был воспитан в традициях греческого богословия, прежде всего – Оригена и Евагрия Понтийского115, святых каппадокийских отцов и пр.; знаком он был и с сочинениями блаж. Иеронима, называя его «учителем кафоликов» (magister catholicorum)116, а возможно – и с произведениями других латинских христианских писателей. Эта глубокая и разносторонняя христианская культура, возведенная на незыблемом фундаменте духовного опыта, обретенного под руководством египетских старцев, позволила ему явить в своем лице тот образец «ученого монаха», который в жизни и мировоззрении органично соединял «мысль» (cogitatio) и «дело» (opus), научая этому и других117. Поэтому деятельность преп. Иоанна на Западе по устроению галльских монастырей была столь плодотворна.

Впрочем, к моменту прибытия преп. Иоанна в Галлию (начало V в.) монашество здесь уже процветало118. У самых истоков галльского монашества, как и иночества в других частях христианского мира, стояло явление «женского аскетизма» (опережающего часто «мужской аскетизм»), который обрел более или менее четкую форму церковного института «дев, посвященных Богу» (virgines Deo dedicatae)119. О них упоминает Сульпиций Север и, несомненно, «парфены», как их называли на греческом Востоке, играли значительную роль в церковной жизни Галлии IV в. (а, возможно, и раньше). Они входили в достаточно многочисленную группу христиан, как клириков, так и мирян, которые не порывая коренным образом с миром и живя в нем (т. е. будучи saecularis , а не religiosi ), вели строго подвижническую и целомудренную жизнь; таких христиан звали «святыми» (sancti) или «обращенными» (conversi). Яркими примерами их могут служить Павлин Но-ланский – богатый аристократ и «интеллектуал» (состоявший в переписке с блаж. Иеронимом, Руфином и блаж. Августином), проделавший путь от conversus к monachus и епископу, а также его друг Сульпиций Север – опять же аристократ и талантливый писатель. Это галльское «протомонашество» подготовило почву для деятельности св. Мартина Турского и само как бы «эволюционным путем» спокойно и плавно переросло в собственно монашество.

Тот факт, что св. Мартин окормлялся у св. Илария Пиктавийского, будучи его духовным чадом, и сам впоследствии стал епископом, являет подлинно церковный характер изначального галльского монашества. Не менее примечательно и то, что своего жизнеописателя Турский святой обрел в лице Суль-пиция Севера; синтез «святости» и «учености» здесь предельно очевиден. «Ученость» устремилась к «святости», найдя в ней осуществление цели истинного любомудрия. Цель же эта, по словам Сульпиция Севера, заключалась в том, что «человеку следует искать более вечной жизни, чем вечной [земной. – А. С.] памяти, и не через писательство, войну или философствование, а через святое благочестие и религиозный образ жизни»120. Подобным образом закладывались на Западе основы новой христианской культуры (ставшей преимущественно «монашеской культурой»), которая кардинальным образом отличалась от культуры античной121.

Одним из главных центров этой новой культуры в Галлии (и на всем Западе) стал Леринский монастырь122. О нем Евхерий Лионский, один из выдающихся древнегалльских подвижников, писал так: «Лерин принимает в свое милосердное лоно всех, кто спасся от крушения житейских бурь. Он принимает с любовью их, еще взволнованных грозами мира, чтобы они перевели дыхание под тихою сенью Бога»123.

Примечательно, что данный монастырь, основанный в самом начале V в. св. Гоноратом124 на диком и полном змей острове (недалеко от современных Канн), сразу же стал убежищем для северогалльской аристократии, вынужденной, в связи с нашествиями варваров, покинуть родные места: сам св. Гонорат и многие его сподвижники принадлежали к ней125. Такой «аристократический характер» этой киновии, предполагающий высокий уровень образования у ее насельников, имел следствием тот факт, что в Ле-рине стало необычайно пышно процветать литературное творчество126. Кроме того, данная киновия стала еще и «школой-монастырем» (Schola Liri-nensis), где настоятели часто бывали учителями, а монахи – учениками127. По характеристике одного русского ученого, «члены Леринской монашескрй общины не только предавались аскетическо-созер-цательной жизни, но и принимали участие в церковных делах и в тех богословских спорах, которые тогда волновали Церковь». Здесь была и «своя библиотека, в которой наряду с собственным латинским переводом Библии можно было найти сочинения известных отцов Церкви, как, например, Киприана, Минуция Феликса, Амвросия, Павлина Ноланского, Оригена, Василия Великого, Григория Назинзина, Августина, Кассиана и проч., а также лучших языческих писателей. Таким образом, Леринский монастырь давал не только морально-практическое воспитание, но и богословско-теоретическое образование; он был в одно и то же время школой и христианского знания, и истинно христианской жизни»128. Естественно, что эта школа в значительной степени определила многие аспекты западной христианской культуры в период ее активного формирования.

Становление галльского иночества является в определенной степени парадигмой развития всего первоначального западного монашества. Разнообразясь в различных странах и приспосабливаясь к специфичным местным условиям, оно всегда являло одну общую черту: слияние преданий восточного иночества с автохтонными традициями западного христианства; пропорции соотношения их варьировались, но эти два основных компонента обычно присутствовали. Это можно наблюдать, в частности, у блаж. Августина, которого порой называют «отцом североафриканского монашества»129, хотя в этой области Римской империи (в частности – в самом Карфагене) монашество имело и другие источники своего бытия130. Впрочем, значения блаж. Августина в становлении западного иночества этот факт отнюдь не умаляет. Опираясь на аскетическую традицию, восходящую к Тертуллиану и св. Киприану Карфагенскому, он создает в этой части Римской империи около 19 мужских и женских обителей общежительного типа, руководствуясь идеалом совершеннейшей христианской любви, которым и определялась три главных закона общежития: бедность, послушание и братское отношение друг к другу131. В Риме же древняя форма «семейного аскетизма», органично развившись, привела к образованию т. н. «городских монастырей», создаваемых преимущественно в домах и дворцах аристократов (Марцеллы, Паммахия, Проба)132. Практика основания таких монастырей прослеживается еще и в VI в.: подобный монастырь (обитель св. Андрея) образовал в своем городском доме св. Григорий Двоеслов133.

Весьма своеобразную форму обрело монашество на такой окраине древнего мира, как Ирландия, куда греко-римская культура до P. X. практически не простирала своего влияния. Она пришла сюда лишь как христианская культура, вместе с просветителем Ирландии св. Патриком, пробывшем ок. восьми лет в Галлии и духовно возмужавшим в здешних обителях, в том числе – ив Леринском монастыре134, ритм жизни и общий духовный настрой в котором образовался под достаточно сильным воздействием египетского монашества135. Миссия св. Патрика в Ирландии была одновременно и проповедью иноческих идеалов; а потому, как говорит он сам, «сыны скоттов и дочери вождей – теперь монахи и девы Христовы»136. Вследствие чего св. Патрик задал и как бы «иноческий уклад» всему ирландскому христианству137. Первый бурный расцвет монашества в этой стране приходится на VI в., причем здесь в равной степени процветало и отшельническая, и общежительная формы иноческого жития. В киновиях дисциплина была строгая, и даже жесткая: подобно монастырю Шенуте, здесь применялись и телесные наказания (например, за нарушение молчания во время трапезы полагалось шесть ударов бичом и т. д.), но идеалом ирландских монахов был образ инока как непреклонного и бесстрашного воина Христова, который не дрогнет ни перед какой опасностью, а от такого воина требовалось прежде всего самое беспрекословное послушание… Но, вместе с тем, ирландские монастыри прославились в раннее средневековье как центры духовного просвещения и культуры, а монастырские школы здесь были одни из лучших в Европе138. Не случайно, что именно в Ирландии появился в IX в. такой высокоодаренный мыслитель-инок, как Иоанн Скот Эриугена, представляющий из себя уникальное явление в ту эпоху139. В основе этого удивительного «феномена Эриугены» лежит глубинное сродство древнеирландского и греко-восточного монашества. То же самое сродство наблюдается и в самом раннем слое английского христианства140: «феномен Беды Досточтимого», не менее яркий, чем «феномен Эриугены», несомненно свидетельствует об этом. Глубокий знаток Священного Писания141, начитанный и в святоотеческих творениях (как западных, так и восточных), он был святым по жизни человеком, неразрывно сочетая, подобно восточным подвижникам, в своей личности, «теорию» и «практику», созерцание и духовное делание. В этом ученом монахе, воспитавшем множество достойных учеников, как бы оживают лучшие образы древнецерковных «дидаскалов». Его церковное служение можно суммировать одной краткой фразой: «изучать, учить, писать»142. Последние дни жизни Беды, описанные одним из его учеников, неложно запечатлевают это: «Ежедневно он посвящал время занятиям с нами, своими учениками, и остаток дня проводил, сколько мог, в пении Псалтири. Он с радостью стремился бодрствовать всю ночь в молитвах и благодарениях Богу, прерываясь только для недолгого сна; [просыпаясь], он тотчас начинал повторять привычные напевы Писания и, простирая [вверх] руки, не забывал благодарить Господа»143.

Примеров такой истинной святости древнее западное монашество явило столь же много, сколь и восточное. Помимо всем известных светочей и ду-хоносцев (св. Мартина, преп. Венедикта и др.), обильное множество малоизвестных миру угодников Божиих славили имя Господне своей жизнью в различных частях западно-христианской «ойкумены». Например, немалый сонм их подвизался на противоположной от Ирландии окраине Римской империи – в дунайских провинциях. Епископ Никита Ремесианский144 свидетельствует, что в Дакии (нынешней Сербии) в начале V в. гористые и дикие места его епархии, где раньше обитали одни разбойники, заселило множество подвижников, проводящих ангельскую жизнь145. В близкой к Дакии провинции Норик также в V в. просиял св. Северин, который, по словам его жизнеописателя, принял от Бога, помимо прочих даров «исключительный дар воздержания, обуздывая плоть свою многочисленными постами и доказывая, что тело, взращенное на обильной пище, несет скорую погибель душе»146. Его примеру последовали многие, и св. Севрин стал устроителем монашества в этой придунайской провинции. Иноков «слуга Божий постоянно призывал следовать примеру блаженных отцов. К этому он добавил наставление в святом образе жизни и в качестве приложения оставил труд, в котором говорил не только о том, что тот, кто оставил родителей и мир, не должен оглядываться на покинутые соблазны светского великолепия, которых он, в свое время, сам избежал, но и присовокупил к словам своим ужасный рассказ о жене Лота. Напоминал он также и о том, что порывы страсти следует смирять страхом Божиим и таким же образом должно одолевать пожар телесных искушений, если по милости Господа он не был затушен обильными слезами»147. Жизнь и поучения св. Северина еще раз свидетельствуют, что древнее иночество, разнясь по внешним проявлениям своим, было едино по глубинной сути своей.

Таким образом, монашество, зародившееся в конце III – начале IV вв., на протяжении буквально од-ного-двух столетий быстро завоевало всю христианскую «ойкумену». Иночество утруждалось в постах и молитвах, непрестанно трудилось, вело беспрерывную духовную брань с «духами злобы поднебесной» (Еф. 6:12). Для каждого из представителей древнего монашества само собою разумелось, что «вступающий в иноческую жизнь должен отдаться всецело воле и водительству Божиим, благовременно приготовиться к терпению всех скорбей, какие благо-угодно будет Промыслу Всевышнего попустить рабу Своему во время его земного странствования»148. Поэтому, всецело предавшись воле Божией, древнее иночество стало светом миру: оно утешало скорбящих, поддерживало изнемогающих и укрепляло слабеющих; с молитвой оно миссионерствовало и противостояло еретикам. Кроме того, на протяжении многих веков, особенно в смутные периоды средневековья, монастыри играли огромную роль центров духовного просвещения. «Здесь в них, среди всеобщей суматохи, люди теоретических наклонностей находили тишину и спокойствие, необходимые для мирных занятий наукою. Здесь сходилось общество высоких личностей, недовольных окружающей действительностью, и в своей мысли, в занятиях священной и частью светской ученостью находивших отраду от тяжелых давяищх впечатлений: при этом общении обменивались знаниями и суждениями, и от того здесь произрастали вопросы высшего знания, над которыми за оградой монастыря некогда было думать, здесь хранилось, развивалось и утверждалось воззрение религиозно-богословское, переходившее от одного поколения к другому. Здесь скорее всего можно было найти книжные сокровища, которые в то время были так дороги и редки, и которые нередко расхищали и уничтожали при беспокойстве и тревогах того времени»149. А поэтому иночество также воспаряло на самые высоты тайнозрительного богословия, постоянно размышляло над Священным Писанием и творило шедевры мировой литературы. И почти все самое лучшее, что было создано христианской культурой, вышло из недр монашества и обязано ему.

* * *

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 26–114. Факт происхождения монашества из внутреннего развития Церкви и духовной жизни ранних христиан (а не из каких-либо внешних факторов) признается многими современными исследователями. В древнехристианском аскетизме иногда подчеркивается роль Оригена, как одного из главных «теоретиков» этого аскетизма. См.: Schneemelcher W. Erwдgungen zu dem Ursprung des Mцnchtums in Дgypten // Christentum am Nil. Hrsg. von K. Wessel. Recklinghausen, 1964, S. 131–139; Baumeister Th. Die Mentalitдt des frьhen дgyptischen Mцnchtums. Zur Frage der Ursprung des christlichen Mцnchtums // Zeitschrift fur Kirchengeschichte, Bd. 88, 1977, S. 147.

Казанский П. С. П исьмо о монашестве // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, ч. 9, 1850, с. 242–243.

Понятие «пустыня» в древности часто ассоциировалось с чувством страха и ужаса; в первоначальном иночестве оно имело и «мистический смысл», обозначая место, где человек вступает в открытую схватку с легионами темных сил; но также предполагается, что именно в пустыне человек находится в самой непосредственной близости к Богу. Впрочем, этот «мистический смысл» отнюдь не означал забвения реальности, ибо древние иноки ежедневно сталкивались с конкретными трудностями жизни в пустынных и отдаленных местах. См. предисловие к кн.: Histories of the Monks of Upper Egypt and the Life of Onnophrius by Paphnutius. Transl. with an Introduction by T. Vivian. Kalamazoo, 1993, p. 21–23.

Общественное служение Господа, как известно, также началось после 40-дневного пребывания в пустыне, где он подвергся трем искушениям от диавола, которые «обнимают весь круг человеческих искушений». См.: Богословский М. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям св. Евангелистов. Историко-экзегетическое исследование. Вып. I. Казань, 1908, с. 116.

Слова св. Афанасия Великого. См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 129.

См. характеристику: «Le monachisme est done prolongement, sans alteration, de. la foi primitive». Mata el-Maskine. Saint Antoi-ne ascete selon l'Evangile. Abbaye de Bellefontaine, 1993, p. 44.

См.: Heussi К. Der Ursprung des Mцnchtums. Tьbingen, 1936, S. 75.

Сократ Схоластик. Церковная история. Μ., 1996, с. 186–187.

См.: The Lausiac History of Palladius, v. II. Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904, p. 25. Руины монашеских поселений в Нитрии, просуществовавших до конца VIII – начала IX вв., покрывают пространство приблизительно в 27 км. См.: WipszyckaE. Apports de l'archeologie a Phistoire du monachisme egyptienne // The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquim held in Cracow-Tyniec 16–19 th ноября 1994. Ed. by Μ. Starowieyski. Cracow, 1995, p. 65–66.

По свидетельству коптской версии «Лавсаика», в молодости он был актером (мимом) в Александрии и «стал великим человеком в мире»; отрекшись же от мира, он сделался «великим в деле Божием». См.: Quatre ermites egyptiens d'apres les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. De Vogьe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 147.

См.: Chitty D. J. T he Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966, p. 13.

Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Перевод с латинского М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 102.

См.: Казанский П. С. П одвижники Скитской пустыни в Египте // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 31–73.

Ср. свидетельство аввы Феодора у блаж. Иоанна Мосха: «Воистину, чада, скитские монахи совсем ослабили, строгую скитскую жизнь, по предсказанию старцев. Поверьте, чада, мне, старику, что прежде у скитских иноков наблюдалась великая любовь, и строгое воздержание, и дар разумения». Луг Духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. Перевод с греческаго М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915, с. 71.

Тот же Руфин, передавая свои впечатления от Нитрии, пишет: «Нигде не видели [мы] также такой любви к изучению Писаний, к Богомыслию, к духовной мудрости, так что мы чувствовали себя как бы среди витий божественной мудрости». Жизнь пустынных отцов, с. 92.

Лященко Т. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 73.

См.: Сидоров А. И. С вятитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с. 9–13.

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 156–163.

Хронология жизни преп. Пахомия и этапы становления па-хомиевского иночества еще уточняются исследователями. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 202–217.

См.: Joest Ch. Ара Pachom – Mцnchsvater und Diener aller. Die Doppelberufung Pachoms (347) und sein Konflikt mit Theodoros (368) // Studia Monastica, v. 36, 1991, S. 171.

Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Очерк из истории пастырства в монастырях. Казань, 1899, с. 68.

См.: Borrows Μ S. On the Visibility of God in the Holy Man: A Reconsideration of the Role of Ара in the Pachomian Vitae // Vigiliae Christianae, v. 41, 19.87, p. 25.

Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 168–169.

См.: Steidl В. Der heilige Abt Theodor von Tabennesi // Erbe und Auftrag, Bd. 44, 1968, S. 91–103.

Кекелидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии, 1911, т. I. с. 178–179.

«Шенуте происходил из крестьянской семьи, в детстве пас небольшое стадо овец, работал наемным подпаском, а потом начал подвизаться в монастыре под духовным руководством аввы Пжоля, своего дяди по материнской линии, с самого начала монашеского подвига удивляя окружающих ревностью по Боге и суровостью аскетических подвигов». Головкина Η . Г. Ранние коптские источники по истории монашества // История египетских монахов. М., 2001, с. 101.

См.: Elm S. «Virgins of God». The Making of Ascetism in Late Antiquity. Oxford, 1994, p. 297–310.

См.: Judge Ε. A. Fourth Century Monasticism in the Papyri // Proceedings of the XVI International Congress of Papyrology. Chico, 1981, p. 612–620.

См. английский перевод этих писем в кн.: Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook. Minneapolis, 1990, p. 459–462.

«Он так изнурял плоть свою трудами и так утучнял душу возвышеннейшими помыслами; пишет Евагрий, что на земле приобщился жизни ангельской и постоянно был живым памятником монашеского́ жития и Богосозерцания». Казанский П. С. С вятый Исидор Пелусиот // Прибавления к изданию творений святых отцёв в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 476.

Ср. характеристику:. «Изучение, в тишине монастырской жизни, Священного Писания и чтение отцов дало Исидору то, к чему он стремился: он постиг истинную христианскую мудрость, а строгая подвижническая жизнь доставила ему известность и славу опытного инока.

См.: Evieux Р. Isidore de Peluse. Paris, 1995, p. 11–28.

Подробно см.: Ibid., p. 241–290.

Заварин И. Преподобный Исидор Пелусиот, как учитель иноческого подвижничества // Православный Собеседник, 1899, ч. II, с. 106.

См., например, характеристику святителя, данную одним из первых русских патрологов: «Борьба с арианством была главною задачею всей многострадальческой жизни александрийского святителя, победа над ним – целью важнейших трудов его, а заслуги для Церкви, оказанные им на этом? поприще, были столь разительны, что еще при жизни он почтен редкими наименованиями непобедимого защитника веры, отца Православия, Великого. Посему-то все, что он сделал по поводу арианской ереси и против нее, достойно не только удивления, но и особенного изучения». Довягин Ε. О заслугах святаго Афанасия Великаго для Церкви в борьбе с арианством. Спб., 1850, с. 4–5.

Например, христологию, сотериологию и учение о человеке св. Афанасия нельзя мыслить вне контекста его аскетического богословия. См.: Roldanus J. Le Christ et l'homme dans le theologie d'Athanase d'Alexandrie. Etude de la conjonction de la conception de l'homme avec christologie. Leiden, 1977, p. 277–348.

См.: Kьhnweg U. Athanasius und das Mцnchtum // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 25–32. О связи св. Афанасия с пахомиев-ским монашеством, восходящей к самому началу его архипастырской деятельности см.: Bernard L. W: A thanasius and the Pachomians // Ibid., p. 3–11.

При этом святитель особое внимание обращал на женское монашество (или, точнее, «женский аскетизм»), имевший большое значение в ту эпоху и подвергавшийся многочисленным искушениям от различных видов еретического «лжеаскетизма». См.: Brakke D. Athanasius and the Politics of Asce-tism. Oxford, 1995, p. 17–79.

Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, в 2-х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 315.

См. предисловие к английскому переводу указанных посланий: The Monastic Letters of Saint Athanasius the Great. Translated with an Introduction by L. W. Barnard. Oxford, 1994, p. VII.

См.: Elm S. Op. cit., p. 357–370. Правда, вряд ли приемлем тезис этой исследовательницы, что главной опорой св. Афанасия были александрийские подвижники (и, особенно, подвижницы), а не «египетские» в узком смысле этого слова.

Важные свидетельства на сей счет представляют «Истории монахов верхнего Египта», датирующиеся самым концом IV в. См.: Histories of the Monks of Upper Egypt, p. 73–141.

См.: BrakkeD. Op. cit, p. 80–141. Св. Афанасий, помимо прочего, «хотел, чтобы пример жизни иноческой назидал не одних удалившихся от мира. Воспитанников пустыни, возвышавшихся своими добродетелями пред прочими, он призывал на служение Церкви и поставлял в епископы. Еще св. Александр избирал между иноками пастырей Церкви: преемник св. Александра подражал его примеру и чем более благотворными оказались первые опыты такого избрания, чем более стесненные обстоятельства Церкви требовали от пастырей ее готовности на всякие лишения, тем охотнее св. Афанасий вверял попечение о пастве Христовой инокам, устраняя всякий предлог с их стороны к уклонению». Горский А. В. Ж изнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александ-рийскаго. Сергиев Посад, 1902, с. 120.

См., например, высказывание о древнем иночестве, как о «паническом. бегстве (stampede) от кафолической Церкви» в кн.: Workmдn Η. В. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, p. 11. Ср. также: Griggs С W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1990, p. 102, 146–148, 152.

См.: The Church in the Christian Roman Empire by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval, L. Brehier, v. II. The Life of the Church in the Fourth Century. London, 1952, p. 482–486.

См.: Сидоров А. Я. Д ревнехристианский аскетизм, с. 147–156.

Архимандрит Феодосии, (Олтаржевский) . Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899, с. 121–122.

Св. Кирилл Иерусалимский замечает на сей счет: «Не ныне начали отовсюду собираться сюда во множестве чужестранные, но с тогдашних (апостольских. – А. С.) времен». Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 279.

См. высказывание одного историка палестинского иночества: «Иерусалим стал градом паломников и монахов». BinnsJ. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford, 1994, p. 84.

О самой паломнице, происходившей из южной Галлии и совершившей свое паломничество в 381–384 гг., см. предисловие к изданию: Egerie. Journal de voyage (Iteneraire). Ed. par P. Maraval // Sorces chretiennes, N 296. Paris, 1982, p. 15–39.

Текст см.: Ibid., p. 234. Русский перевод: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М., 1991, с. 195–196.

Таковым был блаженный Иннокентий – монах и пресвитер Елеонский, который наставлял в иноческой жизни еще ново-начального Палладия: он некогда был сановником при императоре Константине, женат и имел сына Павла, служившего в императорской гвардии. От всего этого Иннокентий отказался ради стяжания Царства Небесного, обретя многие духовные дары. См.: Lausiac History of Palladius, v. II, p. 131.

О них см.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 216–236.

См.: Clark Ε. A. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, p. 11–42.

См.: Hunt Ε D . Palladius of Helenopolis: A Party and its Supporters in the Church of the Late Fourth Century // Journal of Theological Studies, v. 24, 1973, p. 456–480.

См. нашу вступительную статью к кн.: Блж. Феодорит Кир-ский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви». В приложении – «Житие Map Евгена». Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996, с. 97–133.

Малышевский И . Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера. Киев, 1892, с. 24–25.

См. характеристику столпничества как «добровольного мученичества», продолжающего дело древнехристианских мучеников: «Для своего времени св. столпники были тем же, чем были мученики в первые времена христианства, т. е. живым свидетельством святости Христовой веры, образцом чистейшей нравственности, побуждением и подкреплением для колеблющихся и орудием обращения для неверных». Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. Спб., 1913, с. 273.

Соколов И. И. Сирийское монашество до начала VII века. Исторический этюд // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества, т. XXIII, 1912, с. 21.

См.: Murray К The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church // New Testament Studies, v. 21, 19741975, p. 59–80. Творения святых каппадокийских отцов также показывают, что самая значительная часть оглашенных была представлена людьми преклонного возраста. Но следует также отметить, что крещение принимали и те, которые уже встали на иноческую стезю. См.: BernardiJ. La predication des P0res Cappadociens. La predicateur et son auditoire. Paris, 1968, p. 395. Вообще отмечается, что, например, у св. Василия Великого идеал аскетического совершенства как бы предназначался для всех христиан. См.: Fedwick P. J. T he Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979, p. 161–165. В этой связи можно еще констатировать, что в творениях его «иноческое состояние» и «состояние новокре-щенных» тесно увязывалось друг с другом. См. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le baptme. Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes, N 357. Paris, 1989, p. 18–19.

См.: Nedungatt G . The Covennanters of the Early Syriac Speaking Church // Orientaliд Christiana Periodica, v. 39., 1973, p. 191–215.

См.: Guillaumont A. Etudes sur la spiritualite de l'Orierit chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 197.

Создавая этот труд, Кирский архипастырь исходил, среди прочего, из того, что «великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства». Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность, т. 2. М., 1890, с. 419.

Церковная история Эрмия Созомена Сламинскаго. Спб., 1851, с. 455–457.

См.: Garrigues J- Μ.; Legrez Ε J. Moines dans l'assemblee des fid-eles. A l'epoque des Peres. IVe-VIIIe siecles. Paris, 1992, p. 44–48.

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 163–186.

См.: Elm S. Op. cit., p. 106–136.

Эту «партию» иногда неверно называют «полуарианством»; однако, при всех недостатках своего учения омиусиане были, безусловно, ближе к защитникам Никейского символа веры, чем к арианству. В общем омиусианство отражало «не совсем удавшуюся богословско-теоретическую попытку выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 9, с. 755.

См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Вып. I. М., 1880, с. 105–136.

См.: Горчаков Μ. И. Церковное право. Краткий курс лекций. Спб., 1909, с. 43.

Разброс мнений среди ученых здесь достаточно широк: от 40-х до 70-х годов IV в. См.: Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. L Харьков, 1893, с. 188.

«Председательствовал на Соборе Евсевий Никомидийский, а присутствовало 13 епископов». Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрий-скаго. М., 1994, с. 27.

Подробно см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, Т. I, 1. Paris, 1907, p. 1029–1045.

Св. Василий Великий в «Нравственных правилах» говорит: «Имеющие не много (перевод несколько некорректен: «имеющие некоторые», т. е. достаточные. – А. С.) сведения в Писании за отличительный признак святых должны признавать плоды Духа, и у кого есть таковые плоды, того принимать, а у кого нет, того отвращаться». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 478.

Ср. на сей счет замечание: «Девственницы IV и V вв. одевались и носили все те одежды, какие были предписаны уставами той поры для монахов. По крайней мере, так было на Востоке». Архимандрит Иннокентий (Беляев). Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований. пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899, с. 99–100.

См.: «Раб, наравне со свободным, был допущен к участию в таинствах и богослужебных собраниях верующих. Ему открыт был доступ к семейной жизни, и его брак, подобно браку его господина, был признан нерасторжимым. Церковь благословляет брачные союзы рабов не только с женщинами свободнорожденными, но и с особами аристократического происхождения. Рабу, наравне со свободным человеком, доступны были все степени иерархии, не исключая и епископской. Раб находил место своего вечного упокоения на общих кладбищах, рядом со свободным. Наконец, во время гонений раб страдал и умирал рядом со свободным и вместе с ним увенчивался одням и тем же венцом славы. Это уравнение рабов со свободными в непосредственной области Церкви не могло не отражаться благотворным образом и на их чисто правовых отношениях. Указанное признание раба равноправным со свободным человеком в жизни Церкви рассеивало предрассудки римского общества касательно рабов, как низших, презренных существ, поднимало их во мнении общества и побуждало последнее иначе относиться к ним. Не мог же в самом деле господин со спокойной совестью трактовать раба, как свою вещь, когда он был ему братом во Христе! Такое отношение Церкви к рабам должно было влиять на настроение общества и на изменение отношений его к рабам сильнее всяких предписаний гражданских законов, и тем способствовать отмене рабства в гражданской жизни». Мухин Н. Отношение христианства к рабству в Римской империи. Цер-ковно-историческое исследование. Киев, 1916, с. 296–297.

Об этом, в частности, свидетельствует первое его послание, адресованное «Евстафию Философу», под которым следует подразумевать Евстафия Севастийского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Une Strategie de communion. Roma, 1992, p. 88–93.

Подробно об обстоятельствах этого разрыва см.: Rousseau Ph. Basile of Caesarea. Berkeley-Los Angeles-London, 1998, p. 239–245; Pouchet R. Op. cit., p. 283–286, 395–404. П. Федвик также подчеркивает, что в основе разрыва были вероулительные вопросы, а не аскетическая практика. См.: Fedwick P. J. Ор. cit., р. 160.

См.: Desprez V. Le monachisme prlmitif. Des origines jusqúau concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 327–328.

См., например, его рассуждение: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. М., 1991, с. 88.

«О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей,, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф, 4, 3)». Там же, с. 146.

Иногда констатируется, что св. Василий был преимущественно вдохновителем , а не организатором монашества, позволяя иноческим общинам, находившимся в сфере его влияния развиваться достаточно самостоятельно. См., например: Gain В. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de C6saree (330–379). Roma, 1985, p. 123–161. Но мы. бы не стали столь резко разграничивать вдохновителя и организатора , которые в лице св. Василия тесно сплелись.

Один исследователь подмечает, что идеалом св. Василия был монах, сочетающий в себе воина, силою берущего Царство Небесное, атлета, всегда готового бросить вызов противнику и принять его вызов, и дитяти, который обретает спасение благодаря своей простоте и доверчивости. См.: Osborn Ε. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1978, p. 86–87.

См.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 405–411.

100

См.: Dagron G. Les moines et la Ville. Le monachisme a Constantinople jusqúau concile de Chalcedцine // Travaux et Memoires du Centre de Recherche d'Histoire et de Civilisation Byzantines, t. 4. Paris, 1970, p. 229–276.

101

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 296–297.

102

Сократ Схоластик. Церковная история, с. 114.

103

Данное монашество, критикуемое Златоустым отцом, можно определить как монашество «формальное». См.: Никольский С. История Церквей Антиохийской и Константинопольской за время святаго Иоанна Златоуста, по его творениям. Отдел Н-й. Ставрополь-Кабказский, 1905, с. 59–72.

104

При этом он исходил из того, что и для мирян «нужно не приискивать отговорки, но в самих городах вести монашескую жизнь, иначе говоря, жизнь евангельскую, так как это одно и то же. Нужно быть трезвенным, подобно монахам; подобно им молиться, трудиться и выказывать себя милосердым. «Все повеления закона у нас общи с монахами, за исключением только одного – безбрачия». Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Спб., 1897, с. 269.

105

См.: Palladios . Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I. Ed. par A. – M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 341. Paris, 1988, p. 127–128.

106

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 565–566. По словам И. В. Попова, «меры, принятые против бродячих монахов, и обличения, направленные против них, возбуждали ненависть к епископу и среди мнимых подвижников благочестия». Попов И. В. С вятый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 88–89.

107

См.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, t. II, 1. Paris, 1908, p. 146.

108

См.: Leroux J. M. S aint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly de 1974. Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975, p. 141–143.

109

Об этой поддержке см.: Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. par G. J. Μ. Bartelink // Sources chretiennes, N 177. Paris, 1971, p. 16.

110

См. вступительную статью к кн.: Les moines acemetes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite. Presentation, traduction et notes par J. – M. Baguenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 11–71.

111

См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 202–353.

112

См., например, слова св. Киприана Карфагенского, обращенные к девам, избравшим целомудренную жизнь: «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в веке сем достигли уже славы воскресения и преходите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными, пребывая девами, вы уподобляетесь Ангелам Божиим. Только да пре- – бывает твердо и непоколебимо девство ваше; и с каким мужеством, с какою решимостью положили вы ему начало, таким да пребудет оно у вас и навсегда, ища для себя украшений не в ожерельях и одеждах, но в добрых нравах. Имейте в виду одного Бога и одно небо; не обращайте устремленных горе очей своих к похотям мира и плоти, – не низводите их долу, к земному». Творения святаго священномученика Киприана Епископа Карфагенскаго, ч. II. Киев, 1891, с. 144–145.

113

См.: Lawrence С. Н. Medieval Monasticism. Forms of Religious ς Life in Western Europe in the Middle Ages. London-N. Y., 1989, p. 11–13.

114

См.: De VogiieA. Histoire litteraire du mouvement monastique dans Pantiquite, 1.1. Paris, 1993, p. 16–48.

115

См. характеристику его как «сведующего последователя Евагрия»: Guy J-С. Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle. Paris, 1959, p. 26. Несколько преувеличенное значение этой «оригенистской традиции» придается в работе: Munz Р. John Cassian // Ecclesiastical History, γ. 11, 1960, p. 1–22.

116

См.: Chadwick О . John Cassian. Cambridge, 1968, p. 11.

117

См.: Rousseau Ph. Ascetics, p. 178.

118

См.: Garrigues J-Μ.; Legrez F. J. Op. cit., p. 81–136.

119

Об этом институте см. работу: Camelot Th . Virgines Christi. La 6yirginite aux premiers siecles de l'Eglise. Paris, 1944. См. также упоминаемую монографию: Elm S. "Virgins of God".

120

Сульпиций Север. Житие святого Мартина, Епископа и Исповедника // Альфа и Омега, 1998, № 2 (16), с. 225.

121

См.: Prinz F. Askese und Kultur. Vor-und frьhbenediktinisches Mцnchtums an der Wiege Europas. Munchen, 1980, S. 59–67.

122

В Новое время он пережил много трудностей, но был возрожден и продолжает существовать. См.: Antier J. – J. Lerins rile sainte de la Cote d'Azur. Paris, 1973, p. 271–316.

123

Цит. по кн.: Байе Ш. Христианство в Галлии и утверждение варваров // Общая история европейской культуры. Т. VII. Спб., 1913, с. 294.

124

О его жизни см.: Labrouse. Μ Saint Honorat, fondateur de Lerin et Pevque d'Arles. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 13–24.

125

См.: Prinz Ε Frьhes Monchtum im Frankreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinland und Bayern (4. Bis 8. Jarhundert). Munchen-Wien, 1965, S. 47–87.

126

Правда, обилие литературных произведений, вышедших из среды леринского иночества, контрастирует со скудостью конкретных сведений относительно обыденной жизни этого монастыря. См.: De Vogьe A. Les debuts de la vie monastique a Lerins. Remarques sur un ouvrage recent // Revue d'Histoire Eccle-siastique, t. 88, 1993, p. 8–9.

127

См.: Kaspar С. Μ Theologie und Askese. Die Spiritualitдt des Inselmцnchtums von Lerins im 5. Jahrhundert. Munster, 1991, S. 58.

128

Петрушевский В. Сальвиан, пресвитер Массилийский, и его сочинения // Труды Киевской Духовной Академии, 1892, № 7, с. 435–436.

129

Zumkeller Α. Das Mцnchtum des heiligen Augustins. Wьrzburg, 1950, S. 104–105.

130

См.: Munier C. Problemes monastiques et conciles Africains (A. 345–427) // Augustinianum, v. 39, 1999, p. 149–168.

131

Zumkeller A. Op. cit., S. 121–152.

132

Наличие таких монастырей засвидетельствовано уже в 387 г.. См. предисловие к кн.: Frьhes Mцnchtum im Abendland. Eingeleitet, ubersetzt und erklдrt von K. S. Frank, Bd. I. Munchen, 1975, S. 14–19.

133

См. вступительную статью: Сидоров А. И. Ж изнь и труды святителя Григория Великого (Двоеслова) // Святитель Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999, с. X.

134

О пребывании св. Патрика в. этой обители свидетельствует один источник VII в. («Изречения Патрика»), которому, скорее всего, следует доверять. См.: Hanson R. Р. С. The Life and Writings of Saint Patric. London, 1968, p. 13.

135

Об этом свидетельствуют его уставы, особенно первый, изложенный в форме собеседования трех египетских старцев: Серапиона, Пафнутия и Макария. См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм, с. 274–275.

136

Святитель Патрик Ирландский. Исповедь. Перевод Н. Л. Холмогорова // Альфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 150.

137

«Св. Патрик основывал и монастыри, однако в стране, где все селились обособленно хуторами, церковные общины с самого начала были организованы скорее как монастырские; отдельные поселения, где жили священно-и церковнослужители, с епископом во главе». Милкова Ε . Крещение Ирландии и ирландская Церковь в V-IX веков // Алфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 160. «Ориентация на монастырь и монастырскую культуру отличала ирландское христианство с самых первых десятилетий его существования». Михайлова Т. Святой Колумба Ирландский // Альфа и Омега, №,3 (14), 1997 с. 240.

138

См.: Lawrence С. Я. Op. cit., р. 44–49. См. также: «Около 600 года, например, в одной Ирландии, благодаря счастливому почину ее великого просветителя св. Патрика – (400–470), который, как бы провидя будущее, с восторгом говорил уже в своем «Исповедании», что «filii et filiae scottorum – сыны и дщери скотов (ирландцев) появились в монашеском чине и в числе девственниц», – в Ирландии, при ближайших преемниках св. Патрика, насчитывалось около «тысячи монастырей», которые в течение VII в. оказывают влияние на весь европейский континент, рассылают во все стороны учителей, проповедников, миссионеров, с необыкновенной энергией про-лагающих пути для развития христианской культуры, делаются «христианскими Афинами», куда любознательная молодежь стекалась со всего Запада для довершения богословского образования. Кипучая ученая и литературная работа открывается в этих монастырях, в монастырях основанных ими и в их школах, по страстному увлечению в занятиях соперничавших с монастырями южной Галлии (аббатство Lerins): переводы и комментарии, гимны и проповеди, отцы Церкви и древние классики – читались, изучались и разрабатывались, распространялись в сотнях списков…». Пономарев А. Собеседования св. Григория Великаго о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. Опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии. Спб., 1886, с. 135–136.

139

См. его характеристику: «Характерной чертой для Эригены, мыслителя, жившегб на латинском Западе, является его высокое уважение к греческому Востоку и стремление усвоить и перенести на западную почву результаты восточной спекуляций. Эта именно черта· и сделала и его и его систему аномалией в среде тех условий места и времени, в которых он жил, – сделала его, чужеземца для окружающей его среды по происхождению (кельта), чуждым в известном смысле и по духу для современной ему богословской учености в лице франкских ее представителей, и создала для него и его системы совершенно исключительное положение в общей истории умственного развития западного мира». Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1999, с. 90.

140

«На протяжении VII в. и вплоть до 20-х гг. VIII в. на территории Англии бытовали две церковные традиции, условно называемые кельтской и римской. Различия между ними были, строго говоря, не догматическими, а касались более повседневной церковной практики. Кельтское христианство ориентировалось на традицию раннего египетского монашества. Практика, которую принесли с собою миссионеры, посланные святителем Григорием Великим, папой Римским, связывалась с Римом, хотя скорее могла быть названа средиземноморской, итало-византийской». Ненарокова М. Смиренный монах и учитель // Альфа и Омега, № 4 (18), 1998, с. 239–240. Можно, наверное выделить в английской церкви этого периода еще и третью традицию – галльскую.

141

Толкования Писания Беды обеспечивают ему почетное место в истории патристической экзегезы. См. Ward В. The Venerable Bede. London, 1990, p. 41–87.

142

См.: Caroll Th. A. The Venerable Bedë His Spiritual Teachings. Washington, 1946, p. 23.

143

Ненарокова М. Смиренный монах, с. 243.

144

Друг Павлина Ноланского и весьма интересный богослов, создавший, среди прочих произведений, и довольно обширный катехизис (первый на латинском языке). См.: Gamber К. Niceta von Remesiana Instructio ad competentes. Frьhchristliche Katechesen aus Dacien. Regensburg, 1964, S. VII-VIII.

145

См.: De Vogiie A. Le monachisme en Occident avant saint Berioit. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 123.

146

Житие святого Северина (с приложением оригинального латинского текста). Перевод с латыни, вступительная статья, комментарии А. И. Донченко. Спб., 1999, с. 223.

147

Там же, с. 233.

148

Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия епископа Ставропольского, т. V. М., 1998, с. 124.

149

Певницкий В. Ф. И з чтений по истории христианской литературы. Состояние просвещения и направление умственной деятельности в V и VI веке (43 Ц-6Q4) // Труды Киевской Духовной Академии, 1864, т. 1, с. 299.

Основные черты и характерные особенности древнемонашеской письменности

Бурное и стремительное развитие и распространение монашества в IV в. породили и особый вид древнецерковной литературы, который с некоторой долей условности можно назвать «монашеской письменностью». Условность здесь состоит в том, что, хотя сочинения, относящиеся к этому виду церковной литературы, писались преимущественно иноками и для иноков, они стали наиболее читаемыми произведениями (вместе с житиями) в христианском (особенно, православном) мире в Средние века. Родиной этой монашеской письменности, как и родиной самого монашества, может считаться Египет. Причем, несмотря на тот факт, что здесь, как и в других областях Римской империи, уже давно существовал в христианских общинах феномен «городского аскетизма», основной стимул к появлению данного вида древнецерковной литературы дало пустынножительство150. Наиболее примечательной и характернейшей особенностью этой монашеской письменности является то, что она как бы «выросла» из Священного Писания, будучи ответвлением от мощного древа его151. Вся монашеская культура зиждилась на священных глаголах: ими монахи напитывались и во время богослужений, и пребывая уединенно в своих келлиях, когда либо произносили на память, либо читали их, постоянно пребывая в благодатной атмосфере богооткровенных словес152. Такое постоянное занятие Словом Божиим вело к непрестанному духовному обновлению и преображению древних иноков, позволяя йм восходить от силы в силу153. Данная сущностная черта была свойственна не только монашеству восточному, на всех этапах его становления154, но и западному, о чем ярко свидетельствует ранняя бенедиктинская традиция, где чтение Священного Писания (вкупе с творениями святых отцов) и размышление над ними являлось непременным условием иноческого жития155. Писание в обоих своих частях (Ветхом и Новом Заветах) являлось основой и руководителем всей жизни древних монахов156. Естественно, что ветхозаветные и новозаветные святые служили для них образцом (блаж. Иероним даже говорит о «монахах Ветхого Завета»); особенно это относилось к пророку Илие и его ученику Елисею, которые, начиная с «Жития преподобного Антония», рассматривались в качестве одного из высших примеров подвижнической жизни157. По общему мнению творцов древнецерковной (и древнемонашеской, естественно) письменности, Илия, будучи «прообразом Христа» (typum Christi), вместе с другими ветхозаветными святыми (Авраамом, Моисеем, Давидом и др.) как бы «предуказывал» на высший образец всякой святости – Господа и Его Апостолов. Поэтому вполне закономерно, что древние иноки стремились целиком и полностью жить по-евангельски, черпая вдохновение для своих подвигов и трудов в Священном Писании158; кстати сказать, русское иночество в этом отношении, как и во множестве других, следовало славным образцам древних отцов-подвижников159. Наконец, можно констатировать, что церковное Предание160, прежде всего «Предание старцев», мыслилось в неразрывном единстве со Священным Писанием, вследствие чего в монашеской культуре письменная и устная традиции сплелись воедино, часто сливаясь почти до неразличимости161.

Органичной частью этой единой и как бы «уст-но-письменной традиции» являлось толкование Священного Писания, которое обычно носило характер преимущественно «жизненно-практической экзегезы», имея своей главной целью духовную пользу на-зидаемых; впрочем, такой «практический характер» этой экзегезы не препятствовал использованию иносказаний и определенной утонченности толкований у древних иноков 162. Причем, отцы-пустынники постоянно подчеркивали необходимость благоговейно-осторожного подхода к священным глаголам: лучше смолчать и не высказывать своего мнения относительно них, чем с дерзновенной опрометчивостью безблагодатных глупцов пытаться «глубокомысленно интерпретировать» Писание, впадая в тяжкий грех «отсебятины»163. Примечательно в этом плане одно повествование о преп. Антонии: «Пришли однажды старцы к Авве Антонию и с ними был Авва Иосиф.

Старец, желая испытать их, предложил им изречение из Писания и стал спрашивать каждого, начиная с младшего, что значит это изречение? Каждый говорил по своим силам; но старец каждому отвечал: нет, не узнал. После всех он говорит Авве Иосифу: ты что скажешь об этом изречении? Не знаю, отвечал Иосиф. Авва Антоний говорит: Авва Иосиф попал на путь, когда сказал: не знаю»164. Такое «экзегетическое смиренномудрие» рождалось опытом подвижничества; данный же опыт, а также «равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных Самим Словом Божиим, давало подвижнику высшее, так сказать разумение истин Писания и проникновение в его дух» 165. Это благоговейное проникновение в дух Священного Писания и хранение его, постоянное смиренномудренное размышление над ним и живое церковное Предание, струящееся вместе с Писанием в едином русле великой реки Православия определили духовный мир и древнемонашеской культуры вообще, и монашеской письменности, в частности.

Указанное двуединство «устно-письменного» начал в традиции древнемонашеской письменности отнюдь не было новшеством, ибо оно частично прослеживается и в античной (а также в древневосточной), и в раннехристианской литературе. Устное слово часто лежало в основе письменного произведения: развитое искусство «тахиграфии» (стенографии) позволяло «надиктовывать» сочинения (яркий пример тому – Ориген). Кроме того, сами книги обычно читались вслух, воспринимаясь поэтому как живое слово. Наконец, нередко письменные произведения стилизовались под устную речь, примером чему может служить широко распространенный жанр «Диалогов». Эта связь устного и письменного рельефней и четче, чем где-либо, выступает в древнемо-нашеской литературе, обретая здесь часто весьма своеобразный смысл и звучание. Например, «фиктивная устность» используется в «Диалогах» Сульпиция Севера не для обсуждения философских вопросов (как в «Диалогах» Платона), а для духовного назидания и как бы для «начертания лика» почившего святого (Мартина Турского); преп. Иоанн Кассиан Римлянин, также широко пользующийся в своих творениях подобной стилизацией под устную речь, с ее помощью подчеркивает тот факт, что в основе всей монашеской письменности лежит духовный опыт (experientia magistrante)166. К этому следует присовокупить, что многие читатели (точнее, «слушатели»), а также некоторые создатели произведений древнемонашеской литературы были людьми «некнижными» и принадлежали к числу восточных народов, традиционно обладающих исключительной памятью167. Поэтому некоторые из этих произведений (яркий пример – «Апофтегмы») создавались, так сказать, устно, хранились в памяти и передавались первоначально устно, лишь позднее запечатлевшись в письменах. Это наложило своеобразный отпечаток на древнемонашескую литературу и вообще на всю культуру древнего иночества, как часть древне-церковной культуры. Значительный удельный вес «устного элемента» в этой культуре объяснялся еще и редкостью книг, что впрочем, нисколько не препятствовало расцвету духовной жизни, являющейся стержнем ее, как всякой подлинно христианской культуры 168.

Содержание древнемонашеской письменности определялось, в основном, ответами на главный вопрос христианского жития: «Как спастись?» Вокруг этой центральной сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно-аске-тические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражают богатством оттенков. Поскольку вообще христианское вероучение обладает органичной взаимосвязью всех своих частей, то данная взаимосвязь нашла, естественно, отражение и в монашеской письменности, где, например, учение о Святой Троице или христология также не оставались в небрежении, пребывая, тем не менее, все-таки на втором плане. Хотя древние иноки принимали самое живое участие в догматических спорах своей эпохи, но, так сказать, понятийно-философский аспект этих споров мало привлекал их внимание. Они духовными очами прозревали глубинную сотериологи-ческую суть этих споров, а потому и становились, как правило, решительными борцами за Православие. Однако боролись они за него преимущественно молитвой и деланием, а не пером, чем и объясняется тот факт, что из среды древнеегипетского иночества IV в. практически не выходили, за редким исключением, полемические трактаты, направленные против ариан (правда, ситуация коренным образом изменилась в позднейшую эпоху христологических споров – можно указать примеры преп. Максима Исповедника, преп. Анастасия Синаита и др.). В соборном созвучии церковной письменности монашество разрабатывало иные пласты – преимущественно пласты духовной жизни169. Само собою разумеется, что разрабатывались они по-разному, в зависимости от личных свойств, интеллектуальных и душевных способностей каждого подвижника, и даже его национальности. Иногда это приводило к диссонансам в созвучии «монашеского хора», ярким примером которых служат печально знаменитые «оригенистские споры»170. Однако, в целом эти диссонансы были явлением случайным, а потому древнее иночество и способно было создать удивительную симфонию культуры святости , одной из граней которых была монашеская письменность.

Для выражения своего богатого содержания данная письменность и использовала различные жанровые формы, которые имелись уже в наличии (послания, «слова» и т. д.), и создавала новые (например, «патерики», «главы» и пр.); однако сами по себе эти формы играли второстепенную роль в ее развитии, ибо благородное вино не изменяет своего аромата от того, наливается ли оно в простой стакан, или в хрустальный бокал. Поэтому творцы монашеской литературы, как правило, мало заботились об изяществе и отточенности стиля и формы своих произведений (хотя среди них встречаются и подлинные шедевры в этом плане); четкое разграничение жанровых особенностей здесь также наблюдается не очень часто, вследствие чего, например, под формой «послания» нередко можно обнаружить нравственно-богослов-ский трактат, а под формой «беседы» – почти поэтическое произведение. Особо хотелось бы подчеркнуть тот факт, что практически невозможно выделить из общей массы монашеской письменности агиографию, ибо она органично входит в единый контекст этой письменности и составляет с ней единое целое. Трудно, например, представить монашескую литературу без «Жития преподобного Антония», написанного св. Афанасием, или без серии «Житий» палестинских святых, созданных монахом – «интеллектуалом» Кириллом Скифопольским171. Поэтому формальные критерии, предполагающие иногда, в частности, разграничение патрологии и агиологии , здесь совсем не применимы. Это еще раз свидетельствует о том, что вся древнецерковная письменность определялась в своем развитии преимущественно мировоззренческим содержанием; «искусство ради искусства» ей было чуждо, как никакой другой литературе172.

* * *

150

См. на сей счет ряд интересных наблюдений в статье: Goehring J. Ε . The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early Christian Egypt // Journal of Early Christian Studies, v. 1, 1993, p. 281–296.

151

Впрочем, в данном случае в монашеской письменности лишь наиболее четко выразилась общая черта всей древнецерков-ной литературы. См. суждение: «all early Christian literature has an intertextual relationship with the Bible». Young F. M. B iblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997, p. 219.

152

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993, p. 107–108. По словам Д. Кастальского, «отшельники и монахи, поставляя целию своей земной жизни достижение высшей степени в духовной жизни, сокращая нужды и потребности жизни чувственной, чтобы с большею свободою возрастать в жизни духовной, обращали упражнение в Слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в Слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или Слово Божие». Кастальский Д. О домашнем чтении Слова Божия у христиан первых веков. М., 1876, с. 52–53.

153

Это отмечает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Frank К S. Asketische Evangelismus. Schriftauslegung bei Johannes Cassian // Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift fur Ernst Dassmann. Mьnster Westfalen, 1996, S. 441.

154

См. нашу статью: Сидоров А: И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы международной конференции. М., 1996, с. 343–358. На эту сущностную черту монашеской письменности современные исследователи обращают особое внимание. См. библиографию в работе: Burton-Christie D. Scripture, Self-Knowledge and Contemplation in Cassian Conferences // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 339–345.

155

См. компетентное суждение на сей счет Ж. Леклерка: «There is no Benedictine life without literature. Not that literature is an end, even a secondary end, of monastic life; but it is a conditioning factor». Leclercq J\ The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. N. Y., 1994, p. 17. Другой великий светоч западного монашества – св. Григорий Двоеслов также придавал чтению Священного Писания первостепенное значение, называя его «дверью ко спасению». См.: Markus R. Α. Gregory the Great and His World. Cambridge, 1997, p. 41–42.

156

См.: Desprez V. Le monachisme primitif, p. 25–26.

157

См.: Poirot E. Elie, archцtype du moine. Pour un ressourcement prophetique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 215–219; Idem. Les prophetes Elie et Elisee dans la litterature chretienne ancienne. Brepols, 1997, p. 479.

158

См.: Leloir L· Desert et, communion. Temoignages de Peres du Desert recueillis a pertir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 46. Ср. также наблюдение относительно па-хомиевских иноков: основным «правилом» для них служило Священное Писание (особенно, Евангелие). Собственно «Устав» преп. Пахомия был толкованием Писания и применением его к особым условиям монашеской жизни. См.: Deselle Р. L'esprit du monachisme pachomien. Abbaye de Bellegontaine, 1973, p. XXXVII-XXXIX.

159

См., например, наблюдение относительно преп. Нила Сор-ского: «Учение Христа и Апостолов – краеугольный камень для всего нравственного миросозерцания преп. Нила Сор-ского. Признавая, что «един… нам учитель есть. Господь Иисус Христос, Сын Божий, давый нам Божественаа Писаниа, и святии апостоли», преп. Нил Сорский всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от него: достаточно открыть любую страницу Устава, чтобы убедиться, как строго следовал преп. Нил высказанному им принципу говорить «не от себе, но от Святых Писаний», т. е. учения евангельского, апостольского и согласного с ним учения святоотеческого». Гречев Б. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» – публицисты // Богословский Вестник, 1908, № 5, с. 72–73.

160

Мы исходим из следующего понимания Предания: оно, «как живое учение Церкви, содержат в. себе учение и писанное и вместе устно преданное – τό αγραφον". Пономарев Π. Π. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1903, с. 544. В древнем монашестве второй аспект Предания – «неписанность» – играл важнейшую, а, возможно, главнейшую роль.

161

Не случайно, что именно из среды древнего иночества (а именно – Лиринского монашества) выходит специальный трактат, посвященный Преданию, который справедливо называют «золотым сочинением» и «классическим комментарием всей догмы Предания». См.: Напоминания. Творение препо-добнаго Викентия ЛиринскагоПеревод с латинскаго языка П. Пономарева. Казань, 1904, с. VIII.

162

Пример тому – толкования преп. Пимена. См.: Driscoll J. Exegetical Procedures in the Desert Monk Poemen // Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer. Roma, 1995, p. 155–178.

163

См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 79–81.

164

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993, с. 13–14.

165

Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот, как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 59–60.

166

См.: Frank К. S. Fiktive Mьndlichkeit als Grundstuktur der monas-tischen Literatur // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 356–375.

167

См. на сей счет наблюдение Д. Хвольсона: «Между нами искусство письма очень распространенно и мы поэтому мало полагаемся на свою память, которая вследствие этого мало развита и слаба; мы все записываем. Совершенно другое видим у народов, у которых письмо мало употребительно; между ними попадаются личности, память которых нас просто поражает. О брахманах мы положительно знаем, что многие из них выучивали наизусть и знали наизусть веды, брахманы, упанишады, целые философские и грамматические трактаты. Еврейские ученые первых веков по P. X. знали наизусть всю литературу предания; ибо мишна (т. е. тот текст, к которому талмуд служит некоторым образом комментарием), все многочисленные прибавления к ней, равно как и весь обширный Талмуд, были записаны весьма долго после их редактирования. До этого времени все выучивалось наизусть, и читалось с учениками наизусть. Между арабами были личности, знавшие наизусть более 20 ООО стихов, и которые притом всегда могли называть, хотя не всегда, конечно, верно, автора каждого стиха и племя, к которому он принадлежал, а равно и тех лиц, которые передавали эти стихи. Между ними были учители преданий – мухаммеды, которые знали наизусть до 20 ООО таких преданий и притом знали иснад каждого из них, т. е. всю цепь лиц передававших это предание, начиная со своих современников и восходя до времени Мухаммеда. Были далее генеалоги, знавшие генеалогию множества арабских племен и перечислявших, так сказать, по пальцам генеалогии сотни родов». Хвольсон Д. История ветхозаветного текста. Очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское Чтение, 1874, ч. И, с. 534–535.

168

Современная западная (внешне христианская) культура представляет контраст древнецерковной культуре. Как это констатирует один из ярких представителей современного западного христианства, «убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и, в особенности, духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом nofoKe есть множество модных «бабочек-однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать». Иеромонах Габриэль Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999, с. 9. Следовательно, в современной как бы «христианской» западной культуре духовная литература преизобилует, а духовная жизнь влачит жалкое существование.

169

На христианском Западе это также наблюдается. Как отмечает один исследователь, жизнь западной Церкви в V-XII вв. определялась монашеством («das Zeitalter der Mцnche»), создавшим особое «монашеское богословие», отличающееся «практическим», т. е. опытным характером (sie ist eine Theologie aus der Praxis und fur die Praxis). См.: Hдrdelin A. Monastische Theologie – eine «praktische» Theologie vor der Scholastik // Zeitschrift fur katholische Theologie, Bd. 109, 1987, S. 400–415.

170

Немаловажное значение в которых имела дисгармония между «простецами» и «учеными монахами». См.: Festugiere A-J. Les moines d'Orient, t. I. Culture ou saintete. Paris, 1961, p. 75–91.

171

Сам Кирилл воспитывался преимущественно на монашеской письменности («Истории боголюбцев», «Апофтегмах» и проч.), имея лучшие произведения ее в качестве образцов для своего литературного творчества. См.: Flusirt Я Miracle et histoire dans l'oeuvre de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983, p. 83–86.

172

См. на сей счет глубокое наблюдение Η. И. Сагарды, приведенное в нашей книге: Сидоров А. И. К урс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. И.

Главные вехи начального периода истории древнемонашеской литературы (IV-V вв.)

Если само монашество как бы естественным образом выросло из древнехристианского аскетизма, то монашеская письменность является, в свою очередь, естественным продолжением древнехристианской аскетической литературы, обретя, само собою разумеется, совершенно новое качество по сравнению с последней. А древнехристианский аскетизм нашел свое наиболее полное литературное выражение в произведениях, которые можно (с определенной долей условности) объединить под общим названием «О девстве». Если исключить всякие еретические отклонения от главного течения древнехристианского подвижничества типа энкратитов173, то можно сказать, что данное течение, оставив свои четкие следы в сочинении Псевдо-Климента Римского, произведениях Тертуллиана, св. Киприана Карфагенского, Оригена и пр., обрело классическую форму в диалоге св. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев»174, который был своего рода учебником древнехристианского нравственного богословия175. Традиция таких сочинений «О девстве» была продолжена и в IV веке. Автором одного из них был уже упоминавшийся Василий Анкирский, произведение которого дошло среди неподлинных творений (spuria) св. Василия Великого176. Написанное ок. середины IV в., данное сочинение отличается образным и метафорическим языком. Автора акцентирует прежде всего чистоту сердечную у избравших подвижническую жизнь, доказывая, что чисто физическая девственность без такой душевной чистоты тождественна лицемерию177. Также под именем св. Василия Великого сохранилось и еще одно аналогичное сочинение, называющееся «Проповедь о девстве»178. Она написана, скорее всего, в первой половине IV в. неизвестным автором, принадлежащим, по всей видимости, к клиру (может быть, и епископом); но авторство св. Василия полностью исключается. Вся гомилия, с точки зрения содержания ее, является развитием идей св. Апостола Павла (особенно, высказанных в 1Кор. 7). Аноним признает значимость христианского брака, но несравненно выше его поставляет девство (исходя из слов: «выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше»; 1Кор. 7, 38). Сочными красками описывает он скорби и тяготы супружеской жизни, противопоставляя им духовную радость тех, кто постоянно блюдет целомудрие. Проповедь обращена к отцам христианских семейств и содержит много советов, касающихся воспитания детей в страхе Божием. Как считают издатели этого сочинения, оно отражает этап домонащеского «семейного аскетизма»; создатель его, по их мнению, явно склонялся к «гипераскетизму» и даже некоторым энкратитским воззрениям. Однако, по нашему мнению, проповедь не производит подобного впечатления, ибо идеи ее автора не выходят за пределы обычных рамок древнецерковного аскетизма. Примерно то же самое можно сказать и о двух произведениях схожего характера, принадлежащих перу Евсевия Емесского. Родившись в Эдессе ок. 300 г., он принадлежал к той двуязычной (сирийско-гре-ческой) культуре, которая вообще была характерна для этого города179. Получив здесь начальное образование, Евсевий для продолжения его перебрался в Палестину, где сблизился с представителями будущей т. н. «антиникейской партии» (Евсевием Кеса-рийским, Акакием Кесарийским, Георгием Лаоди-кийским и др.). Впрочем, догматические вопросы, столь горячо взбудоражившие многих его современников, мало интересовали Евсевия, пребывая на периферии его миросозерцания, ибо основная сфера интересов лежала в области экзегетики и (с тех пор, как он стал Емесским епископом) пастырского богословия180. Однако, если экзегетические сочинения Евсевия сохранились плохо (преимущественно, во фрагментах), то в латинском переводе полностью дошли 24 проповеди его, из которых две привлекают особое внимание в плане аскетического богословия этого писателя181. Они называются: «О мученика» и «О девах»; в обеих проповедях собственно аскетические воззрения органично включены в общий контекст христианского учения о нравственности. Описывая печальное состояние человечества после грехопадения, конец которому положило Воплощение Бога Слова, Евсевий особо подчеркивает необходимость для каждого христианина следовать примеру Христа. Это предполагает прежде всего подавление в себе греховной природы: отречение от земных стяжаний, строгое соблюдение постов и постоянное стремление вести целомудренную жизнь. Естественно, что в центре всех рассуждений Евсевия в указанных проповедях оказывается идеал девства. В целом же, эти проповеди тесно соприкасаются по своему содержанию с упомянутой выше анонимной гомилией «О девстве», подобно ей запечатлевая характерные черты «семейного аскетизма», весьма распространенного в Церкви IV в., как и в предшествующую доникейскую эпоху ее истории 182.

Несколько иную ситуацию отражает «Слово о спасении к девственнице» (или «О девстве»), приписываемое св. Афанасию Великому183. Проблема авторства «Слова» являлась и является дискуссионной в патрологической науке, но есть серьезные основания сомневаться в принадлежности его александрийскому святителю184, хотя имеется также и малая вероятность того, что оно относится к самому раннему периоду его творчества. Обращено сочинение к общине девственниц, живущих еще в своих семьях, но часто собирающихся вместе; «парфены», о которых речь идет в данном произведении, еще не удалялись полностью от мира. Общины таких дев являют собой ближайший прообраз собственно женского монашества. Содержание «Слова» определяется традиционными темами древнецерковной аске-тики: всецелой преданностью избравших целомудренную жизнь Христу, презрением к миру и его соблазнам, смирением, постом, молитвой и пр. Но шедевром рассматриваемого жанра древнецерковной письменности можно считать трактат «О девстве» св. Григория Нисского, где он, опираясь на уже вполне устоявшуюся традицию христианского аскетизма (в первую очередь – на творения Ори-гена, св. Мефодия Олимпийского, св. Василия Великого и Василия Анкирского), осмысливает идеал целомудрия в общем контексте тайнозрительного богословия, сотериологии, антропологии и учения о нравственности185. Несколько позднее было написано аналогичное сочинение св. Иоанна Златоуста «Книга о девстве» (или просто «О девстве»)186, входящее в общий корпус его аскетических творений. В данном сочинении, много тем, созвучных трактату св. Григория Нисского (не исключено, что Златоустый отец был знаком с этим произведением Нисского святителя), хотя философский и несколько абстрактный характер трактата, несомненно, не нашел отклика у св. Иоанна Златоуста, более склонного к жизненно-практическим размышлениям187. На христианском Западе тот же жанр представлен шестью сочинениями св. Амвросия Медиоланского188, в творчестве которого вообще элемент нравственного назидания и «аскетического увещевания» занимал значительное место189. Следовательно, в IV в., на который приходится первый расцвет монашеской письменности, наряду с ней продолжала существовать и живая традиция древнехристианского аскетизма, нашедшая свое выражение в довольно большом количестве произведений, посвященных вопросу о девстве и целомудрии.

Единство этой древней традиции с преданием недавно появившегося на свет монашества отражено в литературном наследии св. Афанасия Великого. Если «Слово о спасении к девственнице» вызывает серьезные сомнения в подлинности, то несколько других сочинений аналогичного содержания признаются несомненно принадлежащими перу святителя190. Так, в двух коптских произведениях («Послании к девам» и «О любви и воздержании»)191 св. Афанасий подчеркивает, что девство превосходит естество человеческое, делая того, кто добровольно избрал его, подобным Ангелу. Этот дар Божий был в полной мере уделен лишь христианам, и св. Афанасий показывает кардинальное отличие христианского целомудрия (образцом которого представляется Присно-дева Мария) от добродетелей ветхозаветных и языческих. Высоко поставляя девство, он, тем не менее, не оценивает негативно законного супружества, вступая в данном случае в полемику с еретическим лжеаскетизмом, представленным в Египте IV в. неким Гиераксом (считавшим, что супружество есть зло). В том же духе выдержаны и два аналогичных произведения св. Афанасия («Слово о девстве» и «Послание к девам»), дошедших в сирийском переводе192, где подчеркивается, что избравшие девственную жизнь должны постоянно стремиться к тому, чтобы исполнять волю Господа – их Небесного Супруга. Немалый интерес с точки зрения аскетического богословия св. Афанасия представляют и два фрагмента из его сочинения «О болезни и здравии»193, где христианское учение о подвижничестве тесно увязывается с антропологией; столь же интересны в плане аскетики и «Пасхальные гомилии» (сохранившиеся главным образом в коптском и сирийском переводах). Но, конечно, центральное положение среди аскетических сочинений св. Афанасия занимает «Житие преподобного Антония», которое один исследователь назвал «программой монашеской жизни»194. Начиная с Реформации, некоторыми западными учеными (преимущественно – протестантского толка) предпринимались и предпринимаются попытки поставить под сомнение авторство св. Афанасия195, однако все они разбиваются о несокрушимое единодушие древних свидетельств 196. Эти мощные внешние свидетельства весьма ощутимо подкрепляются свидетельствами внутренними: «Житие» по своим богословским воззрениям и терминологии полностью созвучно с прочими подлинными творениями александрийского святителя197. Поэтому более значимая проблема в настоящее время состоит в несколько другом: насколько св. Афанасий, как автор «Жития», точно изобразил «духовный лик» преп. Антония и адекватно передал характерные черты его миросозерцания198. Впрочем, тот факт, что святитель создавал это свое произведение вскоре после смерти преподобного (скорее всего, оно датируется 365 г.), когда живы были многие духовные чада м ученики «отца монашества», подсказывает самое простое и верное решение данной проблемы: искажать «лик» преподобного или освещать его в искаженной перспективе святитель никак не мог, иначе он был бы сразу уличен в этом. Поэтому его сочинение в целом верно передает факты жизни преп. Антония, содержа также и достаточно большие выдержки из подлинных поучений его (например, из «Слова к монахам» в главах 16–43). Естественно, что авторское видение самого св. Афанасия запечатлелось в данном произведении, а потому «Житие» можно рассматривать как своего рода групповую икону обоих святых, тем более, что фундаментальные богословские интуиции их в существенных моментах своих являли полную гармонию. В общем же, «Житие преподобного Антония» стало тем образцом, на который ориентировалась вся последующая монашеская письменность и агиография.

Что же касается непосредственно монашеской литературы, то возникновение ее опять связано с преп. Антонием. Ему приписывается много творений, однако подлинными среди них признаются далеко не все. Это прежде всего касается сочинений, вошедших в греческое «Добротолюбие», а, соответственно, и в русский перевод его, осуществленный свт. Феофаном199. Уже С. Лобачевский по поводу их высказывал такое суждение: «Перу самого Антония они, несомненно, принадлежать не могут; следовательно, в отношении к этим сочинениям вопрос состоит не в том, какие из них принадлежат Антонию, а в том, какие из писаний, известных с именем Антония, в большей или меньшей мере заключают в себе изречения и мысли этого подвижника, и какие по своему содержанию не имеют близкого отношения к Антонию» 200. Из пяти сочинений, вошедших в «Добротолюбие», первое («О жизни во Христе») – явно позднейшая компиляция; то же самое можно сказать и о четвертом («Изречения св. Антония»); однако, оба эти произведения, судя по всему, хранят в себе отдельные элементы подлинных наставлений великого аввы, отделить которые, впрочем, от позднейших напластований не представляется возможным. Пятое произведение, как показывает само его название («Объяснение некоторых изречений св. Антония»), является самостоятельным сочинением, будучи «комментарием на Антония»; что касается «Устава», то он также, вне сомнения, более позднего происхождения (ибо идея строгой регламентации иноческой жизни была глубоко чужда «отцу монашества»), хотя в основе его могут лежать советы благодатного старца. Наконец, «О доброй нравственности» (170 глав) или «Наставления», по мнению того же С. Лобачевского, «не только не выражают высокого нравствен-но-подвижнического Антония, но даже стоят иногда в прямом противоречии с ним»201. Высказывается даже предположение, что это сочинение, есть «слегка христианизированный» стоический трактат; во всяком случае, преп. Антоний вряд ли имел к нему прямое отношение. На более твердую почву мы вступаем, обращаясь к собранию «апофтегм» преподобного (высказываний его и сказаний о нем), дошедших в различных редакциях «Древних Патериков»: они, в основной своей массе, восходят к достоверным преданиям о преп. Антонии.

Самую же значительную группу творений преподобного представляют, безусловно, его послания. Они существуют в двух основных редакциях: краткой (7 писем) и пространной (20 писем). Первая редакция известна была уже блаж. Иерониму202;, от коптской версии (скорее всего, оригинальной) этой редакции сохранилась лишь небольшая средняя часть, а полностью она дошла в арабском, латинском и грузинском переводах (первое послание – еще и в сирийском)203. Принадлежность их преп. Антонию признается большинством исследователей204, иногда, правда, с определенной осторожностью205. В исключительных случаях подлинность этих писем отрицается, но на очень слабых, по нашему мнению, основаниях206. Что касается пространной редакции, то из 20 посланий ее первые 7 совпадают с краткой редакцией; остальные 13 полностью сохранились лишь в арабском переводе, а также в сирийском (11 писем с сокращениями), греческом (6 писем) и грузинском (10 писем)207. Первостепенное значение имеет, без сомнения, арабская версия, ибо, хотя этот перевод и был осуществлен сравнительно поздно (в 1270 г.), но он создавался тогда, когда коптский язык был еще живым и разговорным языком среди христианского населения Египта, а поэтому анонимный переводчик (или переводчики) мог довольно точно перелагать сврй оригинал. Из 13 посланий пространной редакции, не вошедших в краткую редакцию, 10 (в сирийской версии 11) принадлежат, по общему мнению ученых, св. Аммону – ученику преп. Антония (о нем см. ниже), а 3 письма – скорее всего, также написаны каким-либо из духовных чад «отца монашества», имя которого осталось пока неизвестным.

Если обратиться к 7 посланиям, принадлежащим, по всей вероятности, преп. Антонию, то прежде всего обращает внимание насыщенность их идеями, присущими александрийскому богословию доникей-ского периода, отраженного главным образом в сочинениях Климента и Оригена. Это – учение о «гно-сисе», согласно которому человек должен в первую очередь познать самого себя в своей «умной (духовной) сущности», а затем и перейти к Боговедению; предполагается, что данная «умная сущность» – едина для всех людей, а потому является основой любви к ближнему. Развивается в посланиях и идея, что человек создан «по образу Образа», т. е. Христа, Который есть Ум Отца; намечаются также и ясные контуры учения о бесстрастии и т. д. Данные идеи заставили некоторых исследователей говорить об «оригенизме» миросозерцания преп. Антония, причем подчеркивается, что оно является таким «ориге-нистским богословием», в котором «платоническая структура» служит «самоочевидным обрамлением» для «христианского гносиса» 208. Других исследователей те же самые идеи подводят к отрицанию авторства преп. Антония, ибо, как считают они, если признать это авторство, «то его традиционный образ «не учившегося грамоте» копта должен быть пересмотрен, и мы должны видеть в нем одного из тех философски образованных египтян, в кругу которых сочинения, подобные тем, что составили библиотеку из Наг Хаммади, переводились с греческого, человека, который сам в силу своего образования был в состоянии писать философизирующие трактаты»209. Что «научно-традиционный» образ преп. Антония несомненно должен быть пересмотрен, это очевидно; более того, он действительно пересматривается в современной патрологической науке. Но следует подчеркнуть, что сам данный образ созидался западными исследователями на ложных постулатах: во-первых, на том, что богословская культура может быть воспринята лишь книжным и письменным путем210 ] во-вторых, предполагается, что преп. Антоний был ординарным человеком , а не великим старцем, обретшим, по благодати Божией и подвигом аскетического трудничества, высочайшие харизмы. Другими словамй, в лице его мы имеем истиннейшего богослова, для которого «философическая премудрость» являлась лишь маленьким и незначительным «украшением», которое он мог и использовать для того, чтобы рельефно оттенить подлинное Богомудрие, но мог легко и «снять», нисколько не нанеся ущерба этому Богомудрию211. Названные идеи в общем контексте миросозерцания преподобного были моментами периферийными и акцидентальными , а не центральными и субстанциальными , а путать акцидентальное с субстанциальным и перемещать периферийное в центр является грубейшей методической ошибкой для всякого историка культуры, тем более – культуры православной. Кроме того, можно с большой долей вероятности предположить, что указанные идеи были своего рода «койне», т. е. тем богословским языком, на котором преп. Антонию порой приходилось общаться212. Во всяком случае, называть эти идеи «оригенизмом» вряд ли корректно, ибо они, как представляется, если и восходили к знаменитому александрийскому «дидаскалу», то очень кружным и окольным путем. Следует констатировать также, что аналогичные представления прослеживаются (хотя и более слабо) и в «Житии преподобного Антония», что частично можно отнести за счет автора его (св. Афанасия), но частично считать за некий «отблеск» подлинных воззрений самого преподобного 213. Вообще можно отметить, что идеи «популярного александрийского богословия» получили довольно широкое распространение в коптском монашестве. Недавно опубликованные Т. Орланди сочинения коптского подвижника Павла Тамского (середина IV в.) ясно свидетельствуют об этом 214.

Ученик преп. Антония и преемник его по настоятельству в Писпере – св. Аммон, также подвизался не только в пустыне, но и на литературном поприще215, оставив после себя достаточно большое количество сочинений: посланий (из числа упоминаемой пространной редакции писем преп. Антония), «Наставлений», «Поучений» и т. д. 216 Естественно, что все эти творения, как и подавляющее большинство памятников древнемонашеской письменности, носят ярко выраженный нравственно-аскетический характер. Стяжание благодати Святого Духа – лейтмотив произведений св. Аммона. Впрочем, тема стяжания благодати здесь обогащается множеством других тем, обычных в древнецерковной аскетической письменности: темой отсечения воли своего греховного «я» (но не отсечения воли, как существенной части образа Божия в человеке), памяти смертной, сокрушения сердечного и пр. Пожалуй, наиболее примечательной чертой аскетического учения св. Аммона является учение об «исихии», тесно сопряженное с идеей «гносиса». Если принимать во внимание эту идею, то можно предположить, что и на творчество св. Аммона александрийское «классическое» богословие также наложило свой некий отпечаток, хотя и более слабый, чем на творчество его великого учителя и духовного отца. С преп. Антонием был тесно связан и еще один видный церковный писатель IV в. – св. Серапион Тмуитский 217. Человек ιιϊη-роко образованный (блаж. Иероним именует его «Схоластиком»)218 и монах (а позднее настоятель одной обители близ Тмуиса; затем – епископ этого города), св. Серапион был верным защитником «ни-кейской веры», во всем поддерживая св. Афанасия. Из довольно большого количества его творений сохранились, к сожалению, очень немногие 219, но и они (особенно главное – «Против манихеев») ясно отражают навыки хорошей риторической школы, которую прошел св. Серапион: композиция их стройна, стиль упруг и изящен, развитие мыслей строгое и логичное220. Для истории монашеской письменности интерес представляют два послания св. Сера-пиона: первое, называющееся «Послание о кончине преподобного Антония», сохранилось в сирийском и армянском переводах; оно очень краткое, представляя собой излияние скорби по поводу от-шествия из мира благодатного старца и увещание духовным чадам соблюдать заветы его221; второе («Послание к монашествующим»), значительно более обширное, – является, по сути дела похвалой («энкомием») монашеской жизни, где св. Серапион высказывает свое мнение о смысле и значении иноческого служения222.

Таким образом, первый центр монашеской жизни, образовавшийся вокруг преп. Антония, стал и тем лоном, в котором зародилась монашеская письменность. Поэтому, если иночество, сияя святостью жизни своих первых подвижников, озаряло этим благодатным светом пребывающих в миру и в немощах сущих, постоянно побуждая их вступать на тернистую стезю духовного преуспеяния, то не менее важным и значительным было его воздействие и на преуспеяние и созревание православной культуры. И можно вполне согласиться с суждением Н>Барсова, что «более всего… развитие монашества должно было воздействовать на развитие христианской литературы и церковного учительства: отсутствие во внешнем быту монашества мирских сует и треволнений, забот об особенных удобствах и комфорте материального быта открывало большой простор созерцательной деятельности духа, Богомыс-лию и богословствованию, что и составляло самую природу или сущность монашеской жизни. Отсюда одною из главных забот монашествующих было – образование, по меньшей мере – грамотность, а затем – дело книжное» 223. Наглядной иллюстрацией этого являлись и пахомиевские обители, уставом которых вменялось в обязанность обучение грамоте всех, не обладающих ею; здесь практиковалась и переписка книг, как одно из обязательных послушаний иноков; наконец, настоятелям обителей предписывалось трижды в неделю предлагать братии поучения, а тем самым учительство в монастырях развилось «до степени ординарной принадлежности обыденной монашеской жизни»224.

В результате пахомиевские монастыри также стали одним из средоточий древнемонашеской письменности225. В первую очередь следует отметить богатую традицию «Житий преп. Пахомия», отраженную в многообразных версиях на различных языках (коптском, греческом, латинском, арабском и пр.)226. Из общей массы этого агиографического материала особо выделяется первая греческая редакция «Жития» основателя пахомиевского иночества, которая, по характеристике одного русского ученого, «носит отпечаток строгой историчности. Чувствуется, что она не обманет ни простого доверчивого читателя, ни ученого историка; первый найдет в ней интересное чтение и здравое назидание, а второй – неиспорченный, крепкий исторический материал, на который вполне безопасно можно положиться»227. К названной житийной традиции тесно примыкает и «Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора»228. Написано оно на греческом языке бывшим язычником, который в молодости принял святое крещение и, вдохновившись одной из проповедей св. Афанасия Великого, посвященной подвижничеству, отправился в пахомиевский монастырь Bay (или Певоу), где провел три года (в 50-х гг. IV в.), окормляясь у преп. Феодора Освященного. Позднее Аммон, по благословению этого аввы, стал нитрийским иноком, а впоследствии – и епископом (хотя какого города, остается неизвестным). В конце IV в. он, уже убеленный сединами старец, запечатлел свои юношеские впечатления от пребывания в пахомиевской обители по просьбе Феофила Александрийского в особом сочинении. Хотя оно и именуется «посланием», но, по сути дела, является (в плане жанра) чем-то средним между житием, похвалой («энкоми-ем») и «монашеской историей», сближаясь во многом с «Житием преподобного Антония» (с ним Аммон, скорее всего, был знаком) и «Лавсаиком». Как писатель, Аммон, будучи несомненно высокообразованным человеком, обладал и ярко выраженным литературным талантом 229. Поэтому его сочинение можно признать одним из шедевров древнемонашеской письменности.

Сам преп. Пахомий также оставил после себя литературное наследие 230. В первую очередь следует назвать его «Послания»; сборник их (11 писем) был переведен на латинский язык в начале V в. блаж. Иеронимом, а в новое время открыты еще коптский оригинал этих посланий и перевод их на греческий язык (и тот, и другой сохранились в неполном виде)231. Однако использование особой тайнописи в данных письмах232, расшифровать которую в настоящее время не сумел ни один исследователь, очень затрудняет понимание их. Если исходить из доступной для понимания части этих сочинений, то они создают впечатление и пастырских увещаний, и чисто деловых писем, посвященных конкретным вопросам иноческого жития. Кроме того, от преп. Пахомия дошло еще два «Наставления» на коптском языке233 и несколько-фрагментов. Наконец, ему же приписываются и известные «Правила», которые блаж. Иероним в 404 г.

перевел на латинский язык. Данный перевод представляет наиболее полный текст этого памятника, хотя в новейшее время обнаружены фрагменты коптского оригинала и греческого перевода его. Дошедший до нас вариант «Правил» является скорее всего поздней компиляцией234, хотя и восходящей в основе своей к самому преподобному – но выделить в ней изначальный субстрат не. представляется возможным235. Ближайшие ученики и сподвижники тавеннисийского аввы – преп. Орсисий и преп. Феодор Освященный – также оставили после себя достаточно большое количество творений. Выдающимся произведением первого можно считать «Книгу отца нашего Орсисия, которую он, умирая, передал братиям как завещание»236. Сохранилась «Книга» опять же в латинском переводе блаж. Иеронима, и подлинность ее стоит вне всякого срмнения237. Значение этого выдающегося памятника состоит в том, что в нем запечатлелся сам живой дух и дыхание пахомиевского иночества, и прежде всего – глубинная укорененность его в Священном Писании. Кроме того, от преп. Орсисия дошли еще на коптском языке семь «Наставлений» (последнее не признается исследователями подлинным), четыре «Послания» и два небольших фрагмента238.

Все эти сочинения являют простоту и чистоту личности и миросозерцания святого аввы. Из письменного наследия преп. Феодора Освященного сохранились (на коптском языке) во фрагментарном виде три «Наставления», два «Послания» и две выдержки из неизвестных произведений239. Следовательно, и пахомиевское иночество, подобно преп. Антонию и его ученикам, заявило себя не только как духонос-ная сила Православия, преображающая ветхого человека в нового по образу Господа нашего Иисуса Христа, но и как сила новой церковной культуры, несущей эту духоносность в «ветхий деньми» мир книжности и литературы, чтобы, вместе с другими творениями отцов Церкви и древнецерковных писателей, заново воссоздать его.

Но, конечно, наиболее весомый вклад в этот процесс воцерковления культуры внес третий центр древнеегипетского монашества: триединая обитель Нитрии-Келлий-Скита, ибо представители этой «скитской школы» (так, с большой долей условности, можно назвать ее) весьма активно подвизались в области богословского творчества и духовного назидания. Перу одного из основателей этой триединой обители – преп. Макария Египетского, особенно прославившегося своими «Духовными Беседами», приписывается большое количество творений, составляющих т. н. «Макарьевский корпус»240. В связи с данным корпусом творений в современной патро-логической науке возник ряд вопросов, связанных главным образом с проблемой авторства его (некоторыми учеными оно активно отрицается) и наличием в нем воззрений, присущих ереси мессалиан. Однако анализ самих творений преп. Макария показывает, что вопрос о близости его богословских посылок к еретическим воззрениям мессалиан вряд ли имеет под собой серьезные основания241. Что же касается авторства «Макарьевского корпуса», то совсем не исключается возможность, что перед нами «псевдоавтограф», т. е. сочинения, написанные неким неизвестным православным подвижником. Однако, все попытки решить данную проблему не привели к убедительным результатам и достойной альтернативы авторству преп. Макария пока исследователями не было найдено (и она вряд ли найдется242). Во всяком случае, в творениях преп. Макария обретается один из самых зрелых плодов «золотого века святоотеческой письменности» и запечатлевается глубинный духовный опыт подлинно православного тайнозри-тельного богословия, традиция которого была продолжена позднее преп. Симеоном Новым Богословом, св. Григорием Паламой и другими отцами Церкви.

Учеником преп. Макария Егцпетского (а также преп. Макария Александрийского и свв. каппадокий-ских отцов) был другой выдающийся подвижник и яркий церковный писатель – авва Евагрий Понтийский243.

Критическое издание его многочисленных сочинений, сохранившихся не только в греческом оригинале, ήο и в переводе на различные языки (сирийский, армянский, латинский и пр.), еще не закончено. Все эти сочинения, достаточно разнообразные по своему содержанию (богословские, аскетические, экзегетические) и написанные, как правило, в изящно отточенном стиле небольших сентенций («глав»), являют нам образ святого мужа и мыслителя глубокого и весьма самобытного, органично сочетающего в своей личности строгое соблюдение законов подвижнической жизни и изысканную культуру мысли244. Не случайно анонимный автор «Истории египетских монахов», вместе с другими паломниками посетивший многих выдающихся подвижников, отзывается о нем так: «Мы видели и Евагрйя , мужа ученого и красноречивого, который стяжал дар распознавания помыслов [των λογυσμών… διάιρισιν], опытным путем приобретя этот дар. Он часто приезжал в Александрию и заставлял умолкнуть эллинских философов» 245. Один из первых «теоретиков умной молитвы» и систематизаторов духовного опыта египетского иночества IV в., Евагрий, подобно своему учителю преп. Макарию Египетскому, оказал мощное воздействие на все последующее развитие православной аскетики, и не случайно многие из его творений вошли в состав «Доброто-любия» – сокровищницы святоотеческого аскетического богословия246. Причем, значительная часть этих творений сохранилась и под именем преп. Нила Синайского, которому ошибочно приписали многие сочинения Евагрия 247. Во всяком случае, и личность, и жизнь, и творения Евагрия всегда вызывали искреннее уважение и почитание, как его современников, так и позднейших поколений православных. Поэтому странным и удивительным парадоксом и камнем преткновения для всякого, православного ученого представляется тот факт, что имя Евагрия, вместе с именем Оригена и Дидима Слепца, было предано соборной анафеме 248. Безусловно, самым простым и удовлетворительным объяснением данного парадокса было бы наличие «двух Евагриев»: одного -еретика, а другого – православного церковного писателя.

Однако цока исторические источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не дают ни малейшей «зацепки» для подобного простого объяснения. Других удовлетворительных решений в научной православной литературе также не представлено249.

Как нам кажется, первым шагом к обретению подобного решения является выяснение подлинного смысла понятия «анафемы», которое иногда неточно отождествляется с «проклятием». Следует отметить, что в истории древней Церкви оно обладало богатым и разнообразным спектром оттенков 250. В VI в. оно, претерпев значительную эволюцию, в конкретном и интересующем нас смысле предполагало, что «ана-фематствование V Вселенским собором людей давно умерших относилось не столько к самим лицам, давшим повод к возбуждению прискорбного суда о них, – сколько к идеям, связанных действительно или мнимо с именами этих лиц; т. е. более к тому, что, например, называли оригенизмом, чем к самому Оригену, к учению Феодора Мопсуестийского или к идеям, приписываемым ему, чем лично к самому Феодору. По крайней мере, в отношении к одному из осужденных после смерти, Оригену, существует именно такое мнение, возникающее в виду того,, что сам Ориген во всех своих мнениях желал быть изыскателем, а не реформатором христианской догматики: думают, что будет не совсем невероятным комментарием анафематизм V Вселенского Собора, если сказать, что подвергнута анафеме скорее система Оригена, чем его личность, тем более, что уже в эпоху осуждения Оригена для осуждающих было бы чрезвычайно трудно выделить, что именно принадлежит лично Оригену, что оригенистам»251. Если подобное понимание конкретных «анафем» V Вселенского Собора, относящихся к лицам, умершим в мире с Церковью, верно (а оно имеет под собой довольно твердую почву в святоотеческих творениях, прежде всего – у св. Иоанна Златоуста) 252, то оно целиком применимо и к Евагрию. Тогда в задачу православных патрологов входит только установление конкретных связей идей, высказанных Евагрием, с теми идеями, которые были осуждены на V Вселенском Соборе. Сохранившиеся греческие оригиналы творений Евагрйя практически не дают никаких оснований для утверждения наличия этих связей.

Если же обратиться к переводам сочинений Евагрйя на древние языки, то они также, в основной своей массе, не подтверждают существование указанных связей. В частности, это касается и традиции сирийских переводов,, благодаря которой сохранилось множества произведений Евагрйя, и в том числе такое замечательное, как «Антирретик»253, в котором автор суммировал практику «прекосло-вий», т. е. чтения определенных мест из Священного Писания в различных Перипетиях духовной брани, характерную для выдающихся египетских отцов-пустынников IV века254. И практически только в одной сирийской редакции «Гностических глав» мы встречаем неправомысленные взгляды (в другой сирийской редакции, а также в армянском переводе, дошедших в большем количестве рукописей и более ранних, эти взгляды отсутствуют). Естественно напрашивается предположение, что эта сирийская редакция являет искаженный текст данного произведения255, тем более, что практика подобных фальсификаций – явление довольно обычное в истории древнецерковной письменности256. В таком случае искаженный текст (скорее всего, искажение коснулось одной из рукописей греческого оригинала) «Гностических глав», подписанный именем Евагрия, и навлек на него, в конечном итоге, соборное осуждение. Правда, не исключается и другая возможность (однако, значительно менее вероятная): на каком-то этапе своего духовного и творческого развития Евагрий, быть может, склонился к некоторым еретическим мнениям. При верности подобного предположения, следует констатировать, что Церковь, осудив эти мнения, отсекла их, сохранив в то же время все лучшее в творческом наследии Евагрия. Можно еще отметить, что уже в V в. церковная мысль в лице Дионисия Ареопагита начала корректировать и как бы «фильтровать» некоторые идеи, нашедшие отражение в «Гностических главах»257. Процесс этот был продолжен преп. Максимом Исповедником и некоторыми другими отцами Церкви. В целом же, следует выразить надежду на то, что будущие исследования творчества Евагрия, возможно, прольют свет на эту парадоксальную проблему.

К «скитской школе» относится и единственное послание преп. Арсения Великого, сохранившееся только в грузинском переводе258. В нем этот один из последних представителей могучего поколения скитских старцев (умер преп. Арсений в 449 г. в возрасте 95 лет)259 намечает основные контуры своего аскетического богословия, вполне совпадающие с главными «траекториями» всей святоотеческой аскетики. Иноческая жизнь здесь представляется «равноангель-ским житием», особое внимание уделяется стяжанию «исихии» и строгому соблюдению поста, «возделывающему землю сердца» для произрастания в нем плодов добродетелей и т. п. В своем послании преп. Арсений – некогда высокообразованный аристократ и воспитатель двух наследников престола, оставивший все блага здешнего мира ради стяжания Царства Небесного, – как бы суммирует многие важнейшие черты той духовной науки, которую он изучил под руководством простых и «необразованных» египетских старцев, освоив не только «азбуку», но и самую возвышенную и утонченную «словесность» ее260.

Также к «скитской школе» можно было бы отнести и творения преп. Исаии Отшельника, если бы проблемы, связанные с рукописной традицией их, не были куда более сложными и запутанными, чем, например, проблемы «Макарьевского корпуса». Дело в том, что эти творения долгое время были известны только в латинском переводе261 . В 1911 году монах Августин опубликовал греческий текст их, но основывался при этом лишь на одной поздней и очень неполной и некачественной рукописи. После Второй Мировой войны последовали находки других греческих рукописей и папирусов, содержащих более полный и корректный текст сочинений преп. Исаии, а также – фрагментов коптского перевода и, наконец, нескольких редакций их сирийского перевода. Последний имеет особо важное значение, ибо только одна основная редакция «Исаиевского корпуса» (обозначаемая как S) фиксируется в 44 манускриптах, самый древний из которых. датируется 604 годом262 . Наличие различного количества «Слов» в отдельных редакциях и версиях, неясность их соотношений, множество разночтений и пр. создают впечатление некоего хаоса, разобраться в котором и уловить его структуру представляется довольно затруднительным263 .

Главное же состоит в том, что, начиная с, конца XIX в., среди некоторых исследователей стало складываться мнение, что вся эта аморфная масса произведений принадлежит не преп. Исайе, а монофи-зитствующему подвижнику Исайе Газскому и его ученику Петру Иверу. Р. Драге, пытаясь разобраться в этом хаосе рукописной традиции, выделил в «Исаиевском корпусе» два главных редакционных слоя: первый (ранний), как считает ученый, принадлежит преп. Исайе, творившему на рубеже IV-V вв., а второй, поздний, происхождения неизвестного, но Исайя Газский, умерший в конце V в., к нему не имеет никакого отношения264. Основным оппонентом Р. Драге выступил Д. Читти, отстаивающий авторство (хотя и частичное) Исаии Газского; впрочем, этот английский исследователь подчеркивает, что никаких специфичных черт монофизитской христо-логии в «Исаиевском корпусе» обнаружить нельзя265. Наконец, довольно энергично отстаивается и традиционная точка зрения: единым автором «Исаиев-ского корпуса» был преп. Исайя Скитский 266. Последняя точка зрения представляется нам более убедительной, однако до выхода в свет планирующегося в Гёттингене критического издания творений преп. Исаии, выводы еще делать рано.

К «скитской школе» имеет непосредственное отношение и возникновение того мощного пласта церковной письменности, который с некоторой долей условности обозначается понятием «патерики» («отечники»). Ибо «именем «патериков» в греческой литературе назывались сборники отеческих изречений и сказаний самого разнообразного состава, употреблявшиеся, главным образом, в монастырях, как ду-ховно-назидательное чтение»267. Возникнув вскоре после появления монашества, этот жанр, разветвляясь на свои многочисленные отрасли, существует вплоть до настоящего времени, являя силу и жизненность духовной традиции Православия, которую он запечатлевает (естественно, далеко не полностью) в письменной форме. В древнейшем периоде церковной литературы намечаются две основные разновидности названного жанра: «геронтики» («апофтегмы») и «монашеские повествования»; хотя и отличаясь друг от друга рядом особенностей, они, тем не менее, представляются тесно взаимосвязанными. Первая разновидность представлена двумя основными сборниками изречений отцов-подвижников и сказаний о них: алфавитно-анонимном и систематическом268. Оба сборника являют собой письменную фиксацию устного предания древних (преимущественно, египетских) старцев, сложный и неоднозначный процесс которой проходил на протяжении IV и V вв., закончившись приблизительно к исходу V века269. Первыми создавались сборники алфавитного и анонимного типа: наиболее ранние примеры их представлены в сочинениях Евагрия Понтийского и прёп. Иоанна Кассиана Римлянина; затем уже возникли сборники систематического типа270. В целом, «Апофтегмы» формировались преимущественно в Скиту271, и некоторыми исследователями высказывается мнение, что окончательный этап становления этих сборников произошел в Палестине ок. середины V в., куда вынуждены были перебраться ряд скитских монахов в связи с разорением их обители варварами272. Иногда констатируется, что «самосознание» данной монашеской общины нашло отражение в этих изумительных памятниках древнецёрковной духовности, исходным пунктом которых послужили вопросы новоначальных иноков к своим духовникам и ответы на них умудренных благодатью Божией старцев273; хранясь первоначально в памяти и передаваясь из уст в уста, они впоследствии были записаны, составив многочисленные сборники на различных языках 274.

Изыскания исследователей XX в. все время обогащают новыми находками наше представление об «Апофтегмах»275, а напряженная текстологическая работа ученых увенчивается критическим изданием этого памятника: систематическая версия его начала издаваться, а алфавитно-анонимная находится в процессе подготовки к изданию276.

Вторая разновидность «патериков» – «монашеские повествования» – несколько отличается от первой по своей внешней форме, хотя тесно соприкасается с ней по духу: если «Апофтегмы» представляют собой сочетания отдельных небольших рассказов и изречений, часто не связанный друг с другом одной идеей, то «повествования» являются достаточно едиными, по авторскому замыслу и исполнению, сказаниями, жанр которых в какой-то степени восходит к античным «заметкам путешественников» или различного рода «одиссеям» 277. В конце IV-начале V вв. возникли три произведения, представляющие эту разновидность «патериков»: анонимная «История египетских монахов» на греческом языке, «История монахов или о жизни святых отцов» Руфина, написанная на латинском языке, и известный «Лавсаик» Палладия Елёнопольского278. Все три сочинения тесно взаимосвязаны, и не случайно в позднейшей рукописной традиции греческий текст «Истории монахов» был частично включен в «Лавсаик», вследствие чего возникла пространная редакция, отличающаяся от краткой (как считается, подлинной) редакции279. Автор «Лавсаика», известный еще своим «Диалогом о жизни св. Иоанна Златоуста»280, принадлежал, как указывалось, к кружку св. Мелании Старшей и Руфина. Через них Палладий познакомился с Евагрием, стал его учеником и во многом именно под его руководством прошел хорошую школу подвижничества. Естественно, что и миросозерцание Евагрия в значительной степени определило аскетические воззрения Палладия: ряд тем, присущих аскетическому богословию Евагрия (особенно, «практической» части его) находят отзвук в «Лавсаике»281. Впрочем, не менее (если не более) мощное воздействие на миросозерцание Палладия оказала и благодатная личность св. Иоанна Златоуста, верным духовным чадом которого он стал, когда перебрался в Константинополь282. Эту верность святителю Палладий сохранил на всю свою жизнь. Сплавив воедино две различные по форме, но глубоко созвучные по духу, аскетические традиции, Еле-нопольский епископ явил себя вполне самостоятельным мыслителем и ярким церковным писателем.

Что же касается своеобразных черт «Лавсаика», то это сочинение, по характеристике И. Троицкого, «вовсе – не путевые записки, а почти бессистемный (иногда, впрочем, но только в частных случаях… есть и система) – сборник разнообразных нравственно-назидательных сказаний о мужах и женах, – сказаний, заимствованных из нескольких источников: устных и письменных источников и, личных впечатлений автора. Или: это исторические мемуары, записки о прошлом, но они имеют своей целью – не сфотографировать только действительные фадты и явления и их историческую обстановку, а желают тем самым дать еще и назидательную картину, научить. Впрочем, допустим даже, что автор фотографирует, но – необходимо заметить – с весьма большим разбором, направляя свое внимание только на некоторые стороны жизни известного лица, давая доступ в свой труд только тому, что запечатлено характером поучительности»283. Эта поучительность данного памятника имеет особый оттенок, поскольку он научает высшему любомудрию. Если история, по словам Дионисия Галикарнасского, есть. подлинная философия, преподаваемая посредством примеров, то «Ладсаик» Палладия является трактатом по аскетическому богословию, которое преподается посредством повествований о святых подвижниках284. Значение «Лавсаика» для понимания истории и самого духа древнего иночества, бесспорно, очень великб: автор его «имел весьма широкое знакомство с ревнителями аскетизма в разных странах, и Лавсайк заслуживает внимания прежде всего даже с этой чисто-внешней стороны,>как исторический документ, имеющий не местное только, а большое общее значение, – свидетельствующий о чрезвычайно быстром внешнем росте и, так сказать, географических успехах аскетизма: последний – как оказывается – к этому времени, широко раскинувшись, весьма процветал в Египте, у себя на родине – куда, как и естественно, Палладий обращает свое главное внимание, – успел уже захватить в сферу своего влияния и несколько областей Азии, а затем проник и в Европу – в Рим, всюду быстро укореняясь и делая большие завоевания. Как оказывается, эфиопы и копты, греки, иудеи, сирийцы, римляне, испанцы, – одним словом, люди различных национальностей, государственные сановники, купцы и земледельцы, богачи и нищие, т. е. люди различных социальных положений, люди всех слоев общества, мирные граждане и разбойники, мужчины и женщины, – все, кому не хотелось жить только так, как живется, у кого сердце томилось желанием лучйего, все внесли свою долю в это новое дело. И довольно тщательная и беспристрастная регистрация этого движения в его целом составляет несомненную заслугу Палладия»285.

Если же обратиться к двум другим «монашеским повествованиям», то можно констатировать, что у исследователей не возникает никаких сомнений относительно значимости их, однако чисто литературные и текстологические проблемы, связанные с этими памятниками, породили довольно оживленную дискуссию. Она преимущественно разгорелась вокруг вопроса относительно взаимоотношения двух версий (греческой и латинской) «Истории монахов». Еще до публикации греческого текста «Истории египетских монахов» не раз высказывалось предположение, что Руфин был не автором «Истории монахов», а лишь переводчиком какого-то греческого сочинения286. Но когда Э. Пройшен в 1897 г. впервые издал греческий текст287, то он очень решительно высказался в пользу того предположения, что Ру-фин был создателем «Истории монахов»288, а греческая версия является только переводом и переработкой латинского оригинала289, причем эта переработка касалась как формы, так и содержания изначального текста290. Анонимный автор (или переводчик) греческой версии, по мнению ученого, тождественен тому диакону Марку, о котором писал Прокопий Газский, и создана данная версия в первой трети V в.; сочинение же Руфина датируется приблизительно 402–404 гг.291 Однако данная гипотеза Э. Пройшена встретила достаточно серьезный и аргументированный отпор со стороны такого крупного знатока истории древнего иночества, как К. Батлера292. Он однозначно полагает, что греческая версия «Истории монахов» является изначальной, а латинская – вторичной293.

Выводы английского ученого поддержали и другие исследователи, среди которых был И. Троицкий, считавший, что «гипотеза авторства Руфина в отношении Hm. («Истории монахов». – А. С.) должна быть отвергнута»294. В определенной степени черту под названной дискуссией подвел А. Фестюжьер295, издавший и критический текст «Истории египетских монахов»296. После его работ первичность греческой версии, описывающей путешествие палестинских монахов по Египту в 394–395 гг., представляется уже почти несомненным фактом297. Окончательную точку в научном обсуждении проблемы взаимоотношения текстов двух рассматриваемых памятников поставило вышедшее недавно, критическое издание «Истории монахов» Руфина. В предисловии Е. Шульц-Флюгель, подготовившей данное издание, констатируется, что греческая версия, написанная в жанре «дневника путешествия», представляет собой компиляцию, опирающуюся на достаточно разнообразный материал предшествующих источников, как письменных, так и устных (из этого материала черпал сведения и Созомен для своей «Церковной истории»), среди которых, действительно, имелся и вариант неких «путевых заметок» палестинских иноков, посетивших Египет. Эта компиляция (причем, отмечается наличие еще одной ветви рукописной традиции ее, не учтенной А. Фестюжьером) послужила основой для многих переводов на различные языки (сирийский, коптский, древнеславянский и пр.), в том числе, и для анонимного латинского перевода, который был переработан и литературно оформлен Руфином. Таким образом, его «История монахов», имеющая своей целью распространение идеалов восточного иночества на латинском Западе, является одним из этапов длительной литературной эволюции памятника298.

Что же касается содержания «Истории монахов», то почти все исследователи отмечают простоту и беспретенциозность его. Таю И. Троицкий, сравнивая этот памятник с «Лавсаиком», говорит: «В самих повествованиях о различных подвижниках личности самого автора совершенно не видно из-за описываемых событий: он скрывается от нас, пря-чется>ρ толпу; «видели мы" такого-то подвижника, видели и другого удивительного, мужа с таким-то именем, пришли туда-то. И это постоянное однообразное безлично-собирательное «видели мы» продолжается через всю книгу от начала до, конца, являясь как бы спасительными ширмами для смиренно-боязливого. автора. Он всецело и неизменно стоит на строго-исторической почве объективности и безличия. Он держится как будто в стороне от описываемого и только издали наблюдает и прислушивается. Сам лично он как будто бы и не говорил ни с кем из подвижников, которых он посетил вместе с другими, а только присутствовал при разговоре других. Итак, он не оставил здесь своих следов; и история совершенно не знает его, или забыла его»299. Вместе с тем, именно подобное смирение, и даже самоуничижение, автора (а, точнее, компилятора) позволяет ему точно отобразить жизнь и внутренний настрой древних иноков, что делает «Историю монахов» ценнейшим памятником, освещающим начальный этап развития монашества и становления православной духовности. Однако вряд ли следует отождествлять подобное авторское смирение с безликостью, ибо личность создателя сочинения проявляется в подборе материала, компоновке его и в ясно выраженной мировоззренческой тенденции, определяющей данную подборку и компоновку. Эта тенденция находит свое концентрированное выражение в цели, имея в виду которую и создавалось произведение: назидательности, что опять роднит «Историю монахов» с «Лавсаиком». По характеристике того же И. Троицкого, в анонимном сочинении «должно видеть только ряд нравственно-назидатель-ных повестей, а не какое-либо чисто-историческое произведение и даже не ряд биографий некоторых особо известных тогда лиц. Указанные нравствен-но-учительные стремления автора заставляли его идти совершенно самостоятельной дорогой – что называется – не уклоняясь ни надесно, ни налево в упомянутом смысле; т. е. как из жизни како-го-либо подвижника автор выбирает только то, что могло доставить какое-нибудь, назидание, или достоподражательный пример, так и история, не составляя для него предмета специальных забот, является в его произведении только в качестве неизбежной обстановки, внешней формы, или некоторой рамки, в которую вставлены и смотрят на нас портреты и аскетические фигуры подвижников Египта»300. Но именно. такое постоянное попечение о духовной пользе читателей, вкупе с безыскусственностью изложения, сделало на протяжении веков «Историю монахов» любимым чтивом для многих и многих тысяч христиан самых разнообразных национальностей и самого различного социального положения.

Безусловно, названными выше авторами и их сочинениями отнюдь не ограничивается вся древнемо-нашеская письменность периода своего первого расцвета. Большой интерес, например, представляют два произведения (Стефана Фиваидского и Ипере-хия), которые можно отнести, с некоторой долей условности, к жанру древнецерковных «учительных книг»301. Не менее интересным памятником является и «Житие святой Синклитикии»302; хотя это «Житие» иногда приписывается св, Афанасию Великому, оно вряд ли принадлежит ему: против такой атрибуции, помимо внутренних свидетельств сочинения (стиля, терминологии и пр.), говорит то, что манускрипты надписываются и другими именами (Поликарпа й некоего Арсения Пегада). Датируется оно либо концом IV-началом V вв., либо серединой V в., и напи сано, несомненно, в Египте303. Примечательной чертой данного произведения является то, что оно представляет собой не столько «Житие» в узком смысле этого слова, сколько аскетический трактат (вероучитель-ная часть его занимает 81 главу из общего количества 113 глав), причем терминология этого трактата обладает несомненным сродством с терминологией Евагрия Понтийского304. Влияние «Жития» на православную аскетику прослеживается вплоть до наших дней305. К более позднему времени следует отнести литературную деятельность блаж. Диадоха Фотикий-ского (ок. 400–486 гг.)306. Возможно, участник Халки-донского Собора и полемист против монофизитов (также, впрочем, как и против мессалиан), он запечатлел в своих творениях (особенно, в «Гностических главах») сущностные черты древнецерковного аскетического богословия307. Опыт египетской пустыни, в которой, предположительно, блаж. Диадох некоторое время подвизался, и ее великих старцев оказал определяющее влияние на его миросозерцание: в своих сочинениях-он органично соединил многие лучшие черты богословского наследия преп. Мака-рия Египетского и Евагрия Понтийского 308. Во многом близок блаж. Диадоху и преп. Марк Подвижник, который, по выражению одного русского ученого, «имеет преимущественное значение, как автор суждений о телеологии аскетизма, раскрывающий понятие о духовном субботствовании подвижничества»309. Личность и обстоятельства жизни этого церковного писателя покрыты густым туманом неизвестности, а потому иногда говорят о «загадке Марка»310. Впрочем, его активная полемика с мессалианством и нестори-анством предполагает, что он жил и творил в V в.;. скорее всего в первой половине этого века311. Не лишено вероятности и предположение, что этот святой отец был тесно связан с преданием и аскетическим богословием египетских старцев IV в., возможно подвизаясь определенное время на родине монашества312. Во всяком случае, сильный акцент на значении таинств крещения и покаяния в духовной жизни сообщает аскетике преп. Марка ярко выраженный «экклесиологический колорит»313, что роднит его творения с лучшими произведениями древнеегипетских отцов-подвижников. Впрочем, не исключается возможность, что основным географическим ареалом жизни и подвигов преп. Марка была Малая Азия314. Но какую бы из этих гипотез не принять, несомненным является тот факт, что творения данного подвижника входят в «золотой фонд» святоотеческой аскетики.

Несомненную важность представляет и становление монашеской письменности на латинском Западе, которое требует особого и тщательного исследования. Предварительно можно только отметить, что если сочинения св. Амвросия, посвященные девству315, целиком и полностью относятся еще к эпохе древнехристианского аскетизма, то ряд произведений блаж. Иеронима можно отнести уже к собственно монашеской литературе. Это касается прежде всего его «Житий» (свв. Павла Фивейского, Илариона, монаха Малха), но также и некоторых посланий316. Можно отметить, что, как и все миросозерцание, так и аскетическое богословие блаж. Иеронима развивалось под значительным влиянием Оригена317, хотя сравнительно рано он стал дистанцироваться от некоторых идей александрийского «дидаскала» (например, от его учения об «апокатастасисе»)318. Если же обратиться к блаж. Августину, то можно констатировать, что значительную часть его творений следует причислить к аскетической и монашеской письменности319. Причем, лишь немногие произведения этого западного отца Церкви посвящены «богословию монашеской жизни»320; значительно большее количество аскетических творений его касаются проблемы целомудрия, и они, по суждению одного русского патролога, суть «самые важные в древне-отеческой письменности труды по обстоятельности, широте, глубине и систематичности решения вопроса о браке и девстве»321. Например, одно из этих творений, под названием «О благе супружества», четко расставляет нужные акценты в решении данного вопроса: считая и супружество, и воздержание благом, блаж. Августин подчеркивает, что последнее есть благо большее322. В других сочинениях аналогичного жанра он также стремится соблюсти таковые должные акценты и идти в решении этой деликатной проблемы «средним царским путем».

К становлению монашеской письменности на латинском Западе имеют непосредственное отношение и еще две выдающиеся личности, связанные узами дружбы: уже упоминавшийся Сульпи-ций Север и Павлин Ноланский. Первый, вдохновленный примером своего друга Павлина и получив благословение св. Мартина, покинул суету мира и в своем поместье Примулак основал монастырь, имея образцом для него обитель Мармутье323. Став монахом, Сульпиций остался и «книжником», и писателем. Особо выдающуюся роль в становлении западной монашеской письменности он сыграл не только своим знаменитым «Житием святого Мартина» (к которому следует присовокупить и два послания, запечатлевших дополнительные штрихи образа галльского святого), но и «Диалогами», где ясно намечается типологическая и историческая связь между египетским и галльским иночеством 324. Кстати сказать, Сульпиций Север, будучи другом 'как блаж. Иеро-нима, так и Руфина Аквилейского, весьма скорбел об их разрыве во время «оригенистских споров». Сам неплохо зная сочинения Оригена Сульпиций Север Я споре занял среднюю позицию: проводя различие между понятиями «заблуждение» и «ересь», он считал, что Ориген иногда склонялся к заблуждению, но никогда не впадал в ересь; хотя в его произведениях порой встречаются неправомысленные взгляды, но преобладают в них все же прекрасные мысли325.

Что же касается Павлина Ноланского, то этот богатый и сановный аристократ (возможно, как указывалось, родственник св. Мелании Старшей), сделавший блестящую светскую карьеру, стал, под влиянием свв. Амвросия Медиоланского, Мартина Турского и других святых мужей, горячим сторонником аскетических идеалов, подобно своему другу Сульпицию Северу326. Его сочинения (послания и поэмы) не только отражают духовный путь самого Павлина, ставшего из женатого мирянина епископом, но и представляют красочную панораму монашеской жизни его эпохи327.

Конечно, одним из главных центров рождающейся монашеской письменности на Западе стал Лерин, определивший многие сущностные черты раннесред-невековой западной духовности328. Здесь, в частности, созрел как аскетический писатель и мыслитель, выдающийся представитель этой духовности – Евхерий Лионский, которого иногда причисляют к «основателям Средних Веков»329. Южногалльский аристократ (родился ок. 380 г.), он в зрелом возрасте вместе с женой и детьми удалился на остров Jlepo (близ Лерина; оба острова разделяет узкий пролив), где все они стали проводить строго подвижническую жизнь; впоследствии (ок. 435 г.) Евхерий принял на себя архипастырское служение в Лионе и отошел ко Господу ок. 450 г. (два его сына были также известными в свое время архиереями)330. Обладая глубокой и широкой образованностью, он в своих сравнительно немногочисленных сочинениях являет весьма незаурядный талант и тонкий литературный, вкус их, между прочим, высоко оценил такой глубокий знаток классической словесности как Эразм Роттердамский. Литературная одаренность Евхерия полностью проявилась и в двух его сочинениях, которые целиком можно отнести к собственно монашеской литературе: «О похвале пустыне» и «О презрении к миру ц. мирской философии»331. Три основные темы пронизывают все творчество Евхерия: отвержение мира (естественно, мира, который «во зле лежит», т. е. мира греха, а не мира, как творения Божия), непрерывное созерцание Бога и постоянное размышление над Священным Писанием (Евхерию, кстати, принадлежат и два экзегетических трактата, где он выступает как теоретик и практик христианской герменевтики). Тесно был связан с Лери-ном и еще один незаурядный церковный писатель V в. – Сальвиан Марсельский, который с женой и дочерью прожил на этом острове около обители приблизительно 10 лет, подвизаясь в посте, молитве и любомудренных размышлениях, а позднее стал пресвитером в Марселе, являясь здесь продолжателем того духовного предания, основы которого заложил преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Хотя ни одно из его произведений (они включают: сборник посланий, «Книги Тимофея к Церкви» и «Об управлении Божием») нельзя причислить к монашеской литературе, все они насыщены аскетическим видением мира, которое, согласно Сальвиану, и составляет существо всего христианского миросозерцания332. «Это видно уже из сопоставления требований ветхозаветного и евангельского законов, «Тогда, говорит он, было больше послабления и больше произвола. Тогда проведывалось употребление в пищу мяс, теперь – воздержание; тогда в течение всей жизни было весьма немного дней поста, теперь вся жизнь – как один пост; тогда требовалось мщение за оскорбления, теперь – терпение; тогда для гневающихся закон был служителем, ныне – противник; тогда на виновного закон простирал меч, теперь – любовь; тогда закон делал послабление даже плотской прелести, теперь Евангелие не оказывает снисхождения даже взору; тогда закон распространял брачное ложе одного мужа до взятия многих жен, теперь принуждает святостью непорочного чувства к исключению даже одной». Такое понимание христианской морали представляется Сальвиану истинной мудростью, религиозной философией. Эта аскетическая тенденция составляет средоточный пункт всего религиозного созерцания Сальвиана; ора определяет и его отношение к окружающему миру»333. Наконец, леринским монахом был (до того, как стать епископом) и Фауст (Фавст) Риезский – один из наиболее светлых богословских умов V в. и принципиальный оппонент учения о благодати, развитого блаж. Августином334. По всей видимости именно Фаусту и принадлежат десять «Проповедей к монахам», вошедшие в гоми-литический сборник некоего Евсевия «Галликана»335. Их, несомненно, можно отнести к уже вполне созревшей монашеской письменности.

Таким образом, следует констатировать, что к концу V в. как на греческом Востоке, так и на латинском Западе завершается процесс становления монашеской литературы336. Дальнейшее развитие ее выходит за рамки данной работы. Можно только отметить, что в лице такого выдающегося православного мыслителя, как преп. Максим Исповедник, иночество еще раз явило миру удивительный синтез святости жизни и самых высоких умозрений337. Суровая и благодатная школа иноческого жития определила все его миросозерцание и творчество, ибо в тиши монашеских обителей и создавались его лучшие произведения338. Осиянный лучами горнего Света, преп. Максим в своем творчестве слил воедино многие мировоззренческие традиции; не только церковного богословия (свв. каппадокийских отцов, Дионисия Ареопагита и пр.), но и лучших представителей античной философии (преобразив, естественно, и воцерковив их). Однако, главной, и определяющей из всех этих традиций было предание монашеской письменности: творений преп. Макария Египетского, Евагрия Понтийского, блаж. Диадоха, преп. Марка Подвижника и др.339 Не случайно отец Георгий Флоровский охарактеризовал его богословие следующим образом: «Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей определяет архитектонику его мировоззрения»340. А ритм этот был задан традицией монашества, которое и являлось животворной средой, напитавшей и взрастившей его великий талант. Пример преп. Максима, как и тысячи других примеров, ясно показывает, что вне монашеского любомудрия и причастности ему нет и не может быть подлинно православного Богомыслия.

* * *

173

Воззрения которых запечатлелись, например, в апокрифических «Деяниях Фомы». См.: Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. London-Boston, 1988, p. 83–99.

174

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 65–76.

175

Один из исследователей, творчества св. Мефодия называет это произведение «commonplace book». См.: Patterson L. G. M ethodius of Olympus. Divine Sovereignity, Human Freedom and the Life in Christ. Washington, 1997, p. 65.

176

См.: Cavallera F. Le «De virginitate» de Basile d'Ancyre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 6, 1905, p. 5–14. Блаж. Иероним так характеризует его: «Василий, Анкирский епископ, по ремеслу врач, написал одну книгу против Маркелла, другую о девстве и некоторые другие сочинения и, при императоре Констанции, быц вместе с Евстафием Севастийским главою Маке-дониевой партии». Творения блаженнаго Иеронима Стридон-скаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 304.

177

См. предисловие: Basile d'Ancyre. De la veritable integrite dans la virginite. Traduction par le Ch. C. Coudreau. Introduction et notes par P. Miquel. Saint-Benoit, 1981, p. IL-XXIV.

178

Мы ориентируемся на editio princeps этого памятника и исследование его: AmandD.; Moons M. – Ch. Une curieuse homelie grecque inedit sur la virginite adressee aux peres de famille // Revue Benedictine, t. 63, 1953, p. 18–69, 211–238.

179

См. на сей счет: Drijvers Η. J. W. East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984, p. 1–27.

180

Обзор жизни и литературной деятельности Евсевия Емесского см. в кн.: Buytaert Ε . Μ L'heritage litteraire d'Eьsebe d'Emese. Etude critique et historique. Textes. Louvain, 1949, p. 43–192.

181

Издание их: Eusebe d'Emese. Discours conserves en latin, 1.1. Ed. par Ε. M. Buytaert. Louvain, 1953, p. 151–195.

182

Подробно см.: Amand de Mendieta D. La virginite chez Eusebe d'Emese et l'ascetisme familial dans la premiere moitie du IVe siecle // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 50, 1955, p. 777–82Ö.

183

На русском языке имеется довольно подробное исследование этого памятника и перевод его: Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великаго «О девстве». Исследование и перевод // Учебно-богословские и церковно-проповедни-ческие опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 147–266. Автор считает, что сочинение принадлежит св. Афанасию и написано в начале IV в.

184

Отмечается, что стиль трактата сильно отличается от стиля св. Афанасия. Кроме того, здесь встречается 121 слово, не фигурирущие в подлинных произведениях святителя (что для малого объема сочинения весьма значительно). См.: Aubineau Μ Les ecrits de saint Athanase sur la virginite // Revue d'Ascetique et de Mystique, t. 121, 1955, p. 144–149. См. также: Roldanus J. Le Christ et l'homme, p. 396–399.

185

См. обширное предисловие к изданию трактата: Gregoire de Nysse. Traite de virginite. Ed. par Μ. Aubineau // Sources chretien-nes, N 119. Paris, 1966, p. 97–213.

186

Русский перевод см.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. I, кн. 1. М., 1991, с. 295–373.

187

См. предисловие к изданию: Jean Chrysostome. La virginite. Ed. par Η. Musurillo // Sources chretiennes, Ν 125. Paris, 1966, p. 35–37.

188

См. русский перевод их: Творения св. Амвросия, Епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Казань, 1901.

189

См.: Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1913, с. 150–151.

190

См.: Aubineau Μ. Les ecrits, p. 151–171.

191

Мы опираемся на французский перевод их: S. Athanase. Lettres festales et pastorales en copte. Trad, par L-Th. Lefort // Corpus Scriptorum Chrisrianorum Orientalium, v. 151. Scriptores coptici, t. 20. Louvain, 1955, p. 55–111.

192

См.: Lebon J. Athanasiana syriaca // Le Museon, t. 40, 1927, p. 205–248; t. 41, 1928, p. 169–216.

193

Издание их см.: DiekampE Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechschen Patristic. Roma, 1938, S. 5–9.

194

Brakke D. Op. cit., p. 201.

195

В новейшее время одна из таких попыток связана с публикацией сирийской, версии «Жития преп. Антония». Р. Драге, опубликовавший ее, считал, что данная версия датируется V-VI вв., но лежащий в основе ее греческий текст написан ок. 366 г. и автором его вряд ли мог быть св. Афанасий. См.: La vie primitive de S. Antoine coservee en syraque. Discussion et traduction par R. Draguet // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, v. 418. Scriptores Syri, 1.184. Louvain, 1980, p. 11–112. Несколько изменяет данную гипотезу другой западный исследователь, считающий, что первоначально «Житие преп. Антония» было написано на коптском языке одним из иноков, близких к «отцу монашества», а затем оно уже в том же IV в. было одновременно и переведено на сирийский язык, и обработано св. Афанасием. См.: Barnes Ύ. Ό . Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony // The Journal of Theological Studies, v. 37, 1986, p. 353–368. Однако данная гипотеза подверглась суровой и серьезной критике. См.: Louth Α. St. Athanasius and the Greek Life of Antony '// Journal of Theological Studies, v. 39, 1988, p. 504–509. Причем, критики этой гипотезы указывают на несомненную первичность греческого текста «Жития» по сравнению с сирийской версией. См.: Lorenz R. Die griechische Vita Antonii des Athanasius und ihre syrische Fassung. Bemerkunge zu einer These von R. Draguet // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. 110, 1989, S. 77–84.

196

См. предисловие к изданию: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Anto-ine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes, N 400. Paris, 1994, p. 27–42.

197

Особенно отчетливо это проявляется в учении о благодати (с акцентом на «синэргии» Бога и человека). См. сравнительный анализ в кн.: Khaled Α. Athanasius . The Coherence of his Thought. London-N. Y., 1998, p. 166–172, 177–195.

198

Некоторые ученые склоняются к тому мнению, что александрийский святитель «затмил» собою «отца монашества». См.: Roldanus J. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie utid Philosophie, Bd. 58, 1983, S. 194–216.

199

Добротолюбие, т. 1. Сергиев Посад, 1992, с. 17–116.

200

Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906, с. 140.

201

Лобачевский С. Указ. соч., с. 184.

202

Он говорит, что преп. Антоний «послал разным монастырям семь написанных на египетском (т. е. коптском. – А. С.) языке посланий апостольского духа и слова, которые переведены на греческий язык и между которыми особенно замечательно послание к Арсеноитам». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 304.

203

Анализ различных версий данной редакции см. в кн.: Ruben-son S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990, p. 15–34. Имеется старый русский перевод названных семи посланий (с латинской версии): Святаго отца нашего Антония Великаго Письма к монахам // Христианское Чтение, 1826, ч. XXII, с. 40–66, 163–171; ч. XXIII, с. 176–190; 1828, ч. XXXI, с. 11–21.

204

Один из первых основательно доказал это: Kleina F. Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung uber Herkunft und Eigenart der дltesten Mцnchsbriefen // Zeitschrift fur katholishe Theologie, Bd. 62, 1938, S. 326–341.

205

См.: Orlandi T. Coptic Literature // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. Goehring. Philadelphia, 1992, p. 63–64.

206

См.: Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммадй. М., 1997, с. 286–311.

207

См.: Matta el-Maskine Р. Op. cit., p. 14–21.

208

Rubenson S. Op. cit., p. 186.

209

Хосроев А. Указ. соч., с. 286–287. См. также: «Философский язык этих семи Посланий выдает в их авторе не простого поселянина, едва ли знакомого с грамотой, а довольно образованного человека, жившего в городе, где он вполне имел возможность читать соответствующие книги или посещать какую-либо богословскую школу». Там же, с. 288.

210

Относительно второго (письменного) пути следует привести пример Дидима Слепца, который «еще в детстве лишившись чувства зрения, тем не менее знал поэзию и риторику, арифметику, геометрию и астрономию, силлогистику Аристотеля и красноречие Платона – и все эти науки изучил одним слухом, не как источники истины, а как оружие, которым истина может пользоваться против лжи. Он изучил также и Божественное Писание, изучил не просто слова, но смысл его». Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993, с. 170. Правда, Дидим жил в Александрии и был «дидаскалом» (профессором), являясь в то же время знаменитым подвижником (преп. Антоний, кстати, общался с ним и весьма ценил его). Однако следует принимать во внимание, что и вокруг «отца монашества» после того, как началось его общественное служение, было немало образованных людей, могущих устным путем сообщить ему ряд распространенных в то время богословских идей (в частности, не великой же премудростью является усвоение такого понятия, как «умная сущность»!).

211

В некотором отношении преп. Антония здесь можно сравнить со св. Афанасием. Ибо «несмотря на естественные настойчивые внутренние потребности философски образованного человека к большей свободе и большему простору мысли, чем какие открываются в границах строго церковного учения, св. Афанасий философствовал только в крайних случаях и только по требованию обстоятельств полемики, и при этом, как иногда можно видеть, философствовал не без страха и робости, боясь уклониться от норм церковного учения. Своим философским идеям он всегда спешил сообщить характер идей библейского происхождения и постоянно подкреплял их библейскими, цитатами». Иеромонах Кирилл (Лопатин). Учение святаго Афанасия Великаго о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894, с, 10. Такая сущностная «библейская ориентация» миросозерцания св. Афанасия роднит его. (помимо всего прочего) с преп. Антонием и прочими представителями древнего иночества.

212

См. наблюдение относительно того, что эти идеи и аналогичные им представления восходят к «популярной традиции катехизиса», которая в Египте IV в. была доступна многим христианам – как грекам, так и коптам: Gould G. Recent Work on Monastic Origins; a Consideration of the Questions Raised by Samuel Robinson''s The Letters of St Antony // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 412.

213

См.: Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spec-tantia cura B. Steidle. Romae, 1956, p. 122–134; Roldanus J. Origene, Antoine et Athanase; leur interconnexion dans la Vie et les Lettres // Studia Patristica, v. XXVI, 1993, p. 389–414.

214

Данные сочинения, помимо всего прочего, связаны и с александрийской экзегетической традицией. См.: Sheridan М. The Development of the Interior Life in Certain Early Monastic Writings in Egypt // The Spirituality of Ancient Monasticism, p. 91–104.

215

О нем см.: Сидоров А. И. С вятой Аммон: личность и творения // Богословские труды, сб. 33, 1997, с. 253–257.

216

Перевод греческой версии творений св. Аммона см.: Творения древних отцов-подвижников. Перевод, вступительная статья и комментарии Ä. И. Сидорова. М., 1997, с. 21–56 (комментарии: с. 203–246).

217

О нем см.: Quasten J. Patrology, v. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht-Antwerp, 1975, p. 80–84.

218

Творения блаженнаго Йеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 306. Обозначение это обычно предполагало довольно основательные познания в риторике, философии и юриспруденции. Творения св. Серапиона, действительно, свидетельствуют о таковых познаниях.

219

Подробный анализ творчества св. Серапиона (далеко, однако, отстоящий от объективности в силу своей гиперкритичности) см.: Fitschen К. Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und Andere. Berlin-N. Y.5 1992, S. 2–115.

220

См. предисловие к изданию: Serapion of Thmuis. Against Mani-chees. Ed. by R. P. Casey. Cambridge, 1931, p. 6.

221

Французский перевод данного послания см.: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefцntaine, 1985, p. 152–157.

222

Русский перевод см.: Творения древних отцов-подвижников, с. 59–69.

223

Барсов Н. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно-аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке // Вера и Разум, 1889, т. I, ч. 1, с. 240.

224

Там же, с. 241.

225

Достаточно подробный анализ пахомиевской литературы см.: Veilleux A. La liturgie dans le cenobitisme pachomien au quatrieme siecle. Romae, 1968, p. 15–137.

226

Очерк этой традиции см.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley-Los Angelos-London, 1985, p. 39–48. Отмечается, что пахомиевская агиография претерпела сложную эволюцию, все этапы которой невозможно полностью реконструировать. См.: Veilleux А. Le probleme des vies de saint Pachome // Revue d'Ascetique et Mystique, t. 42, 1966, p. 287–305.

227

Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 29.

228

Имеется старый русский перевод: Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни и делах Пахомия и Феодора // Христианское Чтение, 1827, ч. XXVI, с. 3–65. Однако этот перевод опирается на старое, очень плохое и некачественное, издание текста «Послания».

229

См. предисловие к критическому изданию этого произведения: The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism. Ed. by J. Goehring // Patristische Texte und Studien, Bd. 27. Berlin-N. Y., 1986, p. 106–107.

230

Его можно считать и одним из родоначальников коптской литературы. Правда, «можно сказать, что первые памятники коптской литературы являются образцами «антилитературы». Уже осознана действенность письменного текста, но основы и правила античной риторики, являющиеся неотъемлемой частью сочинений греческих и латинских авторов, не принимаются во внимание.. Причина лежит в практической цели каждого послания: оно имело определенный повод и предназначено конкретному монаху или группе для исправления и увещания». Головкина Η. Г. Указ. соч., с. 99.

231

Подробно см. предисловие к изданию этих писем: Die Briefe Pachoms. Griechische text der Handschrift W. 145 der Chester Beaty Library eingeleitet und herausgeben von H. Quecke. Regensburg, 1975, S. 9–95. См. также предисловие к английскому переводу их: Pachomian Koinonia, v. 3. Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982, p. 3–5.

232

Блаж. Иероним свидетельствует о ней так: «Фивяне рассказывают, что Ангел научил Пахомия, Корнелия и Сира (о котором говорят, что он жив до сих пор, имея более ста десяти лет) таинственному языку, чтобы они писали для себя и говорили, скрывая таинственные мысли под особым алфавитом, под некоторыми знаками и символами». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903, с. 56.

233

Первое из них, как считается ныне, является позднейшей компиляцией. См.: Veilleux A. Op. cit., р. 134.

234

По словам W. Троицкого, «в этих правилах нужно видеть не, дело единичного ума Пахомия, а коллективную работу его и следующих за ним авв». Троицкий И. Указ. соч., с. 70.

235

См.: Vogue А., de. Les pieces latins du dossier pachomien: re-; marques sur quelques publications recentes // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 67, 1972, p. 26–27; Pachomian Koinonia, v. 2. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamzoo, 1981, p. 10–11.

236

Нам известны два русских перевода этого сочинения. Последний: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 156–192.

237

См.: Backt Η . Das Vermдchtnis des Ursprungs. Studien zum frьhen Monchtum. Bd. I. Wьrzburg, 1972, S. 29–52.

238

См.: Pachomian Koinonia, v. 3, p. 7–8, 135–180.

239

Ibid., р. 91–134.

240

Подробно см.: Сидоров А. И. П реподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999, с. 103–129; № 4 (22), 1999, с. 136–165. См. также: Сидоров А. И. П реподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие// Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002, с. 3–94.

241

Как и у преп. Симеона Нового Богослова, некоторые выражения у преп. Макария формально близки мессалианским, но за этим формальным сходством таится принципиальное различие и несовместимость их богословия с еретическими посылками. См.: Hatzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1991, p. 276–280.

242

Предположение о том, что автором этого корпуса был некто «Симеон» (или «Симеон Месопотамский») остается на уровне очень зыбкой гипотезы.

243

О нем см. нашу книгу: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1996.

244

См.: Bunge G. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus der evagrianischen Spiritualitдt // Simandron. Der Wachklopfer. Gedankenschrift fur Klaus Gamber (1919–1989). Kцln, 1990, S. 95–109.

245

История египетских монахов, с. 74.

246

Мы оставляем в данном случае вне поля зрения влияние Евагрйя, например, на западное богословие, которое, как считают некоторые исследователи, было в определенной степени противовесом все более и более набирающему здесь силу «законническому христианству». См.: ÓLaughlin Μ. Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 226–230. Впрочем, обозначение этого «противовеса» в качестве «христианского неоплатонизма» искажает, на наш взгляд, всю перспективу и суть миросозерцания Евагрия.

247

К сожалению, в России они и до сих пор переиздаются под таким именем. См., например: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000.

248

В свое время, пораженный этим парадоксом, я пытался объяснить его, выдвинув предположение, что, если Евагрием порой и высказывались ошибочные мнения по вопросам, которые еще не были решены соборным разумом Церкви, они никогда не утверждались им в качестве догматов, противопоставляемым общепризнанным церковным догматам. Лишь оригенистами VI в. эти мнения, соединенные; с отдельными богословскими заблуждениями Оригена, элементами платонизма и гностицизма, были преобразованы в еретическую систему. Она и подверглась осуждению на V Вселенском Соборе. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в греческих оригиналах сочинений Евагрия эти ошибочные мнения практически отсутствуют; наличие их фиксируется лишь в сирийском переводе (и то одной редакции) «Гностических глав», что заставляет предполагать определенную фальсификацию этого сочинения. Подробно см.: Творения аввы Евагрия, с. 24–52. Возможно, мои предположения не дают адекватного объяснения указанного парадокса, но тогда другой альтернативы я не находил.

249

Нельзя, например, всерьез принимать такое рассуждение В. М. Лурье: «Несомненная заслуга Евагрйя состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обоих его частях – деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрйя и частично – созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрйя о. более высоких степенях уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрйя означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного Света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам… о конечной погибели Евагрйя: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу"… (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царства Божия». См. один из комментариев В. М. Лурье в кн.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 406. Это рассуждение, не объясняя ровным счетом ничего, только создает впечатление,, что наш уважаемый автор (В. М. Лурье), хотя и живет еще в бренной плоти, но уже неотлучно пребывает в райских обителях и внимательно наблюдает (занося, вероятно, в свой кондуит), кто один раз «посещал» их, кто – два, а кто уже окончательно «преселился» к ним.

250

См.: Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад,.1897, с. 251–299.

251

Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад, 1897, с. 278–279.

252

В своем «Слове о проклятии» этот святой отец, резко полемизируя против тех, кто вкладывал в понятие «анафема» смысл бесповоротного осуждения человека на вечную погибель, говорит: «Ибо, тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или, уже умер. Если он существует, то ты поступаешь не-честиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру; а если он умер, то – тем более. Почему? Потому, что он своему Господеви стоит или падает (Рим. 14:4), не находясь более под властию человеческою. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, Который один знает и меру ведения и степень веры. Почему мы знаем, скажи мне, прошу тебя, за какие слова он подпадет обвинению или как оправдает себя в тот день, когда Бог будет судить сокровенные дела людей». Более того, по мнению Златоустого отца, сами предающие такой «анафеме» совершают непростительное зло, за которое они понесут страшное наказание: «Вот я говорю и свидетельствую пред Богом и избранными Ангелами, что в день Суда оно будет причиною великого бедствия и невыносимого огня». Поэтому «еретические учения, несогласные с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах, т. I, кн. 2. М., 1991, с. 765–76(>· В. Кипарисов, комментируя эти слова святителя, замечает: «Если же, по мысли Златоуста, в Церкви Христовой и возможна анафема именно в том смысле, какой дают ей строгие предвозвестники судов Божиих, то только в приложении к учениям, а не к людям. Ибо относительно учения Церковь не может признать противным Богу в одно время то, что в другое время признала бы спасительным, другими словами – ложная мысль, всегда останется таковой, а человек, держащийся ложной мысли, может и оставить ее, а если и не оставит, то степень вменяемости таковой мысли сокрыта от судов на земле». Кипарисов В. Указ. соч., с. 263.

253

Сирийский текст (с обратным переводом. на греческий) см.: Frankenberg W. Euagrius Ponticus // Abhandlungen der kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philologischhistorischen Klasse. Neue Folge, Bd. XIII, N 2. Berlin, 1912, S. 472–545.

254

См.: ÓLaughlin M. The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrms Ponticus // Studia Monasrica, v. 34, 1992, p. 01–215, «Прекословия» обычно рассматривались отцами-подвижниками как мощное оружие в духовной брани. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos: Der Prolog des «Antirrheticos» // Studia Monastica. V. 39, 1997, S. 77–105.

255

Правда, обычно западные исследователи, следуя авторитету А. Гийомона, признают обратное соотношение двух редакций. См., например: Young R. D. T he Armenian Adaptation of Evagrius' Kephalaia Gnostica // Origeniana quinta. Papers of the International Congress. Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992, p. 535–541. Но примечательно, что «православная редакция» сочинения была переведена на сирийский язык в Эдесской школе до 450 г. (с нее и сделан был армянский перевод), тогда как «оригенистская редакция» датируется столетием позже.

256

Обширный материал на сей счет собран в работе: Bardy G. Faux et fraudes litteraires dans l'antiquite chretienne // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 32, 1936, p. 5–23, 275–302. Как отмечает этот ученый, в период «оригенистских споров» особую активность проявлял «крупный специалист» по подделыванию и искажению рукописей – Евсевий Кремонский.

257

См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionisius Areopagita with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, p. 340–348; Perczel /. Une theologie de la lumierë Denys l'Areopagite et l'Evagre le Pontique // Revue des Etudes Augus-tiniennes, t. 45, 1999, p. 79–120.

258

См.: Lettres des Peres du desert, p. 85–113.

259

О личности и взглядах этого великого старца см.: Frank К. S. Arsenios der Grosse. Von Apophthegma zum hagiographischen Text // Memorial Dom Jean Gribomont (1920–1986). Roma, 1988, S. 271–287.

260

Примечательно в этом плане две «апофтегмы» преп. Арсе. – ния. В одной говорится: «Сказал некто блаженному Арсению: Отчего мы, при всем нашем образовании и мудрости, никаких добродетелей не имеем; а эти простолюдины и египтяне имеют такие великие добродетели? Авва Арсений отвечал ему: Мы от учения мира сего ничего не имеем; а эти простолюдины и египтяне приобрели добродетели от своих трудов». Другая «апофтегма» гласит: «Спрашивал некогда Авва Арсений одного египетского старца о своих помыслах. Другой брат, видя его, сказал: Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина? Арсений отвечал ему: Рим-ское и греческое учение, я знаю, щ азбуки этого простолюдина еще не выучил». Достопамятные сказания, с. 18.

261

С него и был сделан русский перевод (в 1911 г.), хотя здесь учитывался также и славянский перевод преп. Паисия Велич-ковского, осуществленный с греческого текста. См. недавнее переиздание: Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995, с. 203–428.

262

См.: Draguet R. Les cinq recensions de l'Asceticon syriaque d'abba Isaie, t. I. Introduction au probleme isaien. Version les logoi I-XIII avec des paralleles grecs et latin // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, v. 293. Scriptores Syri, t. 122. Louvain, 1968, p. 10–16.

263

См. предисловие к французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique. Introd. Par L. Regnault. Trad, par Η. De Broc. Annexë Entre Scete et Gaza un monachisme en devenir par R G. Coulleau. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 11–12.

264

DraguetR. Op. cit., p. 115–127.

265

См.: ChittyD. Abba Isaiah // Journal of Theological Studies, v. 22, 1971, p. 47–70.

266

См. приложение к указанному французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique, p. 346.

267

Преображенский В. С. С лавяно-русский скитский Патерик. Опыт историко-библиографического исследования. Киев, 1909, с. 1.

268

Имеются русские переводы, которые, правда, требуют доработки, в связи с публикациями новых рукописей и находок. См. переиздание этих переводов: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993; Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1991.

269

См,, солидное предисловие к критическому изданию первого тома систематического сборника Ж. – К. Гийя: Les apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I-IX. Ed. par J. – C. Guy // Sources chretienrtes, N 387. Paris, 1903, p. 18–84. Общий очерк становления данных сборников и их мировоззренческого содержания представлен в многочисленных исследованиях того же ученого, и в частности: Guy J. – C . Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristiques. Aubier, 1961, р.73–78; Les apophtegmes des Peres du desert. Serie alphabetique. Traduction francaise par J. – C. Guy // Textes de spiri-tualite Orientale, N 1. Abbaye de Bellefontaine, 1968, p. 3–14.

270

См.: Guy J. – C, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Bruxelles, 1962, p. 231–233.

271

Уже один из первых серьезных исследователей «Апофтегм» – В. Буссет – высказал это предположение, в целом подтвердившееся впоследствии. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studien zur Geschichte des дltesten Mцnchtums. Tьbingen, 1923, S. 66.

272

См.: ChittyD . 1 The Desert A City, p. 67–68; Regnault L. Les Peres du desert a travers leurs Apophtegmes. Solesmes, 1987, p. 65–83.

273

См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert, p. 76–81; Gould p. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 9–25.

274

См.; например, перевод одного такого сборника на коптский язык: Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. Петербург, 1993, с. 31–117.

275

См.: Regnault L. Aux origines des collections d'apophtegmes // Studiд Patristica, v. XVIII, 2, 1989, p. 61–74.

276

См.: Faraggiana di Sazzana Ch. Apophthegmata Patrum: Some Crucial Points of their Textual Transmission and the Problem of a Critical Edition // Studiд Patristica, v. XXXIX, 1997, p. 455–467.

277

См.: Frank G. The Historia Monachorum in Aegypto and Ancient Travel Writings // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 191–195.

278

«Собеседования» преп. Иоанна Кассиана Римлянина вряд ли следует причислять к рассматриваемому жанру, ибо, хотя они и зиждятся на предании египетских старцев, но данное предание органично усвоено и переработано мощной творческой личностью самого автора. «Если преп. Кассиан и придал своему сочинению «Collationes» такую форму, что как будто он не свои убеждения высказывает, а – египетских подвижников, то это не должно смущать читателя. Это не больше как литературный прием автора, вызванный, быть может, его монашеской скромностью». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902, с. 57.

279

Это отмечал еще владыка Сергий в прошлом веке. См.: Епископ Сергий (Спасский). Лавсаик и история египетских монахов // Отд. оттиск из Чтений в Обществе любителей духовного просвещения, 1882, № 2, с. 12. Ср. еще его характеристику труда Палладия: «Достоверность событий, описанных в Лавсаике, признается всеми беспристрастными исследователями памятников церковной истории. Палладий описывал то, что сам видел или слышал от достоверных лиц, указывает и эти лица. От такого человека, который потерпел множество скорбен в борьбе за дело св. Иоанна Златоустого и многолетнее заточение, трудно ожидать намеренной неправды в повествованиях». Кроме того, владыка Сергий делает следующее замечание: «внимательно исследованная чистая редакция Лавсаика убедила нас, что он писал Лавсаик самостоятельно и ничего в отношении и к фактам не внёс в него из Истории, Египетских монахов, а внесена сия последняя в него почти вся буквально позднейшею рукою». Там же, с. 39–41. Про- – странная редакция положена в основу русского перевода, неоднократно переиздававшегося. Краткая редакция издана К. Батлером: The Lausiac History of Palladius. The Greek Text edited with Introduction and Notes by C. Butler, v. 1–2. Cambridge, 1904. Этот ученый и основательно доказал, что краткая редакция является первичной й подлинной, а пространная – позднейшей компиляцией. Однако сравнительно недавно Г. Бунге на основе анализа коптской версии «Лавсаика» высказал мнение, что литературный тенезис сочинения во многом представляется для нас еще загадкой. Сам Г. Бунге склоняется к тому предположению, что существовали две авторские редакции самого Палладия: одна, более ранняя (она была написана еще во время пребывания Палладия в Египте в конце IV в.), оставила следы в коптской версии; другая была написана в более поздний период (ок. 420 г.) и отразилась в краткой редакции. См.: Quatre ermits egyptiens, p. 76–80.

280

Об этом произведении см. предисловие А. С. Балаховской к переводу первой части «Диалога»: Ученые Записки Православного Университета ап. Иоанна Богослова, вып. 3, 1998, с. 240–242.

281

Подрдбно смDraguet R. L'Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrite dans Г esprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 41, 1946, p. 321–364; t. 42, 1947, p. 5–49.

282

См.: MolimierN. Ascese, contemplation et ministere d'apres l'Histoire Lausiaque de Pallade d'Helenopolis. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 211–219.

283

Троицкий И. Указ. соч., с. 233–234. Впрочем, суждение И. Троицкого о «бессистемности» этого сочинения, на наш взгляд, слишком категорично. «Система», хотя и не явно проступающая наружу, у Палладия, несомненно, есть.

284

См.: Myeyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality // Studia Patristica, v. X, pt. 1, 1970, p. 379.

285

Троицкий И. Указ. соч., с. 259–260.

286

Ср. высказывание владыки Сергия: «Справедливо новейшие ученые полагают, что Руфин – не писатель Истории Египетских монахов, а переводчик ее и Иероним несправедливо называет его автором ее». Епископ Сергий (Спасский). Указ. соч., с. 5.

287

См.: Preuschen Ε. Palladius und Rufmus. Glessen, 1897, S. 1–97.

288

Ibid., S. 176–180.

289

«Scheint sich mir mit Sicherheit zu ergeben, dass die griechische Form secundдr ist und als eine Bearbeitung des lateinischen Origi hales zu gelten hat». Ibid., S. 196.

290

Среди прочего, Э. Пройшен полагает, что анонимный переводчик «Истории египетских монахов», в отличие от Руфина, не принадлежал к сторонникам «оригенистов», хотя и не вступал в открытую борьбу с ними («In den dogmatischen Kдmpfen hat er sich nicht mit demselben Eifer auf die. Seite Origenismus gestellt, wie Rufin. Zwar hat er diesen nicht direkt bekдmpft»). Ibid., S. 200.

291

Ibid., S. 201–205.

292

Свои контраргументы гипотезе Э. Пройшена К. Батлер излагает: The Lдusiac History of Palladius., v. 1, p. 198–203.

293

«There can be no reasonable doubt that the Greek is the original and the Latin a translation made by Rufin». Ibid., p. 15. См. также: Murphy F. X. Ruflnus of Aquileia (345–411). His Life and His Works. Washington, 1945, p. 175–179.

294

Троицкий И. Указ. соч., с. 265. Автор греческой версии, по мнению русского ученого, хорошо знал латинский язык и был греческим, монахом в латинской обители на Масличной горе, «и следовательно Руфин перевел на латинский язык произведение одного из своих восточных товарищей – сожителей в Иерусалиме». Там же, с. 283–284.

295

См. его статью: Festugiere A. – J. Le probleme litteraire de r"Historia Monachorum» // Hermes, v. 83, 1955, p. 257–284.

296

Historia monachorum iri Aegypto. Edition critique du texte grec et traduction annotee par A. – J. Festugiere // Subsidia Hagiografica, N53. Bruxelles, 1971.

297

См.: Altaner В., Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvдter: Freiburg-Basel-Wien, 1978, S. 238–239; Regnault L La vie quotidienne des Peres du desert en Egypte au IV siecle. Hдchette, 1990, ρ 304.

298

Cml: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum. Hrsg. von E. Sculz-Flьgel // Patristische Texte und Studien, Bd. 34. Berlin-N. Y., 1990, S. 3–48. Для характеристики взглядов самого Руфина большое значение имеет «Пролог», где автор, в частности, излагает свое понимание «исихии» (quies et siientium). См.: De VogьiA. Histoire litteraire du mouve-ment monastique dans l'antiquite, t. III. Paris, 1996, p. 323–328.

299

Троицкий И. Указ. соч., с. 261.

300

Троицкий И. Указ. ςοπ., с. 302.

301

См.: Творения древних отцов-подвижников, с. 18–20, 176–202.

302

Ср. характеристику этой подвижницы:, «Как деликий Антоний явился основателем пустынной отшельнической жизни, так св. Синклитикия была начальницею пустынного общежития для дев и жен»! Архиепископ Филарет (ГумилевскийУ. Жития святых подвижниц восточной Церкви. М., 1994, с. 8.

303

В прошлом веке на сей счет довольно решительно высказался преосвященный Филарет: «Только Никифор Каллист (Ист. 8, 40) выдает это житие за сочинение великого Афанасия, но никто из древних не указывал этого жития между его сочинениями. Ни слог, ни язык, ни красноречие жития не принадлежат великому учителю. По рукописям наставления св. Синклитикии оканчиваются такою заметкою: «доселе наставления, вышедшие от святой чрез блаженнаго Арсения Пегадскаго». Итак, наставления были записаны Арсением Пегадским. Так как склад речи одинаков и в исторической повести и в наставлениях, то должно признать всю биографию за сочинения Арсения Пегадского, современника св. Синклитикии». Архиепископ Филарет (Гумилевский). Там же. Подстрочные выноски, с. I-II. В новейшее время аналогичное мнение высказано: GobryL Les moines en Occident, 1.1. De saint Antoine a saint Basile. Les origines orientales. Paris, 1985, p. 215. См. также предисловие к французскому переводу: Vie de sainte Sincletique et Discours de salut a une vierge. Trad, par О. В. Bernard et Ch. J. Bouvet. Presentation L. Reg-nault. Abbay de Bellefontaine, 1972, p. III-VII.

304

См.: Parker A. S. E. The Vita Syncleticaë Its Manuscripts, Ascetic Teachings and its Use in Monastic Sources // Studia Patristica, v. XXX, p. 231–234.

305

См., например, переработку его: Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия Александрийская или Малая Аскетика. Преподобная Синклитикия Александрийская, ее жизнь и поучения. Нижний Новгород, 1997.

306

Первое издание его творений (с параллельным русским переводом) было осуществлено К. Поповым: Блаженный Ди-адох (V-ro века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения, т. I. Киев, 1903. Текст и перевод сочинений блаж. Диадоха (некоторые из этих сочинений впоследствии были признаны неподлинными) снабжается здесь массивными комментариями, представляющими собой замечательное пособие для понимания богатого духовного мира древнецер-ковной аскетики. Правда, данное издание было подвергнуто серьезной критике А. Дмитриевским, указавшим на многочисленные просчеты его. См.: Дмитриевский А. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической науке // Сборник статей посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности. Спб., 1907, с. 327–432. Эта критика (несколько суровая, имея в виду, что К. Попов осуществил лишь editio princeps), дополняя издание К. Попова, позволяет, вкупе с. самим трудом К., Попова, более емко понять творчество блаж. Диадоха и рукописную традицию его творений.

307

См. предисловие к критическому изданию этих творений: Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. Ed. par Ε. des Places // Sources chretiennes, Ν 5 bis. Paris, 1966, p. 9–68.

308

См.: PlestedΜ. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparision // Studia Patristica, v. XXX, p. 235–240.

309

Пономарев Π . О значении аскетической литературы // Отд. оттиск из «Православного Собеседника». Казань, 1900, с. 9.

310

См. предисловие к французскому переводу: Marc le Moine. Traites spirituelles et theologiques. Intr. Par К. Ware, trad, par C. – A. Zirnheld. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. XV.

311

Следует отметить гипотезу А. Юрьевского о наличие «двух Марков». Как говорит этот русский ученый, «мы всецело склоняемся к той мысли, что нравственно-подвижнические слова, известные с именем Марка Подвижника, или Пустынника, принадлежат перу нитрийского подвижника-Марка, краткие сведения о котором даны епископом Палладием в его Лавзаике. Что же касается двух догматико-полемических сочинений – «Против несториан» и «Против мелхиседикиан», то эти сочинения, по нашему мнений, обязаны более позднему времени и вышли из-под пера иного, более позднего, церковного писателя». См.: Юрьевский А. Марк Пустынник и его новооткрытое «Слово против несториан». Казань, 1900, с. 34.

312

См. соображения на сей счет в предисловии к немецкому переводу: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, ubersetzt und mit Anmerkungen versehen von O. Hesse. Stuttgart, 1985, S. 106–111.

313

О творчестве и миросозерцании преп. Марка см. серьезную и обстоятельную энциклопедическую статью: Gribцmont J, Marc le Moine // Dictionnaire de Spiritualite, fasc. LXIV-LXV. Paris, 1977, p. 274–283.

314

См. предисловие к первому тому критического издания его творений: Marc le Moine. Traites. Ed. par G. – M. De Durand // Sources chretiennes, N 445. Paris, 1999, p. 25–35.

315

См. указанный выше перевод их: Творения св. Амвросия, ι епископа. Медиоланского, по вопросу о девстве и браке в русском переводе.

316

См.: De Vogьe A. Le monachisme en Occident avant saint Benoit, p. 14–19.

317

См.: Antin P. Saint Jerome // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition Patristique. Aubier, 1961, p. 191–199.

318

См.: Clark Ε. A. The Place Of Jeromé's Commentary on the Ephe-sians in the Origenist Contriversy: The Apokatastasis and Ascetic Ideals // Vigiliae Christianae, v. 41, 1987, p. 154–171.

319

См.: Zumkeller A. Op. cit., S. 215–360.

320

К ним можно отнести «Устав» (первая часть которого – Ordo monasterii – принадлежит, скорее всего, другу блаж. Августина: Алипию), «О труде (рукоделии) монахов» и некоторые другие. Анализ их см.: De VogьeA. Histoire litteraire du movement monastique dans Tantiquite, t. III, p. 149–245.

321

Писарев Jl. Брак и девство при свете древне-христианской святоотеческой письменности // Отд. оттиск из «Православного Собеседника». Казань, 1904, с. 7.

322

«Duo bona sunt connubium et continentia, quorum alterum est melius». См.: Oeuvres de saint Augustin. 1 re serië opuscules. II. Problemes moraux. Ed. par G. Combes. Paris, 1937, p. 40.

323

Кстати, Павлин, хваля Сульпиция за это, описывает его жизнь так: вместо наполнения своего дома мебелью и богатством, как говорит он «ты заполняешь его странниками и нуждающимися, оставляя для себя только один угол. Как последний слуга ты прислуживаешь своим собственным рабам. Ты ведешь себя не как отец почтенного семейства, давая временное пристанище в своем доме, но, скорее, сам размещаешься здесь как наемный слуга или наниматель». Цит. по: Донченко А. Я. С ульпиций Север и его произведения // Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999, с. 217.

324

Подробный анализ этих сочинений см.: De VoguiA. Histoire litteraire du movement monastique dans Pantiquit0, t. IV. Paris, 1997, p. 19–156.

325

См.: Van Andel G. K. S ulpicius Severus and Origenism // Vigiliae CKriastianae, v. 34, 1980, p. 278–287; Daval Y. – M. Sulpice Severe entre Rufin d'Aquilee et Jerome dans les Dialogues 1, 1–9 // Memorial Dom Jean Gribomont, p. 199–222. В «Диалогах» Сульпиций устами Постумиана говорит, что ему было позволено изучить некоторые книги, Оригена, «но я не нашел в них ничего такого, чтобы несомненно можно было назвать ложным, за что защитники его ложно бы бились. Удивился я, что один и тот же человек может вызывать о себе настолько противоположные [суждения], что, с одной стороны, кому он понравился [говорили], что нет ему равных кроме; Апостолов, с другой же, те, кто его осудили [утверждали], чт0 никто не учил более ложно, [чем он]». Сульпиций Север. Сочинения, с. 135.

326

Обзор жизни, творчества и миросозерцания Павлина см. в предисловии: Paulinus von Nola. Epistulae. Briefe. Erster Teilband. Ubersetzt und eingeleitet von M. Skeb // Fontes Christiani, Bd. 251. Freiburg-Basel-Wien, 1998, S. 9–113. См. также: Initiation aux Peres de l'Eglise, v. IV. Sous la direction de Angelo di Berardino avec une presentation de Johannes Quasten. Paris, 1986, p. 384–395.

327

См.: De Vogьe A. Histoire litteraire dii movement monastique dans l'aatiquite, t. IV, p. 157–215.

328

См.: Desprez V. Le monachisme Lerinien d'Honorat a Cesaire d'Aries (400–513). Lecture de quelques textes // The Spirituality of Ancient Monasticism, p. 197–226.

329

См.: Kelly J. Ε. Eucherius of Lyons: Harbinger of the Middle Ages // Studia Patristica, v. 23, 1989, p. 138–142.

330

Обзор жизни и творчества Евхерия см.: Chadwick N. К. Poetry and Letters in Early Christian Gaul. London, 1955, p. 149–159; Cristiani L. Eucher (saint) // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXX-XXXII. Paris, 1961, p. 1653–1660.

331

Особенно первое сочинение являет литературное мастерство Евхерия. См.: Opelt Т. Zum literarischen Eigenart von Eucherius' Schrift De lдudi eremi // Vigiliae christianae, v. 22, 1968, S. 198–208.

332

См. предисловия к изданию его сочинений: Salvien de Marseille. Oeuvres, t. I. Ed. par G. Lagarrigue // Sources chretiennes, N 176. Paris, 1971, p. 9–44; Salvien de Marseille. Oeuvres, t. II. Ed. par G. Lagarrigue // Sources chretiennes, N 220. Paris, 1975, p, 11–44. Особенно характерна в этом плане суровая критика Сальвианом пороков и грехов современного ему христианского общества и принципиальное неприятие им всяких тенденций, ведущих, прямо или косвенно, к обмирщению Церкви.

333

Петрушевский В. Сальвиан, пресвитер Массилийский // Труды Киевской. Духовной Академии, 1893, № 4, с. 530.

334

О Фаусте см.; Ward Р. Fauste de Riez, evque (5 e siecle) // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXXIII-XXXIV. Paris, 1962, p. 113–118. Впрочемдля произведений, «лерцнцев» в целом полемический задор не был свойственен, и в полемику относительно учения о благодати они были вовлечены поневоле. «Сугубо догматические» темы (триадологические и хрис-тологические) затрагивались в их произведениях лишь спорадически. См.: Kaspar С, М. Op. cit., S, 224–226.

335

Издание этих проповедей см.: Eusebius «Gallicanus». Collectio homilarum de qua critice disservit loh. Leroy // Corpus Christia-norum. Series Lдtina, v. CI A. Turnholt, 1971, p. 415–542.

336

Следует констатировать, что как само монашество, так и монашеская письменность наложили неизгладимый и весьма характерный отпечаток на всю святоотеческую литературу IV-V вв. См. на сей счет наблюдение: «Общий характер как отдельных нравственных трактатов и поучений, так и нравственных наставлений, находящихся в догматических сочинениях отцев и учителей этого времени, – аскетический. Не говорим уже о поучениях наставников монашествующих их ученикам, – ив поучениях пастырей Церкви,, обращенных к мирянам, мы встречаем нередко похвалы девству, уединению, нестяжательности и прочим подвигам жизни монашеской, сравнение этой жизни с обыкновенною жизнию в мире и раскрытие ее превосходства пред последнею. На ней они останавливают внимание тем охотнее, что она заключает в себе сильнейшие обличения развращению века, притом сами они были большею частию из аскетов же или монахов и по собственному опыту знали, сколько от жизни подвижнической может происходить благих плодов для нравственного преспе-яния христианина. Восторженные их похвалы этой жизни никак нельзя считать пристрастными или преувеличенными; за их слово говорило дело – нравственные доблести современных им подвижников и их самих». Шалфеев П. Общий обзор отеческой письменности в IV и V в. по Рождестве Христовом // Христианское Чтение, 1860, ч. I, с. 445.

337

О преп. Максиме см. нашу вступительную статью: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1993, с. 7–74.

338

См.: Blowers Ρ М. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus Confessor. An Investigation of the Quaestiцnes ad Thalassium. Notre Dame, 1991, p. 3–6.

339

См.: Louth A. Maximus the Confessor. London – N. Y., 1996, p. 23–26.

340

Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992, с. 198.

О девстве или о подвижничестве

(Слово спасения к девственнице)341

1. Прежде всего веруй во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца видимого и невидимого; и в Единородного Сына Его Иисуса Христа, сущего из сущности Отца, во всем равного по силе Отцу, сущего прежде [всех] век; и в Духа Святого, в Отце и Сыне существующего, от Отца посылаемого, и через Сына даваемого. Отец, и Сын, и Дух Святой, три Ипостаси, едино Божество, едино крещение342. Ибо Сам Бог наш, Отец всяческих, в шесть дней сотворил небо, землю, море и все, что в них. Он Сам украсил небо солнцем, луной и прекрасными звездами; благолепно основал землю вверху вод, украсив ее разными растениями и деревьями. И повелением Его истекают медоточивые реки и неиссякаемые источники. Приказал земле: и извела она плоть; создал Он всех зверей земных по роду [их] и птиц небесных по роду [их]. Повелел водам: и извели они рыб; создал Он огромных морских животных. А после всего создал человека и передал ему всех [тварей] для служения343. Ибо сказал Бог Сыну Своему: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1:26). «И созда Бог человека, персть (взем) от земли» (Быт. 2:7) и поместил его в рай сладости. «И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму. И рече Адам: се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей: и будут два в плоть едину» (Быт. 2, 21–24).

2. Слушай, раба Христова, и все те, которые желают спастись и внимают речам уст моих. Пусть воспримут уши твои богодухновенные словеса. Ведь как сказал блаженный Павел, «тайна сия велика есть» (Еф. 5:32), потому что всякий, прилепляющийся к жене, бывает одним телом с нею344. Опять же, всякий муж или жена, прилепляющийся или прилепляющаяся к Господу, «есть один дух» [с Ним] (1Кор. 6, 17). Ибо если сочетающиеся с миром оставляют отца и матерь, соединяясь с тленными людьми, то тем более дева, подвизающаяся в воздержании, должна оставить все земное и прилепиться к одному Господу. Свидетельствует моему слову и сам Апостол, говоря: «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу, и разделилась» (1Кор. 7, 34)345. Товорю это потому, что всякая воздерживающаяся дева или вдова, если она имеет заботу в этом мире, то эта забота является « [как бы]» мужем ее; если владеет она имуществом или имеет состояние, то попечение о них оскверняет мысль ее. Ведь как через мужа оскверняется тело [жены], так и мирские привязанности пачкают душу и тело воздерживающейся, и она не является чистой духом и телом. Заботящаяся о деле Божием имеет Женихом своим Христа. Обручившаяся же с тленным мужем творит волю своего, ибо сказано, что «жена не властна над своим телом, но муж» (1Кор. 7,4). Также: «Как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем"' (Еф. 5:24). Ведь даже от мирского, если пожелаем, мы [восходим] умом к горнему. А прилепляющаяся к Небесному Жениху исполняет волю Его.

3. Воля же Христова состоит в том, чтобы прилепляющийся к Нему ничем вообще из этого века не увлекался, ни о чем земном не заботился, но нося крест Распятого за него, имел одну только заботу и попечение – днем и ночью непрестанно воспевать Его в песнях и славословиях, иметь просвещенное око мысли, знать волю Его и исполнять ее, обладать простотой сердечной и иметь ум чистым; [он должен] быть милостивым, чтобы, как Господь милосерд и милостив, так и мы [в этом] следовали бы Ему. [Необходимо] быть кротким и тихим, незлобивым, никому не воздавать злом за зло, переносить многие оскорбления подобно тому, как Господь терпел, оскорбляемый иудеями. [Следует] переносить биения и муки, ибо Сам Он это претерпел; быв заушаем рабом архиерея, Он ничего не сделал, но только изрек: «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23). Разве не мог Повелевший земле, чтобы она поглотила живыми Дафана и Авирона, повелеть поглотить живым и этого, простершего руку и ударившего своего Создателя?346 Но Он [все это] претерпел, «оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1Пет. 2, 21). Ты же, человек, не переносишь обиды от единородного тебе человека! Вспомни Владыку своего! Ибо если Он, будучи Богом, перенес ради тебя заушения от грешного человека, почему ты возмущаешься тем, что подобный тебе человек поносит тебя, и ищешь воздать ему [злом]? Сколь велико безумие и безрассудство твое! Поэтому и муки нам уготовляются и мы сами для себя разжигаем огонь [испепеляющий], так как мы, будучи [существами] разумными, уподобляем себя неразумным животным. Во многом смиренномудрии пришел [Господь] в этот мир и, «будучи богат, обнищал ради нас, дабы мы обогатились Его нищетою» (2Кор. 8, 9)347. И будучи Богом, стал ради нас Человеком и родился от Богородицы Марии348, чтобы освободить нас от власти диавола.

4. Поэтому желающий спастись делает себя безумным в этом мире, чтобы прослыть мудрым у Бога349. Ибо тех людей, которые знают, как давать и брать [деньги], покупать, продавать, заключать сделки, похищать принадлежащее ближнему, домогаться чужого, заниматься ростовщичеством и из одного обола делать два, – таковых людей называют [в мире] разумными. А Бог же их называет глупыми, неразумными и грешными. Ведь послушай, что сказано Самим Богом через пророка Иеремию: «Народ сеи сынове буии суть и безумии, [мудри] суть еже твори-ти злаа, блага же творити не познаша» (Иер. 4:22)350. И блаженный Павел [говорит]: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1Кор. 3, 19) и «хотящий быть мудрым да будет безумным, чтобы быть мудрым» (1Кор. 3, 18)351. Также он еще речет: «Братия! Не будьте дети умом: на злое будьте младенцы» (1Кор. 14, 20). Ибо Бог хочет, чтобы [христиане] в отношении земного были безумными, а в отношении небесного – разумными. Ведь противник наш диавол (1Пет. 5, 8) разумен на злое и нам должно разумно подступать к нему, чтобы победить злохудожные помыслы его. Поэтому Спаситель говорит в Евангелиях: «Будьте мудры, как змии\ и просты, как голуби» (Мф. 10:16). Ибо тот, кто называется Им мудрым, искусно творит волю Божию и соблюдает Его заповеди.

5. Смиренномудрие есть великое лекарство спасения. Ибо сатана не вследствие блуда, или прелюбодеяния, или воровства был низвергнут с небес, но гордость низринула его в преисподнейшие части бездны. Ибо он сказал так: «Взойду и поставлю престол мой пред Богом и буду подобен Всевышнему»352. За эти слова он был низринут и уделом его стал огонь вечный. Стало быть, гордость – в диаволе, смиренномудрие – во Христе353. Ведь и Сам Господь говорит: «Кто хочет между вами быть большим, да будет всем слугою» (Мф. 20:26). Ибо Он есть Бог смиренных.

6. Сильно возлюбим пост, ибо великим оплотом являются пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека. Ведь как через снедь и непослушание Адам был изгнан из рая, так через пост и послушание опять входит в рай желающий [этого]. И ты, дева, украшай этой добродетелью свое тело – и угодишь Небесному Жениху. Ибо сочетающиеся с миром и украшающие тела свои фимиамами, благовониями и благоуханиями, облачающие их в роскошные одеяния и в золото для того, чтобы угодить людям, Богу угодить не могут. Христос ничего этого не требует от тебя, но требует только сердца чистого и тела неоскверненного и смиренного постом. Если же придут некоторые [к тебе] и скажут, чтобы [ты] часто не постилась дабы совсем не ослабнуть, – не слушайся их, поскольку враг внушает им это. Помни написанное, а именно: [что произошло], когда Даниил и три отрока попали в плен к Вавилонскому царю Навуходоносору; с ними были и другие отроки. И царь повелел им есть от трапезы его и пить от вина его. Даниил же и три отрока, не желая оскверняться трапезой царской, сказали евнуху, приставленному к ним: «Дай нам от семян земных, и будем есть». Евнух же ответствовал им: «Боюсь я царя, назначившего вам пищу и питие; если он увидит лица ваши унылыми по сравнению со всеми отроками, евшими от трапезы царской, то осудят меня». А ему сказали: «Испытай рабов своих до десяти дней и дай нам [то, что мы просим]». И дал им есть бобов и пить воды; а [затем] привел их к царю и оказался вид их лучше, чем у отроков, евших от трапезы царской354.

7. Смотри, что творит пост: исцеляет болезни, изсушает [вредные] телесные истечения, извергает бесов, изгоняет лукавые помыслы, ум делает более просветленным, сердце чистым, тело освященным, а [всего] человека поставляет рядом с престолом Божиим355. И дабы ты не считал, что это говорится просто так, еимешь свидетельство в Евангелиях, [в словах], сказанных Спасителем. Ведь когда спросили Его ученики о том, каким образом изгоняются нечистые духи, Господь сказал: «Сей же род изгоняется только молитвою и постом» (Мф. 17:21). Итак, всякий, одержимый нечистым духом, если поймет это и воспользуется таким [сильным] лекарством – подразумеваю, конечно, пост – сразу же нечистый дух, стесняемый постом, удаляется, страшась его356. Ибо бесы весьма услаждаются пьянством, опьянением и покоем тела. А пост – великая сила, и великие свершения достигаются благодаря ему357. Действительно, как иначе люди совершают; чудеса, как знамения через них происходят, как Бог через них дарует исцеления изнемогающим, если не благодаря подвижничеству, смиренномудрию и доброму житию [их]? Пост есть жизнь Ангелов и упражняющийся в нем имеет ангельский чин358. И не думай, возлюбленная [сестра в Господе], что столь прост пост. Ибо преуспеяет в добродетели не тот, кто воздерживается от яств, но тот, кто удаляется от всякого лукавого деяния – это и считается постом. Ведь если будешь поститься, но не хранить уст своих от дурного слова, или раздражительности, или обмана, или ложной клятвы, или станешь клеветать на ближнюю свою – если все это выйдет из уст постящегося, то [пост] не принесет ему никакой пользы и он погубит весь труд свой. Поэтому ты, раба Христова (и все, желающие спастись), если будешь поститься, очисти себя от всякого сребролюбия, потому что любящий деньги Бога любить не может. «Ибо корень всех зол есть сребролюбие» (1Тим. 6, 10)359.

8. Усиленно избегай [также] тщеславия и хвастовства. Если помысл внушает тебе, что ты стала великой и доброй, преуспев в добродетели, не верь ему, ибо то есть враг, препятствующий [тебе] и внушающий тщеславие. Поэтому не принимай [в душу] помысла, восхваляющего тебя. Если же помысл будет нашептывать тебе: «Не испытывай желания тяжко трудиться, [ведь и так ты] можешь спастись», не слушай его. Ибо это враг внушает тебе спесь и пренебрежение к труду. Многие козни устраивает враг рабам Божиим. Он приступает к людям и восхваляет их в словах, чтобы превознеслось сердце их. Ты же не принимай похвалы человеческой. Если кто-нибудь скажет тебе: «Блаженна ты», ответь ему: «Когда выйду из тела этого, добре свершив [земной путь свой], тогда стану блаженной»360. До этого я не верю и самой себе, что блаженна. Ибо люди переменчивы как ветер». [Также лукавый] часто внушает тебе презрение к вкушающим [скоромное]. Не верь ему, ибо он – чужак361. Считай себя самой ничтожнейшей из всех, чтобы многих ввести в Царство Небесное и быть возвеличенной у Бога. Еще враг внушает тебе [стремление к] великому подвижничеству, чтобы сделать тело твое немощным и неспособным к использованию. Поэтому пусть пост твой имеет меру362. За исключением крайней необходимости, постись целый год; закончив песнопения и молитвы, вкушай хлеб свой с овощами, приправленными елеем. Ведь все неодушевленное является чистым363.

9. [Опять же, что касается] тебя, дева, то пусть никто не замечает подвижничества твоего, даже из близких родственников твоих. Но если что делаешь, делай втайне, «и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:4). Если найдешь душу, [которая может] в полном единодушии с тобой утруждаться ради Бога, ей одной открой тайно [делание свое]: в этом нет тщеславия364. Ведь [открываемое тобою] говорится ради спасения души, а многую награду [на небесах] получишь ты, если через тебя спасется [какая-либо] душа. [И вообще, всем], имеющим желание слушать, говори полезное. А если [кто-нибудь] слушает, но не делает, то ничего не говори [такому человеку]. Ведь Господь речет: «Не давайте святыни псам, и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями» (Мф. 7:6). Собаками и свиньями Христос называет живущих бесчестной жйз-нью, а драгоценный жемчуг суть слова Божии, даваемые только одним достойным365.

10. О, блаженна та душа, которая слышит эти слова, написанные в Книге сей, и исполняет [их]. Свидетельствую всякому человеку, слушающему эти речения и исполняющему [их], что имя его будет записано в Книге жизни (Откр. 3, 5; 13, 8; 21, 27) и обретется в третьем чине Ангелов366. Если молишься, или поешь псалмы, или читаешь, пребывай наедине с самой собой: пусть никто не слышит тебя. [Есть одно исключение из этого правила]: если имеешь одну или двух дев, единодушных с тобой. Ибо Христос говорит: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Оставь женское мудрование, стяжав смелость и мужество. Ведь в Царстве Небесном «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), но все благоугодившие [Богу] женщины получат [там] мужской чин367. Забудь модные наряды, чтобы получить честь доброй вдовы368. Ибо Апостол Павел говорит: «Вдовиц почитай, истинных вдовиц… Истинная вдовица и одинокая надеется на Бога и пребывает в молениях и молитвах день и ночь; а сластолюбивая заживо умерла… Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу. Молодых же вдовиц не принимай; ибо они, впадая в роскошь в противоположность Христу, желают вступать в брак. Они подлежат осуждению, потому что отвергли прежнюю веру» (1Тим. 5, 3–12).

11. Ты же, если не шьешь [себе] модных нарядов, не считаешься молодой [вдовицей], но называешься старицей и имеешь честь, как старшая. Материя одежд твоих не должна быть драгоценной. Верхняя одежда твоя пусть будет черная (но не окрашенная краской, а естественного собственного цвета) или желто-серая; покрывало369 без бахромы, одинакового с верхней одеждой цвета; а шерстяные рукава должны покрывать руки до пальцев. Волосы твои на голове должны быть острижены в кружок; [тебе следует также иметь] на голове шерстяную повязку, кукуль и накидку с капюшоном. Если же встретишься с мужчиной, то лицо твое пусть будет покрыто и опущено вниз; не поднимай лица своего перед человеком, но делай это лишь перед Богом. Когда стоишь на молитве, ноги твои должны быть обутыми в сандалии. Ибо одеяние [всегда] должно соответствовать святости места. [Никогда] не раздевайся до гола: ночью и днем пусть одеяние покрывает плоть твою. Никакая другая женщина не должна без крайней нужды видеть тела твоего обнаженным; но и ты сама, раздеваясь, не рассматривай тела своего. Ибо с того времени, как ты начала воздерживаться для Бога, тело твое стало освященным и храмом Божиим. А нет необходимости перед кем-либо открывать храм Божий. Также, будучи здоровой, не ходи без нужды в баню; не погружай целиком тела своего в воду, потому что ты посвящена Господу Богу. И не оскверняй плоть свою ничем мирским, но только умой лицо, руки и ноги свои370. Когда будешь умывать лицо свое, не умывайся двумя руками; не натирай щек своих, не употребляй [моющей] травы, нитра371 и ничего подобного им, ибо это делают [люди] мирские, но мойся в чистой воде.

12. Не умащай тела своего драгоценным миром и не опрыскивай одежд своих многоценными ароматами372, Если же тело твое ослабеет, употреби «немного вина, ради желудка твоего» (1Тим. 5, 23). А если ты впадешь в болезнь (да не случится этого с тобой!), позаботься о себе, чтобы не дать людям повода говорить, будто эта болезнь приключилась с тобой вследствие [чрезмерного] подвижничества твоего. Но прежде чем подобное скажут о тебе, сама позаботься о себе, чтобы поскорее встать на ноги и опять исполнять правило свое373. Все время жизни своей проводи в молитвах, постах и [раздая-ниях] милостыни. Блажен тот, кто слышит и исполняет это. Пусть ночью и днем не отступает от уст твоих Слово Божие. Пусть всегда делом твоим будет [непрестанное] размышление над Божественными Писаниями374. Имей «Псалтирь» и учи псалмы.

Восходящее солнце пусть видит книгу в руках твоих375; а после третьего часа совершай молитвословие, потому что в этот час водружено Крестное Древо376. Равным образом в шестой час совершай молитвы с пением псалмов, плачем и молением, потому что в этот час был подвешен на Кресте Сын Божий. В девятый час, со слезами исповедуя грехи свои, опять молись Богу в песнопениях и славословиях, потому что в этот час Господь, подвешенный на Кресте, испустил дух377. А после молитвословия девятого часа ешь хлеб свой, благодаря Бога перед трапезой таким образом: «Благословен Бог, милующий и питающий нас от юности нашей, «даяй пищу всякой плоти» (Пс. 135:25). Исполни радости и веселия сердца наши, чтобы мы, «всегда во всем имея всякое довольство, были богаты на всякое доброе дело» (2Кор. 9, 8) во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым Тебе слава, честь, держава и поклонение со Святым Духом во веки веков. Аминь».

13. А когда сядешь за трапезу и начнешь преломлять хлеб, трижды запечатлев его печатью крестного знамения, говори так: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святое воскресение Твое, ибо через Иисуса, Отрока Твоего, Ты явил нам его. И как хлеб этот, лежащий сверху трапезы сей, был [раньше] рассеян, а [теперь], будучи собран, стал единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царство Твое, потому что Твоя есть силам, слава во веки веков. Аминь»378 . И эту молитву ты должна говорить при преломлении хлеба, намереваясь вкушать [его]. Полагая же его на трапезу и собираясь съесть, произноси «Отче наш», а названную выше молитву «Благословен Бог» мы произносим [обычно], уже угостившись и вставшая от трапезы. Если вместе с тобой присутствуют две или три девы, пусть и они возносят благодарения на предлежащем хлебе и молятся вместе [с тобой]. А если на трапезе окажется оглашаемая, то она не должна молиться вместе с верными; и ты также не садись вкушать часть свою вместе с ней379. Также не садись за трапезу с женщинами нерадивыми и смешливыми без нужды, ибо ты посвящена Господу Богу: пища твоя и питие твое освящены, потому что они освящаются молитвами и святыми речениями. [Лишь] девы богобоязненные и благочестивые пусть вкушают вместе с тобой. Не сотрапезничай с женщи-ν нами горделивыми и не делай своей подругой женщину хвастливую. Ведь Священное Писание гласит:

«Касайся смоле очернится, и приобщайся гордому точен ему будет» (Сир. 13:1). Когда за трапезой с тобой сидит богатая, а ты видишь [проходящую мимо] женщину бедную, то позови ее есть [вместе с вами] и не стыдись богатой. Не возлюби славы человеческой больше славы Божией. Ведь Бог [есть Бог] нищих и униженных!

14. Блаженна душа, соблюдающая [все] это. [Кроме того, помни, что] не хорошо юной [деве] жить вместе с юными. А если это не исполняется, то ничего хорошего они не совершают: одна другую не слушается и одна другую презирает. Молодой хорошо жить под [руководством] старицы. Ибо старица не потворствует желаниям молодой. Горе деве, которая не руководствуется никаким правилом380. Ибо она подобна кораблю, не имеющему кормчего: со сломанными рулями, не имея путеводителя, он бросается волнами туда и сюда до тех пор, пока не натыкается на скалу и сразу же погибает. Такова [судьба] и всякой девы, не имеющей того, чего она боится. [Наоборот], блаженна дева, руководствующаяся правилом. В раю она будет как плодоносящая виноградная лоза. И делатель ее, приходя, очищает побеги ее, поливает водой и вырывает сорную траву вокруг нее. А она, имея труждающегося [над ней], приносит драгоценный плод свой во время благо-потребное. [Далее], соблюдай и втори славословия перед трапезой: тогда пища и питие твое будут освящены. А когда встанешь от трапезы, то, опять принося благодарения [Богу], говори трижды: «Милостив и Щедр Господь. Пищу даде боящимся Его (Пс. 110, 4–5). Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу ныне и присно и во веки веков. Аминь». После же славословия опять исполни молитву, говоря: «Бог Вседержитель и Господь наш Иисус Христос, «имя выше всякого имени» (Флп. 2:9)381, благодарим и хвалим Тебя за то, что удостоил нас принять блага Твои – плотские брашна. Просим и умоляем Тебя, Господи, чтобы Ты даровал нам и небесные брашна. И даруй нам трепет и страх пред страшным и чест-ч ным именем Твоим, чтобы не нарушать нам заповедей Твоих. Вложи в сердца наши закон Твой и оправдания Твои. Освяти дух, душу и тело наши через возлюбленного Отрока Твоего, Господа нашего Иисуса Христа, с Которым Тебе подобает слава, держава, честь и поклонение во веки веков. Аминь».

15. Ведь среди мирских [людей] есть много таких, которые несмыленны и питаются, словно неразумные животные: встают они рано и ищут, кого бы обидеть и кого бы притеснить, чтобы наполнить постыдное чрево свое. Они не ведают о том, что перед трапезой нужно прославлять Бога. О них божественный Павел сказал, что они – «враги креста Христова. Их конец – погибель, их бог – чрево, и слава их – в сраме; они мыслят о земном. Наше же жительство – на небесах» (Флп. 3, 18–20). Они хуже зверей и скота, ибо звери и скот знают создавшего их Бога и благословляют Его; люди же, руками Его созданные и образ Его носящие, не знают Создавшего их. [Бывает, что] устами своими они исповедуют Его, а делами своими отрицают Его. «Ты веруешь, что Бог есть: хорошо делаешь; и бесы веруют, трепещут. Но вера без дел мертва есть» (Иак. 2, 19–20)382. Ибо какую пользу получает человек, исповедуя, что Бог един, а лукавыми делами своими отрицая Его? Как можно признать, что имеешь Владыку, не служа Ему? Поэтому слушай Господа своего. [Ведь как] рабы знают купивших их и почитают их, [так] и мы должны почитать Его не только словом, но и делом. Ибо Сам Господь наш Иисус Христос в Евангелии засвидетельствовал это, говоря: «Не всякий, говорящий Мне: «Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф. 7:21). Опять же [в Писании говорится]: «Не возмеши имени Господа Бога твоего всуе» (Исх. 20:7). Еще [Господь] повелел, говоря: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господа» (2Тим. 2, 19). Хочешь ли знать, что звери и скоты ведают о Боге и благословляют Его? Внимай Святому Духу, повелёваю-щему им в гимнах: «Благословите зверие и вси скота Господа,» (Дан. 3:81). Не благословили бы они, если бы им не было велено. Но не они только благословляют Бога, а всякая тварь – являемая и зримая – непрестанно исповедует Его.

16. Поэтому и ты, раба Божия, просыпаешься ли, или сидишь, делаешь [что-либо], или трапезничаешь, отходишь ли ко сну на ложе свое, или встаешь, – пусть [никогда] песнь Богу не отступает от уст твоих383. Блаженны уши, приемлющие слова эти! Когда же наступит двенадцатый час, соверши более продолжительное и усиленное молитвословие с единодушными тебе девами384. А если нет у тебя единодушной [девы], одна соверши [молитвословие всегда] соприсутствующему и внемлющему [тебе] Богу. Прекрасно проливать пред Богом слёзы!385 Помни о двенадцатом часе, потому что в этот час Господь наш сошел во ад386. И увидя Его, [ад] вострепетал и изумился, говоря: «Кто это, снисшедший с властью и великой силой? Кто это, сокрушивший медные врата ада и сломивший вереи несокрушимые?387 Кто это, сошедший с небес, распятый, но не подпавший под власть моей смерти? Кто это, расторгший узы захваченных мной? Кто это, Своей смертью меня, смерть, сокрушивший?388

17. Поэтому в этот час мы должны внимать самим себе389 и ночью со слезами призывать Господа. Ибо великая добродетель и великое достижение – слезы: великие грехи и беззакония стираются ими. [Об этом] свидетельствует мне святое Евангелие. Ведь когда Спаситель был предан иудеям, Петр трижды с клятвою отрекся от Него, прежде чем пропел петух. Господь же, обратившись, взглянул на Петра, и Петр вспомнил реченное ему прежде Господом: «Прежде нежели пропоет петух, трижды отречешься от Меня» (Мф. 26:34). [Тогда Петр], «выйдя вон, плакал горько» (Мф. 26:75). Видишь, [сколь действенно] лекарство слез! Смотри, какое беззаконие изглажено [ими]! Ведь что может быть хуже того, как трижды с клятвой отречься от своего Владыки? – Но и столь великое беззаконие было прощено благодаря слезам390. Видишь, сколь великой силой обладают они! Ибо то написано в наставление нам, чтобы мы, следуя этим словам, унаследовали жизнь вечную. Не многие обладают даром слёз, но [только] те, которые ум держат горе, забывая о земном, которые не имеют попечения о плоти, которые вообще не знают ничего о существовании мира [греховного] и которые умертвили «земные члены» (Кол. 3:5) [свои] – только им одним и даруется сокрушение сердечное391. Ибо имеющие чистый ум и зоркое зрение мысли, видят, еще пребывая на земле, наказания адские и муки вечные, которыми караются грешники; [видят они и] огонь вечный, тьму внешнюю392, «плач и скрежет зубов» (Мф. 25:30). Видят они также и «небесные дары, которые Бог уделил святым, [их] славы, венцы, одежды священные, царские одеяния, светлые чертоги, неизреченные наслаждения и жизнь вечную. Что еще скажу? Чудом, превышающим все [чудеса], является то, что имеющий чистый ум узрит внутренними очами и Самого Бога. Поэтому, видящий это разве не будет испытывать желание плакать и сокрушаться? Ибо он плачет и горюет, чтобы быть ему избавленным от страшных наказаний; и опять плачет и просит, молясь, о том, чтобы удостоиться ему тех «небесных благ.

18. Вследствие этого святые и возненавидели этот мир, зная, какие блага им предстоит унаследовать. Поэтому имеющий упокоение в этом мире пусть не надеется обрести упокоение вечное393. Ибо Царство Небесное принадлежит не тем, которые обретают здесь [телесное] упокоение, но тем, которые провели жизнь эту во многой скорби и во многом стеснении. Удостоившиеся вечного покоя не даром получили его, но стяжали его великими тяжкими трудами и благородным потом. Но сколько бы они не потрудились здесь, это не озабочивает их. Ведь войдя в Царство Небесное394, они забывают, обретя уже дар многого и неизреченного упокоения, о трудах и муках, которые претерпели в этом суетном мире. Что говоришь, человек! Вот два пути предложены тебе: жизнь и смерть; иди, куда хочешь395. И вот огонь и вода, «и на неже хощеши, простреши руку твою» (Сир. 15:16). В твоей власти, если хочешь, стяжать жизнь, и в твоей власти, если хочешь, стяжать смерть. Итак, мир [сей] есть смерть, а правда есть жизнь396. Мир [сей] от правды так же далек, как смерть от жизни. Поэтому, если ходишь в мире, ходишь в смерти и оказываешься вне Бога, согласно Божественному Писанию. Если же ходишь в правде, ходишь в жизни, и смерть не коснется тебя. Ибо для праведных нет смерти, но [есть] преложение, поскольку праведный муж прелагается из этого мира в вечный покой397. И подобно тому, как кто-нибудь выходит из темницы, так и святые исходят из этой жалкой жизни в блага, уготованные им, которых «не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2, 9). Грешники же и здесь злострадают, и там огонь [неугасимый] их ожидает. Сугубо должно таковым рыдать, так как и здесь они пребывают в стеснении, и там не обретут простора. Поэтому Божественное Писание изрекло: «Яможе обратится нечестивый, исчезает» (Притч. 12:7). Ведь тесно ему со всех сторон: и там муки, и здесь скорби. Нет ни одного человека, который бы не утомлялся тяжким трудом в этой жалкой жизни: бедный и богатый, раб и свободный, грешник и праведник – все одинаково утомляются, и в мире этом одна встреча уготована всем – и грешнику, и праведнику.

19. Там же не так, но другой и иной чин [там]. Ведь и в этом мире иной труд праведника и иной – грешника. Ибо праведник, хотя и трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок [свой], поскольку он совсем не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть. Но утруждается он день и ночь, взыскуя Бога, часто не вкушая сна, хлебом и водою не насыщая душу, скитаясь по пустыням, смиряя тело многим злостраданием, – [и так до тех пор], пока не получит неувядающий венец, уготованный ему. Грешник же трудится и утомляется не ради правды, но ради окаянной плоти этой, ради постыдной женщины, изнуряя себя то так, то иначе, не довольствуясь имеющимся в наличии, но проводя жизнь в злобе и зависти. Неразумные не ведают об этом, ибо вещество и многие мирские заботы ослепили их, [а потому] блуждают они [во мраке] до тех пор, пока не будет послан на них жестокий ратник398, который не смотрит на лицо и не берет даров. Ведь души их будут насильственно исторгнуты немилосердными Ангелами и они получат приговор свой от Бога399. Ибо, будучи пустыми, ради пустого утомлялись они в этом мире, творя [одно лишь] земное; а потому и отошли в погибель. Будучи на земле, не помнидзи они о Боге и не заботились о том, чтобы, [всегда] держать в памяти страх Божий. Вследствие этого и Бог не заботится о них. Ибо праведен Бог и праведен суд Его. И когда придет Он судить мир, тогда воздаст каждому по делам его. Блаженно сердце, приемлющее это400.

20. В полночь встань и воспой Господа Бога твоего, ибо в этот час воскрес из мертвый Господь наш и воспел Отца [Своего]. Поэтому велено нам в этот час воспевать Бога. Встав [на молитву], прежде всего произнеси такой стих: «Полунощи востах испове-датися Тебе о судьбах правды Твоея» (Пс, 118, 62). [Затем] соверши молитву и начинай читать весь пятидесятый псалом до тех пор, пока не закончишь. Это пусть будет правилом тебе на каждый день. Псалмов же произноси столько, сколько можешь прочитать их стоя. После [каждого] псалма совершай молитву и коленопреклонение, со слезами исповедуя Господу грехи свои. После же трех псалмов говори «Аллилуй». Если же вместе с тобой бывают [другие] девы, то-пусть и они поют псалмы, и [таким; образом] одна за другой совершайте молитву. К рассвету произносите такой псалом: «Боже, Боже мой, к Тебе утренюю, возжажда Тебе душа моя» (Пс. 62:1). Затем, сделав [небольшой] перерыв401: «Благословите все дела Господни Господа» (Дан. 3:57) и «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14); также: «Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебе поклоняемся» и так далее.

21. Будем блюсти любовь, [ибо] она больше всего: Ведь [Господь] говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем своим, всею силою твоею и всею душою твоею, и ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки»402. [Также сказано]: «Бог есть любовь» (1Ин. 4, 8) и Он прежде возлюбил человека403 и Самого Себя предал за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония. Поэтому, если Сам Господь умер за нас, то и мы должны полагать наши души один за другого404. «Бог есть любовь» и имеющий любовь имеет Бога. Ибо Он Сам сказал: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» (Ин. 13:35). Так что, если человек утруждается [в подвижничестве], но не имеет любви к ближнему, то напрасно и утруждается. Итак, покажи [свою] любовь к ближнему не только словом, но и делом. Да не властвует какой-либо порок над сердцем твоим. А если будет властвовать, то твоя молитва не взойдет к Богу чистой. «Солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф, 4, 26). Имей кротость, имей терпение, великодушие и детскую простоту405. Ибо Господь говорит: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3).

22. Не печалься, если случится с тобой что-либо тяжкое. Не печалься ни при ущербе, [понесенной тобой], ни при обиде, [причиненной тебе]. Ибо «печаль мирская производит смерть» (2Кор. 7, 10)406. Печалься только о грехах своих, а о другом чем-либо незначительном нисколько не скорби. Не повышай голоса своего, гневаясь на кого-либо, ибо рабе Господней не следует ссориться. Пусть [никогда] не исходит из уст твоих проклятие, оскорбление и злословие. Ибо уста твои освящены песнопениями и славословиями Богу. Не хорошо для тебя выходить [из дома], кроме крайней необходимости. Насколько возможно, возлюби безмолвие407. Не забывай рабов Божиих; пусть не изглаживаются они из сердца твоего. Если святой [муж] придет в дом твой, принимай его, как Сына Божия. Ибо Господь наш Иисус Христос говорит: «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10:40). Если муж праведный войдет в дом твой, со страхом и трепетом встреть его и пади ниц на землю пред ногами его. Ведь ты поклоняешься не ему, но Богу, пославшему его.. Возьми воды, умой ноги его и со всяким благоволением выслушай слова его. Не полагайся на целомудрие свое дабы не пасть, но бойся, ибо до тех пор, пока будешь бояться, не падешь. Для подвизающейся в воздержании полезно одной есть хлеб свой. [Но] если сядешь за трапезу с [другими] девами, то ешь вместе с ними все, что предложат. Ведь если откажешься есть [что-либо], то окажешься осуждающей их. Подвижничество свое не делай общеизвестным. Если они будут пить вино, а ты не пьешь, то ради них выпей немного. Но когда [за трапезой] будут старицы преклонных лет и они будут принуждать тебя выпить лишнее, то ты не слушай их, а скажи им так: «Вы изнурили юность свою многим подвижничеством, а я не достигла еще и первой ступени, [давно пройденной] вами». Что же касается страннолюбия и милостыни, то нет нужды наставлять тебя об этом. Ибо [все] совершишь сама.

23. В церкви молчи и ничего не говори, но только внимай чтению408. Если в сердце твоем возникнет помысл совершить какое-либо дело, не совершай его поспешно, чтобы не поглумился над тобой враг; совершай все после совета с теми, кто лучше тебя. Когда будешь петь псалмы или молиться, не попускай чуждым помыслам входить в сердце свое. Увещеваю тебя, возлюбленная [сестра], прилагать старание и внимать заповедям этим, записанным в книге сей409. Постигай написанное не только внешними очами, но и внутренними. Внемли каждой отдельной заповеди и исполняй их [все]. Ибо если соблюдешь их, то удостоишься царского брачного чертога410. Не говори в сердце своем: «Как могу исполнить их?»

Нельзя, чтобы малодушие завладело помыслом твоим; но если со всем усердием соблюдешь эти заповеди, то ты обретешь Бога в качестве Союзника [себе]411. Ибо для боящихся Бога заповеди Божии не тяжки412. Во всякий час пусть не оскудевает елей в светильнике твоем, чтобы, когда придет Жених, Он не нашел его погасшим. Ведь не знаешь, когда Он придет: в первый сон или раньше. Поэтому, будь [всегда] готова, чтобы, когда Он придет, выйти тебе навстречу вместе с мудрыми [девами], имея в светильнике своем елей, то есть добрые дела413. Каждый час помни об исходе своем; ежедневно имей пред очами смерть. Помни о Том, пред Кем ты предстанешь.

24. Тяжело подвижничество и неудобоносимо воздержание, но нет ничего слаще Небесного Жениха414. Здесь мы немного потрудимся, зато там обретем вечную жизнь. Ибо святой Павел говорит: «Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнение с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18). Хорошо избегать толпы и удаляться [от нее], пребывая наедине с собой415. Великая добродетель – воздержание, великая похвала – непорочность и великое восхваление [должно воздать] девству. О девство, богатство непостижимое! О. девство, венок неувядаемый! О девство, храм Божий и жилище Святого Духа! О девство, жемчуг драгоценный, для многих невидимый, немногими же находимый! О воздержание, любезное Богу и святыми восхваляемое! О воздержание, многими ненавидимое, достойными же тебя познаваемое! О воздержание, смерти и ада избегающее, бессмертием же усваимое! О воздержание, радость пророков и Апостолов похваление! О воздержание, жизнь Ангелов и венец людей святых! Блажен блюдущий тебя, блажен с терпением остающийся верным тебе, потому что, потрудившись немного; много возрадуется о тебе. Блажен постящийся все время [жизни] сей, потому что, поселившись в горнем Иерусалиме, будет, вместе с Ангелами кружиться в [радостном] хороводе и упокоится вместе со святыми пророками и Апостолами.

25. Я написал это тебе, возлюбленная сестра, участница хоровода Христова, для укрепления ц пользы души твоей. Не уклоняйся от сих слов «ни на десно, ни на шуе» (Притч, 4, 27)416. Ведь если кто-нибудь услышит слова эти и пренебрежет ими, то ожидает его великий суд. Тебе же, почтеннейшей сестре, владеющей этой книгой да даст Бог [силы] сохранить эти речения, [всегда] пребывать в них, имея просвещенную мысль, чистый ум и озаренные [Божиим Светом] мысленные очи, чтобы получить, тебе неувядающий, венец, который Бог уготовил любящим Его, через Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков. Аминь.

* * *

341

В тексте данный подзаголовок значится буквально, как «Начало Слова спасения к девственнице».

342

В этом кратком символе веры выражение «три Ипостаси» для обозначения Лиц Святой Троицы не характерно для подлинных сочинений св. Афанасия Великого, который вообще тяготел к отождествлению понятий «сущность» и «ипостась». См.: Hanson R. Р. С. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381. Edinburgh, 1993, p. 444–445. Это – один из аргументов против принадлежности данного сочинения перу александрийского святителя. В. Кудрявцев (Указ. соч., с. 226), доказывая эту подлинность, старается обойти затруднение с помощью указания на то, что все выражение «три Ипостаси, едино Божество» является позднейшей интерполяцией, но его доказательства весьма неубедительны. Впрочем, что не вызывает никаких сомнений, так это факт православности автора этого произведения: по своим догматическим взглядам он явно был убёжденным"никейцем»; Выражение «из сущности Отца» (τον όντα έκ της ουσίας του Πατρός) явно свидетельствует об этом.

343

Мысль, широко распространенная в святоотеческих творениях. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил это украшение, а потом уже создал и владыку, и таким образом на самом деле показал, какой чести Он удостаивает это животное». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаго Архиепископа Константинопольскаго Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия, т. 1. М., 1993, с. 60–61.

344

Букв, «оба суть одно тело» (εν σώμα εισιν αμφότεροι).

345

Так цитирует это место автор «Слова», переместив «и разделилась» (και μεμέρισται) с начала 34 ст. в конец его. Подразумевается разделение в стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями. См.: Толковая Библия, т. 11. Петербург, 1913, с. 55.

346

Ср.: Чис. 16. Ссылаясь на это место Священного Писания, св. Григорий Палама замечает: «Достоит удивляться преизбытку терпения Божия: как это Он не послал на нас огонь с неба, как это было в отношении Корея и бывших с ним? Как это живыми не послал нас во ад, разверзши для нас землю и открыв бездну и пропасть,, как это было в отношении Дафана-и Авирона и всего их сборища?» Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Беседы, т. III. М., 1994, с. 236.

347

Так цитирует это место Священного Писания автор «Слова», заменяя «вы» общеизвестного текста на «мы». Ср. толкование: «Подлинно удивительно, что нищета обрела богатство. Богатством же называет здесь Апостол познание благочестия, очищение грехов, оправдание, освящение и прочие бесчисленные блага, какие Христос даровал и еще обещал, нам даровать». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника, Толкование Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 284.

348

Употребление слова «Богородица» в древнецерковной письменности становится обычным, начиная с III в. Так, Сократ Схоластик на сей счет замечает: «Ориген, в первом томе толкований на Послание Апостола к Римлянам, объявил, почему Она называется Богородицей, и подробно исследовал этот предмет». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996, с. 297.

349

Ср. 1Кор. 3, 18–19 (данное место приводится чуть ниже). Здесь под «безумием» (или «буйством») «следует разуметь смиренную веру, которую надо предпочитать внешней мудрости; и если человек не уничтожил в себе гордости и высокомерия, а взамен их не приобрел покорности и преданности воле Божией, то спасение для него невозможно. Бог, лишив человека самохвальства, чтобы снабдить его духовными преимуществами самого высокого достоинства – каковы правда, освящение и избавление о Христе Иисусе, помогает ему очищаться от грехов, руководит в борьбе с миром, плотию, диаволом и способствует ему достижению чрез это чистоты души, получив которую и, всегда хвалясь о Господе, христианин никогда не превозносится этим, но еще более смиряется». Иеромонах Алексий (Кузнецов) . Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое исследование. Спб., 1913, с. 67–68.

350

Так в «Слове» цитируется это место Священного Писания.

351

Смысл этой несколько измененной автором «Слова» фразы Апостола хорошо изъясняет св. Иоанн Златоуст: «Как он повелевает быть мертвым для мира (Кол. 2:20), и эта мертвенность не только не вредит, но еще приносит пользу, соделы-ваясь источником жизни, так теперь повелевает быть безумным для мира, указывая нам в этом истинную мудрость. Безумным для мира бывает тот, кто презирает внешнюю мудрость и убежден, что она нисколько не содействует ему к принятию веры. Посему, как нищета по Боге ведет к богатству, смирение – к величию, презрение (земной) славы – к славе, так и это безумие делает человека мудрее всех». Святаго отца нашего Иоанна Архиепископа Константино-польскаго, Златоустаго , Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла кКоринфянам, ч. I. Спб., 1858, с, 167.

352

Очень свободная цитата (даже – парафраза) из Ис. 14, 13–14. У отцов Церкви это место Писания часто, помимо исторического (указания на царя Вавилонского), имело и духовный смысл, соотносясь с диаволом, который, как говорит св. Кирилл Александрийский, «по славе был знаменит между ангелами и выдавался между высшими силами, подобно тому как денница, конечно, выдается между другими звездами. Но низпал и сокрушен был возмечтавший о себе слишком высоко и дерзнувший присвоить себе честь и славу, приличную только Высочайшему Естеству». Творения святаго Кирилла Александрийскаго , ч. 6. М., 1887, с. 407. Блаж. Феодорит Киррский также говорит, что эти слова пророка в действительности относятся к томукто шспал с небес, похитил наименование Бога (την του Θεοΰ προσηγοριαν) и ввел в заблуждение множество людей. См.: Theodoret de Cyr. Com-mentaire sur Isaie, t. II. Ed. par J. – N. Guinot // Sources chretiennes, N 295. Paris, 1982, p. 90.

353

Ср. у блаж. Иеронима: «Господь наш, Учитель смирения, когда ученики спорили между собою о достоинстве взял одного мальчика и сказал: кто из вас не обратится, как младенец, не может войти в Царство Небесное (Мф. 18:3). Чтобы явиться не только Учителем, но и Исполнителем, Христос подтвердил это (правило смирения) Своим примером, когда омыл ноги учеников, когда принял лобзание предателя, когда беседовал с самарянынею, когда говорил о Царстве Небесном к Марии, сидящей у ног Его, когда, восставши из преисподней, прежде всего явился женщинам. А сатана ниспал с достоинства архангельского не по чему иному, как по противоположной смирению гордости». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго , ч. 1. Киев, 1893, с. 29.

354

См. повествование в Дан. 1, 1–15. Как отмечает В. Кудрявцев (Указ. соч., с. 202), «историю Даниила и трех отроков автор «О девстве» излагает совершенно свободно. Даже собственная речь – возражения евнуха и ответ на них отроков – передана в иной по сравнению с Дан. 1 формулировке, хотя нового, такого, что не имело бы основы в библейском рассказе, они ничего нового не содержит».

355

Ср. учение св. Амвросия Медиоланского, который значение поста определяет так: «Закон запрещает нам излишество в пище, чтобы через то дать господство разуму. Что касается частнейших определений поста, то святой отец характеризует его, как «небесную сущность и образ, покой души, пищу ума, жизнь ангелов… спасительное средство, корень благодати, основание чистоты». Короче: св. Амвросий признает пост источником почти всех добродетелей. Пост – «учитель воздержания, учение стыдливости, смирение ума, очищение плоти, образ трезвенности, правило добродетели, очищение души, расточитель милосердия… благодать любви… страж юности, поддержка немощи, хлеб спасения». Посту, далее, приписывается сила угашать силу огня, заграждать уста львов, источать воду из скалы, разрешать неплодие, повелевать стихиям и воскрешать мертвых. Пост необходим каждому, кто возвещает Христа, необходим он каждому верующему, потому что только благодаря этому подвигу, христианин очищает самого себя, очищает свою плоть, поражает и побеждает диавола, заслуживает прощение грехов и возвращение в рай. Впрочем, такое действие пост производит только в том случае, если он соединяется с добрыми делами». Прохоров Г. В. Н равственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. Спб., 1912, с, 279.

356

Вообще «по святоотеческому учению, «пост есть лекарство» (φάρμακόν εστί ή νηστεία), – вот наиболее характерное, хотя и образное понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное (καν μυριάκις ωφέλιμος), часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время (καιρόν) следует принимать его, а также и количество самого лекарества (ποσότητα αύτου του φαρμάκου), равно и телесную крепость того, кто принимает (σώματος κρασιν την δεχομένην), и свойство страны (χωράς φύσιν) и многое другое (καΐ πολλά έτερα). Если даже одно какое-либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы». Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996, с. 634.

357

Ср. рассуждение сът. Игнатия: «Пост вводит христианина в состояние духовное.Очищенный постом – смирен духом, целомудрен, скромен, молчалив, тонок по чувствам сердечным и мыслям, легок по телу, способен к духовным подвигам и умозрениям, способен к приятию Божественной благодати». Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия Епископа Ставропольского. Аскетические опыты. Т. I. М., 1998, с. 134.

358

Ср.: «Пост – уподобление Ангелам, сожитель праведным, обучение целомудренной жизни». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 25.

359

На это место Священного Писания часто ссылались древние. подвижники. См., например, у Стефана Фиваидского: «Чадо! Не будь сребролюбив, ибо сребролюбие есть корень всех зол (1Тим. 6, 10)». Блаженный Иперехий также говорит: «Монах бесстрастный ή чуждый сребролюбия чистым светом сияет на земле. Ибо корень всех зол есть сребролюбие (1Тим. 6, 10), и корень этот никогда не порождает плода благого». Творёния древних отцов-подвижников. М., 1997, с. 177, 201.

360

Ср. у св. Афанасия Великого, который, толкуя Пс. 14, 1, замечает: «Обитание есть временное пребывание, означающее жизнь не неизменяемую, но преходящую, на уповании перехода к лучшему. Ибо святому свойственно быть странником в жизни сей, возводиться же к жизни иной. Посему и Давид о себе говорит: пресельник аз есмь у тебе и пришлец, якоже ecu отцы мои (Пс. 38:13). Кто же будет достоин пребывать в тех небесных селениях? Или кто вселится во святую гору Твою ? Ибо кто сподобится блаженного оного селения, тот бесконечные веки насладится блаженством». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. IV. М., 1994, с. 70–71.

361

Этим словом, (αλλότριος) в древнецерковной письменности иногда обозначались диавол и бесы. См.: Lampe G. Ж Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 77.

362

«По словам св. Василия Великого и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и деятельности людей святых и благочестивых, – все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее – иметь крепкое, а не расслабленное тело, – поддерживать его энергию для совершения добрых дел, а не доводить его произвольно до без-действия. В частности, Божественное Писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями ( τοις άμέτροις έκτήξεσιν). Вот почему, по аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, – несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis tempo-ribus, et mtnsura adhibita)». Зарин С. Аскетизм, с. 618. Впрочем, следует подчеркнуть, что «мера» древних подвижников была весьма и весьма суровой с современной точки зрения. Например, обычной ежедневной едой египетских иноков был фунт сухого хлеба с небольшим количеством каши из чечевицы и малой толикой зелени. Но некоторые подвижники отказывались и от хлеба. Подробней см.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. В кн.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 452–461.

363

Эта фраза (πάντα αγνά όσα αψυχα) предполагает, что девы, к которым было обращено «Слово», питались, как и все древние подвижники, преимущественно растительной пищей.

364

Можно догадываться, что девы, которых увещевал автор «Слова», жили еще в своих семьях («семейный аскетизм»), а потому тайно творили свое духовное делание. «Это общее правило о «делании духовном» тайно допускает исключение в том лишь случае, когда девственница находит двух или трех, одинаково настроенных девственниц, именно таких, в отношении к которым она может надеяться, что сообщение им ее тайны подвижничества послужит на пользу». Кудрявцев В. Указ. соч., с. 195.

365

Ср. толкование того же места «Евангелия от Матфея» у св. Иоанна Златоуста: «Под именем же псов Он здесь разумел тех, которые живут в неисцельном нечестии, без всякой надежды исправления, а под именем свиней – всегда живущих невоздержанно; все таковые, по слову Его, недостойны слушать высокое учение». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоуста-го Избранные творения. Толкование на святаго Матфея ЕвангелистаКн. 1. М., 1993, с. 263.

366

Св. Афанасий в одном из посланий замечает: «Ангелов тысячи тысящ и тьмы тем. Много светил; много Престолов, Господств, Небес, Херувимов, Серафимов, Архангелов». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 41. Таким образом, представление о четкой небесной хиерархии у святителя отсутствует, тогда как у автора «Слова», судя по данному выражению (έν τω τρίτω τάγματι των αγγέλων), существуют, по крайней мере, зародыши подобного рода представления. А вообще «Православная Церковь, указывая на св. Дионисия Ареопагита, подробно рассуждавшего об этом предмете, говорит, что «Ангелы разделяются на девять ликов, а сии девять на три чина. В первом чине находятся те, кои ближе к Богу, как то: Престолы, Херувимы, Серафимы. Во втором чине: Власти, Господства и Силы. В третьем: Ангелы, Архангелы, Начала» (Прав. Испов. ч. I, отв. На вопр. 20)». Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно-догматическое богословие, т. Ι. Μ., 1999, с. 398. Преп. Феодор Студит по поводу этой небесной иерархии рассуждает следующим образом: «Они называются Ангелами, потому что возвещают людям божественные определения и приносят их на землю из другого мира;. Архангелами, – чтобы ты научился, что и среди людей должен быть порядок и благоустройство, образ которого представляет собою и Церковь; также называются Началами, как руководители низших чинов к научению и просвещению; Властями, – как облеченные царским и господским достоинством; Силами, – как чуждые по благодати всякой немощи и страдания и смерти; Престолами, – так как Бог, как на Престоле, почивает в их делах и служении; Господствами, – как приставленные Богом к роду человеческому для попечения о нем, спасения и руководства, и как господствующие по благодати Божией над всяким вообще страстным движением или искушением к падецию; Серафимами (это слово на еврейском языке означает горение), – как существа очищающие и просвещающие других. Самые же высшие и ближайшие к Богу Ангелы называются Херувимами и это слово означает полноту ведения». Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Сту-дита в русском переводе, т. И. Спб., 1908, с. 122–123.

367

Вообще мысль об отсутствии различия между полами в будущей жизни характерна для миросозерцания многих отцов Церкви. Например, преп. Макарий говорит: «В воскресение же тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии, и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною; потому что Господь есть для них и дом, и скиния, и град. Облекутся же в жилище нерукотворное небесное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами Света. Не будут взирать друг на друга лукавым оком, потому что отъято лукавство; несть там ни мужеский пол, ни женский, ни раб, ни свободь (Гал. 3:28); потому что все прелагаются в Божественное естество, соделавшись благими, богами и чадами Божиими. Там непостыдно брат сестре изречет тогда мир; потому что все едино о Христе, и все упокоеваются в одном Свете». Преподобнаго отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880, с. 327. Также «св. Григорий Нисский решительно отвергает значение различия полов у воскресших людей. Через утрату полового различия человечество после всеобщего воскресения достигнет трй совершеннейшей формы своего телеснрго состояния, в какой оно мыслилось и было создано Богом изначально». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999, с. 463. Автор «Слова» высказывает по сути дела ту же самую мысль, но в несколько иной форме: женский пол обретет в Царстве будущего века «мужской чин» (ανδρών τάξιν λαμβάνουσιν), т. е. различие полов будет уничтожено.

368

369

1 Или «полумантия» (μοςφόριον); это покрывало одевали христианские «парфены», выходя из дома.

370

Под «мирским» (έν ούδενι κοσμικω) подразумеваются, быть может, умащения тела и ароматные вещества, добавляемые в воду.

371

Нитр или щёлок смешиваемый с маслом, употреблялся в древности как мыло.

372

Следует отметить, что древние христиане допускали в ряде случаев использование благовоний. Так, Климент Александрийский замечает: «Между ароматами есть некоторые такие, которые головы не отуманивают, чувственных пожеланий не пробуждают, которые нецеломудренными связями не отзывают и своим распространением не дают нам повода заподозрить тут распущенности нравов. Такие из ароматов, с мерой будучи употребляемы, содействуют здоровью, восстанавливают питание больного мозга, желудок укрепляют. Неосновательным поэтому было бы советовать, чтобы от употребления благовоний тот совершенно воздерживался, кто через это желал бы свои нервы укрепить; не следует вовсе зарекаться от употребления их, но нужно благовонными-маслами пользоваться лишь как лекарствами и средствами, способствующими освежению ослабевших сил, например, против катаров, против обморока, против недомогания». Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, с. 166.

373

По мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 197), «главным фактором, определяющим меру и степень подвижничества, регламентирующим их каждый шаг, является, по περι παρθενίας, не сумма определенных правил, а совесть, этот Божий голос в человеке, как называют ее некоторые отцы Церкви». Однако, выражение τον κανόνα σου указывает на то, что какое-то правило, пусть самое общее, которое регулировало обыденную жизнь христианских девственниц, все же существовало. Конечно, оно не было записанным уставом, являясь, скорее всего, суммой неких норм жития, передаваемых через устное предание.

374

Данное выражение (μελέτη των θείων Γραφών) указывает на то размышление над Писанием, неразрывно связанное с молитвой, которое играло наиважнейшую роль у древнехристианских подвижников. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness ine Early Christian Monasticism. N. – Y., Oxford, 1993, p. 122–129. Один из образцов подобного размышления представляет, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говорящий о Пс. 69, 2: «Молитва этого стишка с неослабным прстоянством должна быть изливаема, чтобы избавиться от несчастий, а в счастии сохраниться от превознощения. Размышление об этом-стишке говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди. Во всяком деле, или служении, или в пути не переставай воспевать его и размышлять о нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы. Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом (formula), не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и, освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому созерцанию и сообщит неизреченную и немногими испытанную горячность молитвы. Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 360. Ср. совет инокине у аввы Исаии: «Упражняйся, сколько есть сил, в чтении Божественных Писаний, сего единственного руководства на пути ко спасению, и – усладишься просвещением познания». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всече-стной инокине, Феодоре! Перевод с греческого свт. Феофана. М., 1993, с. 121.

375

Ср. у аввы Евагрия: «Восходящее солнце пусть увидит книгу в руках твоих, а после второго часа рукоделие». Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 138.

376

Как считает В. Кудрявцев (Указ, соч„ с. 197), в небольших общинах дев «для молитвы были назначены известные часы дня. Равным образом, установлены ежедневные богослужебные собрания соответствовавшие в существенном тем собраниям, которые позднее в монастырях стали обычными». Однако термин σύναξις мы предпочитаем переводить как «молитвословие», причем подразумевается в конкретном случае и молитвословие, совершаемое сообща несколькими девами.

377

Третий час равняется 9 часам утра, шестой – 12 часам дня, а девятый – 3 часам дня. Св. Киприан по этому же поводу говорит: «В шестом же часу Господь распят, а в девятом Он Своею Кровию омыл грехи наши и страданием совершил Свою победу, да искупит нас и ожитворит». Творения священномученика Киприана Епископа Карфагенского. М., 1999, с. 272.

378

Ср. аналогичную молитву в «Дидахе»: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни и знании, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего; Тебе слава во веки. Как был этот [хлеб] преломленный рассеяв по горам и, собранный, стал един, так соберется и Церковь Твоя от'концов земли в Твое Царствие. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки». Писания мужей апостольский. Рига, 1992, с. 29–30. На сходство молитв в этих двух памятниках обратил внимание: Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж 1947, с. 62.

379

Ср. в «Дидахе»: «Пусть же никто не ест и не пьет от благодарения вашего, кроме как крещенные во Имя Господне». Писания мужей апостольских, с. 30. По"мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 237), представленный автором «Слова» «порядок «домашней евхаристии», несомненно, соответствовал действительности, равным образом и молитвы, изложенные имвзяты из тогдашней литургической практики, а не составлены им самим. В этом нас убеждает то сходство, которое можно наблюдать между «домашней евхаристией» сочинения Περι παρθενίας и тем «евхаристическим» домашним торжеством, которое описывается в IX и X гл. Дидахи. Различие в них касается несущественных пунктов». Но в «Слове» речь идет скорее не о «домашней евхаристии»,, а об «агапе». Надо учитывать при этом, что «Евхаристия и агапы вовсе не синонимы в первохристианском быту». Архимандрит Киприан (Керн). . Евхаристия, с. 63. А «агапы» начинают исчезать со второй половины IV в. См.: Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып.1. М., 1995, с. 142–145. Поэтому и «Слово» вряд ли написано позднее V в.

380

Так, думается, лучше переводить фразу: τη μή δύση υπό κανόνα. Следует напомнить, что «в Св. Писании «канон» употребляется в значении правила веры и жизни христианской (Гал. 6, 16; Флп. 3, 16), следовательно в значении правила, обнимавшего весь церковный строй. В церковной практике этим словом действительно обозначались нормы самых разнообразных сторон церковного строя: изложение веры, список книг Св. Писания, список клириков, церковные правила, вид сборов или доходов». Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. I. Харьков, 1893, с. 26. См. также выше примеч. 32. «Канон», которым руководствовались девственницы («парфены») в «Слове», определялся, вероятно, еще и старицей, под руководством которой находилась та или иная дева.

381

382

Согласно толкованию свт. Феофана, «превознесение и дарование имени, паче всякого имени, есть то же, что в других местах выражается посаждением одесную Отца. Как это есть принятие участия в силе и власти Божеской, так и то. Иначе это можно назвать обожением человечества в лице́ Господа Иисуса Христа – Искупителя и Спасителя нашего. Оно введено в сей чин с. минуты воплощения; но самым делом стало таковым после крестной смерти, Воскресения и Вознесения – в момент седения одесную Отца». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Колоссаем и ФилиппвдцамМ., 1998, с. 362.

383

Под «песней Богу» подразумевается, вероятно, в первую очередь псалмопение. О значении такого рода песнопений в духовной жизни см. рассуждение Нисского святителя: «Поелику все, что согласно с естеством, любезно естеству, а музыка… согласна с нашим естеством, то посему великий Давид к любомудрому учению о добродетели. присоединил и сладкопение, в высокие догматы влив, как бы некую сладость меда, при помощи которой естество наше некоторым образом изучает и врачует само себя». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. 11.

384

«В 12-й час (6 ч. вечера) должно иметь место продолжительное богослужение покаянного характера». Кудрявцева В. Указ. соч., с. 198.

385

Дар слёз высоко ценился древними подвижниками. По словам ripen. Макария, «христиане имеют у себя утешение Духа, слёзы, плач и воздыхание, и самые слёзы составляют для них наслаждение». Преподобного отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, Послание и Слова, с. 159. Ср.: «Прежде всего молись о даре слёз, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей грубость и, исповедовав свои беззакония Господу (Пс. 31:5), получить от Него прощение». Творения аввы Евагрия , с. 78.

386

Сошествие «обоженной души» Христовой во 'ад произошло тотчас после «свершилось!» – победного возгласа на кресте. Тогда пресвятая душа отделилась от пречистого тела. Господь находился в аду на протяжении всего трехдневного периода, когда Его святое тело, мертвое, но нетленное, пребывало в запечатанной гробнице – с вечера Великой Пятницы до раннего утра Пасхального Воскресенья». Василиа-дис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998, с. 175.

387

См.: Пс. 106, 16. Ср. толкование св. Афанасия: «Яко сокруши врата медная , имеет в виду снисшествие Спасителя даже до адар, в которое отверз Он врата адовы, издревле для всех заключенные неразрешимыми узами; потому что невозможно было возвратиться оттуда желающим выйти». Святый Афанасий Великий . Творения в четырех томах, с. 343.

388

Возможно, эти рассуждения автора «Слова» имеют литургические истоки. Ср.: «По представлению богословов-литур-гистов адское царство находится в земной внутренности. Вековые врата ненасытно поглощали умерших в течение нескольких тысячелетий и, за очень малыми исключениями, почти никого не выпускали. Ад – царство диавола и ему подвластных злых духов, смеялся над всеми умершими людьми, считая их неисходными жителями адских мест. Сюда то и нисшел, Вседержавный Господь Спаситель. От величайшего Света Его, Бога Слова, сокровенного в земле, земля вся сотряслась страхом. Безумный ад уже готовился принять Бессмертного. Он еще считал Христа простым человеком, видя Его пригвождение ко кресту, смерть, окровавленную плоть и погребение. И вдруг, к изумлению демонского царства, во аде явился не простой человек, но крепкий Божеством Светоносец. Ужаснулись, вострепетали адские князья – вратари, увидев Единого от Троицы. Смерть ощутцла свое бессилие пред Самосущей Жизнью и конец своей державной силы. По мановению Господа мгновенно разбились медные плачевные врата ада, стерлисыже-лезные запоры на них, разорвались оковы адских бесчисленных узников, челюсти ада сокрушились… Ад, осиявае-мый Спасителем, ужаснулся неизменного Божества Его. Рыдая, диавол и его ангелы говорили о себе: «Кто это есть, что не осуждается в преисподние земли и, как палатку, разоряет узилища смерти! Я принял Его, как мертвого, и трепещу как Бога. Мне было бы лучше не принимать Родившегося от Марии. Он разрушает мою державу. Я принял Его, как одного из мертвых, но не могу держать Его и с Ним теряю мертвецов от века. Вижу Невидимого, тайно бьющего меня"… Схождение Христа во ад освободило от мучительства адова вебь род Адама, соединившийся со, Христом верою, покаянием и любовию. Второй Адам Господь как бы на Своих плечах вынес из тайников ада первого Адама со всем его верующим потомством и как Бог даровал им вечную жизнь и нетление». Епископ Вениамин (Милое). Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 40–43.

389

См.: Втор. 15, 9. Св. Василий Великий посвятил этому месту целое «Слово», где, в частности, говорит: «Внемли себе , то есть душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своею внимательности») предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить 'же́ и просветить всякою красотою добродетели. Испытай самого себя, кто ты; познай свою природу; познай, что тело твое смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка; одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, свойственная душе, не допускает предела. Поэтому, внемли себе , не останавливайся на смертном, как на вечном, и не презирай вечного, как преходящего». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 34–35.

390

Ср. рассуждение преп. Иоанна Карпафского: Более опасно отчаиваться, чем согрешать. Ибо Иуда предатель был малодушен и неискусен в брани, а поэтому враг, приступив к нему, отчаявшемуся, набрасывает петлю [на его шею]. Петр же, камень твердый, подвергшись страшному падению, не упал духом и не отчаялся в крайней скорби своей, но, встав на ноги, излил горчайшие слезы от сердца сокрушённого и смиренного; и тотчас же супостат наш, видя это, отступил, словно лицо его опалило сильнейшее пламя, и отбежал подальше, издавая страшные вопли». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 99. Перевод несколько исправлен по греческому тексту: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τ. Α᾿. ΑΘΗΝΑΙ, 1982, σ. 293–294.

391

Данное выражение ( πένθος δακρύων) указывает на то психологическое состояние сокрушения , которое в святоотеческой аскетике является полной противоположностью мирской тоске и греховной печали ( λύπη) имеющей следствием своим уныние ( άκηδία). В греховную тоску и уныние́ свойственно впадать душам изнеженным и слабым; в>противоположность этому сокрушение свойственно душам мужественным и не устрашающимся духовными бранями. См.: HausherrI. Penthos. The Doctrine of Conpunction in the Christian East. Kalamazoo, 1982, p. 5.

392

По поводу этой «тьмы внешней» или «кромешной» ( το σκότος τό εξώτερον) см. рассуждение блаж. Феофилакта: «Кромешная тьма, будучи удалена от Божественного света, по тому самому и составляет самое тязккое мучение, что она удалена от Бога. Можно представить на это и следующую причину? Грешник, удалившись по грехам своим от света правды, и в настоящей жизни уже находится во тьме; но поелику здесь еще есть надежда на обращение, то эта тьма не есть кромешная. А по смерти, если он не покаялся, настанет истязание и его окружит кромешная тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное. лишение Божественной благодати». Благовестник, или Толкование бла-женнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. Евангелие от Матфея. М., 1993, с. 230.

393

Ср. у св. Исаака Сирина: «Не Дух Божий живет в тех, которые пребывают в покое, но дух дьяволов… Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир веселится в наслаждении и покое. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но. паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели вид иной, чем у всей твари, место жительства непохожее на обыкновенное человеческое, жилище иноческое, которое безмолвно, невидно человеческому взгляду, не заключает в себе ничего такого, что веселит здесь человека. Иноки плачут, а мир смеется. Они воздыхают, а мир веселится. Они постятся, а мир роскошествует». Иже во святых отца нашего аввы Исаака Си-риянина Слова подвижническия. М., 1993, с. 155–156.

394

Букв, «туда» (έκει).

395

Учение о «двух путях», восходящее к Священному Писанию, (как Ветхого, так и Нового Заветов), отчетливо прослеживается в самом раннем слое древнецерковной письменности: «Дидахе», «Канонах святых Апостолов» и «Послании Варнавы». См.: Сидоров А. И. К урс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 57–58, 62, 116–117. Архимандрит Киприан Керн говорит даже о «литературе двух путей» (включая в эту категорию еще и VII книгу «Апостольских Постановлений»). См.; Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Париж-М., 1996, с. 27–28.

396

В данном случае автор «Слова» противопоставляет «мир» (κόσμος) и «правду» (δικαιοσύνη). Первое понятие употребляется им в том смысле, который характерен для ряда священных авторов Нового Завета и древнецерковных писателей, в частности – для св. Иоанна Бргослова, у которого данный термин довольно часто «принимается в смысле ot Бога отчужденного Порядка ещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его Откровению… Это – мир воли, отпадшей от Бога. Отец его – диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге, – света, любви и жизни». Поэтому данный «мир» можно мыслить как «боговраждебный антикосмос». См.: Сагарда Н. И. П ервое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903, с. 399–400. Понятие «правда» более присуще богословию св. Апостола Павла, занимая «самое выдающееся место» в его учении. С точки зрения этого Апостола правда «есть состояние совершеннейшей праведности, полной гармонии с волею Божией». При этом предполагается, что Сам Христос «есть источник нашего внутреннего оправдания, основание нашего нравственного преобразования, путь к действительной и совершеннейшей праведности. Совершая в, существе нашем нравственную перемену, в силу которой мы становимся в гармоническое отношение к воле Божией, Он тем самым приближает нас к Святейшему Богу, вводит нас в Его святое Царство». См.: Мышцын В. Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 111–127.

397

Понятие «преложение» (μετάθεσις – букв, «перемещение, перемена, изменение, переход») и соответствующий глагол (μετατιθημι – «перемещать, переносить, превращать» и т. д.) в-древнецерковной письменности часто соотносились с Быт. 5, 24 («преложение» Еноха). Толкуя это место, Злато-устый отец, например, говорит: «Преложил (или переселил – μετέθηκεν) живым, а не даровал бессмертие, дабы не ослабить в роде человеческом страха ко греху; Он оставил (этот страх) во всей силе между людьми. Поэтому Он хочет неясно и тайно, так сказать, отменить приговор, произнесенный Адаму. Но не делает этого явно, дабы страх служил вразумлением. Поэтому Он преложил благоугодив-шего Еноха. А если кто захочет любопытствовать и спро_ сить: куда же его переселил, и неужели он доселе жив, -. то пусть научится не увлекаться человеческими, соображениями и не исследовать с любопытством дел Божиих, но верить тому, что говорится (в Писании). Когда Бог возвещает что-либо, то не должно4 противоречить словам Его, но. возвещаемое от Бога, хотя бы и не было видимо для глаз, нужно считать достовернее того, что подлежит нашим, взорам. Что Бог переселил Еноха, переселил живым и не вкусившим смерти, так что за свое благоугождение (Богу) он; стал выше произнесенного над родом человеческим приговора, об этом Божественное Писание сказало; а куда переселило его, и как он ныне живет, этого не присовокупило»! Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. IV,, кн. 1. М., 1994, с. 194. Св. Ириней также замечает: «Что тела существуют долгое время, сколько Бог дает им здорог вья, об этом пусть они (еретики) читают Писание, и найдут, что наши предки переживали семьсот, восемьсот и девятьсот лет, и тела их пользовались долгоденствием и участвовали в жизни, сколько Богу было угодно им жить. Что говорить о них, когда угодивший Богу Енох преложен в теле, в котором угождал, предугадывая преложение праведных? И Илия был взят, как был, в созданном существе, пророчествуя вознесение духовных, и нисколько не препятствовало им тело к преложению и вознесению. Посредством тех самых рук, которыми онй в начале были созданы, получили вознесение и преложение». Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996, с. 454.

398

См.: Прем. 18, 15; только в тексте «Септуагинты» – απότομος πολεμιστής, а в «Слове» – απότομος στρατιώτης. Подразумевается, как видно из дальнейшего, Ангел, встречающий душу при исходе ее из тела: для грешников он предстает, действительно, «жестоким» и нелицеприятным.

399

Ср. рассуждение св. Иоанна Златоуста о кончине Лазаря и богача: «Лазаря отвели тогда Ангелы; а душу богача взяли некоторые страшные силы, мджет быть посланные для этого; ибо душа не сама собою отходит в ту жизнь, так как это и невозможно. Если мы, переходя из города в город имеем нужду в руководителе, то тем более душа, исторгнутая из тела и переселяющаяся в будущую жизнь, нуждается в путеводителях». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста , т. I, кн. 2. М., 1991, с. 801.

400

См.: «То, что Бог будет судить мир, естественно и справедливо. Ибо поскольку Он есть Творец, Спаситель, Освящение и Искупление наше, (1Кор. 1, 30), то будет и Судией. Именно в этом. качестве Он придет,. чтобы судить и принять решение о нашем поведении перед Ним как Творцом, Спа-сителем, Освящением и Искуплением. Ныне Бог – возде-. лыватель наших душ, сеятель. Тогда же Он явится как жнец>и молотильщик… Это и справедливо, чтобы Бог нас судил. Потому что Он нам открыл путь к Вечной Жизни,. Он научил, как уОеречьея στ греха и диавола. Он послал Своего Сына на распятие и на пролитие Его Честной Крови, чтобы нас очистить от греха. Он даровал нам небесные дары и-представил все средства ко спасению.. Таким образом, справедливость требует суда». Василиадис Η . Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998, с. 491–492.

401

Так, представляется, лучше перевести выражение: διάψαλμα δέ. Относительно значения слова «диапсалма» уже в древности существовали различные толкования. Например, св. Григорий Нисский говорит: «Не надлежит оставлять без исследования и слова: диапсалма . Жившие прежде нас полагали, что словом сим означается перемена, или мысли, или лица, или вещи; мьгне отвергаем мнений отцев, но не поленимся о значении сего речения придумать нечто и от себя». Развивая свою мысль, святитель замечает далее: «Диапсалма , как скажет иный, давая определение слову, есть внезапно происходящий перерыв псалмопения для принятия свыше внушаемой мысли. Или иный определит лучше так: диапсалма есть учение, ч таинственно сообщаемое душе Духом, между тем как вниманием к сей сообщаемой мысли пресекается непрерывность песнопения, так что, по мнению многих, происходящее молчание служит знаком, что сила Святаго Духа оставила пророчествующего. Посему-то некоторые толковники вместо слова: диапсалма в сих промежутках вписывают слово: всегда , чтобы из сего можно было дознать, что учение Духа Святаго было в душе непрестанно, а слово, истолковывающее мысли, внушаемые душе свыше, было не непрестанно». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. 75–76.

402

Свободная цитата из Мф. 22, 37–40.

403

См.: 1Ин. 4, 19. Смысл этой фразы таков: «Бог первый, когда мы еще не знали Его или даже одушевлены были чувством вражды к Нему и пребывали в смерти, возлюбил нас, послал Своего Единородного Сына, в умилостивление За наши грехи, и чрез Него дал нам вечную жизнь и сделал возможным даже дерзновение пред престолом Высочайшего Судии». Сагарда Н. И. У каз. соч., с. 586. Ср. также: «Рассматривая, кто мы такие и каких вкусили благ, [можно сказать], что не мы первые возлюбили, но были прежде возлюблены [Богом], а потом уже воздали любовью (1Ин. 4. 10 и 19); ненавидящие, мы были возлюблены, и, будучи врагами, мы примирились (Рим. 5:10)". Блж. Феодорит Киррский. История боголюбцев. М., 1996, с. 290.

404

См.: 1Ин. 3, 16.

405

Смысл данного понятия (νηπιότητα – букв, «детскость») проясняется из Мф. 18, 3; цитируемого ниже. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «дитя – просто, беззаботно, нетщеславно, скромно; оно не имеет зависти, ревности, желания первенствовать, и вообще свободно от всяких страстей собственной воли, не вследствие подвига, но вследствие природной простоты. Итак, если кто укротит страсти своей воли, тот будет как дитя, приобретая подвигом то, что дети имеют по природной своей чистоте». Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном . Киев, 1886, с. 270.

406

У св. Апостола Павла в данном случае противопоставляются два вида печали или скорби (λυπη). Ср. на сей счет рассуждение одного русского экзегета: «Скорби сообщают жизни неестественное состояние, что и воспринимается как боль, страдание (Рим. 2, 9; 2Кор. 2, 4). Природа эмоций безразлична к нравственным отношениям: сопутствуют ли они добру или злу, в том и другом случае они одинаково воспринимаются как страдательное состояние. Однако, значение их для жизни различается до противоположности в зависимости от того, являются ли они печалью по Богу или печалью мира сего (2Кор. 7, 10). В первом случае печаль спасительна, животворна, созидательная сила; во втором – разрушительна. В первом случае задерживается неестественное в жизни человека, силою чего восстанавливается норма жизни; во втором – задерживается естественное течение жизни, и она болезненно изменяется, разрушается. В том и другом случае оправдываются слова Спасителя: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6:21), так как печаль по Богу есть тоска любви, не находящей Любимого, Который есть Бог; а печаль мира сего есть выражение любви к миру, не удовлетворенной его благами, но все же алчущей их ненасытимым желанием». Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 49–50.

407

Идеал безмолвия («исихии») был столь же присущ женскому монашеству, как и мужскому. См. у аввы Исаии: «Св. отцы, как сами жили в пустынях и горах, так и женам определили безмолвствовать, удаляясь связей и всякого обращения с мужчинами, чтобы, таким образом, утвердиться в добродетели, чрез терпение, совершенное безмолвие и всецелое упразднение от внешнего, – обучить нравы и чувства, сохранить ум и помыслы чистыми и неоскверненными от нечистых воспоминании, и обрести Бога делами, творимыми в безмолвии». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 6–7. Правда, в «Слове» речь идет не о пустынном безмолвии, а скорее о так сказать «домашней исихии», но суть самого безмолвия от этого принципиально не меняется.

408

Данное наставление, по мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 199), «относилось, конечно, к сторонним разговорам и беседам, но не исключало возможности, например, громко возносить молитвы»..

409

Данным выражением (έν τω βιβλιω τούτω) автор «Слова» явно обозначает свое сочинение.

410

В данном случае под του νυμφώνος του βασιλικού несомненно подразумевается Царство Небесное. Ср. у св. Мефодия: «Господь свидетельствует, что не всем будут даны одни и те же почести, но одним Он присвояет Царство Небесное, другим обещает наследие земли, иным созерцание Отца (Мф. 5). Так и здесь Он предвозвещает, что святой сонм дев, как первый разряд, войдет вместе с Ним в покой новых веков, как бы в брачный чертог. Ибо они принадлежат к мученикам, перенося телесные тягости не какое-либо краткое время, но страдая во всю жизнь, и не убоявшись подвизаться поистине олимпийским подвигом девства; посему они, как сопротивляющиеся жестоким пыткам удовольствий и опасениям, и скорбям, и другим бедствиям человеческого нечестия, прежде всех получают почести, занимая лучшеё место обетования». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 82.

411

Так, представляется можно перевести данное выражение (ευρήσεις σύμμαχον τον Θεόν); оно предполагает мысль об активном участии человека в деле своего спасения, которое, в конечном итоге, устраивается Богом. Идея «союза» или «со-ратничества» (συμμαχία) человека и Бога (естественно, не предполагающая равенства «союзников») довольно часто прослеживается у святых отцов. Так, преп. Максим Исповедник говорит о пророке Илие: «При восхищении [своем на небо] милость, знаменующую умерщвление плоти и заключающую в себе великолепие нравственной благопристойности, он дал Елисею для содействия Духу в борьбе со всякой враждебной силой (εις συμμαχίαν του Πνεύματος κατά πάσης αντικείμενης δυνάμεως)». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 192. Текст: Maximi Confessoria Opuscula exegetica duo. Ed. P. van Deun. Tutnhout-Leuven, 1991, p. 48.

412

См.: 1Ин. 5, 3. Ибо для рожденных от Бога «заповеди Божии не являются чем-либо чуждым, налагаемым на них извне, исполнение их составляет внутреннюю потребность». Сагарда Η. И. Указ. соч., с. 594.

413

См.: Мф. 25, 1–12. Аналогичное толкование этой притчи довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например: «Знай также и то, что всякая душа имеет светильник и свет от Бога и что все восстанут для сретения Господа, ибо все желают сретить Его и соединиться с Ним. Но тогда как Бог дает свет и озарение, мудрые души подливают к нему елей добрых дел: а у юродивых, оставляющих светильники без елея от нерадения, они гаснут, и эти души отвергаются, как не имеющие добрых дел, которые могли бы возжечь находящийся в них свет. Итак, если мы не делаем добра, то угашаем в себе свет Божий». Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта , Архиепископа Болгарскаго , на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 224.

414

Ср. у Евагрия: «Тяжко воздержание и труднодостижима непорочная чистота, но нет ничего слаще Небесного Жениха». Творения аввы Евагрия , с. 141.

415

В тексте: άναχωρεΓν κατά μόνας. Ср. учение св. Исаака Сирина: «Потребность отшельничества вытекает из необходимости отречения от мира. Пока есть для чувств пища, нельзя исключительно сосредоточить внимание на душе. «Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его» (Сл. 85, стр. 685–586). А велика утрата – из мирного состояния самого себя произвольно ввергнуть в смутное (Сл. 21, стр. 128). Но это неизбежно при сношении с людьми. Как сильный град, внезапно выпав на древесные плоды, иссушает их и уничтожает, так сношения с людьми, хотя бы они были кратковременны и допущены с доброю целью, иссушают цветы добродетели. И как сильный иней, покрыв собою едва изникшую из земли зелень, пожигает ее, так и свидание с людьми пожигает корень ума, омрачая его и охлаждая для Божественного». См. анонимную работу: Нравственное учение святаго отца нашего Исаака Сирина . Спб., 1902, с. 75.

416

Согласно Евагрию, толкующему это место Священного Писания, подобное уклонение не должно происходить, «ибо добродетель [есть] середина (μεσότης)". Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, N 340. Paris, 1987, p. 144.

Послание епископа Аммона об образе жития и отчасти о жизни Пахомия и Феодора417

1. Пролог.

Поскольку ты, любя святых служителей Христовых, стараешься быть подражателем их чистоты, то, услышав от многих о человеке Божием Феодоре Освященном, принадлежащим к тем монахам, которых жители Фиваидские называют «тавеннисиотами», пришел в изумление. Проведав же, что я три года провел в их монастыре, ты повелел мне описать твоему преподобию все то, что я узнал об этом [подвижнике] от живших с ним святых мужей, что слышал или что сам удостоился видеть. Поэтому, помолившись Богу о том, чтобы Он даровал мне точную и чистую память об этих [событиях], я спешу исполнить повеление твоей святости и изложить все это418.

2. После того, как мне миновало семнадцать лет и я стал христианином419, услышал я [однажды] в церкви [речь] блаженного папы Афанасия, описывавшего житие монашествующих и приснодевствую-щих420 и удивлявшегося [их] надежде на уготованное на небесах (см. Кол. 1, 5)421. И возлюбив эту блаженную жизнь, я решил избрать ее. Омывшись «банею возрождения» (Тит. 3:5)\ я встретил в городе некоего фиваидского монаха и вознамерился последовать за ним. О своем намерении я поведал блаженной памяти Павлу, пресвитеру церкви, называемой «церковью Пиерия»422. Он же, разузнав, что тот монах является еретиком, послал меня к святому Феодору в Фиваиду вместе с Феофилом и Копром – мужами, преданными Богу, которые были отправлены Феодором с письмами к блаженному папе Афанасию423.

Когда мы прибыли в монастырь, где жил раб Божий Феодор (этот монастырь находился в номе Верхнего Диосполита и назывался «Bay»)424, то я удостоился чести быть встреченным у врат человеком Божиим Феодором. Побеседовав со мной о должных вещах, он предложил мне переменить одежду425и ввел в монастырь. В нем я нашел около шестисот монашествующих426, собравшихся вместе и ожидавших в середине монастыря. [Феодор пришел и] сел под финиковой пальмой, а все [другие иноки] расселись вокруг него. Видя, что я оказался вне чинного порядка их и засмущался, он посадил меня рядом с собой.

3. Один из. монашествующих встал и, словно вдохновленный [свыше], попросил Феодора поведать перед всеми о его прегрешениях427. Тот, пристально посмотрев на него, изрек: «"Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него… подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением"(Плач. 3, 27–30). Ты же тяжело переносишь поношения за Христа»428.

Когда этот [монах] сел, то встал другой, спросив о себе. И [Феодор], опять пристально посмотрев на него, сказал: «Написано: Вертоград заключен, сестра моя невеста, вертоград заключен, источник запечатлен"(Песн. 4:12). Ты же, наоборот, отверст и [твою] жатву расхищают «вси мимо-ходящии путем"(Пс. 79:13)»429.

Когда и этот [монах], преисполнившись великим стыдом, сел, то встал третий, и на его вопрошание [Феодор] ответил: «Терпя, потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою. И возведе мя от рова страстей, и от брения тины, и постави на камени нозе мои, и исправи стопы моя, и вложи во уста моя песнь нову, пение Богу Нашему» (Пс. 39, 2–4)430.

Когда [монах] этот сел, проливая обильные слезы, а с ним вместе заплакали и многие другие, то встал еще один и ему, желавшему узнать о себе, [Феодор] изрек: «"Долготерпелив муж мног в разуме; малодушный же крепко безумен"(Притч. 14:29)431. Исправляй себя».

После того, как и этот [инок], помрачнев, сел, встал некто Орион, ливиец родом и плотник по ремеслу (как я узнал позднее), и пожелал услышать о своих грехах. [Феодор] сказал: «Терпение нужно всем, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (Евр. 10:36)432.

После Ориона встал Пателлолий и ему, спрашивающему о себе, [Феодор] ответил: «"Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов"(Гал. 6:2)433. Исправляй себя». И когда он удалился, [Феодор] сказал всем присутствующим монахам о нем: «Поверьте мне, он страшен для бесов»434.

Другому, вставшему после него, [Феодор] изрек: «"Благословен Господь Бог мой, научаяй руце мои на ополчение, персты мои на брань"(Пс. 143, I)435. Будь мужественен в этом».

И еще одному вставшему и спросившему [о грехах своих святой] сказал: «"Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных"(Еф. 6:12)436. Подвизайся».

Следующему, поднявшемуся после этого, [авва] сказал: «"Очистим себя от всякой скверны плоти и духа"(2Кор. 7, I)437. Будь внимателен к сокровенным [помыслам] своим».

Наконец, другому вставшему [Феодор] сказал: «Когда молишься, говори:"От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего"(Пс. 18, 13–14)438. Ибо сильная брань одолевает тебя с обоих сторон»439.

4. Мы внимали всему этому, произносимому [ав-вой] на египетском языке, а Феодор Александриец переводил его речи на греческий язык. Этот Феодор был [прежде] чтецом в церкви, именуемой «церковью Пиерия», мужем святым и по жизни и речам своим, так что мог сказать: «Я сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Пока он был облачен в плоть, он [всегда] угождал Господу440.

5. В то время, как я удивлялся, не понимая того, о чем говорится, по причине моего юношеского возраста и великой неопытности, Фиваидский раб Божий Феодор был спрошен еще одним [монахом]. Однако, храня молчание, он устремил взор свой к небу и встал. [Авва] находился посередине монашествующих, будучи окружен ими всеми, словно венком. Затем, повелев Феодору Александрийцу переводить, он сказал:

«Я знаю, что слова мои вызовут раздражение среди тех из братий, которые суть плотские441, но, поскольку Господь повелевает мне говорить, я скажу. Некоторые из рода нашего воздвигнут гонение на Церковь Божию, которое весьма преуспеет и многим повредит442. Таковыми же были замышлявшие козни против святого Апостола Павла, которые проповедовали Христа «не чисто», а «по любопрению» (Флп. 1:16). Когда гонение будет в разгаре, то неожиданно царем станет язычник, который будет задумывать [коварные] замыслы против таинства Христова и стараться, насколько возможно, строить козни против христиан. Но Христос посрамит намерение его443. Ибо о нем написано: «Презорливый же и обидливый муж и величавый ничесоже скончает» (Abb . 2, 5)444. Поэтому мы должны взывать к Богу, чтобы Он простер милость Свою на церкви для спасения многих».

6. Спрошенный кем-то, кто такие [гонители] из [нашего] рода, [Феодор] ответил: «Презренные ариане».

Сказав это, он опять сел под финиковую пальму. И так случилось, что я, покинув незадолго до этого место, где раньше сидел, оказался далеко от [аввы]. Между тем, как монашествующие разговаривали между собой на своем языке445, некто по имени Елу-рион – муж, облеченный во Христа, – сказал мне на греческом: «Встань и спроси человека Божия, когда эти [события] произойдут». Увидев же, что я боюсь и трепещу, он добавил: «Не бойся. Он весело смотрит на тебя, поощряя [взором]. Поэтому, встань и спроси». Я же, благоговея перед сединой мужа, еще более засмущался. Увидев же, что служитель Божий Феодор повернулся к блаженному старцу Елуриону и ко мне, я, подталкиваемый Елу-рионом, встал.

Улыбаясйг, Феодор повелел Феодору Александрийцу переводить и через него сказал мне: «Говори, что хочешь, зная, что ты подобен молодому вину, недавно выдавленному из винограда».

И хотя я еще был объят великим страхом, все же спросил: «Когда это будет?»

Феодор ответил: «Ты разве не читал еще Божественных Писаний? Написано, же: «Глас есть дожд-невнаго хождения» (3Цар. 18, 41). И я тебе говорю: глас есть хождения предсказанных событий. Ты увидишь их и испытаешь в них как тягостное, так и приятное. Ибо многим душам Бог явит милость Свою446. И сначала прекратится гонение, воздвигнутое на церкви язычниками, а затем и гонение, начатое [людьми из нашего] рода».

7. И когда все устремили взоры на меня, святой Феодор, встав, повелел всем заняться молитвой. А меня, взяв за руку, передал учителям и руководителям – Феодору Александрийцу и некоему Ав-сонию, вторствующему при нем447. Авсонию он сказал:

«Торопи его изучать Божественные Писания. Ибо он не останется в монастыре, но будет служителем Церкви Божией»448.

Они приняли меня и ввели в дом, в котором обитали под их руководством двадцать монахов-греков449.

Когда они сели, то каждый [из монахов] был спрошен, что помнит он относительно вопросов, предложенных святому Феодору, и его ответов. И выслушав все, что каждый из двадцати, а после них – Авсоний и Феодор Александриец, припоминали и рассказывали, я слагал это в сердце своем (см.: Лк. 2, 19), а потому и сумел запомнить то, что написал. Феодор Александриец же, спрашиваемый мною, тотчас же изъяснял мне смысл того, что Феодор Великий говорил каждому из вопрошавших.

События, о которых повествуется, происходили спустя год с небольшим после того, как Галл, прозванный «новым Констанцием», был провозглашен кесарем450.

8. С тех пор, если мне и приходилось слышать голос святого Феодора, даже и издали, я преисполнялся либо радостью, либо печалью, либо страхом451. И поскольку я недоумевал, [не ведая], какое из этих [чувств] должно быть, то стал расспрашивать других и узнал, что и они испытывают то же самое. Тогда я начал просить лично Авсония и Елуриона (постоянно спрашивать Феодора Александрийца я не осмеливался) рассказать мне о человеке Божием Феодоре. И каждый из них поведал мне следующее:

9. Некто Пахомий, начальствовавший над этими монастырями, был угоден Богу. И Бог многое сделал известным ему: одно – через [непосредственные] откровения, другое (более многочисленное) – глаголя в сердце его, а третье – через Ангелов [Своих], почтив его различными дарованиями. Шесть лет назад он вышел из тела и водворился у Господа (см.: 2Кор. 5, 8)452.

Некогда, сидя среди окружающих его монахов, он сказал им: «Мы послали раба Божия Пекуссия в Латополь, чтобы оказать помощь тамошним беднякам453. Теперь, когда я сижу здесь, Ангел Господень возвестил мне, что Пекуссий возвратится сегодня, приведя с собой «избранный сосуд» (Деян. 9:15) Божий – некоего тринадцатилетнего отрока по имени Феодор, исполненного Духа Святого (Деян. 7:55)454.

И в самом дел, после захода солнца Пекуссий, искренний друг Пахомия, прибыл в монастырь, приведя с собой и святого Феодора, которому, как я сказал, было тринадцать лет от роду. Святой Пахомий принял его и воспитывал, как родного сына455.

10. Когда Феодору исполнилось двадцать два года, ему поручено было Пахомием одно дело. Исполнив его, он начал искать святого Пахомия и, словно руководимый Святым Духом, оказался у дома, в котором монашествующие обыкновенно трапезничали, расположенного близ монастырской церкви. Здесь он почувствовал, что [начинается] землетрясение и услышал, как Пахомий молится, говоря:

«Боже «многомилостив и раскаивайся о злобах» наших (Иол. 2, 13)456, пощади род человеческий и еще более приумножь Свое сострадание к нам. Не суди ни монашествующих, ни приснодевствующих, требуя [от них] строгого соблюдения обета. Также не суди народ Твой ради благ, которые Ты вручил нам и насадил в нас. Не суди нас, сравни нас с миром, бывшим прежде Пришествия Единородного Твоего. Поэтому «не вниди в суд» (Пс. 142:2) с нами, но прости нам грехи наши. Ибо если Ты не погубил тот мир, то неужели не помилуешь нынешний народ Твой? Помилуй нас, Владыка, сохрани и имей нас, уйми [Свой] гнев на нас ради крови Единородного, которою мы искуплены. Ведь если часто миловал Ты иудеев ради Авраама, Исаака и Иакова, то тем более должен Ты непрестанно оказывать милость нам ради крови Христа Твоего457. Мы – рабы Единородного Твоего, Который нас, являющихся творениями Его, соделал сынами Твоими».

Затем, когда Пахомий говорил [только]: «Помилуй», не прибавляя ничего другого, земля дрожала. И Феодор, повергнувшись лицом на землю, молился в великом страхе до тех пор, пока Пахомий ра-г достным голосом не воскликнул: «Благословен еси, Господи, спасший род наш и «препетый и превозносимый во веки» (Дан. 3:55). Аминь».

Когда землетрясение прекратилось, но свет еще не был видим телесными очами, Пахомий открыл дверь дома и сказал вставшему Феодору: «Смело ты [поступил], оставшись [здесь]. Непрестанно взывай к Богу, чтобы простерлась на нас милость Его, без которой тварь не может существовать. А о том, [что видел], не сообщай никому, пока живу я в теле»458. Мы же услышали это от Феодора после кончины Пахомия.

11. Семь дней после того, как Феодор стал свидетелем этого происшествия, Пахомий отправился в путь, чтобы посетить другие монастыри, а Феодор остался в монастыре, называемом «Вау», исполняя [дело], порученное ему святым Пахомием459. Услышав от некоторых, пришедших из Александрии, что говорят ариане о Единородном Сыне Божием, он стал молить Бога об избавлении рода человеческого от этого заблуждения.

Во время молитвы увидел он три столпа света, целиком равные и обладающие полным тождеством друг с другом. И услышал голос, глаголящий ему: «Не обращай внимание ни на разделенность [столпов] в этом зримом примере, ни на их очертание, но внимай одному только тождеству [их]460. Ведь во [всем] тварном мире нет ни одного примера, могущего [достойно] представить Отца и Сына и Святого Духа»461.

12. Пахомий [по возвращении], услышав об этом от Феодора, сказал: «Поскольку ты был способен видеть и слышать, то тебе явлено и сказано было [это]. Ведь и я, когда избрал уединенную жизнь462, был убеждаем то последователями Мелетия Ликополитанского463, то последователями Маркиона464 присоединиться к ним и быть единомысленным с ними. Узнав же, что существуют и другие ереси, каждая из которых имеет притязание на обладание истиной, я пришел в смущение465.

И с обильными слезами стал молить я Бога, чтобы Он открыл мне, у кого обретается истина (ибо пришел в полное замешательство)466. Продолжая еще молиться, я оказался в состоянии исступления467и увидел, что вся поднебесная как бы покрыта ночным мраком. И со всех сторон [земли] услышал я голос, глаголющий:"Здесь истина». И увидел я многих [людей], следующих за каждым голосом, которые во мраке вели друг друга. И только на востоке вселенной увидел я высоко расположенный светильник, сияющий как утренняя звезда. Оттуда услышал я голос, рекший мне:"Не обольщайся теми, кто влечет тебя во тьму, но следуй этому свету. Ибо в нем истина». Сразу же услышал, я [и еще один] голос, рекший:"Светильник этот, который ты видишь сияющим подобно утренней звезде, будет некогда сиять для тебя ярче солнца. Ибо он есть проповедь Евангелия Христова, возвещаемого во святой Его Церкви, в которой ты крещен. Зовущий [оттуда] есть Христос, и Он – в Александре, епископе Александрийской церкви468. Другие голоса во мраке суть голоса ересей. Бес, руководящий каждой из них, своим голосом призывает многих и вводит их в заблуждение». А затем увидел я множество [мужей] в сияющих одеждах, притекающих к светильнику, и восхвалил Бога.

Презрев желавших ввести меня в заблуждение, я поселился с человеком Божиим Паламоном, подражателем святых. [Я пребывал с ним] до тех пор, пока Ангел Господень, представ предо мною, изрек:"Возгревай приходящих к тебе тем огнем, который Бог возжег в тебе». И руководимый этим Ангелом, я устроил, при помощи Божией, эти монастыри»469.

Знай, [Аммон], что и Афанасий, епископ Александрийской церкви, «исполнен Духа Святаго» (Деян. 7:55)470.

13. Когда Афанасий был поставлен во епископа, Пахомий говорил всем нам: «Благие мужи не ставят под сомнение решение Божие о нем под предлогом молодости его и не усердствуют в том, чтобы разделить Церковь Божию471. Мне же Святой Дух сказал:"Я воздвиг его столпом и светильником для Церкви"". Также [Пахомий еще говорил]: «Многие скорби и клеветы от людей ожидают его ради благочестия во Христе. Но, препобедив всякое искушение и укрепляемый Им472 до конца, он будет возвещать церквам истину Евангелия».

14. После этого Феодор был вместе с Пахомием в упомянутом выше монастыре тавеннисиотов в Тентиритском номе473. Здесь, предавшись своим ночным молитвам474 и отягощаемый сном, он начал прогуливаться по монастырю. И поскольку ночью его никто не видел, он [еще] немного помолился. Наконец, решив, что наступило время дать отдохнуть телу, сел около дверей монастырского храма и заснул, уступая одной потребности естества475.

Тогда явился Ангел Господень и, разбудив его, сказал: «Следуй за мной». Встав и последовав за ним, [Феодор] вошел в храм и увидел, что он весь наполнен светом. На том месте, где священники обыкновенно исполняют служение Богу, собралось множество Ангелов. Объятый страхом, он был позван одним из них и приблизился. Некто, осиянный великой славой, предложил ему необыкновенную пищу. И подбадривая Феодора, повелел съесть то, что было вложено в уста его. Когда он вкушал эту пищу по повелению давшего ее и испытывал необыкновенное ощущение от вкушения ее476, он увидел, что свет [в храме] исчезает, а Ангелы выходят [из него].

Вдохновленный этим, преисполнившись радости и веселия, Феодор поспешил встретиться с Па-хомием. Когда он рассказал ему о своем видении, то Пахомий, ведая сокрытое из откровения, улыбался при его словах. Затем он сказал: «Получивший два таланта возвратил четыре, а получивший пять принес десять (см.: Мф. 25, 22, 20). Поэтому и ты, препоясав чресла свои (см.: 1Пет. 1, 13), приноси плод Тому, Кто даровал тебе благодать (см.: Рим. 7, 4)». И Феодор, тяжко вздохнув, попросил Пахомия ходатайствовать за него перед Богом477.

С того дня он удостоился постоянных откровений от Господа.

Пекуссий, слышавший об этом от Пахомия, передал нам [его рассказы]».

15. Я же, узнав об этом от Авсония и Елуриона, стал стараться встретиться с рабом Божиим и отцом Пекуссием. Ведая, сколь великую силу против бесов получил он от Христа, я просил его рассказать мне, что Пахомий говорил ему о Феодоре. И когда он мне рассказал то же самое, то я удивился.

16. А Авсония я спрашивал, возможно ли человеку видеть тайньГ сердец человеческих и [просил его] удостоверить меня в этом [свидетельствами] из Писаний.

Он же сказал: «Я приведу тебе [свидетельства], дабы на опыте ты познал478, что Бог открыл Феодору [все] сокровенное в [сердце] твоем. Ибо без откровения Божия ни одна тварь не может видеть то, что [сокрыто] в сердцах человеческих. Но чтобы ты удостоверился в этом из Писаний, послушай, что пророк Самуил говорит Саулу: «Иди и возвещу ти вся, яже в сердце твоем. И о ослятех твоих, заблудивших днесь третий день, не помышляй в сердце своем о них, ибо обретошася» (1Цар. 9, 19–20).

Прочитай также, что сказано Господом Самуилу о сынах Иессея (1Цар. 16, 6 12), дабы ты знал, что, когда Господь открывает [тайны] рабам Своим, они видят [их], а когда не открывает, то они зрят только то, что не переступает пределы человеческие.

Если ты прочитаешь всю книгу повествований о царях, то услышишь также, как пророк Елисей сказал служителю своему о благочестивой женщине: «Душа ея болезненна в ней и Господь укры от Мене и не возвести мне» (4Цар. 4, 27), хотя Господь и открыл ему много сердец [человеческих]. И особенно [это наглядно проявляется] из слов того же пророка своему служителю: «Откуда (пришел еси) Гиезие? И рече Гиезйй: не исходил раб твой ника-може. И рече к нему Елисей: не ходило ли сердце мое с тобою, и видех, егда возвращашеся муж с колесницы своей в сретение тебе? И ныне взял еси сребро, и ризы взял еси, да купиши за них вертограды, и маслины, и винограды, и овцы, и волы, и отроки и отроковицы. И проказа Нееманова да прилпнет к тебе, и к семени твоему во веки» (4Цар. 5, 25–27).

И в «Притчах Соломона» написано: «Разумне разумевай души стад твоих, и да приставиши око твое к твоим стадам» (Притч. 27:23). И еще: «Ра-зумевает праведный сердца нечестивых, и уничтожает нечестивыя в злых» (Притч. 21:22).

Также в «Деяниях Апостолов» написано: «В Листре некоторый муж, не владевший ногами, сидел, будучи хром от чрева матери своей, и никогда не ходил. Он слушал говорившего Павла, который, взглянув на него и увидев, что он имеет веру для получения исцеления, сказал громким голосом: тебе говорю во имя Господа Иисуса Христа: стань на ноги твои прямо. И он тотчас вскочил и стал ходить» (Деян. 14, 8–10). Ведь веру возможно видеть только в сердце, а не на лице и не телесным образом479.

Также и [Апостол] Петр, видя зло Симона Волхва не на телесном лице, а в сердце его, сказал ему: «Вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды» (Деян. 8:23).

Услышав это от Авсония, я взял книги и стал читать их480.

17. Спустя некоторое время я, побуждаемый необходимостью, вышел из дома в полночь, когда было [совсем] темно. [Внезапно] я услышал голос Феодора и так убоялся, что весь покрылся потом, хотя я был одет в одну льняную одежду481, а стояла зима; ибо482произошло это в месяце, называемом египтянами Туви483. Тогда, поскольку я [уже немного] понимал фиваидское наречие484, ФеЪдор позвал меня по имени и поставил рядом с собой. А некоему фиваидскому монаху, по имени Амаеис, [бывшему тут же], Феодор сказал:

«Почему не имеешь ты пред очами своими страха Божия?485 Разве ты не знаешь, что Бог испытует «сердца и внутренности» (Откр. 2:23)? Почему ты в сердце своем иногда представляешь блудниц и (мысленно] обнимаешься с ними, а иногда видишь себя спящим с законной женой, оскверняя [тем самым] все тело свое?486 Иногда же в помыслах своих ты видишь себя воюющим и победителем в сражениях: военачальники довольны тобой и ты получаешь от них [в награду] золото487. И предаваясь всем этим помыслам, противным монашескому обету, ты решил и телесно совершить то, о чем помышляешь. Знай же, что если ты не покаешься, не очистишь себя страхом Божиим и слезами не умилостивишь Господа, но пребудешь в том же самом намерении, то Господь «не исправит путей твоих» (Втор. 28:29) и осудит тебя на огонь вечный».

[Амаеис] же, пав к ногам Феодора, исповедовался в таком [своем внутреннем] расположении, обещал покаяться488 и попросил Феодора молиться о нем.

Феодор сказал ему: «Да даст тебе Господь подлинно познать самого себя и, покаявшись, спастись. Ведь, как я вижу, твое сердце отступило от Бога. Впрочем, если ты хочешь, можешь вновь обратиться [к Нему]. Ибо Бог принимает [всех] тех, кто искренне обращается к Нему». И пролив обильные слезы, [Феодор] отпустил его.

А Амаеис спустя четыре месяца удалился из монастыря и поступил на военную службу. [Затем] он долго болел водянкой и через год умер, исповедовав эти [грехи свои].

18. Однажды я вместе с Феодором и другими братиями отправился в монастырь тавеннисиотов, в котором Феодору было видение. Здесь, когда мы были в монастырском саду, расположенном около реки, к Феодору пришли примерно тридцать поселян и припали [к ногам] его. Отвергая [такую] честь, он заставил их встать. Все они плакали, а один из них стал просить Феодора, говоря: «Вчера вечером я отдал ч замуж пятнадцатилетнюю дочь мою. А сегодня, понужденная принять пищу, она поела и от рези в желудке лежит безмолвной. Всем видящим ее очевидно, что ей подложили яд в пищу или питие. А поскольку найденные здесь врачи приговорили ее [к смерти], мы просим тебя: возьми на себя труд, удостой посещением своим жилище мое и помолись о ней. Ведь, мы знаем, что если ты призовешь Христа, то Он удостоит тебя благоволением и подарит дочь мою». А так как Феодор не хотел идти в дом его, то рыдающим и умоляющим его [поселянам] он сказал: «Вы просите, чтобы я, прийдя в дом ваш, помолился о дочери вашей. Но Бог все объемлет и наполняет [вселенную], ведь Он не ограничивается местом489. Поэтому призовем Его здесь, и Он оживотворит вашу дочь, пребывающую там». И когда все другие внимали этому слову, как залогу жизни для девушки, Феодор со всеми присутствующими вместе с ним монашествующими обратился к молитве. Трижды преклонив колена и ревностно умолив Бога, он прекратил [молитву] и сказал: «Бог даровал жизнь вашей дочери. Возвращайтесь домой с уверенностью».

Тем не менее, плач множества мужчин и женщин [еще] раздавался около монастыря (ибо ожидалось, что девушка вот-вот испустит дыхание). Тогда отец ее пришел с другого берега, неся серебряную кружку, наполненную водой. С рыданиями подал он ее Феодору и сказал: «Я – маловерный, а потому прошу тебя: призови хотя бы на воду эту имя Божие за дочь мою490. Ведь я верю, что, когда Бог услышит тебя, Он соде лает эту воду спасительным лекарством для дочери моей». Феодор, взяв кружку, обратил взор свой к небу и, помолившись со слезами, осенил воду знамением Христовым491.

Затем отец девушки взял воду и вместе с толпой отправился в жилище свое. Спустя три или четыре часа он с немногими друзьями и родственниками вернулся, возвещая «великие дела Цожии» (Деян. 2:11), сотворенные с ним. Он сказал: «Моим сестрам удалось силой открыть на краткое время уста дочери и влить в них немного воды. Тотчас же с ней случился сильный понос и девушка выздоровела., Некто Силуан – александриец, живущий в Вен-дидейоне492, [по убеждениям] арианин, а [по ремеслу] торговец камнями, был вместе с мужем [упомянутой] девушки и, будучи очевидцем великих дел Божиих, прославил Бога493.

19. После этого Феодор, взяв около ста двадцати монахов, отправился на один из островов реки собирать растение, называемое египтянами «фриа», из которого изготовляются рогожи494. Среди них был и [некий] Силуан Фиваидский – настоятель [дома] двадцати двух монахов-ткачей; вторствующим при нем был Макарий – старший брат святого Феодора, но только по матери, а не по отцу.

На девятый день один из монашествующих обнаружил, что некоторые из ушедших с Феодором монахов доставили на лодке Силуана, находящегося при последнем издыхании, к пристани на реке перед межевым знаком монастыря Bay (ибо мы были уже в этом монастыре). Выйдя навстречу ему, мы нашли монахов уже в пути, несущих на носилках Силуана, разбитого параличом, не способного ни слышать, ни говорить, – уже три дня находился он в таком состоянии.

В течение других трех дней он продолжал оставаться так, не принимая ни пищи, ни пития, а Феодор Александриец, Пекуссий, Псарфий, Псента-исий, Елурион и Исидор – люди богоугодные – простирали руки к небу, со слезами умоляя Бйга помиловать Силуана. И когда они еще молились, я услышал, как Силуан сказал: «Благословен Бог, наказавший меня495 и помиловавший меня». И когда я также произнес громким голосом: «Благословен Бог», [старцы] завершили свою молитву. Затем Феодор, с моей помощью, покормил Силуана.

На рассвете Силуан созвал к себе всех находившихся в монастыре. Он сидел на ложе, я стоял рядом с ним, а Елурион повторял его слова громким голосом для собравшихся. [И Силуан] сказал: «Слушайте, как случилось это со мной. В четвертый день недели Феодор, пребывая на острове, поучал братий, окружавших его. Замолчав, он отступил от того места, на котором стоял, показал глазами на двух маленьких ехидн [у своих ног] и сказал: «Кто-нибудь убейте их. Когда я беседовал, они оказались около моих стоп. Чтобы не привести в смятение кого-либо из братий, я устроил им кров и сокрыл их под ногами своими»496.

После того, как ехидн убили, Феодор сказал, что явившийся ему Ангел изрек: «Некоторые из монашествующих, которые с тобой, не радеют о своем спасении». [Далее Феодор сказал]: «Он назвал мне имена некоторых из них. Относительно же одного [Ангел] сообщил и приговор Божий, повелевающий изгнать его из монастыря497. Этот монах живет [в обители] Bay».

Услышав это, я стал издеваться над Феодором в сердце своем, говоря [себе]: «Разве он не брат моего Макария? Разве не мать Макария родила и его? Откуда же в нем такое тщеславие? Макарий куда более смиренномудр, [чем он]». И некто в человеческом облике, [облаченный] в сияющее одеяние, предстал предо мною и с грозным видом сказал: «Неужели ты не стыдишься Бога, думая так о служителе Его?» Повергнутый в великий стыд, я почувствовал, что он словно ударил меня по лицу. Затем я уже не помнил, где я был и как оказался здесь до тех пор, пока Бог не исцелил меня».

Выслушав это, мы все прославили Бога.

20. Спустя несколько дней Феодор, вернувшись в монастырь, повелел братии собраться. Побеседовав с ними, он сказал, чтобы они подождали, когда он опять придет, а сам с двумя [из братий] пошел вокруг того дома, где монашествующие обычно трапезничали. [В это время] один молодой монах вышел из этого дома и [Феодор] увлек его в комнату со сводчатыми потолками, заставив рассказать о своих делах. Как объяснил [Феодор позднее], это был тот самый монах, на которого указал Ангел, повелев изгнать его из монастыря. Поскольку же он не хотел рассказывать [о грехах своих], то Феодор сам начал говорить о его первом [греховном] деянии и расспрашивать, не имел ли он кого-либо из монашествующих соучастником498 в этом. Тот же, пав к ногам Феодора, стал просить его молчать о других его деяниях и отослать из монастыря. Взятый Феодором в собрание множества братий, он исповедовался [перед всеми], сказав, что Бог действительно открыл служителю Своему его прегрешения и что по справедливости велено изгнать его из монастыря.

Феодор, повелев удалить его [из обители], достаточно [долго] беседовал с братией. Затем ночью он ходил к каждому из монашествующих, обвиненных Ангелом. Описывая каждому, сколько он согрешил после святого крещения, Феодор приводил в замешательство каждого и обильными словами убеждал умилостивить Бога [искренним] покаянием499.

Они же, осознав, сколь милостив Бог к ним, преисполнились рвения открыть перед всеми полностью душу свою. Однако, Феодор удержал их, сказав, что большинство из братий не смогут вынести этого. Он еще присовокупил: [такая исповедь может] не только причинить вред младенчествующим во Христе500, но для самих из некоторых открыто объявляющих [о своих грехах] стать западней упреков со стороны еще не окрепших [во Христе]. Поэтому [Феодор повелел, чтобы] каждый из них, открыв это святым мужам, окружающим Пекуссия и Псен-таессия, должен попросить их усиленно молиться о нем перед Богом501.

21. Это случилось во дни Четыредесятницы.

Во дни Святой Пасхи, в третий день недели, когда все монахи из одиннадцати монастырей, управляемых Феодором, собрались в Bay (ибо в обычае у них было собираться ежегодно, чтобы праздновать вместе Праздник Святой Пасхи)502, многие стали просить Феодора истолковать те речения Писаний, которые они не понимали.. Разъяснив каждому то, о чем он спрашивал, Феодор сказал:

«Приятно говорить вам [только] о хорошем. Однако, нечистый дух, явившись [здесь], посмеялся над одним из нас, говоря:"В обычае у монашествующих не есть в течение ночи503. И этот [инок] был среди тех, кто не вкушает. Но [однажды] ночью я посетил его и нашел томимым голодом и впавшим в великое нерадение (ибо бесам присуще присоединяться к уже имеющимся у людей страстям)504; внушив ему помыслы и возбудив его голод, я убедил его похитить хлеб и тайком съесть его. И ныне вор и нарушитель своего собственного обета сидит среди монашествующих, словно он постился вместе с ними».

И Феодор сказал монашествующим: «Пусть никто не принуждает себя поститься сверх силы, поскольку от чрезмерного подвижничества тела ваши могут впасть в изнеможение. Поэтому чрезмерно обессилившие пусть едят вечером [каждый день] кроме пятницы»505.

А тот [инок, о котором шла речь], встал среди монашествующих (их же было более двух тысяч) и припал к ногам Феодора, уличив себя. Феодор же сокрыл лицо его милотью своей506, не позволив множеству [иноков] узнать его, и сказал: «Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал?» (2Кор. 11, 29).

22. Также однажды блаженный Феодор с сорока братиями отправился в гористые и необитаемые места для [заготовки] деревьев, годных [для строительства]507. Ради той же необходимости он послал [еще в другие места] такое же количество иных [монахов] во главе со святым Исидором – мужем, преисполненным кротости и разумения по Христу. Расстояние, разделявшее эти места, равнялось одному дню пути.

В первый день [монахи], бывшие с Феодором, начали рубить деревья и вечером, окончив труд свой, собрались вместе для совершения обычных молитв. Наставляя их, [Феодор затем] сказал: «Есть необходимость, причину которой вы пока не знаете, поторопиться нам и завершить начатую работу. Дело в том, что во время двенадцатой молитвы, когда мы преклоняли к земле колена, Святой Дух открыл мне следующее: четверо из монашествующих, находящихся на другой горе, впали в прегрешение, хотя с детства проводили добрую жизнь. По причине моего ничтожества [и моего небрежения] им была внушена [лукавым мысль] вернуться к прежнему [мирскому] состоянию. Поэтому и нам, и находящимся на другой горе следует пренебречь этой работой и быть в субботу в [обители] Bay». Призвав двух братий и повелев им не разглашать услышанного, [Феодор] послал их на другую гору с повелением к тем, которые пребывали вместе с Исидором, быть в субботу в Bay.

Таким образом, в субботу, после захода солнца, [Феодор] пришел в монастырь, ведя всех, кто был с ним. Другие вернулись еще раньше. Найдя всех [монахов] собравшимися в церкви, он предстал перед ними. Как раз в это время Феодор обычно поучал монашествующих, а поэтому, став посреди них и имея переводчиком Феодора Александрийца, он сказал:

23. «Вы знаете, братия, что жизнь монашествующих и приснодевствующих, превышая обычный образ жизни людей, есть жизнь ангельская508. Ведь [избравшие] подобное житие умирают для обыкновенной жизни людей, живя для Того, Кто умер и воскрес за них509. Отрекшись от жизни для самих себя, они сораспинают себя со Христом510. И каждый из нас, избравший такую жизнь и отрекшийся от бедности родительской511, оказался здесь. Поэтому и следует жить по Христу, имея образцом и примером такого пути тех, кто шествовал им раньше [нас]. Ведь Бог даровал не только Священные Писания, но и жизнь этих служителей Своих и [их] утверждение в вере во Христе как пути ведущие во Царствие Его для всех нас, желающих достигнуть этого Царствия512.

Однако некоторые из нас, добре подвизаясь на ристалище этом513, поскользнулись, хотя и не пали. Ибо четверо из братий, посланных на гору, оказавшись там одни, начали говорить друг другу неприличности, смеяться и хохотать, так что Святой Дух был огорчен ими514. Он открыл мне имена и прегрешения их, чтобы они, предавшись слезам и стенаниям, исправили самих себя.

Братия, как вы понимаете глас Иеремии, глаголющего к Богу: «Господи Боже сил, не седох в сонме их играющих, но бояхся от лица руки Твоея: на един седях, яко горести исполнихся» (Иер. 15:17)? Почему вы не вспомнили слова Иова: «Аще ходих с посмеятели» (Иов. 31:5), печаль приключится со мною? Как вы могли забыть речения [Апостола] Павла, над которыми вы постоянно размышляете?515Неужели вы не знаете, что Бог призревает и на малые, и на великие прегрешения рабов Своих ради спасения их? Разве вы не слышали, что сказал Соломон: «Якоже глас терния под котлом, тако смех безумных» (Екк. 7, 7)? И еще: «Смеху рекох, погре-шение» (Екк. 2,.2)? Также: «Блага ярость паче смеха» (Екк. 7, 4).. Поэтому, придя в себя, вслушайтесь в слова Апостола: «смех ваш да обратится в плач» (Иак. 4:9), чтобы не испытать вам печального приговора Спасителя, гласящего: «Горе вам, смеющиеся ныне! Ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6:25). Лучше поскорее обрести вам добровольное сокрушение и добровольный плач, которые временны, дабы не вкусить опыта невольного сокрушения и невольного плача, которые вечны516. Каждый из вас должен взывать к Богу: «Яко аз на раны готов» (Пс. 37:18).

И когда Феодор еще продолжал говорить, четыре [монаха], словно сговорившись (хотя и находились на некотором расстоянии друг от друга), начали рыдать и вопить громким голосом и, обратившись лицом на восток, поверглись ниц пред Богом. Признав себя виновными, они просили все множество братий молиться о них. После того, как все со многими слезами помолились о них, собрание закончилось как обычно.

Те же [иноки], запасшись словами Феодора, словно дорожными припасами, на всю жизнь,, „так исправились, что все пребывающие в монастыре имели каждого из них образцом и примером [пути] ко спасению. Ведь и прежде, до этого небольшого прегрешения, жизнь их была такой же [примерной].

24. Некто из монахов, по имени Мусей, родом из Фиваиды, находился в подчинении Силуана, о котором упоминалось выше. [Однажды] он вместе с Силуаном и другими братиями был отправлен на остров реки для того, чтобы собирать и засаливать полевую горчицу, которая шла в пищу братий517.

На пятый день пребывания здесь он один был отозван Феодором, но не послушался, сказав: «Я приду вместе со всеми братиями, когда мы закончим порученное нам дело». Тем не менее, против своей воли Мусей был возвращен в монастырь и нашел Феодора в келлии громко плачущим, а Псентасия и Исидора стоящими рядом с ним. Феодор долгим взглядом посмотрел на него, а затем сказал:

«Почему мне было возвещено не о смерти тела твоего (ведь это было бы лучше), а о смерти души твоей? Разве я, встречаясь наедине ночью и днем с тобой в келлии твоей, не говорил: «Душа твоя поглощена мыслями о дурном518. Ты лелеешь помыслы более тяжкие, чем любой грех, а такие размышления погубили многих». Когда же ты отвечал мне, что бесы внушают тебе эти нечестивейшие мысли, я сказал: «Бесам не попущено нападать на тебя»519. Ты же, позволив разрастись буйным порослям [помыслов], приготовил обширное пастбище для бесов, привлекая их к себе [своими] злоумыслами». Не говорил ли я тебе: «В тебе исполняется сказанное в «Книге Притч»: «Якоже нива муж безумный, и яко виноград человек скудоумный: аще оставиши его, опустеет, и травою порастет весь, и будет оставлен, ограды же каменные его раскопаются» (Притч. 24, 30–31)?»

Далее [Феодор] сказал: «Куда привел тебя путь недобрый (Притч. 16:29)?». А когда [Мусей] ответил, что у него не было никакого нового помысла, кроме тех, о которых Феодор уже знал, то [Феодор] изрек: «А после, когда ты сидел в келлии, о чем ты думал и что утвердилось в сердце твоем?»

На ответ же [Myсея], что то были бесовские внушения, Феодор сказал: «До того часа ни одному из бесов не было попущено напасть на тебя. Но поскольку ты [сам] укоренил в сердце своем таковые дурные [мысли] и стал жилищем бесов, то тщетно твое пребывание здесь, а поэтому велено изгнать тебя из монастыря».

[Затем Феодор] передал [Мусея] четырем молодым монахам и повелел отвести его в его собственный дом. Когда он оказался у монастырских ворот, то, отпущенный четырьмя монахами и будучи одержим злым духом, устремился в свое селение, мыча словно вол.

25. Близ Птолемаиды, которая [расположена] в Фиваиде, был. монастырь, построенный Феодором и заселенный им монашествующими. Среди них находился некто по имени Карур, что у жителей Фива-иды обозначает «увечный»520. Феодор часто порицал его за леность в ночных молитвах521. [Надо сказать, что Птолемаидский монастырь] находился на весьма отдаленном расстоянии от монастыря Bay; [и вот однажды] Феодор, сидя после захода солнца посреди всех братий монастыря Bay, неожиданно преисполнился радостью и сказал:

«Возвещаю вам о милости, оказанной Богом Кару ру, пребывавшему в Птолемаиде. Только что Он удалил его душу из тела и с великой славой возвел на небо522, поскольку [Карур] был строг в церковных догматах и, вместе с прочими своими добродетелями, сохранил тело в совершенной чистоте523. А от некоторых своих прегрешений он избавился посредством различных болезней, которые приключились с ним».

Спустя восемь дней пришли оттуда двое братий и сообщили тот день и час, в который упокоился Карур, и все мы пришли в изумление.

26. Некогда Феодор, будучи [в собрании] всех братий, сказал Псарфию – первому из всех [монахов обители] Bay524: «Пошли кого-нибудь в келлию к Патхелфию и повели ему прийти вместе с молодым [иноком], который находится в его келлии. Позови также и старшего сына его»525.

И когда они пришли, Феодор обратился к Патхелфию: «Скажи мне, чему ты учил ночью этого юношу?» Тот отвечал: «Чему учил? – Страху Божию». Феодор же изрек: «Сам Бог через Ангела уличил тебя. Скажи правду, если учение твое есть свет».

Но так как [Патхелфий] отказывался [сделать это], то Феодор сказал, обращаясь ко всем: «Он учил, что нет воскресения плоти, порицая естество ее526.

Затем, когда он спросил Патхелфия: «Скажи, так это или нет?», сын Патхелфия вскричал: «И меня он прошлой ночью убеждал так думать».

Некто по имени Ор, скопец из чрева матери527, смело сказал Феодору: «Вспомни о юноше, которого вводили в заблуждение». Феодор ответил: «И душа этого юноши, и душа сына Патхелфия подобны адамантам – они не приняли ничего от учения его». А юноше он сказал: «Бог одобрил расположение [души твоей]». Предстоятелю же дома, в котором обитал юноша, [Феодор] велел не наказывать его за то, что [молодой инок] тайно покидал ночью дом без его позволения.

Затем он долго убеждал Патхелфия, [приводя свидетельства] из Священных Писаний, в том, что смертная наша плоть воскреснет из мертвых. И когда [Феодор] стал особенно решительно утверждать, что смертной плоти нашей надлежит восстать в славе из мертвых бессмертной и нетленной528, то Патхелфий, рыдая в присутствии множества братий (ведь сказанного Феодором было достаточно, чтобы вернуть его к вере), повергся ниц [на землю]. Согласившись с церковными догматами, он просил всех молиться о нем, чтобы Бог простил ему и этот грех его. Когда вся братия с радостью молилась [о нем], Патхелфий, обливаясь слезами, громким голосом принес Богу, исповедание свое.

27. Однажды мы поплыли с Феодором на некий остров, чтобы насобирать дров. И когда мы – монахи, говорившие на греческом языке, – находились еще на судне, Феодор со множеством [других] монахов сошел с другого судна (ибо они отправились в путь раньше нас), чтобы устроить лагерь529.

В это время некий большой отрок по имени Патрикий, родом из Мир Ликийских, закричал на нашем судне, зовя на помощь. И мы увидели, что большой черный аспид вцепился зубами в стопу правой ноги его. Один молодой фиваидский монах, бывший вместе с нами на судне, схватил тварь за хвост, с трудом оторвал [аспида] от ноги Патрикия, ударил об борт корабля и, умертвив, выбросил его мертвым в реку.

Патрикий же рыдал, а мы все ожидали, что он сразу упадет бездыханным. Однако Феодор, появившись [внезапно], сделал знамение креста Христова на том месте, где [виднелись следы] зубов аспида, и сказал: «Не бойся. Исцелит тебя Иисус Христос»530.

На следующий день некоторые из монашествующих говорили: «Мы не верили Феодору и ожидали, что Патрикий умрет в течение ночи. А видя его здоровым, благословляем Христа и дивимся Феодору, что он столь угоден Ему».

[Монах] же, убивший аспида, остался невредимым.

28. Вскоре на остров из монастыря Bay прибыло еще множество других монахов, так что всех нас стало около трехсот человек. Двадцать шестого числа месяца Афур531, в восьмом часу, Феодор созвал всех нас и, имея переводчиком Феодора Александрийца, сказал всем: «То, о чем я сейчас намерен говорить, Бог открыл мне давно, но до времени повелел мне молчать. Однако ныне Он приказал мне встать и поведать вам следующее: почти во всяком месте, где провозглашено было имя Христово многие согрешили после святого крещения, но, сохраняя апостольскую веру, в которой и мы незыблемо утверждаемся, они оплакали грехи свои. И приняв их искреннее покаяние, Господь отпустил им прегрешения их.

Итак, те многие из вас, которые вплоть до нынешнего дня искренне оплакивали грехи свои, [совершенные] после бани крещения, пусть знают, что получили [от Бога] прощение их532. Поэтому каждый из нас, исповедуя Господу милость Его (Пс. 106:8), пусть говорит: «Обратил еси плачь мой в радость мне: растерзал еси вретище мое, и препоясал мя еси веселием» (Пс. 29:12)533.

29. Примерно в десятом часу Феодор, закончив увещевать братий, позвал четырех из них по имени и во всеуслышание сказал им: «Братия наши, которые вместе с Феофилом и Копром плывут из Александрии, приблизились сюда. И чтобы они по неведению не проплыли мимо нас, пойдите на край острова и, когда первое судно начнет огибать остров, дайте знак находящимся на нем, чтобы они причалили. Феофил, будучи [искусным] кормчим, знает безопасную пристань и там причалит».

Братия отправились и, подождав небольшое время, увидели судно в излучине реки. Узнав Феофи-ла, стоящего у кормила, они удивились. Знаками они известили [плывущих], что Феодор находится на острове, а затем возвратились с вестью о приближении судна.

И все, [также] придя в изумление, последовали на пристань за Феодором, который принял сходящих на берег монахов и приветствовал их «лобзанием святым» (Рим. 16:16)534. Затем после приветствия он, окруженный нами, сказал: «Радуйтесь, пришедшие. Ведь вы видели отца нашегЬ Антония». Они же ему ответили: «Он передал с нами письмо тебе». И отдали ему послание535. [Феодор], прочитав послание, возрадовался и передал его Елуриону, повелев прочитать всем братиям. А поскольку письмо было написано на египетском языке, то переводил его опять Феодор Александриец. Содержание его было таково: «Возлюбленному сыну Феодору Антоний желает здравствовать в Господе. Я знал, что «не сотворит Господь Бог дела, аще не открыет наказания Своего к рабом Своим пророком» (Ам. 3:7)536. Я считал, что нет необходимости сообщать тебе то, что Бог давно открыл мне. Но когда я увидел братий твоих с Феофилом и Копром, то [Бог] повелел мне написать тебе, сообщив, что многие из тех, которые во всем мире истинно поклоняются Христу, согрешили после крещения. Однако, поскольку они оплакивали [грехи свои] и сокрушались [о них], то Бог принял их плач и сокрушение. Он прощал грехи всех свершающих жизненный путь таким образом и [прощает] их до того дня, в который это письмо передано тебе. Поэтому прочитай его братиям твоим, чтобы и они, услышав [об этом], возрадовались. Приветствуй братий. [Мои] братия приветствуют тебя. Молюсь Господу, чтобы [Он даровал] тебе здравие»537.

Когда все мы, присутствующие, услышали это и пали ниц лицом пред Богом, то плакали так, что после окончания молитвы бывшего здес!>же пресвитера, Феодор сказал: «Поверьте моим словам: всякая разумная тварь на небе возрадовалась о вашем плаче. Ибо Бог, приняв ваше моление, отпустил грехи некоторых из монахов, присутствующих здесь, которые только что так горько рыдали. Заранее ведая о них, Он изрек об этом так, как сказал я и как написал Антоний».

Все мы преисполнились великой радостью, а Феодор сказал мне: «Аммон, сказанное здесь между своими538, а также все другое, что ты видел и что услышал от нас, ты расскажешь открыто и всенародно».

30. Когда я пробыл три года в монастыре, друг моего отца [случайно] увидел меня у ворот обители [стоящим] вместе с рабом Божиим-Виссарионом, бывшим в то время монастырским привратником539. Он окликнул меня и рассказал, что с того дня, как я оставил родных, мать моя пребывает в [великой] скорби, а отец, обойдя все монастыри в Египте и в Августамнике540 и нигде не найдя меня, оплакивает меня как мертвого.

Услышав об этом, я стал просить человека Божия Феодора отпустить со мною двух монахов, чтобы мне посетить мать мою и, утешив ее, вернуться назад с этими же монахами541. Он же сказал мне: «Мать твоя стала христианкой и ты можешь поселиться в тех краях. Поэтому я советую тебе поселиться на Нитрийской горе, ибо в том месте особенно много святых мужей, благоугождающих Богу». Феодор назвал Феодора, бывшего со святым Аму-ном (который тогда еще обитал в теле), Елуриона и Аммония, которые вскоре скончались, святого Пам-во и раба Божиего Пиора, получивших от Господа дары исцелений, а также [других] святых мужей, имена которых я обойду молчанием, чтобы не сделать слишком многословным [это] послание542.

И провожаемый им, я облобызал его, обливаясь слезами и прося молиться обо мне. Я ушел [из обители], чтобы повидать родителей моих, а после свидания с ними поселился на Нитрийской горе.

31. Спустя шесть месяцев после того, как блаженный папа Афанасий в царствование Констанция подвергся гонениям со стороны ариан543, святые монахи, [подвизавшиеся] тогда в Египте и Александрии, а также приснодевы и ревностные миряне претерпели много несчастий и были забиваемы насмерть544, египетские епископы изгнаны дуком Египта Севастианом, преемником Сириана545, который умертвил стрелами многих приснодев в храме святого епископа Феоны546, и [дуком] Артемием, ставшим наследником Севас-тиана; после того также, как были изгнаны святые епископы Запада547 и [православные] претерпели много неслыханных злодеяний от ариан (ибо во главе их стоял жесточайший Георгий)548, – тогда я. сообщил Пиору, Памво и прочим пресвитерам Нитрийской горы, что человек Божий Феодор предсказывал об этом гонении, а именно: что оно будет суровым, однако прекратится в определенное время.

32. В то время как ариане преуспевали в своих злодеяниях, на Нитрийскую гору прибыло четверо монашествующих, посланных Феодором с письмом к населяющим эту гору монахам. [Эти посланцы], выполняя поручение Феодора, стали искать меня и, найдя, вручили мне послание поздним вечером в субботу. На следующий день, в воскресенье, я прочитал его отдельно только пресвитерам, а затем, с их позволения, всему множеству монашествующих. Содержание его было таково: «Возлюбленным братиям, [подвизающимся] на Нитрийской горе, пресвитерам, диаконам и монахам, Феодор желает здравия в Господе. Хочу уведомить вас, что гордыня ариан вознеслась на Бога (Пс. 73:23). И Бог, призрев на народ Свой и видя скорби, которые он терпит, смилостивился над ним. Он обещал сжалиться над Церковью и освободить ее от этих скорбей. Ведь об арианах Бог изрек: «Пошлю кары на Вавилон и исторгну из уст его проглоченное им» (Иер. 51:44)549. А о Церкви Он сказал: «Кто от вас, иже виде дом сей в славе его прежней? Зане велия будет слава дома сего, последняя паче первый» (Агг. 2:4,9)550. Поэтому, братия, имея такие обещания, утешайте тех, которые угнетаются ариа-нами в ваших областях, чтобы никто не уклонился от [правой] веры. Ибо грехи ариан еще не достигли полноты своей. Братия, которые со мной приветствуют вас. Да сохранит вас, возлюбленные братия, Господь в крепости вашей».

Когда я прочитал это, то вся братия прославила Бога. А один из пресвитеров, муж по имени Агиос, сказал мне, улыбаясь: «Теперь мы говорим тебе: «Уже не по твоим речам веруем» (Ин. 4:42)».

Затем, по повелению пресвитера Гераклида, это послание взял у меня Исаак, по прозвищу «Хрисо-гон» (он был тогда [простым] монахом, позднее же его рукоположил в диакона святейший Исидор – епископ Малого Гермополя), чтобы переслать его святейшему епископу Драконтию, находящемуся в то время в ссылке551. Я думаю, что боголюбезнейший брат наш и сослужитель Диоскор, преемник святого Исидора, может найти данное послание, если будет искать его552.

33. В девятый месяц шестого года после того, как папа Афанасий был изгнан [со своей кафедры], воцарился идолопоклонник Юлиан, [в очередной раз] сославший папу Афанасия в Фиваиду553. Угрожая многими [бедствиями] христианам, он обрел преждевременную кончину в Персии, не сумев привести в исполнение своих угроз христианам. Поэтому все мы, слышавшие Феодора, прославили Бога, видя, что, до прошествии многих лет, осуществилось предреченное им; не было у нас никаких сомнений и в том, что прекратится и безумие ариан, [восстающих] против нас, – это произошло уже сейчас, спустя еще множество лет.

34. Осмелившись описать [все] это по повелению твоего преподобия, я опустил многое другое, что видел, будучи вместе с Феодором, – этого не мог бы вынести слух многих [людей]. Я опасался, что письмо мое может попасть в руки слабых [духом] и еще младенчествующих во Христе554;

Когда блаженный папа Афанасий вернулся [из ссылки], то, в присутствии меня, ничтожнейшего, и других клириков Александрийской церкви, он сказал несколько слов в великой церкви555 о Феодоре блаженной памяти Аммонию, епископу Елеархии, и Гермону, епископу Вувастийскому556. Я думаю, что твое святейшество тогда присутствовало и слышало эти слова, но, тем не менее, считаю необходимым записать их на память твоему благочестию. Упомянутые епископы удивлялись блаженному Антонию (ибо Аммоний часто встречался с ним)557, на что папа Афанасий сказал им:

«Видел я в те времена великих людей Божиих; Феодора Освященного,"стоящего во главе тавеннисий-ских иноков, и одного монаха, [подвизающегося] в окрестностях Антинои, по имени аппа Паммон, который недавно почил [в Бозе]558. Когда я был изгнан Юлианом и ожидал, что буду убит (об этом известили меня искренние друзья мои)559, то оба этих мужа в один день пришли ко мне в Антиною. Решив скрыться у Феодора, я вступил на его судно, закрытое со всех сторон. Anna Паммон сопровождал нас. И когда ветер стал неблагоприятным, я почувствовал тревогу в сердце и начал молиться. Монашествующие, бывшие с Феодором, сошли [на берег] и стали тащить судно [веревкой].

Аппе Паммону, утешающему меня, пребывающего в тревоге, я сказал: «Поверь mohivt словам: никогда во время мира сердце мое не было так уверенным, как во времена гонений560. Ибо я уверен, что даже если я погибну, страдая за Христа и укрепляемый Его милостью, то обрету у Него еще большую милость». Когда я говорил это, то Феодор, глядя на авву Паммона, улыбался, а авва Паммон был почти готов рассмеяться. Тогда я сказал: «Почему вы смеетесь над моими словами?561 Или вы презираете мое малодушие?»562

И Феодор обратился к авве Паммону со следующими словами: «Скажи ему, почему мы улыбались». Авва Паммон же отвечал ему: «Ты должен сказать». Тогда Феодор изрек: «В сей час Юлиан убит в Персии563. О нем Бог предсказал: «Презорливый и обидливый муж и величавый ничесоже скончает» (Abb . 2, 5). На смену ему придет царь-христианин: [царствование его] будет блестящим, но кратковременным564. Поэтому тебе не следует, изнуряя себя, уходить в Фиваиду, но ты должен скрытно оказаться при [императорском] дворе; и когда ты встретишь царя на пути, то будешь радушно принят им и возвращен к [своей] церкви565. А вскоре после этого царь будет радушно встречен Богом [на небесах]».

Так это и произошло. Поэтому я верую, что особенно между монашествующими скрывается множество богоугодных [мужей]. Они остаются неизвестны [людям] – такие, как блаженный Амун и святой Феодор, [подвизающиеся] на горе Нитрийской, а также раб Божий, счастливый старостью Памво»566.

35. В то время, как епископ Аммоний удивлялся блаженному Пиору, Елуриону, Аммонию, Иси-дору – пресвитеру отшельников567 и святому Мака-рию568, которых твоя святость видела на Нитрийской горе, [Афанасий] спрашивал меня о святых подвижниках в Скиту: о Паисии и братьях его – Павле и Псоие, об Исайе, Писире, Исааке и Павле, а также о том, видел ли я Феодора Фиваидского569. Когда я сказал, что прожил с Феодором три года, он повелел мне рассказать все, что я видел за это время. Когда же я изложил ему кое-что из того, что написано выше (ибо я сократил свое повествование для его святейшества), папа, удивившись, изрек: «Я верю, что все обстояло именно так, поскольку хорошо знаю этого мужа».

36. Написав твоей святости и то, что я слышал от блаженного папы Афанасия, обращаюсь с просьбой удостоить меня твоих всегдашних молитв, непрестанно моля Бога, чтобы Он был [постоянно] милостив ко мне. Приветствуй братий, которые с тобою. Братия, пребывающие со мной, приветствуют твое преподобие. Пусть Всесвятой Бог всяческих для славы Своей, сохранит тебя, святейший владыка и брат, молящийся обо мне, на многие лета в добром здравии для [блага многих] церквей.

37. Ответ архиепископа Феофила570

Возлюбленному господину, брату и сослужите-лю Аммону Феофил желает радоваться в Господе.

Зная благую ревность твоего благочестия, благодарю тебя за воспоминание о святых [мужах]. Ты порадовал нас тем,"что прислал записанными повествования, которые мы часто слышали из уст твоих. Да удостоимся мы все и ты иметь [один и тот же] удел и общение [в Царстве Небесном] с блаженным Феодором. Ты, возлюбленнейший и дражайший [брат], принес нам [великую] пользу, не оставив без внимания просьбы нашей. Приветствуй братство571, которое с тобою. Наше братство приветствует тебя в Господе. Желаю тебе, возлюбленнейший и дражайший брат, здравия в Господе.

* * *

417

Название послания вторично по отношению к самому тексту его. В основной рукописи (из трех), на которую и опирается критическое издание этого сочинения, адресат послания не указан, но в другой рукописи стоит довольно неопределенная фраза: πρός τινα θεοφιλή, которую можно понять и как обращение к некоему «боголюбцу». Однако совокупность всех свидетельств довольно ясно говорит в пользу того, что послание адресовалось архиепископу. Феофилу Александрийскому – дяде св. Кирилла Александрййского.

418

Учитывая тот факт, что послание Аммона писалось спустя почти полвека после описываемых событий, нельзя не удивляться его точной памяти. По словам И. Троицкого, «письмо это может служить образцом замечательной аккуратности и точности. Постоянное указание лиц, имен и мест, постоянное точное указание даже числа действующих лиц, указания иногда мельчайших подробностей какого-нибудь события, даже не имеющего никакой исторической важности, – весьма многочисленные, почти не перемежающиеся хронологические даты и указания, – вот тому доказательства». Троицкий И . Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 54.

419

Обращение Аммона произошло, вероятно, в самом начале 352 г. Скорее всего, родители его были язычниками. Сам он, как это было принято в древней Церкви, первоначально являлся только оглашенным.

420

Это слово (αέιπαρθένων) указывает преимущественно на фе-номен древнецерковного «женского аскетизма». Евсевий Ке-сарийский, повествуя об императоре Константине Великом, пишет: «Особенно великой чести удостаивал он людей, предавших всю свою, жизнь любомудрию по Боге, а перед святейшим сонмом вечных девственниц Божиих едва не благоговел, будучи убежден, что в душах их живет Сам Бог, Которому они посвятили себя». Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998, с. 154–155. Св. Афанасий уделял «женскому аскетизму» особое внимание (см. вступительную статью).

421

Св. Афанасий был возвращен из ссылки (второй) в 346 г., восторженно встреченный своей паствой, и пребывал в Александрии до 356 г., когда последовала его третья ссылка. См.: Болотов В. В. Л екции по истории древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 65–66. См. также: Fiction Ε. Saint Atha-nase. Etude litteraire. Paris, 1877, p. 157–160. Сам он в «Истории ариан» описывает этот период своей архипастырской деятельности так: «Великое было веселие, когда люди мирские в церковных собраниях друг друга поощряли к добродетели. Сколько незамужних, которые прежде готовы были вступить в брак, остались девами Христовыми? Как многие юноши, смотря на других, возлюбили иноческую жизнь? Как многие отцы увещевали детей? И сколь у многих просили дети, чтобы не препятствовали им подвизаться о Христе? Сколь многие жены убедили мужей и сколь многие убеждены мужьями – пребывать, как сказал Апостол, в молитве (1Кор. 7, 5)?…Вообще, такое было соревнование в добродетели, что каждое жилище, каждый дом, по добротолюбию обитающих и по молитве к Богу, можно было почесть церковию». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. И. М., 1994, с. 124.

422

Название этого храма по разному приводится в трех рукописях (не только Πιερίου, но и Περεου, Περσαίας); о нем упоминается еще раз в связи с Феодором Александрийцем, но, помимо «Послания Аммона», этот храм в других источниках не встречается.

423

О теснейших связях св. Афанасия с египетским монашеством вообще и с пахомиевским, в частности, см. вступительную статью. Из обширнейшей, судя по всему, переписки святителя с пахомиевскими иноками сохранилось только «Послание к авве Орсисию», в котором он выражает свою скорбь по поводу кончины преп. Феодора. См. русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 361–362. Отмечается, что общежительная форма монашества, классическим выражением которой были пахо-миевские киновии, особо интересовала св. Афанасия, как архипастыря, и он оказывал «тавеннисиотам» преимущественное покровительство. См.: BarnardL. Athanasius andPacho-mians // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 4. Преп. Феодор рсвященный, происходящий из богатой христианской семьи, был более тесно связан со св. Афанасием и александрийским клиром, чем преп. Пахомий, поддерживая с ними постоянные контакты. См.: Goehring J . Ε . New Frontiers in Pachomian Studies // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. E. Geohring. Philadelphia, 1992, p. 244–245.

424

Название данного монастыря (Βαΰ) по-разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαΰ, Παβαΰ, Πβόου, Πίβόυ, Παβώ, Παββώ, Παβοΰ) источниках. Основание его восходит к самому преп. Пахомию и он был вторым по счету среди ггахомиевских обителей. По словам архимандрита Палладия, «множество людей приходили к Пахомию отовсюду, чтобы навсегда подчиниться ему. Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, св. Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, не в далеком расстоянии отсюда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития. Монастырь этот был обнесен оградою. Епископ области Диосполь-ской благосклонно относился к монахам. По его мысли преп. Пахомий устроил здесь и церковь. Теперь явилась возможность принимать в общежитие всякого желавшего поселиться здесь навсегда. Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 77–78.

425

Беседа «о должных вещах» (όμιλήσας τά δέοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашеское одеяние (обычно оно именовалось σχήμα). «Испытательного срока» в пахомиевских монастырях в древности не предусматривалось: желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См.: Ladeuze P. Etude sur le cenobitisme pakhomiene pendent le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle. Louvaine, 1898, p. 280–282.

426

Палладий в самом конце IV – начале V вв. насчитывает ок. 7000 пахомиевских иноков, из которых 1 300, пребывало в главном монастыре (в «Певоу» или «Bay»). См.: TheLausiac History of Palladius. Ed. by С. Butler, v. II. Cambridge, 1904, p. 93–94. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о более чем 5000 братий (plus quam quinque milia fratrum) во всех пахомиевских монастырях. См.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 28. Текст: Jean Cassien . Institutions cenobitiques. Ed. par J. – C. Guy // Sources chretiennes, N 109. Paris, 1965, p. 122–123.

427

Речь идет, по сути дела, о публичной исповеди, практика которой была распространена в древней Церкви, в том числе и в IV-V вв. См.: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории, т. I. М., 1995, с. 51–55. Правда, как видно из последующего повествования Аммона, эта исповедь у аввы Феодора обретала своеобразную форму, органично перерастая в поучение («оглашение») иноков.

428

Ср. Евр. 11, 26. «Поношения» (όνειδισμούς) рассматривались в древнем иночестве как необходимое условие «следования за Христом». О духовной пользе их неоднократно высказывались древние отцы-подвижники. Например, о преп. Антонии повествуется: «Братия хвалили авве Антонию одного монаха. Когда этот монах пришёл, Антоний захотел испытать, перенесет ли он оскорбление, и, увидев, что не переносит, сказал ему: ты похож на село, которое спереди красиво, а сзади разграблено разбойниками». Также: «Авва Исайя говорил: ничего нет полезнее. для нововступившего монаха, как поношение; ибо что дерево ежедневно напаяемое, то и нововсту-пивший монах, поносимый и переносящий поношение». Наконец, «авва Макарий говорил: если для тебя поношение – как похвала, бедность – как богатство, недостаток – как изобилие: ты не умрешь; ибо не может быть, чтобы право-верующий и подвизающийся в благочестии впал в нечистому страстей и демонское обольщение». Достопамятные сказания, с. 13, 67, 106–107.

429

Издатель «Послания Аммона» видит в этих словах преп. Фео-дора предостережение, монаху от впадения в ересь и увещание сохранять чистоту православных догматов. Но данное высказывание преп. Феодора может пониматься и в чисто нравственном смысле. Например, авва Орсисий, поучая братию, также приводит Песн: 4, 12 и говорит: «Храните целомудрие тела вашего» (servate pudicitiam corporis vestri). См.: Преподобнаго отца нашего Орсисия аввы Тавеннисиотскаго Учение об устроении монашескаго жительства. М., 1858, с. 38. Текст: Backt Я. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. Wurzburg, 1972, S. 100. Также и св. Григорий Нисский, толкуя Песн. 4, 12, соотносит «вертоград» с душой человека, преисполненной плодов добродетели и обнесенной «оплотом заповедей;», так что никакой «зверь» (ссылка на Пс. 79, 14) не может проникнуть в него. См.: Творения святаго Григория Нисскаго,. ч. 3. М., 1862, с. 235–237.

430

Согласно блаж. Феодориту, изречение это «приличествует и Давидовым страданиям, и благодеяниям, явленным Давиду; но по преимуществу человеческому роду, который низведен был на самое дно греха и предан смерти, Вочеловечи-ванием же нашего Спасителя извлечен и приял надежду воскресения, прилично сказать: терпя потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою: и возвел мя от рова страстей. Ровом страстей , исполненным тления, справед-I ливо названа смерть, а брением тины наименован грех, как (издающий зловоние и препятствующий людям совершать течение прямым путем». Псалтирь с объяснением значений каждого стиха блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 1997, с. 184.

431

По словам преп. Максима «Долготерпелив муж мног в разуме (Притч. 14:29), потому что он все случающееся с ним выдерживает до конца и, перенося это, прекращает скорби». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с. 136.

432

Как отмечает св. Иоанн Златоуст, Апостол «утешает их так, как если бы кто-нибудь говорил с ратоборцем, который победил всех и не имеет ни одного соперника, но, ожидая венца, теряет терпение, пока придет начальник борьбы и возложит на него венец, и в нетерпении хочет уйти избежать, не вынося жажды и жара». Святаго отца нашего Иоанна , Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб., 1859, с. 332. Терпение в Новом Завете и во всей древ-нецерковной письменности рассматривалось как одна из наивысших христианских добродетелей. В христианстве оно «неразрывно связано, с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно-нравственного, а равно и космического совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение пла-j ны Божественнного Домостроительства о спасении человечества». Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996, с. 572.

433

По изъяснению блаж. Иеронима, «грех есть бремя» и «эту тяжесть понес за нас Спаситель, научая Своим примером тому, что мы должны делать». Поэтому, «кто не презирает спасения брата, но протягивает руку просящему, и, насколько в его силах, плачет с плачущим, бывает немощен с немощными и чужие грехи рассматривает как свои, тот по любви исполняет закон Христов». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго , ч. 17. Киев, 1903, с. 195.

434

Эту фразу (δαιμοσι φοβερός έστιν) можно перевести и в совсем ином смысле: «робок (боязлив) перед бесами».

435

Подразумевается, естественно, духовная брань. Как говорит Евфимий Зигабен, «и в мысленной брани с демоцами и страстями бывают благоуспешны и счастливы те руки, которые простираются на добродетель и воздеваются в молитве к Богу». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). М., 1993, с. 384–385.

436

Это одно из изречений в Новом Завете, которое в святоотеческой письменности часто приводится для обозначения сути духовной брани. По объяснению блаж. Иеронима, данные слова сказаны Апостолом «для того, чтобы мы научились, что не от плоти и крови исходят те пороки, которые мы рассматриваем, как вызываемые плотию, но подсказываются нам некоторыми духами непотребными». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго , ч. 17, с. 374.

437

Согласно толкованию свт. Феофана, «скверною плоти называет он как плотские грехи, так и все «беззаконные дела» (Феод [орит]), телом совершаемые. Скверною же духа – греховные мысли,, чувства и расположения, главное же корень всего – самоугодие или самрсть. Очистить себя от всего этого значит в прежних всех сквернах покаяться и впредь не позволять себе не только нечистых дел, но и мыслей и каких-либо недобрых движений внутри, паче же искоренение самоугодия, на котором держится все нечистое и которым порождается». Творения иже во святых отца́ нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 245.

438

По изъяснению преп. Макария Египетского, «эти слова, означают, что мы можем одолеть, с помощью силы Духа, сокрытые греховные страсти посредством многого моления, [горячей] веры и благого и совершенного устремления к Богу. Ибо как мы стараемся соблюсти, словно храм Божий, от явных грехов внешнего человека, то есть тело,… так, мы должны, подвизаясь, стараться соблюсти и внутреннего человека, то есть душу, от всякого осквернения нечистыми помыслами». Творения древних отцов-подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Ипеpexuü. М., 1997, с. 107.

439

Очищение «от тайных» (έκ των κρύφιων) предполагает внутренние, сокровенные грехи и страсти, а под «чуждими» подразумеваются, вероятно, бесовские «приражения» извне. См. у св. Иустина: «Мы, верующие в Бога, молим его Сохранить нас «от чуждых», то есть злых и лживых духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него». Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995, \ с. 178–179. Монах, к которому обращался Феодор, подвергался, как видно, обоюдному искушению.

440

Данная фраза (8ς μέχρι του παρόντος ένδημών τώ σώματι εύρέστει τω Κυριω) может иметь и тот смысл, что Феодор еще был жив, когда Аммон писал свое послание (так понимается в старом русском переводе: «Феодор Александриец еще доселе не разлучился с плотию, иугождает Господу»), но этот вариант перевода менее вероятен. Феодор Александриец представлял собою весьма выдающуюся личность среди всех пахомиевских иноков. Обратившись в христианство в 17 лет, он был крещен св. Афанасием и 12 лет проходил служение чтеца. После этого Феодор стал «тавеннисиотом» и исполнял послушание переводчика при преп. Пахомии, высоко ценившим его подвижническую жизнь и ясный ум. Когда преп. Пахомий «сам несколько усвоил греческий язык, чтобы иметь возможность иногда лично беседовать с греками», то «для ближайшего руководства монахами иностранцами избрал Феодора Александрийца, как более всех преуспевшего в подвигах монашеских и усвоившего в достаточ-ной степёни и коптский язык. Феодор передавал грекам то, что говорил преп. Пахомий в своих поучениях. Он ревностно заботился о спасении вверенных его попечению монахов. Еще при жизни Пахомия он три года (по новейшим сведениям 13 лет. – А. С.) был начальником монахов иностранного происхождения. Он оставался в этой должности и по смерти св. Пахомия, при его преемниках авве Орсисии и Феодоре Освященном». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 94. Если все же предположить, что Феодор Александриец еще здравствовал, когда Аммон писал свое послание, то ему должно было быть более 90 лет.

441

Понятие «плотские» (οί σαρκικοί) здесь скорее всего восходит к св. Апостолу Павлу и, вероятно, тождественно с «младенцами во Христе». По толкованию свт. Феофана, «как про-извбление, и прияв Духа, не с одинаковою ревностию восстает против своих страстей, то в иных скоро, в иных медленно истаявают и испа! ряются страсти. Оттого и Духа приявший страстным является; потому что не вседушно противостоит им. Пока внутри такой порядок держится, до тех пор человек плотян, страстен. Когда же он заставит совсем замолкнуть страсти помойдоо благодати, тогда благрдать Духа просиява-ет в нем, и он является духовным». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 126–127. Подобное противопоставление «плотских» и «духовных» часто встречается в древнецерковной письменности. Например, св. Игнатий Богоносец говорит: «Плотские не могут делать духовного, ни духовные плотского, подобно тому как и вёра – дел, свойственных неверию, и неверие – дел веры». Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 311. Принадлежность к «плотским» или к «духовным» в древнецерковном богословии соотносится обычно с волевым началом в человеке, а не с его «природой», как в еретическом учении гностиков.

442

Преп. Феодор скорее всего предсказывает те гонения на православных со стороны ариан, которые случились после 356 г., когда в Александрию прибыл новый военный правитель Египта (дук) Сириан с повелением императора подавить православных; почти одновременно с ним прибыл и арианствующий архиепископ Георгий. Св. Афанасий, изгнанный со своей кафедры в третий раз, довольно подробно описывает эти гонения в своем «Защитительном Слове» («Апологии своего бегства»). См. русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. И, с. 80–81, 95–96. Кроме того, в том же 356 г., после изгнания св. Афанасия, в Александрию «с проповедью аномейства явился сам Аэций и нашел себе благосклонный прием у Григория Каппадокиянина, занимавшего александрийскую кафедру. Здесь ему удалось образовать кружок учеников и сделать даже такое крупное приобретение для своей партии, как Евномий Кизический». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995, с. 361.

443

Речь идет о кратком правлении императора Юлиана Отступника (361–363), предпринявшего попытку реставрации язычества. По характеристике одного историка, «из всех мер, направленных против христианства, мера Юлиана была лучше других обдумана и искусно направлена: но ни одна не дала столь посредственных результатов». Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892, с. 88.

444

Св. Кирилл Александрийский, толкуя это место, соотносит его, в плане историческом, с Навуходоносором, а в плане духовном, с сатаной. «Презорливым называет его или за его самонадеянность или за чванство, а обидливым и величавым за то, что он вследствие великой надменности и пустой спеси, так сказать, никак не хочет допустить мысли о несравненном превосходстве всемогущего Бога. Такой ниче-соже скончает , говорит; ибо у него никогда конец дел не будет соответствовать его замыслам». Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго , ч. 10. Сергиев Посад, 1897, с. 263.

445

Эта фраза (xij ίδια διαλέκτω) подразумевает, естественно, беседу на коптском языке.

446

Употребляя понятие «милость» (έλεος), преп,. Феодор, возможно, подразумевал тот смысл его, который Сам Господь наметил в Нагорной проповеди, где «изобразил святые пути, которые благополучно могут довести человека до его Небесного Отечества. Путь милости – один из евангельских путей, поставленный Господом на пятом месте. Евангельские пути различны, но все они ведут, к одной цели, спасению, почему и всех идущих ими Господь одинаково ублажил, показал величие и силу их души и невыразимую радость. Каждый путь – узкие врата (Мф. 7:13), потому что требует неустанной борьбы и страданий. На одних путях нужна борьба с самим собою, на других с внешним, окружающим миром. В форме милости и мира Господь выразил здесь любовь человека к ближнему. Следовательно, Он заповедал, чтобы мы все свои отношения к ближним измеряли милостию и миром. Если здесь милость стоит рядом с миром, то в отношении своей награды решительно отделяется от него, и от всех добродетелей, имеющих увенчаться на небе. Только одни милостивые (όι ελεήμονες) получат то, что сами делают – они будут помилованы (έλεηθήσονται). А об этом человек всегда молил Господа, и теперь молит и будет молить, пока стоит этот мир, весь лежащий во зле (1Ин. 5, 19). Царство Небесное обещано полному и постоянному отречению от сего мира. Название сынов Божиих будет дано за всегдашнее творение мира. Следовательно, и милость Божия приобретается душою милостивою». Болотов В. В. П онятие милости. (Богословско-фидологический опыт разграничения έλεέίν и ιλάσκεσθαι) // Христианское. Чтение, 1897, т. I, с. 615.

447

Феодор Александриец был «смотрителем греческого дома» в монастыре «Вау», а Авсоний «вторствующим» (δευτερεύοντι) при нем, т. е. являлся его помощником. Об обязанностях «вторствующих» в пахомиевских обителях подробно см.: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 100.

448

Как и во всем древнем монашестве, Священному Писанию в пахомиевских монастырях уделялось особо важное место в духовном воспитании и преуспеянии насельников. См.: Veilleux A. Op. cit., р. 262–275. Вообще, книжное дело было поставлено здесь на должную высоту: было достаточное количество опытных писцов, которые «усердно списывали те книги, какие были особенно полезны монахам, по указанию начальника. Трудились они с успехом: монастырские книгохранилища увеличивались, и каждый инок мог найти для себя пищу духовную. Чтение книг в киновии процветало, умственный кругозор каждого инока расширялся, духовная жизнь монахов делалась богаче,'осмысленнее. Чтение книг обставлено было правилами, направленными к сохранению книг и вообще к порядку в этом важном деле». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 70. Повеление преп. Феодора «торопить» (έπειξον) Аммона связано с тем, что он прозрел в молодом послушнике будущего клирика и архипастыря (της εκκλησίας του Θεοΰ λειτουργός), для которого знание Священного Писания было conditio sine qua поп.

449

Букв, «говорящих по-гречески монашествующих» (μονάζοντες ᾿Ελληνισται). Первый «греческий дом» в пахомиевских обителях возник еще при самом преп. Пахомии и возглавлялся, как указывалось, Феодором Александрийцем. Со временем число греков-монахов (точнее, «эллинистов», т. е. всех воспринявших греческий язык, а, соответственно, «греческий стиль» жизни и бытовой'культуры) среди «тавенни-сиотов» все более увеличивалось. См.: Ruppert F. Das pacho-mianische Mönchtum und die Anfange klösterlichen Gehorsams. Münsterscwarzach, 1971, S. 346. Вообще же, пахомиевские иноки жили обычно каждый в своей келлии (дверь которой не закрывалась) и каждый «дом» включал в себя 20 и более келлий; имелась еще и общая комната. В каждом же монастыре имелось различное количество домов, в зависимости от его обширности. См.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley-Los Angelos-London, 1985, p. 78–79.

450

Флавий Клавдий (Юлий) Констанций Галл был племянником Константина Великого и сводным братом Юлиана Отступника. Кесарем (цезарем), т. е., младшим соправителем императора Констанция (не имеющего мужского потомства) он был провозглашен в 351 г. «Но, как скоро оказалось, Галл не умел справиться с новым положением и наделал много ошибок, возбудив против себя подозрения в неверности императору. Галл был вызван Констанцием для оправдания и по дороге убит в 354 г.». Успенский Ф. И. И стория Византийской империи IV-IX вв. М., 1996, с. 73. Аммиан Марцеллин дает ему весьма нелестную характеристику: «Возведенный в расцвете Юности неожиданным скачком из пучины бедствий до высоты власти, он превышал предоставленные ему полномочия и во всех своих действия проявлял невероятную жестокость. Родство с императорской фамилией и принадлежность к роду Констанция возбуждали его надменность, и, будь он сильнее, то мог бы, казалось, отважиться на враждебные действия против виновника своего благополучия». Аммиан Марцеллин . Римская история. Перевод с латинского Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни. Спб., 1996, с. 26.

451

Эта гамма чувств молодого Аммона вполне понятна и объяснимаибо в «человеке Божием» Феодоре как бы зримо воплотился для него идеал старца, т. е. уже здесь обоженного последователя Христова. Образцом таких старцев стали первые основоположники монашества – преп. Антоний и преп. Пахомий. И «Феодор Освященный, который вслед за Пахо-мием состоял правителем его монастырей вместе с Орсиси-ем, «был человек праведный и пророк»; «судил мысли и дела (братии) по Духу Божию, который был в нем»; «исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему»; одним словом, «был одет всеми плодами Святого Духа как царской одеждой». Откуда же св. Феодор получил эти дарования? «Феодор Великий, – читаем мы в житии преп. Пахомия, – на которого Господь излил Своего Духа чрез посредничество (par Íentremise) отца нашего Пахомия». Здесь отчетливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований». Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Часть I. (Период Вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906, с. 41–42.

452

Память преп. Пахомия отмечается 15 мая, хотя скончался он 14 числа месяца Пахона, что соответствует 9 мая: Относительно года его кончины существует довольно широкий разброс мнений. См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, т. III, ч. 2–3. М., 1997, с. 183. Традиционной датой считается 346 г. Свидетельство Аммона позволяет установить хронологические рамки кончины преподобного в 346–349 гг., но скорее ближе к 346 г. (шесть лет отсчитывается от пребывания Аммона в обители «Вау» в 352–355 гг., но его расспросы старших иноков, вероятно, приходились на начальный срок этого пребывания).

453

Эти слова преподобного показывают, что пахомиевские монастыри не только были вполне самодостаточны и независимы в экономическом положении, но могли быть благотворителями для окружающего населения.

454

В различных источниках возраст преп. Феодора при поступлении в обитель преп. Пахомия обозначается по-разному: от 13 до20 лет. Существует коптская традиция, гласящая, что до этого он провел еще шесть лет в каком-то монастыре близ своего родного города Латополя (расположенного на юг от Тавенниси). Дата прихода молодого Феодора к преп. Пахомию определяется, вероятнее всего, 328 или 329 г. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 203–207.

455

Отношение учителей и учеников как духовных отцов и духовных чад обозначилось уже с самого начала христианства и четко запечатлелось в Новом Завете, восходя своими истоками, впрочем, к пророческим и учительным книгам Ветхого Завета. В древнем иночестве эта идея духовного родства достигла своего полного расцвета. См.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apoph-thegmata Patrum // Studia Patristica, v. V, pt. 3, 1962, p. 382–392. С этим связано и то, что, начиная с IV в., «наука духовного руководства», т. е. старчество, на православном Востоке становится практически исключительным служением монашества (само выражение «духовный отец» – типично восточно-христианское); причем, в отличие от христианского Запада, данное служение не имело прямой связи со служением священническим (или архипастырским). См.: Allen J. J. T he Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction // St. Vladimir''s Theological Quarterly, v. 35,1991, p. 257–263. В православном же монашестве обозначаются, с самого его начала, и два типа старчества. «В одном старец является непосредственным избранником Божиим без административного значения в Церкви. В другом он вместе пастырь и наставник, занимая обыкновенно место настоятеля обители или другую начальственную должность, избирается же Самим Богом или непосредственно, каковы по большей части все святые основатели монастырей,. или чрез общественное мнение, или, наконец, чрез указание предшественника, т. е. по-преемству»., Преп. Пахомий был родоначальником второго типа старчества. См.: Митрополит Трифон (Туркестанов). Древнехристианские и оптин-ские старцы. М., 1997, с. 87, 92.

456

По толкованию св. Кирилла Александрийского, Бог, «если и решит озлобить согрешивших, однако, и спустя недолгое время, смилуется, потому что легко переходит к благорасположенности. Это думаю, значит раскаиваться о злобах. Опровергая же нерассудительность отчаявшихся в спасении, пророк говорит: кто весть, раскается ли, и оставит за собою благословение и прочее, то есть даст обращающимся участие в благословении, так что снова будут приносить Ему возлияние и жертву, – радуясь и веселясь, воспевать благодарственные песни». Творения святаго Кирилла Александрийскаго , ч. 9, с. 358.

457

Ср.: Рим. 5, 9. См. толкование блаж. Феофилакта: «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, которого мы имеем в себе, как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви из того, что Христос умер за нас немощных, т. е. грешников, но, что еще хуже, за нечестивых, хотя едва кто и за праведника умрет. Итак – это переизбыток любви – умереть за грешников и нечестивых». Слово «по времени» значит – в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда,, как пришло приличное время. Когда же Он умер по любви и смертию оправдал нас, тем паче теперь· спасет от гнева нас, которых уже оправдал. Даровал нам большее, – оправдание: как не спасет от гнева? А спасенным от гнева дарует и блага – по великой любви Своей». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 33.

458

Обычное проявление смирения у древних великих старцев. См., например, такое повествование: «Шел один мирянин с сыном своим к авве СиЬою в гору аввы Антония. На пути сын его умер. Отец не смутился, но с верою принес к старцу, и пал перед ним с сыном, будто кланяясь ему, чтобы получить от него благословение. Отец встал, оставив сына у ног старца,' а сам вшел вон из кельи. Старец, думая, что сын еще кланяется ему, говорит отроку: встань и пойди вон; ибо не знал, что он был мертв. Умерший тотчас встал и вышел. Отец, увидев его, изумился и пришедши к старцу, поклонился ему и рассказал, в чем. дело. Старец, выслушав, опечалился, так как не хотел этого. Ученик же его запретил мирянину кому-либо сказывать об этом до самой смерти старца». Достопамятные сказания, с. 175.

459

Посещение преп. Пахомием других монастырей (επισκεπτόμενου Παχουμιου τά αλλα μοναστήρια) было своего рода регулярной «инспекторской проверкой», ибо великий авва всегда тщательно следил за благочинием течения жизни своей многочисленной братии. Д. Гёринг, издатель «Послания Аммона», считает, что Аммон здесь путает «Вау» с обителью Та-венниси, где в это время должен был постоянно находиться преп: Пахомий. Однако, описываемые события происходили, скорее всего, уже после основания «Вау» (или «Певоу»), ибо эта обитель стала «штаб-квартирой» (general headquarters) преп. Пахомия. См.: Rousseau Ph. Pachomius, p. 75. Ср. также суждение архимандрита Палладия (Указ. соч., с. 86): «Множество иноков, рассеянных по многим обителям, было единым иноческим братством. Св. Пахомий часто посещал все монастыри. Сам он стал жить в центральном монастыре Певоу, где сосредотачивалось общее управление всех монастырей».

460

Этот акцент на тождестве (τή ταυτότητι) трех Лиц Святой Троицы в видении преп. Феодора связан, возможно, с вопросом' о Божестве Святого Духа, который возник сразу после Никейского Собора. Отрицание арианами Божества третьего Лица Троицы заставило сначала св. Кирилла Иерусалимского (ок. 348 г.), а затем и св. Афанасия (в 359–360 г.) выступить с активной защитой его. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985, p. 255–258.

461

Идея, что познание Бога по аналогии с тварным миром является познанием очень относительным и неадекватным, встречается у многих отцов Церкви. В частности, она не единожды высказывается св. Афанасием. Например, полемизируя против ариан, он говорит: «Писание представило нам таковые начертания и таковые образы, чтобы мы, поелику природа человеческая не в состоянии постигнуть Бога, из них хотя отчасти и неясно, по мере сил своих, могли уразуметь Его». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с. 304. Поскольку видение касается Святой Троицы в Самой Себе, то оно представляет сущность Божию, а эта сущность «для человека недомыслима и неизреченна и ведома только Единородному и Духу Святому. По выражению свт. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». И весьма несовершенно может тварный ум «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть, но «потому, что окрест Его" – έκ των περι αύτον". Протоиерей Георгий Флоровский. Догмаи истина. М., 1998, с. 132–133.

462

Данное выражение (τον μονήρη βίον) указывает на период семилетнего отшельничества, т. е. «школу анахоретства», которую преп. Пахомий прошел под руководством старца Паламона. См.: Сидоров А. И. Д ревнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., Л998, с. 157.

463

Мелетий, епископ Ликопольский, был причиной раскола в Египте, возникшего во время последних гонений на христиан по поводу вопроса о строгости церковной дисциплины в отношении к отступникам веры: Мелетий придерживался строго ригористической позиции, разойдясь со св. Петром Александрийским. Дело Мелетия разбиралось на Никейском Соборе, но раскол и после него продолжал существовать. «Между православными Египта мелитиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане». См.: Болотов В. В. Л екции по истории древней Церкви, т. II, с. 423–428. В IV в. мелитиане были еще достаточно многочисленны и влиятельны в Египте; их ригоризм привлекал иногда и монашествующих. Во всяком случае, существовало определенное количество мелитианских монастырей, наличие одного из которых фиксируется в 334 г. См.: Heussi К. Der Ursprung des Monchtüms. Tübingen, 1936, S. 129–131; Griggs С. W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1991, p. 117–130.

464

Маркион – один из гностических ересиархов II в., пытавшийся создать свою «анти-церковь» с присущей ей иерархией. Эта попытка в некоторой степени удалась, и маркионит-ство еще в IV-V вв. было достаточно влиятельным еретическим движением на христианском Востоке. См.: Поснов М. Э. Г ностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,,1917, с. 375–431; Blackmann Ε. С. Marcion and His Influencë London, 1948, p. 1–22.

465

Библиотека из Наг-Хаммади свидетельствует о наличии в это время в Египте различных гностических ересей; распространилось здесь и близкое к ним по духу своего мировоззрения манихейство. См.: Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997, с. 101–193. Впрочем, преувеличивать значение этих ересей не следует: в египетском христианстве IV в. они были не более, чем маргинальным явлением. На египетское монашество гностические секты также не оказали серьезного влияния, обычно лишь чисто внешним образом соприкасаясь с ним. См.: Veilleux A. Monas-ticism and Gnosis in Egypt // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. E. Goehring. Philadelphia, 1992, p. 271–306. Пожалуй, только манихейство представляло собой довольно серьезную угрозу для православной Церкви здесь, о чем свидетельствуют антиманихейские трактаты св. Сера-пиона Тмуитского и Дидима Слепца, а также другие источники; но и эта угроза довольно быстро была преодолена: См.: Stroumsa G. G. T he Manichaean Challenge to Egyptian Christianity//Ibid., p. 307–319.

466

Об аналогичном случае повествуется в «Апофтегмах», где рассказывается, как авва Иаков, живший в Скиту в V в., когда там появились монахи-монофизиты («апосхисты»), стал свидетелем богословских баталий между ними и православными («халкидонитами»). «Как человек простой, он находился в затруднении, слушая, что говорили ему с обеих сторон. Наконец, овладело им беспокойство,, и он пошел молиться Богу». После усиленной сорокадневной молитвы ему дано было видение: «Входит отрок с веселым лицом и говорит ему: авва Иаков! Что ты делаешь здесь? Иаков вдруг осиян был светом, и почувствовав в себе силу от видения отрока, отвечал ему: Господи, Ты знаешь, что со мною делается! Одни говорят мне: не оставляй Церкви (православных); другие говорят: дифизиты тебя прельщают. Недоумевая и не зная, что делать, я решился на такой подвиг. Господь отвечает ему: хорошо там, где ты; – и тотчас при этом слове авва Иаков увидел себя пред дверьми святой церкви православных последователей Халкидонского Собора». Достопамятные сказания, с. 191–192.

467

Это состояние «изстушгения» или «экстаза» (έκστασις) часто описывается и в Священном Писании, и в святоотеческой письменности. Оно предполагает отрешение ума от всего чувственного, «изумление», «восхищение» и «удивления Богу». Находясь в нем, «человек, сам по себе неспособный к восприятию сверхчувственных предметов, «переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения». Зарин С. Указ. соч., с. 46–465.

468

Александр занимал александрийскую кафедру в 313–328 гг. Именно в этот период произошло обращение и крещение пред. Пахомия, а также вступление его на иноческую стезю.

469

В коптской житийной традиции сообщается, что однажды преп. Пахомий набрел в пустыне на развалины селения Тавенниси. Здесь он «услышал голос: «Пахомий, Пахомий, подвизайся и оставайся на этом месте; ты построй себе обитель: множество людей придут к тебе, чтобы сделаться монахами около тебя, и получат они пользу душам своим». Пахомий немедленно идет к авве Паламону и сообщает ему об этом. Тогда они оба отправляются в Тавенниси и строят здесь обитель, строят собственно небольшое иноческое Жилище, в котором должен, был остаться Пахомий. Когда они достроили это жилище, Паламон пошел опять на м£сто своих прежних подвигов. При этом он указал на близость своей кончины и предрек будущую славу Пахомиева монастыря. Старец уверял своего любимого ученика, что Господь пошлет ему силу и терпение для управления многочисленными братиями. После продолжительной молитвы они расстались». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 48–49.

470

Эти слова, скорее всего, принадлежат Авсонию и Елуриону, являясь вставкой, позволяющей плавно перейти к последующему повествованию.

471

Св. Афанасию было всего 33 года, когда он стал преемником Александра по александрийской кафедре. Созомен roBOpnf о нем: «Этот муж, как человек, способный говорить, мыслить и противиться кознам, достиг первосвященства не без Божия внушения: то время имело нужду именно в таком предстоятеле». Этот церковный историк еще пишет: «Под благим руководством Александра, он получил воспитание у грамматиков и риторов и, достигши зрелых лет, еще до епископства являл себя пред собеседниками мужем мудрым и красноречивым. По смерти же Александра, который оставил его своим преемником, слава Афанасия, основанная на собственных добродетелях и на свидетельстве монаха Великого Антония, возросла еще более; ибо когда Афанасий приглашал его, он повиновался, вместе с ним посещал города, обходил церкви, и его учение о Боге подтверждал собственным мнением, во всем был его другом и отвращался от его врагов и ненавистников». Но избрание св. Афанасия, как свидетельствует тот же Созомен, было встречено в штыки арианами и мелитианами. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. Спб., 1851, с. 116–119. Монашество в основной своей массе поддерживало св. Афанасия. Об этом свидетельствует, помимо многих других источников, и такое повествование: «Однажды пришли к авве Пимену какие-то еретики и начали клеветать на Архиепископа Александрийскаго, будто он принял рукоположение от священников. Старец молчал; потом позвал брата своего, и сказал: предложи им трапезу, накорми их, и отпусти с миром». Достопамятные сказания, с. 145.

472

Эта фраза (ύπ᾿αύτου δυναμούμενος) подразумевает, скорее всего, Господа Иисуса Христа.

473

Египетская область на север от Фиваиды.

474

Эти слова (νυκτηριναις εύχαίς καθ᾿εαυτόν σχολάσας) предполагают «личное келейное правило» преп. Феодора. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о египетских иноках, констатирует: «К общественному бдению они присоединяют и частцое бдение, которое совершают с большим вниманием, чтобы не потерять и той чистоты, которая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин . Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 20.

475

Сон, как и прочие телесные потребности, древние иноки обычно рассматривали в качестве необходимого зла. Так, преп. Антоний, по свидетельству св. Афанасия, «когда хотел вкушать пищу, ложился спать или приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал стыд, представляя себе разумность души… Он говаривал: «Все попечение прилагать надобно более о душе, а не о теле, и телу уступать по необходимости малое время, все же остальное посвящать наипаче душе и искать ее пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но паче ей порабощалось тело». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 215–216. Ср. также: «Авва Даниил сказывал об авве Арсении, что он всю ночь проводил в бдении и когда перед утром природа побуждала его заснуть, говорил сну: иди, злой раб, – и заснув несколько сидя, тотчас вставал». Достопамятные сказания, с. 19.

476

Эта «необыкновенная пища» (ξένην τροφήν) ассоциируется, возможно, с «хлебом ангельским» (Пс. 77:25). Согласно Оригену, «и Ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божиею премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных На них дел. В псалмах говорится, что Ангелы именно питаются.·и что. при этом чада Бржии, как называются евреи, вступают в общение с Ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77:25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто Ангелы всегда получали некоторый вещественный (σωματικός) хлеб, какой по свидетельству (Писания) с неба падал исшедшим из Египта, и как будто они питались им, и будто именно этот хлеб ниспосылался какой употребляется Ангелами, служащими Богу духами». О молитве и Увещание к мученичеству. Творение учителя Церкви Оригена. Перевод Н. Корсунского. Спб., 1897, с. 110–111. Но более близкую аналогию представляет Ин. 6, 31–34, 48–51, особенно учитывая то, что видение преп. Феодора имеет несомненный евхаристический контекст, а «в последовательном развертывании Иоанновско-го богословия учение о Евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI». Епископ Кассиан Безобразов. Водою и кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996, с. 99. Наконец, и «небесная манна» (Откр. 2:17) также ассоциируется с «необыкновенной пищей» в видении преп. Феодора. По изъяснению св. Андрея Кесарийс-кого, «манна сокровенная есть Хлеб Жизни Небесный, ради нас сшедший с небес и соделавшийся ядомым. Манной образно называются будущие блага, как сходящии с неба, откуда и горний Иерусалим. Сии блага получат победившие диавола». Толкование на Апокалипсис святаго Андрея, Архиепископа Кесарийскаго. М., 1901, с. 21.

477

478

Это выражение (τη, πείρα του γνώναι) подчеркивает неразрывную сопряженность «опыта» и «знания» во всяком духовном ведении, которую часто акцентировали многие отцы Церкви. Данный акцент, например, весьма характерен для преп. Макария Египетского. См.: MiquelD . R Les caracteres de 1'experience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irenikon, t. 39, 1966, p. 497–513. Высказывание Авсония включает в сферу этого опытного познания и свидетельства из Священного Писания. Другими словами, духовное ведение здесь не мыслится без уразумения Писания (а, соответственно, и без толкования его).

479

Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает о хромом, что «он обратился уже внутренно» и что «Павел проникал в самую душу его». Иже во святых отца нашего Иоанна Зла-тоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994, с. 275.

480

Под этими «книгами» (τάς βίβλους) подразумеваются, скорее всего, книги Священного Писания.. В этом эпизоде Можно видеть наглядный пример тех «уроков толкования Писания», которые, вероятно, были довольно обычными в древнем монашестве: наставник сначала сам дает несколько изъяснений, а затем обучаемый уже самостоятельно размышляет над Писанием. Это еще одно свидетельство, подтверждающее тот факт, что «культура книги» (прежде всего и главным образом «культура Библии») в древнем иночестве ценилась весьма высоко. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. – Y-Oxford, 1993, p. 111.

481

Под этой одеждой (букв, «льняным рубищем» – σάκκον λινουν) подразумевается нижняя монашеская одежда, именовавшаяся обычно левитоном или колловием. «Левитон был белый, так как он делался обыкновенно из льняного полотна». См.: Казанский П. С. О бщий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Приложение к кн.: Сидоров А. И.

482

483

Данный месяц (Τυβι) почти совпадает с нашим январем; начинался он 27 декабря и оканчивался 26 января.

484

Вероятно, в конкретном случае данное наречие (την Θηβαίων γλωτταν) тождественно верхнеегипетскому или саидскому диалекту. Д. Гёринг не без основания полагает, что Аммон и до прибытия в монастырь был знаком немного с коптским языком, но, скорее всего, с нижнеегиптским (бохарским) диалектом. Поэтому пребывание в монастыре позволило ему довольно быстро усвоить и другой диалект.

485

Об этом страхе часто говорят святые отцы Церкви. Например, преп. Максим Исповедник, изъясняя 1Ин. 4, 18 и Пс. 33, 10, считает, что данный страх бывает двояким: «один – чистым, другой – нечистым», а потому «тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда. Потому что он каким-то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу. Поэтому тот, кто не боится Бога как Судью и не благоговеет пред Ним по причине преизбыточе-ствующего превосходства [Его] беспредельной силы, справедливо не имеет лишения, будучи совершенным в любви, хотя с благоговейным страхом и подобающим преклонением любит Бога. Такой человек стяжал страх, пребывающий в век века, и ему несть лишения ни в чем». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга И. М., 1994, с. 50. Преп. Феодор, как видно из дальнейшего повествования, имеет в виду «нечистый страх».

486

Речь идет, естественно, о блудных помыслах, борьбе с которыми отцы-подвижники придавали большое значение. Так, согласно учению преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости; и так как нападение диавола бывает двоякое (т. е. на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело и душа. «Одного телесного поста, говорит преп. Кассиан, недостаточно для приобретения и сохранения целомудрия, если не будет предшествовать сокрушение духа; потом продолжительное размышление о Священном Писании, также труд и рукоделье, обуздывающие непрестанное блуждание сердца, а прежде всего, если не будет положено в основание истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока. Очевидно духовное врачевство в борьбе с указанным пороком состоит в том, чтобы не допустить проникновение в сердце человека худого помысла, который, нарушая́ непорочность сердца, ведет к растлению и тела… Всякий раз поэтому, когда только придет на ум мысль о женщинах, нужно спешить выгнать ее скорее из сердца, иначе она может вызвать согласие на сластолюбие и на самое дело». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902, с. 176–177.

487

Здесь преп. Феодор прозревает в душе инока еще и помысел тщеславия, который как бы «успешно конкурирует» с помыслом блуда. В одной из схолий к «Вопросоответам к Фалассию» преп. Максима данный порок определяется так: «Тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу и переход к другой, противоречащей божественной, цели. Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами покупает он несущественные похвалы от человеков». См. наш перевод: Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию LVI-LVIII // Альфа и Омега, № 3 (14), 1997, – с. 33.

488

Покаяние (μετανοείν) в данном случае, как весьма часто в Священном Писании и у отцов Церкви, употребляется в прямом смысле «изменения ума», т. е. в смысле полного внутреннего преображения человека; оно является следствием исповеди (δυτως διακείσθαι εαυτόν όμολογήσας). В святоотеческой аскетике покаяние обычно считается необходимым условием спасения, предполагает смирение, сокрушение (πένθος) и твердую решимость воли человека, стремящегося к такому духовному преображению. См.: Miguel Р. Lexique du desert. Etude de quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986, p. 183–190. Естественно, что следствием подлинного покаяния должны быть соответствующие действия и поступки человека. Или, как говорит св. Иоанн Златоуст, «истинное покаяние не то, которое произносится лишь на словах, а то, которое утверждается делами и, исходя из самого сердца, истребляет скверну нечестия». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста , т. И, кн. 1. М., 1993, с. 367. Из последующих слов преп. Феодора видно, что покаяние связано еще и с истинным познанием самого себя (αληθώς καταγνωναι σεαυτοΰ), т. е. с познанием, вероятно, и своего подлинного «я» (образа Божия), и той, скверны греховной, которая толстым слоем покрыла это «я».

489

См.: Прем. 1, 7. Говоря о невозможности пространственного ограничения Бога (ου γαρ περιγράφεται τόπω) и подчеркивая в то же время Его вёздеприсутствие, преп. Феодор кратко высказывает мысль, общераспространенную в святоотеческом богословии. Более пространно она излагается, например, в учении св. Григория Нисского: «Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствует сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих обусловливающих мировую жизнь материальных процес-срв. Природа Бога должна, быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно – неразложим, и следовательно – прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стойт выше всяких пространственных измерений. «Бог, почитаемый пребывающим на каком-либо месте, не есть Бог». Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства – присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. «Божеству, – говорит св. Григорий,, – свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться». Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности». Несмелое В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань,,1887, с. 157.

490

491

О силе и чудодейственности крестного знамения см. высказывание св. Иоанна Златоуста: «Это знамение и в прежние, и в нынешние времена отверзало заключенные двери; оно отнимало силу у вредоносных веществ, делало недействительным яд; оно врачевало смертоносные угрызения зверей. Если оно отверзло врата адовы, отворило твердь небесную, вновь открыло вход в рай и сокрушило крепость диавола, то что удивительного, если оно побеждает силу ядовитых веществ, зверей и всего тому подобного?» Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоус-таго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 2. М., 1993, с. 559.

492

Это слово (Βενδίδειον; разночтение – Μενδίδων) обозначает, скорее всего, один из кварталов или районов Александрии.

493

Данная фраза (έδόξασεν τον Θεόν) предполагает обращение Силуана от арианской ереси в Православие.

494

Это растение (букв, «вещество», «кустарник» – ΰλην), именуемое θρύα, представляло, вероятно, какую-то разновидность тростника. А среди пахомиевских киновитов, постоянно трудившихся, особенно распространенно было «выделывание рогож, и это не только было хорошим рукоделием для монахов, но и могло усилить денежные средства киновии». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 69.

495

Ср.: Пс. 93, 12. Слово: о παιδεύσας предполагает воспитующее наказание Божие. Подобное представление в Священном Писании часто связывается с отеческой любовью Бога к человеку. См., например, Евр. 12, 6–8. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает: «Следовательно, наказание полезно; следовательно,, наказание доставляет святость. И конечно так. Ибо если оно истребляет леность, порочные желания, привязанность к предметам житейским, если оно сосредотачивает душу, если располагает ее презирать все здешнее, – а отсюда и происходит скорбь, – то не свято ли оно, не привлекает ли оно благодати Духа?»; Святаго отца нашего Иоанна , Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго , Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб., 1859, с. 459.

496

Как отмечает Д. Гёринг, аналогичный эпизод передается в одной из коптских версий «Жития» преп. Пахомия. Свидетельство об этом случае (более близкое к повествованию Аммона, чем коптское «Житие») представляет и Евагрий Понтийский: «Ты, конечно, читал жития тавеннисиотских монахов, где говорится, что когда авва Феодор держал слово к братиям, две ехидны подползли под ноги ёго, а он невозмутимо накрыл их ступнями, словно сводом, и держал их там до тех пор, пока не закончил речь. Лишь после этого он показал их братиям, объяснив в чем дело». См. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 89.

497

498

Так, думается, лучше переводить в данном случае слово συνίστορα (букв, «свидетеля», но и «сочувствующего, сторонника» и «адвоката»).

499

500

Выражение, явно восходящее к св. Апостолу Павлу и предполагающее духовную незрелость (см.: 1Кор. 3, 1; Еф. 4, 14; Рим. 2, 20), но не «младенчество на злое» (1Кор. 14, 20). В одном из своих наставлений, сохранившихся на коптском языке, преп. Феодор, ссылаясь на 1Кор. 3, 1–2, говорит, что пока мы пребываем в младенческом возрасте, Христос питает нас и соответствующей пищей; а когда мы начинаем возрастать и мужать «в возрождении», Он уже хочет кормить нас «пищей истины». См. английский перевод: Pachomian Koinonia, ν. III. Instructions, Letters and other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982, p. 118. Вероятно, для «младенчествующих» среди пахомиевских иноков грехи, которые-собирались публично исповедовать обличенные монахи, могли стать большим соблазном. Поэтому преп. Феодор и воспрепятствовал в данном случае такому всенародному обнаружению их.

501

502

Об этом обычае см.: Desprez V. Le monachisme primitif. Des origines jusqúau concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 255. О нем свидетельствует, в частности, блаж. Иероним в своем предисловии к переводу «Правил» преп. Пахомия, где, отметив, что начальствующий над всеми монастырями тавенниеиотов пребывает в монастыре Bay, говорит: «Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, κ нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек (цифра явно преувеличенная. – А: С.)». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго , ч. 4. Киев, 1903, с. 56. Обычай этот восходит к самому преп. Пахомию и сохранилось два его послания, где он увещевает намеревающихся собраться вместе братий достойно приготовиться к великому дню Праздника праздников. См.: Pachomian Koinonia, v. III, p. 63–67, 69–71. Вероятно, пахо-миевские иноки собирались на Страстной Седмице и оставались в Bay всю Светлую Седмицу. Не совсем ясно почему Аммон называет одиннадцать пахомиевских обителей, ибо число их обычно в источниках указывается как девять (исключая две женские). Возможно, он включает в это число существовавшие краткое время монастыри.

503

Определенную часть ночи пахомиевские иноки (как и вообще древние монахи) проводили в молитве. «Ночью особый будильник, бодрствуя всю ночь, по течению звезд определял время ночной молитвы и будил иноков ударом в дверь». Казанский П. С. О бщий очерк жизни иноков египетских, с. 424.

504

Так, думается, лучше переводить эту фразу: έ᾿θος γαρ τοις δαίμοσιν τοις πάθεσι των ανθρώπων παρακαθημένοις έπιτίσθαι. Смысл ее в том, что бесы используют временную слабость человека и усиливают (как бы «прилагают») ту или иную страсть, возникшую в нем. Эта тактика бесов неоднократно описывается в памятниках дрёвнемонашеской письменности. Как говорит Евагрий, например, «когда борющиеся с монахами бесы ослабевают, тогда они, немного отступив, начинают выслеживать, какая из добродетелей остается на время в пренебрежении, и, пользуясь этим, внезапно нападают [на инока], растерзывая несчастную душу». Творения аввы Евагрия, с. 103. Обычным оружием бесов в подобного рода брани служат помыслы. Например, в «Послании к чадам своим», приписываемом преп. Макарию Египетскому, замечается, что когда человек «начинает подвизаться и утруждаться в постах, бдениях и вообще во всем, что приносит пользу душе его, – тогда [к нему] подступают враги наши, сеющие злохудожные помыслы и внушающие ему бессилие, дабы не смог он осуществить малое подвижничество свое». Творения древних отцов-подвижников, с. 172. Эти помыслы Аммон обозначает ниже довольно редким в acKeTH4eqKofl письменности термином ενθυμήσεις (ενθυμήσεις αύτω ύπο–βαλών) – букв, «размышления, соображения».

505

Вообще древнеегипетские подвижники отличались строгим постничеством. Некоторые из них ничего не ели и не пили в течение более сорока дней (особенно Великим Постом). Значительное число иноков хранили подобный пост в продолжение нескольких дней, часто вкушаю пищу только раз в неделю. См.: RegnaultL. La vie quotidienne des Peres du desert en Egypte au IV si0cle. Hachette, 1990, p. 75–79. В пахомиевских киновиях такого сугубого постничества обычно не предусматривалось (вероятно, в связи с тяжестью труда иноков): обычно монахи трапезничали 1–2 раза в день. Строгий пост соблюдался в среду и пятницу, а также в дни Великого Поста. Впрочем, для желающих строгость поста не ограничивалась этими днями. См.: Rupert F. Op. cit., $. 346–347. Преп. Феодор f целом придерживался мудрой практики, следуя за своим учителем – преп. Пахомйем. Последний же, согласно житийной традиции, считал, что «если на тра-пёзе не подавать разрешенного уставом, то немощные бра-ьтйя не могли бы достаточно подкреплять свои упадшие силы: они могут совершенно ослабеть. Притом между бра-тиями есть много новоначальных, из которых некоторые очень юны и слабы телом: они не могут в иноческих подвигах сравниться с совершенными. Им было бы особенно тяжело, если бы даже по субботам, воскре9еньям и праздникам их лишали варева: они могут предаться унынию от непривычной для них строгости жизни». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 129. Такая мудрая практика вполне соответствует общему святоотеческому воззрению. Вообще же святые отцы «с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегали от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига поста на тело, – убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояния духовных добродетелей, преимущественно любви». Зарин С. Указ. соч., с. 633. Однако, следует подчеркнуть, что святые отцы в то же время прекрасно сознавали тот несомненный факт, что человек есть «нераздельное двуединство» духовного и телесного начал, а потому «нравственное состояние духовных добродетелей», по их воззрениям недостижимо без «утеснения» греховной плоти. Наконец, мера поста в древнем монашестве обычно устанавливалась благословением старца или настоятеля.

506

Верхняя одежда египетских иноков, изготовлявшаяся из козлиной кожи. По словам преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «козлиная кожа внушает им, чтобы они, умертвив плотские страсти, постоянно прилежали добродетелям и не допускали, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 12. Евагрий также говорит о египетских монахах: «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса (2Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастием к добру [все] пороки души». Творения аввы Евагрия , с. 95. Палладий, повествуя о повелении Ангела преп. Пахомию устроить общежитие, среди прочих наказов упоминает и необходимость для каждого инока иметь выделанную козью милоть (μηλωτήν αίγειαν είργασμένην), без которой никто не должен участвовать в трапезе. См.: The Laüsiac History of Palladius, v. II, p. 89.

507

Под ξύλων εργασίμων явно подразумеваются бревна, иду-, щие на строительство, а не дрова, используемые на. топливо (ξύλα καύσιμα).

508

Это представление было широко распространенным в святоотеческом Предании. См.: Emmanuel von Severus Р. ΒΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΙ. Zum Verständnis des Mönchslebens als «Engelleben» in der christlichen Überlieferung // Liturgie und Mönchtum, Bd. 21, 1960, S. 73–88. Например, св. Серапион Тмуитский в «Послании к монашествующим» говорит: «Блаженны вы, монашествующие, перед Богом, потому что, имея общую со всеми людьми природу, обладаете особым намерением, помышляя о великом. Вы окрылили свой ум, воспаряя к одному только горнему [миру], чтобы, со всем старанием изучив там божественные науки и познав пользу их, стать вам подобными Ангелам, славу которых вы принимаете и блаженство которых вас ожидает». Творения древних отцов-подвижников, с. 59.

509

См.: 2Кор. 5, 15. Ср. толкование: «Все должны для Господа единого жить. Если не живут,' их вина. В какой мере извиняет кого неведение, Бог рассудит; но то закон неотложный, что после того, как Господь умер за всех, все должны жить для Него. В этом норма жизни человечества». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 194.

510

См.: Гал. 2, 19. По изъяснению блаж. Иеронима, «если кто, умертвив члены на земле и умерши для мира, сообразен будет смерти Христовой, тот пригвождается вместе с Иисусом и знамение (tropaeum) смерти своей пригвождает на древе страданий Господа». Творения блаженнаго Иеронима Стри-донскаго , ч. 17, с. 58.

511

Данное выражение (τί) πενία των γονέων άποταξάμενος) предполагает, скорее всего, ту мысль, что всякое богатство, всякий достаток и все то достояние, которое человек в этом мире наследует от родителей своих, есть подлинно нищета по сравнению с неисчерпаемыми сокровищами Царства Небесного. Ср. у св. Иоанна Златоуста: «Итак, не будем гордиться ни благородством, ни богатством,. но будем презирать надмевающихся подобными преимуществами; не будем унывать по причине бедности, но будем искать того богатства, которое состоит в добрых делах, и убегать той бедности, которая вводит нас в грех. По этой последней и известный богач действительно был беден, почему и не мог, несмотря на усильные просьбы, получить и одной капли воды». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 1, с. 97.

512

В этих словах преп. Феодора развивается тема «подражания Христу», которое немыслимо без «подражания святым» (см. выше примеч. 2). Эта тема теснейшим образом связана с мыслью о единстве Священного Писания и Священного Предания, явно подразумеваемой здесы В святоотеческих творениях данная мысль раскрывается по-разному, но сводится к нескольким основным пунктам: «а) между Преданием и Писанием существует согласие в содержимой ими истине, и вследствие этого, б) Предание"является руководительным началом для понимания Св. Писания, а в) Писание в свою очередь обоснователем Предания, что, наконец, г) Предание служит дополнением к Св. Писанию». Пономарев П. П. С вященное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908, с. 555. Преп. Феодор несомненно предполагает все эти оттенки указанной мысли, фундаментальной для всего православного миросозерцания.

513

Понятие δρόμος (не только «бег, состязание», но и место, где проходит это состязание, ристалище), начиная со св. Апостола Павла (2Тим. 4, 7), довольно часто обозначало христианскую жизнь вообще (как «аскезу» по-преимуществу) и монашеское житие, в частности. См., например, обращение к пастырю у преп. Иоанна Лествичника: «Тем, которые, подобно крепким юношам, ревностно и мужественно подвизаются на духовном поприще, предлагай лучшее и высшее, а тех, которые разумением и жизнию остаются позади, питай млеком, как младенчествующих». Преподобнаго отца нашего Иоанна , игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 261.

514

См.: Еф. 4, 30. Ср. толкование: «Всякий христианин есть храм Божий и Дух Божий живет в нем, созидая в нем все ко спасению. Кто словом своим назидает, тот приходит в согласие с делом Духа Божия в сердцах верующих, помогает Его созиданию душ. Напротив, кто расстроивает души других, пусторечием рассеивая их, а злоречием возбуждая недобрые чувства, тот разоряет дело Духа Божия в верующих и тем оскорбляет Его, Создателя». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998, с. 355. Это предполагает, что христианская жизнь вообще и монашеская, в особенности, есть дело серьезное. Поэтому в «Правилах» преп. Пахомия всякие фривольности и, в частности, смех строго пресекались. См.: Pachomian Koinonia, ν. II. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamazoo, 1981, p. 146, 150, 164.

515

Эта фраза (συνεχώς μελετάτε) характеризует существенную черту миросозерцания (и даже быта) как вообще древнего иночества, так и пахомиевского монашества в частности. «Размышление» (лат. meditatio) над Священным Писанием было постоянным фоном жития пахомиевских монахов: они занимались этим и во время богослужения, и по пути домой из храма, и предаваясь рукоделью; днем и ночью слова Писания звучали в их душе и питали ум их. См.: Backt Н. Ор. cit., S. 244–264. Такое «размышление» над Писанием, как и чтение его, в древнем иночестве нераздельно Сопрягалось с молитвой: оно как бы постоянно «поощряло» к молитве, а та, в свою очередь, ютверзала, через благодать Божию, духовные очи для постижения смысла Писания. Об этой связи см.: Leloir L. Desert et communion. Temoignages des Peres du Desert recueillis a partir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 272–275.

516

Тема «плача и сокрушения» (т. е. «добровольного плача и добровольного сокрушения», как это подчеркивается в поучении преп. Феодора: τό έκούσιον πένθος καΐ τον έκούσιον κλαυθμόν) является лейтмотивом всей святоотеческой аске-тики и восходит к самым истокам монашеского любомудрия. Не случайно, в «Древнем Патерике» целая глава посвящена именно сокрушению. См.: Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899, с. 30–43. Данная тема постоянно звучит и в других памятниках древнемонашеской письменности. Библейские корни ее несомненны. См.: Miquel Р. Ор. cit., р. 219–228. Естественно, что тема сокрушения целиком и полностью зиждится на той эсхатологической открытости, которая составляет главный нерв религии Христовой. Не случайно о плаче в эсхатологической перспективе гласит, «второе блаженство» Господа (Мф. 5, 4; причем, здесь буквально говорится: «блаженны сокрушающиеся» – μακάριοι οι πενθουντες). Ср. толкование: «Плачущие, то есть о грехах, а не о чем-либо житейском. Сказал же: плачущие , разумея плач не однократный какой-либо, но всегдашний, притом не о своих только грехах, но и о грехах ближних. Утешатся же они не только там, но и здесь: ибо кто плачет о грехах, тот духовно радуется, особенно там. Здесь он радуется по надежде получить прощение грехов, а там будет непрестанно радоваться, получив жизнь блаженную». Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта , Архиепископа Болгар-скаго , на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 64.

517

О том, что пахомиёвские иноки употребляли в пищу это растение (λαψάνος) сообщает и Палладий. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 95.

518

Так, на наш взгляд, лучше переводить эту фразу: ή ψυχή σου κακά μελετά. Она является, скорее всего, отзвуком Иов. 27, 4 (по тексту «Септуагинты»: ή ψυχή μου μελετήσει αδικα); в церковнославянском переводе: «душа моя поучится неправде». Если выше (см. примеч. 101) говорилось о «постоянном размышлении» над Священным Писанием, то здесь речь идет о совсем противоположном полюсе духовной жизни: «постоянном размышлении» о вещах дурных и увлекающих душу человека долу, а не возносящих ее горе.

519

Ср. у аввы Варсануфия, отвечающего одному иноку: «Ты должен знать, что Бог не допустит на тебя брани и искушения выше силы твоей». Преподобных отцев Варсануфия Ве-ликаго и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на впрошания учеников. М., 1993, с. 194. Предполагается та мысль, что лукавый и сподручники его отнюдь не имеют абсолютной власти над человеком. Тот же святой отец на сей счет говорит: «Не думай, чтобы диавол име власть над кем-нибудь: причина греха заключается в нашей свободной воле, а не в принуждении от получившего (над нами) будто власть; человек как не принуждается к спасению, так и ко греху. Властию ли своею прельстил диавол Еву, или советом? Нигде не видно (его власти), иначе никто не мог. бы убежать, когда бы имел он власть. Но мы подобны свободному человеку, который произвольно отдал себя в рабство другому, – и по времени приходит в себя и раскаивается. Если же он не прибегает к сильнейшему его, то не может себя избавить; а когда прибегнет, то (мнимый господин его), зная, что он не есть его собственный раб, не смеет ничего ему сделать ради Всесильного». Там же, с. 429–430.

520

521

В святоотеческой аскетике леность (οκνηρία) часто рассматривается как одно из орудий лукавого в духовной брани. Так авва Дорофей. говорив о диаволе: «Хочет ли кто бодрствовать: он препятствует леностью и нерадением, и так-то он сопротивляется нам во всяком деле, когда хотим сделать доброе». Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения й послания. Сергиев Посад, 1900, с. 40.

522

Подобного рода видения довольно часто даровались древним отцам-подвижникам, являя, наряду с аналогичными знамениями и духовными дарами, как бы особую «доверительность» (παρρησία) их отношений с Богом. См:: Holl К Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898, S. 188– 190. Яркий пример тому – случай с преп. Антонием, описанный в его «Житии» св. Афанасием: «Однажды, пребывая в горе и возведя взор, видит Антоний, что возносится некто по воздуху, к великой радости встречающих его. Потом, дивясь и ублажая таковой сонм, начинает он молиться, чтобы открыто было ему, что это значит. И вдруг приходит к нему глас: «Это душа Амуна, нитрийского инока». Амун же до старости пребыл подвижником. А расстояние от Нитрии до горы, где жил Антоний, было, тринадцати дней пути. Поэтому, бывшие с Антонием, видя дивящегося старца, пожелали знать причину, и услышали, что (недавно) скончался Амун; а он был известен им». Святитель Афанасий Великий Творения, т. III. Μ., 1994, с. 226.

523

Преп. Феодором, как и многими святыми отцами, подчеркивается, что «строгость (точность) в церковных догматах» (των έκκλησιαστικών δογμάτων άκρίβειαν) является таким же необходимым условием спасения, как и чистота жизни.

524

Данное выражение (τον πάντων πρώτον έν τη Βαΰ) предполагает, скорее всего, должность эконома монастыря.

525

Вероятно, Патхелфий поступил в монастырь вместе с сыновьями своими. Такая «семейственность» была достаточно распространенным явлением в древнем иночестве. Например, сам преп. Пахомий начал подвизаться в Тавенниси вместе со старшим братом своим Иоанном. См.: Архимандрит Палладий . Указ. соч., с. 50.

526

Отрицание воскресения тел, связанное с негативной оценкой («порицанием, охуждением») естества плоти (κακιζων της σαρκός την φύσιν), было характерно для гностиков и ма-нихеев, которые в IV в. активно паразитировали на теле египетского христианства, о чем, среди прочего, свидетельствуют и находки в Наг-Хаммади. См.: Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997, с. 157–193. В IV в. большую популярность в Египте стяжал и некий Иеракас (Гиеракас), у которого было много последователей. По сообщению св. Епифания Кипрского, он был человеком всесторонне образованным и необычно способным (οξύς κατά πάντα τρόπον). Обратившись в христианство, Иеракас, однако, «не сохранил верность житию Христову» (ουκ ενέμεινε τη του Χρίστου πολιτεία) и отпал в ересь. Среди прочих заблуждений Иеракаса св. Егшфаний называет и отрицание воскресения плоти (при утверждении, что воскреснет одна только душа: την σάρκα μή άνίστασθαι το παράπαν, άλλα την ψυχήν μονωτάτην). При всем этом, Иеракас поражал многих своим подвижничеством и обладал редкой способностью убеждения, вследствие чего «многие из египетских подвижников последовали за ним». См.: Epiphanius III. Panarion haer. 65–80. De fide. Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 132–135. Влияние идей как гностиков и манихеев, так и «иеракитов», сказывалось на отдельных представителях египетского монашества. Возможно, под этим влиянием находился и Патхелфий. Примечательно, что Руфин сообщает об одном случае, происшедшем с преп. Макарием Египетским. Некий иеракит «смутил весьма многих братий-пустынников, наконец дерзнул явиться к Макарию и обличать его в неправомыслии». Не вступая в долгие словопрения с еретиком, преп. Макарий изобличил его лжеучение тем, что воскресил одного из умер- ϊιιηχ братий. См.: Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1898, с. 100–101.

527

528

См.: 1Кор. 15, 52–54. Ср. толкование: «Дабы кто-нибудь, слыша, что плоть и кровь Царствия Божия не наследят, не подумал, что тела не воскреснут, он присовокупляет: подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие. Тленное есть тело, и мертвенное есть тело; тело остается, потому что, что облекается: исчезают же смертность и тленность, когда оно облечется в бессмертие и нетление. Посему не сомневайся, как тело будет жить бесконечно, когда слышишь, что оно будет нетленно». Святаго отца нашего Иоанна , Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго , Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. II. Спб., 1858, с. 406.

529

Данное выражение (σκηνήν ποιειν) подразумевает устройство временного обиталища (шатра, большой палатки или шалаша и т. д.).

530

См.: Деян. 9, 34. О чудотворном действии крестного знамения см. выше примеч. 78.

531

Соответствует 22 ноября.

532

Проблема впадения в грехи после таинства крещения была достаточно насущной в древней Церкви. Судя по «Пастырю Ермы», среди древних христиан существовало течение «стро-гах», считавших, что после этого таинства никакой грех (особенно, тяжкий) недопустим, ибо даже искренним покаянием христианину нельзя добиться у Бога прощения грехов. Поэтому они утверждали, что может быть только одно покаяние перед таинством крещения. Сам автор «Пастыря» придерживался более мягкой и «домостроительной» точки зрения на сей счет. См.: Сидоров А. И. К урс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 126–127. Она и возобладала в Церкви: слова преп. Феодора отражают общецерковный взгляд на эту проблему. Важно, что он подчеркивает верность «апостольской вере» (την άποστολικήν πίστιν φυλάττοντες), т. е. Православию, без которого никакое покаяние недействительно.

533

Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «истканное из козьих волосьев вретище было знаком покаяния, смирения и злострадания. Ибо подвергавшиеся великому и безутешному бедствию надевали, на себя вретище и посыпали пер-стию, или золою, главы свои; а когда получали утешение, разрывали вретище и носили одежды светлые и радостные. Итак, Давид здесь говорит: Ты, Господи, – разорвал вретище мое, то есть сбросил с меня сетование и прежнюю скорбь, и вместо сего препоясал, то есть одел, меня веселием». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена , с. 174.

534

Ср. толкование: «Дабы не подать повода к распрям тем, что одних приветствует так, а других иначе, об одних отзывается с большими, а о других с меньшими похвалами, всех уравнивает святым лобзанием, дабы ни высший не презирал низшего, ни низший не завидовал высшему; потому что святое лобзание все умиротворяет и уравнивает». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послание св. Апостола Павла, с. 102.

535

Это место «Послания Аммона» еще раз подтверждает тот общеизвестный факт, что, хотя преп. Антоний и не знал лично преп. Пахомия, между ним и пахомиевскими иноками существовали тесные и самые теплые отношения, зиждящиеся на духовном сродстве. См.: Backt Н. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitum // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Roma, 1956, S. 103–107. Судя по всему, преп. Феодор, в отличие от преп. Пахомия, был лично знаком с «отцом монашества».

536

Св. Кирилл Александрийский изъясняет это место так: «Не пророки, говорит, наводят на кого-либо бедствия; ибо они – люди, подобные вам по своей природе. Но они удостоены от Бога дара – знать все, что Он хочет совершить – послать ли городам и странам блага, или то, что обыкновенно причиняет им скорбь». Творения святаго Кирилла Александ-рийскаго, ч. 9, с. 443. В ссылке на это место Священного Писания у преп. Антония явно прослеживается самосознание древними старцами того факта, что их служение есть органическое продолжёние служения ветхозаветных пророков. Кроме того, необходимо принимать во внимание, что харизмы пророчества пышно расцвели в первохристианские времена, когда, по словам св. Иоанна Златоуста, «Было гораздо больше пророков, нежели в Ветхом Завете, потому что этот дар был ниспосылаем не на десять, двадцать, пятьдесят, или сто человек, но обильно изливалась эта благодать, и каждая церковь имела много пророков». Святаго отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. И. Спб., 1858, с. 179. Новое возрождение пророчества происходит в древнем монашестве.

537

Как полагает один из крупнейших западных патрологов Й. Кастен, данное послание следует считать подлинным посланием преп. Антония. См.: Quasten J. Patrology, v. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht-Antwerp, 1975, p. 152. К мнению этого почтенного ученого можно только присоединиться, отметив лишь, что данное послание органично вписывается в общий контекст аскетического богословия «отца монашества», который неоднократно высказывался о прощении грехов по милосердию Божиему, подчеркивая, однако, что сами согрешившие не должны забывать грехов своих, хотя Бог и забыл их. См.: Matta El-Maskine. Sainte Antoine asceete selon l'Evangile. Abbaye de Bellefontaine, 1993, p. 64–66.

538

Букв, «тайно, таинственно» (μυστικώς), но подразумевается, несомненно, узкий круг монахов.

539

В послушание привратника (πυλωρός) в пахомиевских монастырях обычно входила обязанность встречать всех приходящих в обитель и докладывать о них настоятелю, поступая соответственно его повелениям. Можно отметить, что радушное гостеприимство было обычным для древних иноков. См.: Казанский П. С. О бщий очерк жизни иноков египетских, с. 461–469. В «Правилах Пахомия» указывается, каким образом должно поступачь с различного рода посетителями: монахами и клириками (им оказывалось особое почтение умывали ноги и отводили в особый дом), мирянами (из которых женщинам предназначалось специальное место вне монастыря) и родственниками. См.: Pachomian Koinonia, ν. II, p. 153–155. Кроме того, «св. Пахомий позаботился о том, чтобы каждого вступающего в монастырь брата встречали иноки особенно благочестивые и мудрые. Эти иноки-привратники каждого нового брата встречали, устраивали и в течение трех лет искуса до облачения его в монастырскую одежду усердно назидали своими беседами, предохраняя его от всякого зла». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 66. Виссарион, вероятно, принадлежал к этим «особенно благочестивым и мудрым инокам».

540

По свидетельству Аммиана Марцеллина, «в древние времена в Египте было три провинции: собственно Египет, Фиваида и Ливия; впоследствии прибавились две: от Египта отделена была Августамника и от безводной Ливии – Пентаполь». В Августамнике славился город Пелузиум (или: Пелусий). См.: Аммиан Марцеллин. Римская история, с. 273. Под «Августамником» обычно подразумевалась восточная часть дельты Нила, а под «Египтом» – ее западная часть. Таким образом, отец Аммона искал его только в нижнем Египте,.. не догадываясь о том, что сын пребывает в верхнем Египте.

541

Ср., например, у св. Василия Великого, который отнюдь не благосклонно относится к свиданиям монахов (особенно, молодых) со сродниками. Среди прочего он приводит такой аргумент: «Всего же более у тех, которые еще только навыкают добродетелям, должно всеми мерами отнимать поводы ко греху, из которых важнейший есть памятование прежней жизни, чтобы не случилось с ними сказанного, что возвратились сердцем своим в Египет (Чис. 14:4); – а сие всего чаще бывает при постоянных беседах с родными по плоти». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V, с. 138. Подобное строгое отношение к родственным связям иноков было присуще многим представителям древнего монашества, но преп. Феодор, как видно из дальнейшего, в конкретном случае оказался весьма мягким. Что же касается просьбы Ам-мона дать ему в сопровождение двух монахов, то киновитам в древности обычно не разрешалось покидать обитель в одиночку. См.: Backt Я Antonius und Pachomius, S. 71.

542

Из названных здесь подвижников, помимо широко известного преп. Амуна (Аммона) Нйтрийского, в источниках часто встречается имя его ученика Феодора Еннатейского, три «апофтегмы» которого вошли в «Достопамятные сказания» (с. 199). Он был свидетелем чуда, когда его святой учитель был силой Божией Перенесен через реку. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 53–54. Елуриона (его не следует путать с монахом того же имени, упоминаемым выше в «Послании Аммона») и Аммония (имя слишком распространенное в Египте) трудно отождествить с какими-либо известными подвижниками. О Памво и Пиоре сохранилось достаточно много сказаний; ряд из них передает, например, Сократ. См.: Сократ Схоластик . Церковная история. М., 1996, с. 187–188, Вообще, можно отметит, что, судя по данному свидетельству «Послания Аммона», между пахомиевскими и нит-рийскими иноками существовали довольно тесные связи.

543

Эти гонения произошли после Миланского Собора 355 г., на котором присутствовало более 300 западных епископов и небольшое количество восточных. Под давлением императора Собор осудил св. Афанасия, хотя, из Александрии он был изгнан несколько позднее – в начале 356 г. См.: Hefele Ch. Histoire des conciles d'apres des documents originaux, 1.1, 2. Paris, 1907, p. 872–884.

544

Сам св. Афанасий в «Истории ариан» описывает эти гонения так: «Сорок человек мирян и дев, сперва поставив на огонь, послали потом в заточение. Девам наносили раны финиковыми жезлами, отчего иные через пять дней умерли, а у других, по причине вонзившихся в тело спиц, надлежало их вырезывать, и они терпели мучения тягчайшие смерти. Но для всякого имеющего здравый смысл еще ужаснее, как ни свойственно это нечестивым: когда мучимые призывали, имя Христово, – ариане еще более скрежетали на них зубами. Даже тела отшедших не отдавали своим для погребения, но скрывали, чтобы утаить убийство; однако же не утаили, потому что видел целый город, и все отвращались от них, как от кровопийц, от злодеев и разбойников. Разоряли они и монастыри; и монахов покушались бросать в огонь; грабили дома; остатки денег, положенные епископом на сохранение в дом свободных граждан, расхищали и присвояли себе; вдов били по пятам; запретили подаяние милостыни». Святитель Афанасий Великий . Творения, т. II, с: 165.

545

Имена этих епископов и описание их страданий см.: Там же, с. 164.

546

Св. Афанасий говорит об этом так: «Когда были мы на бдении во храме и совершали молитвы, – потому что в пятницу надлежало быть службе, – вдруг около полуночи пришел к нам в церковь дук Сириан со многими легионами воинов, у которых были оружия, обнаженные мечи, стрелы и иные воинские снаряды, и шлемы на головах. И действительно, когда молились мы и было у нас чтение, – разбили они двери; а как скоро усилием множества двери были отворены, Сириан отдал приказание: и одни стали стрелять, другие восклицали, произошел стук оружий, засверкали мечи при свете светильников. А вслед уже за этим убиваемы были девы; многие потоптаны, падая друг на друга, при наступлении на них воинов; раненные стрелами, мужчины умирали». Там же, с. 174.

547

Ряд западных епископов во главе с папой Яиберием (Осий Кордубский, Евсевий Верчельский идр.), которые активно защищали Православие и поддерживали свАфанасия, были отправлены в ссылку также в результате Миланского Собора. См.: Феодорит епископ Кирскйй. Церковная история. М., 1993, с. 92–97. По словам А. Спасскрго, «оппозиция-Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально (согласились на осуждение его и вступили в общение с его противниками». Спасский А . История догматических, движений, с. 342.

548

Георгий .Каппадокиянин занял александрийскую кафедру вместо св. Афанасия, лишь с помощью военной силы, сломив сопротивление православных. Дурной репутацией он прославился и в своем мирском прошлом будучи одним из самых коррумпированных чиновников в Константинополе. Кстати сказать, Георгий являлся и одним из учителей будущего императора Юлиана Отступника. Насилия Георгия, как александрийского предстоятеля, вызвали такое возмущение всех жителей Александрии, что в августе 358 г. они восстали и изгнали его из города. См.: The Church in the Christian Roman Empire by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval et L. Brehier, v. I. London, 1949, p. 181–182.

549

В виду известного расхождения текста этой книги в «Сеп-туагинте» с церковнославянским и русским переводами, мы передаем текст «Семидесяти толковников», который цитируется в послании Феодора.

550

Сходное экклесиологическое толкование этого места Священного Писания наблюдается у ев. Кирилла Александрийского: «Итак, во время пришествия Спасителя нашего несравненно славнейшим явился храм Божий, настолько лучше и превосходнее древнего, насколько, как об этом каждый может судить, отличается и подзаконное служение от Христова и евангельского, и истина от сеней». Поэтому «несомненно, что слава последнего храма, то есть Церкви, будет больше». Творения святаго отца нашего Кирилла Александ-рийскаго , ч. 10. Сергиев Посад, 1897, с. 433–434.

551

Из всех поименованных здесь лиц известен Драконтий. Он был сначала монахом, а затем, по настоятельному убеждению св. Афанасия (написавшего специальное послание ему), принял на себя крест епископского служения в Малом Гермополе (ок. 354 г.). Вместе с другими сторонниками св. Афанасия Драконтий подвергся гонению, организатором которого был дук Севастиан. Как говорит святите, ль, «епископа Драконтия заточили, в пустынные места около Клисмы». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с. 164.

552

Диоскор, ученик аввы Памво, был одним из четырех «длинных братьев» – известных нитрийских подвижников, славящихся в свое время святостью жизни, а в конце IV в. обвиненных в «оригенизме». Архиепископ Феофил, до возникновения «оригенистских споров» весьма благоволивший к «длинным братьям» и высоко ценивший их, рукоположил Диоскора во епископа Малого Гермополя в 394 г. См.: Guillaumont Α. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de Torigenisme chez les Grecs et chez les syriens. Paris, 1962, p. 62. После изгнания монахов – «оригенистов» из Египта Диоскор, по свидетельству Созомена, вместе с братом Аммонием и еще 80 скитскими и нитрийскими иноками поселился в Палестине (ок. 400 г.) в г. Скифополе. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго , с. 572. Однако вскоре (до 403 г.) Диоскор умер.

553

Изгнание св. Афанасия произошло в феврале 356 г. при императоре Констанции. Когда этот император скончался, то новым василевсом был провозглашен в ноябре 361 г. Юлиан. Его указом «все, изгнанные в предшествующие царствования, епископы возвращались «в свои города и провинции». Впрочем, этим указом они были обязаны не уважением нового императора к Православию; потому что возвращались все епископы без различия в их образе мыслей; а еще более потому, что Юлиан тогда же объявил свое покровительство религии языческой. Нет! – Он хотел противопоставить свое правление царствованию Констанция, как отличающееся свободою и терпимостью, хотя скоро изменил своему намерению». Вместе впрочими епископами был возвращен в Александрию и св. Афанасий (февраль 362 г.), но вскоре (октябрь 362 г.) он был вновь изгнан. Ибо «сильное влияние Афанасия на город Александрию и на дела отдаленных церквей встревожило Юлиана. От Александрии, еще недавно славившейся своею философиею, которая стремилась поддержать верования язычества, он, ожидал вспомоществования, а не противления своим планам. И епископов он вызывал из заточения, православных и ариан, не для блага Церкви, но для того, чтобы более расстроить ее раздорами и среди несогласий делать, что ему хотелось. Обманувшись в своих ожиданиях, он воспользовался лукавою неопределенности») своего эдикта о возвращенных епископах. Там не было сказано, что они могут вступить в управление своими церквами, хотя никто иначе и. не мог разуметь данного позволения. Итак, вменяя Афанасию в вину, будто бы он самовольно присвоил себе права, у него отнятые прежними императорами, Юлиан дал повеление изгнать его из Александрии немедленно». Горский А. В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Сергиев Посад, 1902, с. 99, 106.

554

См.: 1Кор. 3, 1. Ср. толкование свт. Феофана, говорящего о таких «младенцах» следующее: «У некрещеных и начатка нет духовной, жизни, а у них она есть, они уже возродились в духе, но рожденный в них новый человек – еще в младенчестве, еще вокруг него прорываются проявления плотской и душевной жизни, только эти должны молиться и совсем кончиться, а тот расти и мужать». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам, с. 122. Аммон этой фразой (μικρών και έτι νηπιαζόντων έν Χριστώ) обозначает, возможно, новоначальных иноков.

555

Данное выражение (έν τη μεγάλη εκκλησία) подразумевает, скорее всего, главный собор в Александрии.

556

Об этих двух архиереях ничего неизвестно.

557

В рукописной традиции имеется разночтение: «ибо Афанасий часто встречался с ним».

558

Об этом подвижнике, носящем весьма распространенное в Египте имя (разновидность имени «Аммон»), трудно сказать что-либо конкретное.

559

Сократ сообщает, что правитель Александрии, по повелению Юлиана, решил схватить святителя. «Посему Афанасий опять обратился в бегство, сказав своим приближенным: «Удалимся, друзья, на короткое время; это только облачко, оно скоро пройдет». Сказав так, он тут же взошел на корабль и поплыл-по Нилу в Египет. Те, кому хотелось схватить его, гнались за ним. Но когда преследовавшие4 были уже недалеко, и спутники советовали,Афанасию бежать , опять в пустыню, он избавился от преследователей искусной выдумкой, а именно: посоветовал обратиться назад и плыть им навстречу, что и было тотчас исполнено. Когда незадолго пред тем убегавшие приблизились к преследовавшим, последние, ни о чем другом не спрашивая первых, спросили только, где, полагают они, находится Афанасий. Те отвечали, что Афанасий недалеко, и что, если они поспешат, могут тотчас же взять его. Быв обмануты этим, они с поспешностью, но напрасно, гнались за ним, а он, избавившись от опасности, тайно прибыл в Александрию и жил там в неизвестности до тех пор, пока не прекратилось гонение». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1998, с. 149. Правда, сам Афанасий в «Послании Аммона» свидетельствует, что он скрывался в Антиное, т. е. в Фи-ваиде, а не в Александрии.

560

Ср. характеристику св. Афанасия: «Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Отсюда епископское служение Афанасия представляет собою непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз он был изгоняем из Александрии». Попов И. В. К онспект лекций по патрологии (литография). М., 1912, с. 154. Во всех. этих скорбях и преследованиях святитель сохранял неизменную твердость духа.

561

См. выше примеч. 100. Вообще в древнем монашестве к смеху относились отрицательно. См.: Steidle В. Das Lachen im alten Mönchtum // Benediktinische Monatschrift, Bd, 20, 1938, S. 271–280. Однако в данном случае речь идет не о предосу-дйтельном смехе, но об улыбке (έμειδιασεν) и смехе, как выражении любви и радости.

562

Следует отметить, что обвинения святителя якобы в трусости выдвигались арианами, о чем он и сам пишет: «Слышу, что Леонтий, который ныне в Антиохии, Наркисс из города Неронова, Георгий, который ныне в Лаодйвди, и прочие с ними ариане много разглашают о мне и порицают меня, называя боязнию, что не пришел и не выдал себя им; когда искали меня убить». Приведя многочисленные примеры из Священного Писания, св. Афанасий говорит: «Святые, как сказано, предаваясь бегству, преимущественно и по особому смотрению были сохраняемы, как врачи, ради имеющих в них нужду. А для прочих и вообще для всех нас человеков такой закон: бегать от гонителей, укрываться от ищущих и не искушать дерзновенно Господа, но ожидать… пока наступит определенный час смерти, или соблаговолит что о них Судия, как Сам признает наилучшим; быть готовыми, чтобы по. требованию времени, когда уловят гонители, подвизаться за истину даже до смерти. Это соблюдали и блаженные мученики среди бывших по временам гонений: гонимые бегали, укрываясь терпели, отысканные страдали. Если же некоторые из них сами приходили к гонителям, то и это делалось не просто, но в то же время свидетельствовали о себе, и для всех делалось это явственным, что их ревность и такое внезапное появление пред гонителями были от Духа». Святитель Афанасий' Великий . Творения, т. И, с. 76, 94.

563

Блаж. Феодорит повествует о сирийском подвижнике Савве: «В тот самый день, когда Юлиан был убит, Савва, во время молитвы, получил откровение ö его смерти, хотя от монастыря отшельникаг до царского лагеря считалось болеедвадцати станций. Говорят, что когда он молился и просил милости у Человеколюбца Господа, вдруг поток его слез прекратился, лицо засияло радостью, воодушевилось, просветлело и таким образом обнаружило веселие духовное. Заметив эту перемену, люди к нему приближенные, умоляли его открыть им причину своей радости, и он сказал им, что за свои неправды наказан дикий вепрь, опустошитель Божия вертограда, что он теперь мертв и замыслы его прекратились. Узнав об этом, все возвеселились, вознесли Богу благодарственную песнь и после, через вестников о смерти Юлиана, удостоверились, что он был убит в тот самый день и час, когда провидел и предсказал это святой старец». Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993, с. 134–135. В «Лав-саике» подобное же видение связывается с личностью Дидима Слепца. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 20–21. Наконец, в «Достопамятных сказаниях» передается повествование св. Епифания Кипрского о том, что св. Афанасий сам предсказал смерть Юлиана за день до того, как она действительно произошла. См.: Достопамятные сказания, с. 57.

564

Император Иовиан, сменивший Юлиана, процарствовал всего 8 месяцев, скончавшись в феврале 364 г. При нем убежденном христианине в никейском смысле, христианство было восстановлено. Но последнее обстоятельство не обозначало гонений против язычников, опасения которых, при вступлении на престол нового императора, оказались неосновательными. Целью Иовиана было установить в государстве порядок, существовавший до Юлиана. Была объявлена свобода совести. Он разрешил открыть языческие храмы и приносить жертвы. Несмотря на свои никейские убеждения, Иовиан не принимал принудительных мер против других церковных партий. Христианские изгнанники различных направлений вернулись из ссылки». Васильев А. А. И стория Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). Спб., 1998, с. 133.

565

По сообщению Созомена, в начале царствования Иовиана «блюститель александрийской кафедры Афанасий, посоветовавшись с близкими к себе, счел нужным видеть царя-хрис-тианина. Прибыв в Антиохию, он представил ему о всем, что требовалось. А по словам других, царь сам пригласил этого мужа – с намерением слышать его мнение о том, что надлежало делать относительно веры и Православия». Ариане и на этот раз пытались подстроить козни святителю, но император не пошел у них на поводу и вернул св. Афанасия на его кафедру. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго , с. 384–386.

566

Памво был священником в Нитрии, прожив около 70 лет (304–374). О нем см.: Chitty D. J. T he Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Paledtinian Monasticism unde the Roman Empire. N. Y., 1966, p. 29, 33, 46–47, 56, 69, 72.

567

В виду распространенности имени «Исидор», трудно отождествить данного подвижника. Очень возможно, что он был тем пресвитером в Скиту, о котором свидетельствует Палладий в «Лавсаике» (повествуя о Моисее Ефиоплянине) и преп. Иоанн Кассиан Римлянин (Исидор – предшественник Пафнутия). Подробно о нем см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique, t. I. Ed. par J. – C. Guy // Sources chretiennes, N 387. Paris, 1993, p. 57–59. Впрочем, не исключено, что. здесь подразумевается Исидор Странноприимец, который, по сообщению Палладия, также был пресвитером и в молодости подвизался в Нитрии. См.: The Lausiac History of Palladius, ν II, p. 15–16.

568

Трудно решить, какой из двух великих подвижников (Мака-рий Египетский или Макарий Александрийский) упоминается в конкретном случае. Следует отметить, что уже в древности их путали между собой. См.: Сидоров А. И. П реподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999, с. 127–128.

569

Из перечисленных здесь подвижников под Паисием подразумевается, вероятно, брат аввы Пимена (хотя, возможно, и Паисий – брат Исаии; см.: The Lausiac History of Palladius, p. 37–39); под Павлом – быть может, Павел Космит или Павел Великий. См.: Достопамятные сказания, с. 168. Здесь же (с. 169) упоминается авва Псой и преп. Исайя (с. 67–68). Исаак тождественен, скорее всего, авве Исааку, пресвитеру из Келлий (Там же, с. 72–74). Что касается Писира и «другого Павла», то их отождествить трудно.

570

Данное ответное послание Феофила в рукописной традиции обычно присовокупляется к письму самого Аммона.

571

Данный термин (αδελφότης) в святоотеческой письменности довольно часто обозначало монастыри и монашеские общины. В частности, именно в этом смысле его неоднократно употребляет преп. Макарий Египетский. См.: Творения древних отцов-подвижников, с. 99–100, 114 и т. д.

Жизнь и деяния святой и блаженной учительницы [нашей] Синклитикии

Необходимо, чтобы все люди были посвящены [в знание] доброго. Ведь если бы они были обученными в таких вещах, то пребывали бы невинными в жизни [своей]. В самом деле, многое полезное сокрыто от невежд572. Это случается с ними вследствие того, что мысль их совсем притупляется от нерадения. Ведь часто бывало, что драгоценные жемчужины попадали в руки бедняков, а они, будучи совсем несведущими в подобных вещах, пренебрегали ими, как чем-то незначительным и ничтожным. Так и мы, имея душу младенческую и неопытную, случись нам обладать подобным жемчугом, рассматриваем его как нечто незначительное, обращая внимание лишь на внешний вид и совсем не ведая о естестве его. Однако, если ближние хоть немного наставят нас, [раскрыв] красоту этого жемчуга, то тогда и в нас возникает божественная любовь к виденному. Ведь сами деяния [святых могут] возжечь в духе [нашем такую] любовь.

1. Впрочем, что говорю о тех, которые существуют ныне (и самого себя причисляя к ним), словно знающих нечто и [способных] повествовать нечто [достойное] о славной и блаженной Синкли-тикии? Ведь я думаю, что никакое человеческое существо не в силах описать ее благие деяния. Даже если кто-нибудь попытался рассказать о ней, то он не смог бы [даже чуть-чуть] приблизиться к цели своих стремлений, хотя и был бы [человеком] мудрым и принадлежащим к числу людей сведущих. Ибо подобно тому, как желающие пристально глядеть на солнце лишь повреждают свое зрение, так и пытающиеся [словно] в зеркале отразить жизнь ее испытывают головокружение от величия свершений [святой] и, ослабнув и лишившись сил, подвергаются расстройству мыслей.

2. Мы же, изыскивая, соразмерно собственным силам, [все], что относится к ней, и услышав кое-что о первом [периоде] жизни [святой] от ее сверстников, а также слабо озарившись деяниями ее, приступили к написанию [этого Жития], накапливая для самих себя спасительную пищу. Но изложить [все] достойно самой святой невозможно для нас и, [думаю], тяжело для многих.

3. Названная по имени небесного Собора происходила из страны Македонской. Ибо когда ее предки прослышали о боголюбии и христолюбии александрийцев, то они прибыли из Македонии в город Македонца573. Прибыв же в эту страну и найдя, что действительность лучше молвы, они охотно, поселились в ней [навсегда]. Не увеселялись они множеством народа и не удивлялись величию строений, но найдя единообразную веру574 вместе с чистой любовью, сочли чужбину второй родиной.

5. Блаженная Синклитикия была и родом славна, и украшена [всем] тем, что в [этом] мире считается приятным. Имела она единомысленную сестру, а также двух братьев, отличающихся возвышенным [образом] жизни. Один из них умер в детском возрасте; другой же, достигнув двадцатипятилетия, по воле родителей должен был вступить в брак. И когда все было готово к предстоящему [торжеству] и народом стали совершаться символические действия575, [душа] молодого человека отлетела, словно птица из силков, променяв земную невесту на непорочный и свободный собор святых [на небесах].

6. Синклитикия же, находясь еще под родительским покровительством, прежде всего упражняла душу в Боголюбии; о теле же заботилась ровно настолько, насколько [это необходимо для того, чтобы] следить за порывами естества.

7. Ибо телом она была необычайной красоты, и уже в раннем возрасте приходили свататься к ней многие искатели ее руки: одни лрельщались богатством, другие – благопристойностью родителей, но более всего привлекались красотой самой девушки. Родители с удовольствием склоняли девицу к браку, торопя ее [выйти замуж], чтобы от нее, [хотя бы по женской линии], сохранить свой род. Она же, придерживаясь целомудренного и благородного образа мыслей, никак не поддавалась родительским увещаниям. Внимая словам о мирском браке, [Синклитикия] помышляла о браке небесном и, пренебрегая многими взыскателями ее руки, склонялась [сердцем] к единственному Небесному Жениху.

8. «И у блаженной Феклы появилась истинная ученица, следующая тем же наставлениямЛчто и она. Ибо единственным Суженным обеих был Христос, а сватом обеих был один и тот же Павел576.

Я думаю, что у них и брачные покои не были различными, ибо опочивальней обеих являлась Церковь и для обеих поет [там] божественные и возвышенные песни сам Давид. Ведь он кимвалами доброгласны-ми увеселяет души, врученные Богу, тимпанами и десятиструнными псалтирями возносит [Ему] совершеннейшую песню. А Мариам вводит хористок на эти священные браки, говоря: «Поим, Господеви, славно бо прославися» (Исх. 15:21)577. И яства на этой божественной трапезе были общими для [обеих] вкушающих их: «Вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9). Одной и той же была и ткань их брачных одежд. «Елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3:27)578.» Их любовь ко Господу была одинаковой; ибо не только одних и тех же даров удостоились они, но и в одних и тех же подвигах состязались. Нет никого, кто бы оставался в неведении относительно мученичества579 блаженной Феклы, [ибо всем известно] как боролась она с огнем и лютыми зверями. Но думаю, что добродетельные труды и подвиги Синклитикии не сокрыты от многих. Я считаю труды Феклы более легкими, ибо она сокрушила злобу врага, имея дело с внешними проявлениями этой злобы; а в случае с Синклитикией эта злоба проявилась более сильно, приводимая в движение изнутри посредством супротивных и губительных помыслов580.

9. Очи ее не прельщались ни [изысканными] тканями пестрых одежд, ни различными цветами многоценных камней; кимвал не обольщал слуха ее, а свирель не ослабляла силы души ее. Не размягчали ее ни слезы родителей, ни увещания кого-либо из родных, но, обладая разумением подобным адаманту581, [Синклитикия никогда] не отвращалась умом [от избранной ею цели]. Но затворив, словно двери, все чувства, беседовала [только] наедине со своим Женихом, говоря словами Писания: «Брат мой мне, и аз ему» (Песн. 2:16). А если где бывали пустые и темные беседы, то их она избегала, затворяясь во внутренних покоях души. Если же случалось ей слышать полезные и светлые назидания, то все свое разумение она устремляла к постижению того, о чем шла речь.

10. Не нерадела [святая] и о спасительном лекарстве для тела, ибо имела столь сильную любовь к посту, что ничто из находящегося в этом мире не могло сравниться для нее с постом582. Ибо она считала его оплотом и основанием других [добродетелей]583. И если иногда по необходимости ей приходилось принимать пищу не в обычное время584, то с ней происходило противоположное по сравнению с тем, что [обыкновенно] происходит с вкушающими: лицо ее бледнело, а тело худело. Ведь когда приводящее в движение вызывает неприятные ощущения, то это имеет следствием расторжение приводимого в движение. Ибо от положения начала [чего-либо] зависят [все] последующие следствия, вытекающие из этого начала. Поэтому у тех, кому пища доставляет удовольствие, тело делается цветущим; и наоборот: у тех, кому она не приносит удовольствия, плоть делается изможденной и худой. Свидетелями моих слов являются больные. Блаженная же Синклити-кия, стараясь быть немощной телом, становилась цветущей душой. Поступала она по словам Апостола: «Насколько внешний наш человек тлеет, настолько внутренний обновляется» (2Кор. 4, 16)585. Так она подвизалась, будучи скрытой для многих.

11. Когда родители ее скончались, [Синклити-кия], еще более вдохновившись Божиим помышлением, берет с собой сестру, лишенную зрения, удаляется из отчего дома и поселяется в гробнице одного из своих родственников, расположенной за городом. Распродав все оставленное [ей в наследство] имущество и раздав [деньги] нищим, онапри-звала одного, из пресвитеров и тот портриг ее586. Тогда сняла она с себя всякое украшение, ибо обычно принято называть волосы украшением женщин. Это событие было символом того, что душа ее стала простой и чистой. Тогда она в первый раз удостоилась названия девы587.

12. Раздавая имущество нищим, она сказала: «Я удостоилась великого имени588, и не имею ничего достойного, чем бы могла воздать [щедро] Одарившему меня. Если, [когда речь идет] о внешних вещах, [люди готовы] ради тленного почета жертвовать всем имуществом своим, то тем более мне, удостоенной такой благодати, разве не следует пожертвовать вместе с так называемым имуществом и [своим] телом? Что говорю об имуществе или теле, когда все принадлежит Ему? Ведь «Господня земля, и исполнение ее» (Пс. 23:1)». Этими словами водворив в себе смиренномудрие, она проводила жизнь в безмолвии589.

13. Находясь еще в родительском доме, [Синкли-тикия] достаточно подготовилась к [подвижническим] трудам, а потому, достигнув середины ристалища, [легко] преуспеяла в добродетелях. Те же, которые приступают к этому Божественному таинству необдуманно и не имея навыка [в подвижничестве], не обретают взыскуемого, поскольку не предусмотрели заранее [многих] частностей. Подобно тому, как собирающиеся путешествовать прежде всего заботятся о дорожных припасах, так и она, запасшись-йре-жними трудами, словно дорожными припасами, безбоязненно отправилась в свой горний путь. [И как бы] заранее приготовив [все] для завершения строительства, она возвела для себя надежнейший оплот. Если строительство зданий в здешнем мире590 осуществляется из внешних материалов, то совсем обратное совершила она: не собирала она внешних материалов, но, наоборот, и те, которые были внутри нее, удалила от себя591. Раздав имущество свое бедным, оставив-гнев и памятозлобие, отвергнув зависть и славолюбие, она построила храмину свою на камне592;

воздвигла терем, который отовсюду виден и во внутренних покоях которого царствует тишина.

14. Впрочем, зачем много говорить? Ибо еще только начав [подвизаться], она превзошла и уже навыкших в монашеской жизни. Подобно тому, как наиболее одаренные от природы среди детей, еще проходя начальное образование, соперничают с более старшими и более продолжительное время обучающимися у .учителей, так и Синклитикия, пылая духом, опередила остальных [подвижниц].

15. Мы не можем ничего сказать о ее деятельной и подвижнической жизни, потому что она никому не позволяла быть зрителем ее. Не желала она и того, чтобы были провозвестники ее подвигов. Не столько заботилась она о доброделании, сколько о том, чтобы скрыть и утаить [добрые дела]. Совершала она это, руководимая не завистью, а Божией благодатью. Ибо [всегда] держала в уме речение Господне, гласящее: «Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6, З)593. Таким образом она скрытно исполняла [все] то, что приличествовало [иноческому] обету594.

16. С раннего возраста и до зрелых лет она не только избегала всяких встреч с мужчинами, но весьма усиленно упрашивала [делать то же самое] и принадлежащих к одному полу с ней. И делала это по двум причинам: чтобы не быть прославленной за преизбыток подвижничества и чтобы, вследствие телесной потребности, не удалиться от добродетели!

17. Таким образом она обуздывала первые порывы души, не позволяя им увлекаться телесными желаниями. Подобно тому, как у пышно разросшегося дерева обрезаются побеги неплодоносных ветвей, так и она тернистые отростки мысли отсекала постом и молитвой. [Тем не менее], если какой-нибудь из этих отростков продолжал расти, то против него применяла она замысловатые средства, изнуряя тело всяческими трудами. Она не только начинала воздерживаться от хлеба, но довольствовалась и малой толикой воды.

18. Когда воздвигалась на нее вражия брань, то прежде всего молитвой призывала она на помощь своего Владыку, ибо одного только подвижничества не было достаточно, чтобы отразить натиск льва595.

И отзываясь на мольбу, приходил Господь, а супротивник убегал. Впрочем, часто враг продолжал сражение, а Господь [медлил] и не прекращал схватку, чтобы тем самым сделать более закаленной добродетельную душу596. А она, как бы приумножая [уделенные ей дары], еще более усиливается ради победы над врагом. Ибо [святая] не довольствовалась только тем, что умерщвляла себя скудной пищей, но и пыталась лишить себя той еды, [вкушение которой связано] с удовольствием. Ела хлеб с отрубями, воды часто совсем не пила, спала на голой земле, и то до определенного времени. И до тех пор, пока продолжалась брань, пользовалась она [духовным] оружием, облекшись вместо брони и щита молитвой, а шлем ее состоял из веры, надежды и любви. Но вера предшествовала всему, скрепляя собой все доспехи ее597. Присуща ей была и милостыня, если не проявляющаяся в действительности, то [всегда присутствующая] в намерении598.

19. И когда враг, благодаря этому [духовному деланию], оказывался слабее, она облегчала себе остроту подвижничества. Это она делала для того, чтобы члены тела сразу не впали в изнурение, ибо то было бы свидетельством поражения. На что уповать воину в брани, если оружие его будет сломано? Некоторые, неумеренно и неразборчиво истощившие себя воздержанием от пищи, нанесли себе смертельный удар и, вынужденные молить врага о прощении, погубили самих себя599. Но [Синклитикия] поступала не так, но все делала с рассуждением. Упорно сражалась она с врагом молитвами и подвижничеством, но когда корабль ее плыл по тихому морю, она прилагала попечение и о теле. Ибо и мореходы, застигнутые непогодой и штормом, не вкушают пищи, но, используя все свое мастерство, противостоят очевидной опасности. Когда же они остаются в живых, тогда уже заботятся о сохранении своей жизни – отнюдь не все свое время используют они [на борьбу] с морской качкой, поскольку нуждаются в кратких периодах покоя для передышки от трудов. Но [даже во время этих передышек] мореходы не остаются без забот и не впадают в глубокий сон, ибо имеют опыт прошлых [испытаний] и думают о будущих. Если буря утихла, то море не уменьшилось; и если одна [опасность] прошла, то другая остается; если исчезло следствие, то присутствует производящая [его причина]. Так и в настоящем случае: если дух похоти прекращает свое действие, то тот, кто властвует над этим духом, не отступает далеко600. Поэтому следует непрестанно молиться, так как непостоянно море и солена злоба врага601. И блаженная, ясно различая водовороты волн жизни сей и предвидя [будущие] штормы и [порывы ветров], заботливо управляла своим кораблем, [направляя его в гавань] благочестия в Боге. Поэтому, минуя штормы, [благополучно] причалила она к берегу в спасительной пристани, бросив здесь надежнейший якорь веры в Бога.

20. Жизнь ее, укрепляемая верой и нестяжа-тельностью, а также озаряемая любовью и смиренномудрием была [воистину] апостольской602. На деле она осуществила спасительное слово, глаголющее: «На ас-пида и василиска наступиши (Пс. 90:13) и на всю силу вражию (Лк. 10:19)»603. Особо вняла она речению: «Хорошо, добрый и верный раб! В малом ты был верен, над многими тебя поставлю» (Мф. 25:21). Это изречение, хотя и относится к дарам, может пониматься здесь в следующем смысле: «Ты победила в брани, относящейся к материальным вещам; но ты также победишь, защищаемая Мной, и в брани невещественной. Пусть познают величие веры начала и власти, о которых-говорил служитель Мой Павел604. А победив силы супротивные, ты будешь общаться с силами добрыми».

21. Таким образом удаляясь [от мира] и пребывая [наедине] с собой, осуществляла она добродетели. И с течением времени, когда [эти] ее добродетели процвели, то благоухание от преславных трудов ее распространилось на многих. Ибо, как говорит [Господь], «нет ничего сокровенного, что не открылось бы» (Мф. 10:26). Ведь Бог ведает любящих Его и через них возвещает [благое] ради исправления слушающих. Тогда некоторые, побуждаемые желанием лучшего, начали [приходить к ней] с просьбами о назидании. А затем, обогащаясь через ее речи плодами ее жизни, они желали обрести еще большую пользу, [стремясь жить постоянно] вблизй нее. Ибо следуя обычному парядку, они вопрошали ее: «Как должно [нам] спасаться?»605 Она же, горестно застонав и пролив обильные слезы, замкнулась в самой себе, словно слезы и были ее ответом, [а потом] продолжала в молчании подвизаться. Однако приходящие к ней заставляли ее говорить, ибо они удивлялись,. пораженные одним только видом [ее]. Снова и снова просили они ее произнести [что-нибудь]. И под сильным принуждением, по прошествии достаточного времени, когда воцарилась полная тишина, блаженная изрекла следующие слова Писания: «Не насильствуй нищего, зане убог есть» (Притч. 22:22). Присутствующие же радостно восприняли эти слова, словно отведывая меда и сота606, и стали еще более усиленно вопрошать, убеждая ее изречениями из Священного Писания и говоря ей: «Даром получила, даром дай»607. [Под этим] они подразумевали следующее: «Смотри, чтобы, не подвергнуться тебе наказанию, подобно рабу, скрывающему талант»608. Она же им ответствовала: «Что воображаете вы обо мне, грешнице, будто я что-либо [доброе] делаю или говорю? Общего имеем мы Учителя – Господа, из одного источника черпаем духовную влагу и из одних сосцов, то есть из Ветхого и Нового Заветов, питаемся млеком». А они говорили ей: «И мы знаем, что один у нас Детоводитель – [Священное] Писание, и один Учитель609. Однако ты, благодаря неусыпному усердию преуспела в добродетелях; а тем, которые уже обрели навык в [делании] добра, следует, как более сильным, помогать отрокам, ибо это повелел общий наш Учитель». Услышав эти слова, блаженная зарыдала словно грудной младенец. Пришедшие, отложив свои вопросы, стали уговаривать ее прекратить плакать. И как она [прежде] пребывала в безмолвии, так и [теперь] опять стала еще более безмолвствовать. Они же снова начали ее уговаривать. Тогда [святая], сжалившись [над пришедшими] и зная, что изрекаемое не принесет ей похвалы, но в присутствующих посеет семена пользы, стала говорить так:

22. «Дети! Все мы знаем, что следует спасаться, но по собственному нерадению лишаемся спасения. Ибо прежде всего должно сохранять то, что стало нам известным через благодать Господа. Это суть следующие [заповеди]: «Возлюби Господа Бога твоего всею душою твоею» и «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37,39)610. Этими [заповедямй] сохраняется начало закона, а на законе основывается полнота благодати. Хотя выражение [этих заповедей] в слове краткЬ, но велика и беспредельна сила, заключающаяся в нем. Все душеполезное зависит от этого, чему свидетель и [Апостол] Павел, говорящий, что любовь есть конец закона611.

Поэтому [все] то, о чем говорят люди как о полезном по благодати Духа, происходит из любви и в ней заканчивается. Вследствие чего двойная любовь612 и является [для нас] спасением.

23. Должно присоединить [к такому рассуждению еще и размышление относительно того], что происходит из любви, чтобы каждая из нас, познав, каковы суть эти следствия, устремилась бы к лучшему». Тогда слушающие, придя в недоумение от этих слов, вновь обратились к [святой] с вопросами. Она же ответила [им так]: « [Я думаю], что вы не пребываете в неведении относительно [смысла] евангельской притчи, [касающейся зерен, приносящих плод] во сто крат, в шестьдесят и в тридцать крат. Стократный плод есть, наш [монашеский] обет, шестидесятикратный есть чин воздерживающихся, а тридцатикратный [означает] живущих целомудренно [в браке]613. И от тридцати хорошо переходить к шестидесяти, ибо хорошо преуспеять от меньшего к большему. Наоборот, опасно нисходить от большего к меньшему. Ведь тот, кто однажды склонился к худшему, не может остановиться на немногом, но как бы [неумолимо] уносится в бездну погибели. Поэтому некоторые, давшие обет девства, но вследствие немощи воли опустившие долу [свой] помысл, выдумывают [различные] доводы, оправдывающие [их стремление] ко грехам. Самим себе (а, точнее, диаволу) они говорят: «Если мы будем жить целомудренно [в браке] (а, точнее, нецеломудренно), то, может быть, удостоимся тридцатикратного [приношения] плода. Ибо вся [ветхозаветная] древность придерживалась чадородия». Однако, [хорошо] известно, что мысль эта – от врага. Ведь тот, кто уводится от лучшего к худшему, изгоняется супротивником. Кто так поступает, тот судится, как беглый воин. И ему не даруется прощение, как перешедшему в уступающее [по выучке] войско, но получает он наказание, как беглец. Потому что, как говорилось выше, восходить следует от меньшего к большему. Этому научает Апостол, изрекая: «Забывая заднее, следует простираться вперед» (Флп. 3:13)614. Тем, которые сумели добиться стократного [плода], надлежит повторять его в самих себе бесчисленное множество раз, не ставя никакого предела. Ибо сказано: «И вы, когда исполните все повеленное вам, говорите: «мы рабы ничего не стоящие"" (Лк. 17:10)615.

24. Поэтому нам, избравшим обет этот, следует блюсти строгое целомудрие. Хотя и живущие в миру [женщины], как кажется, блюдут целомудрие, но им присуще [порой] и нецеломудрие, поскольку грешат они всеми другими чувствами. Ибо [бывает, что] они и смотрят непристойно, и смеются беспутно. Мы же, восходя к [высшим] добродетелям, должны оставить [все] это и избавить очи от [всяких] суетных впечатлений616. Ведь Писание гласит: «Очи твои право да зрят» (Притч. 4:25); язык также следует удерживать от таковых прегрешений. Ведь непозволительно,» чтобы орган, [предназначенный для Божественных] песнопений, произносил гнусные слова. И должно отказываться [нам] не только от произнесения подобных слов, но и от того, чтобы слушать их.

25. Это невозможно соблюсти, если нам постоянно выходить [из уединения]. Через чувства наши, даже если мы этого не хотим, [всегда] влезают воры. Как может дом не закоптиться, если он снаружи окутан дымом и окна его открыты? Поэтому необходимо и подобает [посвятившим себя иноческой жизни] отказываться от посещения мест скопления людей617. Ведь если мы считаем неприятным и тягостным смотреть на обнаженных братьев и родителей, то тем более пагубно лицезреть на улицах непристойно обнаженных, да еще к тому же говорящих непристойные слова. От этого обычно происходят неприятные и вредные мечтания.

26. Но и когда мы затворимся в жилищах своих618, то там не должны быть нерадивыми, а постоянно бдить, ибо написано: «Бодрствуйте» (Мф. 24:42)619. Чем более мы укрепляемся в целомудрии, тем более коварные и сильные помыслы вступают в борьбу с нами. Ведь сказано: «Приложивый разум, приложит болезнь» (Еккл. 1:18)620. Ибо насколько более борцы преуспевают [в своем искусстве] настолько с более сильными противниками они борются. Смотри, сколь много [сетей] преодолела ты и не пренебрегай [сетями] настоящими. Ты победила вещественный и осуществляемый на деле блуд? Но враг посредством чувств представляет тебе [его в воображении]. Когда ты воспрепятствуешь этому, то он устраивает себе логовище во [внутренних] покоях [твоей] мысли [и оттуда] начинает вести с тобой невещественную брань. Подвизающимся в безмолвии он напоминает красивые лица и прежние беседы. С такими видениями нельзя соглашаться [душой]621. Ибо написано: «Аще дух владеющего взыдет на тя, места твоего не остави» (Еккл. 10:4)622. Согласие с этим [у инокинь] сравнимо с мирским блудом. Ибо сказано: «Сильнии же сильне истязани будут» (Прем. 6:6). Поэтому [несомненно] силен тот, кто приводит к духу блуда. Ведь это есть главное [оружие] врага, [служащее] для погибели души. Блаженный Иов намекает на это, говоря диаволу: «Сила же его ria пупе чрева» (Иов. 40, II)623.

27. С помощью многих и различных ухищрений диавол старается вонзить жало блуда в христолюбивых людей. Часто злоумышленник и братскую любовь обращает в свое зло. Ибо и девиц, избегающих брака и всякой прелести жизни [в миру], он обольщал братской связью; уязвлял он также и монахов, хотя они избегают всякого вида блуда, – их он обманывал посредством [якобы] благочестивой беседы [с женщинами]. Это и есть дело врага: облачившись в чужие [покровы], скрытно внушать свои собственные [помыслы]. Показывает он хлебное зерно, а под него подкладывает силки. Думаю, что и Господь сказал об этом, глаголя: «Приходят к вам в овечьей шкуре, а внутри суть волки хищные» (Мф. 7:15).

28. Итак, как же мы будем отвечать на эти [происки врага]? «Будем мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф. 10:16)624, противопоставляя его козням благоразумное разумение. «Будьте мудры, как змеи» – это сказано для того, чтобы нападки диа-вола не были незаметными для нас. Ведь подобное наиболее быстро распознается подобным. А голубиную простоту являет чистота деяния. Поэтому всякое благое дело будет заключаться [прежде всего] в том, чтобы избегать худого. А как мы можем избегать того, чего не знаем? Поэтому нам следует, постигнув мыслью силу врага, беречь себя от его коварства. Ведь сказано: «Ходит… ища, кого поглотить» (1Петр. 5, 8) и «пищи его избранные» (Abb . 1, 16). Итак, должно всегда бодрствовать. Ибо [лукавый] воюет [с нами] и посредством внешних вещей, и подчиняет [нас] посредством внутренних помыслов. Более всего, конечно [он одолевает нас] последним путем – ведь ночью и днем приступает [к нам] невещественным образом.

29. Что же необходимо для настоящей брани? Ясно, что многотрудное подвижничество и чистая молитва. Однако они суть средства вообще защищающие против всякого, пагубного помысла. Следует пользоваться и некоторыми частными ухищрениями, чтобы отразить заразу, грозящую душе в настоящее время. Поэтому, когда возникает [какой-либо] гнусный помысл, необходимо противопоставить ему нечто иротивоположное. Если в мыслях твоих возникает представление красивого лица, то от такого видения следует защищаться следующим образом: [мысленно] выколоть глаза у него, удалить плотскую полноту ланит, отрезать и губы – ив конце концов ты увидишь безобразный состав одних только костей. Подумай: что здесь было желанного? Таким образом может разумение [наше] освободиться от тщетного обольщения. Ибо предметом любви являлось не иное что, как кровь, смешанная с мокротой, – а это тождественно телесному составу животных. С помощью подобного рода размышлений можно прогнать прочь гнусный порок и, словно клин клином625, выбить беса. Еще необходимо вообразить, что все тело возлюбленного покрыто смердящими и гниющими язвами; и, кратко сказать, представить его внутренним очам подобным трупу, а себя саму также трупом. Но более всего следует властвовать над чревом, ибо таким образом можно одолеть и [все] подчревные наслаждения».

30. Для присутствующих то был божественный пир, ибо они пили веселие из сосудов премудрости, а блаженная Синклитикия являлась для них виночерпием, наливающим Божий напиток и [дивную] влагу626. Каждая из присутствующих получала то, что желала. Одна из них спросила блаженную: «Является ли нестяжательность совершенным благом?»627Та же ответила: «Да, она является совершенным благом для тех, кто способен [стяжать ее]. Те, которые возлагают ее на себя, имеют скорбь по плоти, но душа их получает облегчение. Подобно тому, как твердый холст, когда его стирают и сильно выжимают, становится чистым и белым, так и сильная душа через добровольную нищету еще более укрепляется. Те же, которые имеют более немощное [духовное] разумение, претерпевают противоположное: подобно ветхой одежде, они, даже когда их только немного начинают выжимать, рвутся, не выдерживая этого очищения ради добродетели628. И хотя один Мастер, [изготовивший оба одеяния], конец их различен: одно рвется и гибнет, а другое – убеляется и обновляется. Поэтому можно сказать, что нестяжательность является благим достоянием для мужественного духа, ибо она есть узда для греховных деяний.

31. Но прежде следует поупражняться в такий: трудах, как пост, возлежание на голой земле629 и в других попеременно, чтобы подобным образом стяжать эту добродетель. Те, которые делали не так, но сразу поспешили отказаться от [всего] имущества [своего], обычно раскаивались [в содеянном].

32. Ведь [обилие] имущества есть орудие жизни, посвященной наслаждению. Поэтому прежде уничтожь искусство [роскоши] свое, то есть чревоугодие, утонченную негу, и таким образом ты легко сможешь отсечь и вещество стяжаний своих. Ведь я думаю, что трудно не обладать орудием при наличии искусства630. Ибо как может отвергающий последнее удерживать первое? Поэтому и Спаситель, разговаривая с богатым [юношей], не сразу повелел ему отвергнуть имение [свое], но прежде спросил, исполнил ли он закон. И Господь, будучи истинным Учителем631, [как бы] речет ему: «Если ты выучил буквы, научился [складывать] слоги и вообще обрел навык [в понимании отдельных] слов, то давай приступай, наконец, к совершенному чтению»; то есть Он говорит: «Пойди, продай имение твое, …и следуй за Мною» (Мф. 19:21)632. Если бы [юноша], как я думаю, не уверил, что он исполнил то, о чем его спрашивали, тогда [Господь] и не побуждал бы его к нестяжа-тельности. Ведь как можно было побуждать к чтению [того, кто] не знал еще смысла слов?

33. Поэтому нестяжательность является добром для тех, которые обрели навык в добрых [вещах]. Ведь отвергающие все излишнее устремляют взор свой [только] к Господу и с чистым сердцем поют ему такую божественную песнь: «Очи всех на Тя уповают; и Ты даеши им пищу во благовремении» (Пс. 144:15).

34. Но они также обретают великую пользу и иным образом. Ибо не привязывая ум [свой] к земному сокровищу, они [уже здесь] облачаются в Царство Небесное и явно исполняют сказанное Псалмопевцем Давидом: «Скотен бых у тебе» (Пс. 72:22). Ибо как подъяремный скот, исполняя свою работу, довольствуется той пищей, которой достаточно для поддержания жизни, так и труженики нестяжатель-ности. за ничто считают использование денег, занимаясь телесным трудом лишь для ежедневного пропитания. Они блюдут основание веры; ведь обращаясь к ним Господь сказал, что не следует печься о завтрашнем дне, а также, что «птицы небесные ни сеют, ни жнут; и Отец Небесный питает их» (Мф. 6:26)633. Доверяя этим словам (ибо их изрек Бог), они смело произносят такое речение Писания: «Веровах, тем же возглаголах» (Пс. 115, I)634.

35. И враг более всего уступает нестяжательным, ибо не имеет того, чем [может] повредить им. Ведь большинство печалей и искушений происходит из-за лишения имущества. А что [враг] может сделать тем, у кого ничего нет? – Ничего. Сжечь имения? – Их нет. Погубить скот? – Но и его они не имеют. Коснуться того, что наиболее любезно сердцу их? – Но и этому они повелели долго здравствовать. Поэтому нестяжательность есть великий оплот против врага и многоценное сокровище для души.

36. Насколько нестяжательность, [как добродетель], удивительна и велика, настолько же сребролюбие дурно и мерзко, как порок635. И божественный Павел истинно сказал о сребролюбии, что оно является причиной всех зол636. Жажда богатства, клятвопреступление, воровство, разбой, блуд, зависть, ненависть к брату, брань, идолопоклонство, корыстолюбие и побеги их, то есть лицемерие, угодничество, осмеянйе – причиной всех этих [пороков] признается сребролюбие. Поэтому справедливо Апостол назвал его матерью всех зол637. Не только Бог наказывает тех, кто [подвержен этому пороку], но и они сами губят себя. Ведь они носят [в себе] ненасытное зло, не имея цели и конца [своих желаний], а потому рана их неизлечима. Кто ничего не имеет, тот и желает немногого, а, обретя это немногое, [начинает] страстно желать большего. Имеет сто золотых монет, жаждет иметь тысячу; получив же ее, простирает свое желание в бесконечность. Таким образом, не полагающие конца [своим желаниям] всегда сетуют на бедность. Кроме того, сребролюбие постоянно влечет вместе с собой зависть, а она опять же губит прежде всего того, кто стяжал ее. Подобно тому, как ехидна, родившись, прежде всего губит свою мать638, а потом наносит вред другим [тварям], так и зависть иссушает обладающего ею, прежде чем распространиться на соседей.

37. Великим делом было бы, если бы могли перенести столько трудов для поисков подлинного серебра, сколько неутомимо переносят охотники [за сокровищами] суетного мира. Они терпят кораблекрушения, попадают в руки морских разбойников, а на земле становятся жертвами грабителей; [стойко] переносят они шторм и сильные ветры. При этом часто, получая прибыль, из-за завистников говорят, что они бедны. Мы же ради истинной прибыли никогда не отваживаемся сражаться с такими опасностями. А если и обретем какое-нибудь малое богатство, то [тут же] возвеличиваем самих себя, тщеславясь перед людьми, и часто рассказываем о том, чего не было. Потому-то и искра добра, которая, как мы считали, находится в нашем владении, тотчас похищается врагом. [Искатели мирских сокровищ], получив обильную наживу, стремятся к еще большей, считая за ничто имеющееся у них, а мы, и не имея ничего из взыскуемого, не желаем что-либо стяжать; страдая от крайней бедности, преподносим себя [всем] как богачей. Поэтому хорошо, творя благое, никому не разглашать об этом. Ибо [поступающие не так] будут наказаны и «у них отнимется и то, что они думают иметь» (Лк. 8:18)639.

38. Итак, следует прилагать все старание для того, чтобы скрыть [от чужих глаз духовную] прибыль. [Во всяком случае], рассказывающие о своих [духовных] свершениях должны пытаться одновременно говорить и о неудачах. Если же они скрывают эти неудачи, чтобы не услышать упреков от слушателей, то тем более должны остерегаться того, [чтобы не совершать подобных ошибок в будущем].

Поэтому живущие [подлинно] добродетельной жизнью поступают наоборот: они рассказывают даже о самых малых своих промахах, прибавляя и [повествование о таких ошибках], которые они не совершали. Тем самым они отвергают славу человеческую, скрывая благие [дела] ради безопасности души640. Ведь подобно тому, как сокровище, будучи обнаруженным, уменьшается, так и добродетель, став известной и будучи обнародованной, умаляется. Как воск тает от лица огня, так и душа расслабляется и теряет силу от похвал [человеческих]641.

39. Впрочем, бывает и противоположное этому: если жар растопляет воск, то охлаждение делает его твердым. Также если похвала [человеческая] лишает душу силы, то порицание и оскорбление ведут ее к величию добродетели. Ибо [Господь] говорит: «Радуйтесь и веселитесь» (Мф. 5:12), если клевещут на вас люди642. И в другом месте изрекается: «В скорби распространил мя еси» (Пс. 4:2)643. И опять: «Поношение чающе душа моя, и страсть» (Пс. 68:21)644 И можно узреть бесчисленное множество [других] подобных благ, приносящих пользу душе, истоком которых служит Священное Писание.

40. Есть печаль полезная [для души] и есть печаль пагубная645. К делу печали полезной относится рыдание о собственных грехах и о неведении того, что уже близко646, а также [заботу] о том, чтобы не отпасть от избранного пути и достичь цели благости. Таковы виды истинной и благой печали. Есть и некая иная печаль, от врага [ее] внушающего, которой, как известно, свойственно сращиваться с этими [видами печали]647. Ведь враг насылает эту печаль, преисполненную неразумия; некоторые называют ее унынием648. Отгонять этого духа следует преимущественно молитвой и псалмопением.

41. Мы, имеющие благие заботы, не должны считать, что кто-нибудь [из живущих в миру] не имеет житейских попечений. Ибо Писание гласит: «Всякая глава в болезнь, и всякое сердце в печаль» (Ис. 1:5)649. [Так] Святой Дух в одном изречении описал и жизнь монашескую, и жизнь мирскую. Словами «болезнь главы» намекается на монашеский образ [жизни]; ведь глава есть владычествующее начало. «Мудраго очи во главе его» (Екк. 2, 14), то есть, как я полагаю, в главе обретается способность [духовного] прозрения650. О «болезни» говорится потому, что всякий росток добродетели взращивается трудами651. Словами «сердце в печаль» указывается на неспокойный и дурной нрав. Ведь некоторые называют сердце жилищем гнева и печали652. [Поэтому в миру] незнатные печалятся, домогающиеся чужого томятся, бедные мучаются, богатые неиствуют и не знают сна ради сохранения своего имущества.

42. Вследствие чего мы не должны, увлекаемые [ложным] образом мыслей, говорить, будто живущие в миру [женщины] пребывают без забот. Более того, если сравнить их с нами, то они более изнуряются, чем мы. Обычно в мире [наблюдается] великая неприязнь к женам. [Более того], рождают детей они трудно и опасно, страдают, кормя их грудью, болеют вместе с ними, болящими. И [все] это терпят, не имея конца страданию. Являются ли чада уродами телом, или беспутно ведут себя – это [в равной степени] убивает горем родителей. Зная это, не будем прельщаться уловкой врага, [внушающего нам], будто жизнь [в миру] бывает свободной и беззаботной. Ведь те [женщины], которые там родили [детей, часто] гибнут через [свои] труды, а те, которые не родили, чахнут от упреков, как бесплодные и бездетные653.

43. Это говорю вам для того, чтобы обезопасить [вас] от врага. Естественно, сказанное имеет значение не для всех, но только для тех, кто возжелал [избрать] монашескую жизнь. Подобно тому, как не для [всех] животных подобает одна и та же пища, так и не для [всех] людей подходит одно и то же слово. Ибо сказано: «Не вливают вина молодого в мехи ветхие» (Мф. 9:17)654. Иначе питаются преисполненные созерцания и ведения, иначе – отведывающие [жизни] подвижнической и деятельной, и иначе – творящие, по силам, праведность в миру655. Подобно тому, как среди живых существ одни суть сухопутные, другие – водяные, а третьи – крылатые, так и люди: одни проводят жизнь среднюю, подобно сухопутным живым существам, другие устремляются в небесную высь, подобно крылатым существам, а третьи скрываются в водах грехов, подобно рыбам. Ибо сказано: «Приидох во глубины морския, и буря потопи мя» (Пс. 68:3). Таково естество живых существ; мы же, как орлы пернатые, должны парить в горних высях, попирать «льва и змия» (Пс. 90:13) и господствовать ныне над тем, кто прежде был господином. А это мы сделаем, если все свои помыслы посвятим Спасителю.

2. Однако, чем выше мы возносимся горе, тем более враг пытается поймать нас в свои западни. И что [удивительного в том], что мы, стремящиеся к благу, имеем столь много противников, когда зависть случается и в малом, и люди, например, не позволяют взять сокровища, сокрытые под землей? Если [так] противостоят земному призраку, то тем более будут питать зависть [к нам, стремящимся в] Царство Небесное.

3. Должно всячески вооружаться против бесов-завистников656, ведь они и снаружи приступают, и не в меньшей степени тревожат [нас] изнутри. Ибо душа, подобно кораблю, либо от ударов волн извне потопляется, либо идет ко дну вследствие повреждения внутри трюма657. Стало быть, мы гибнем, [потопляемые] извне, то есть осуществляемыми на деле грехами, либо уничтожаемся изнутри [лукавыми] помыслами. Поэтому нам следует тщательно следить как за приражениями внешних духов, так и вычерпывать изнутри нечистоты помыслов, ибо необходимо быть постоянно внимательными. От внешних штормовых волн, если находящиеся на корабле громко вопят [о помощи], часто спасают близко плывущие суда, а трюмные нечистоты опасны и тогда, когда море спокойно, а мореходы спят – они [незаметно] подступают, [наполняя корабль], и несут с собой смерть.

46. Поэтому должно соделать мысль [постоянно] труждающейся над помыслами. Ведь враг, желая завладеть душой, словно домом, подготавливает ее падение, начиная либо с [подкапывания] оснований, либо с [разбирания] крыши, и [таким образом ему удается] всю ее разрушить. Бывает, что он проникает через окна: тогда он прежде всего связывает хозяина, а затем завладевает всем, [что находится в доме]. Основание есть [наши] добрые дела, крыша – вера, а окна – чувства. Следовательно, всякие способы использует враг для [духовной] брани. Поэтому желающий спастись должен быть мно-гооким. Для нас здесь нет места беспечности658. Ибо Писание гласит: «Стоящий берегись, чтобы не упасть» (1Кор. 10, 12)659.

47. Мы плывем в неизвестность. Жизнь наша священным псалмопевцем Давидом названа морем660. Но в море одни места скалисты, другие преисполнены диких зверей, а третьи спокойны. Мы, как нам кажется, плывем по спокойной части моря, а [люди] мирские – по преисполненной опасности части [водной стихии]; однако, мы плывем днем, путеводи-мые Солнцем правды (Мал. 4:2)661, а они – ночью, уносимые неведением. Тем не менее, часто бывает, что человек мирской, застигнутый непогодой и темнотой, спасает свое судно, вопя о помощи и бодрствуя, а мы и в тихую погоду тонем вследствие своего нерадения, выпустив из рук кормило правды.

48. Итак, пусть стоящий бережется, чтобы не упасть. Ибо упавший имеет одну заботу – чтобы встать, а стоящий остерегается, чтобы не упасть. Впрочем, прегрешения бывают различными: иногда упавшие лишены [возможности] встать, а лежащие не претерпевают совершенно никакого вреда. Стоящий пусть не презирает павшего; но ему следует бояться того, чтобы самому не пасть, не погубить себя и не низвергнуться в глубочайшую бездну. [А при падении в нее], крик о помощи, [испускаемый падающим], не достигает, естественно, цели, ибо ослабляется глубиной колодца. [Вообще] праведник должен говорить: «Ниже не пожрет мене глубина, ниже сведет о мне ровенник уст своих» (Пс. 68:16)662. Упавший первым остался [лежащим]663. Следи за самим собой, чтобы и тебе не пасть, став пищей диких зверей. Упавший не закрывает дверь664; [а поэтому] ты старайся не дремать, но постоянно пой божественный сей стих: «Просвети очи мои, да не когда усну в смерть» (Пс. 12:4)665. Бодрствуй непрестанно из-за льва, [всегда] рыкающего [на тебя]666.

49. Эти слова сказаны для того, чтобы [нам] не превозноситься. Падший обретет спасение в обращении [к Богу] и в рыдании [о грехах своих]. Но ты, стоящая, смотри за собой. Тебе должно остерегаться двух вещей: чтобы не вернуться к прежним [прегрешениям], когда по нерадению [твоему] нападет враг, или чтобы тебе, бегущей [по ристалищу добродетели], не споткнуться. Ибо враг наш диавол влечет к себе душу, либо [подкравшись] сзади, когда видит, что она медлительна и ленива, либо, если она кажется усердной и трудолюбивой в подвижничестве, вкрадывается искусно и тайно через гордость, и таким образом совсем губит душу. Это есть [его] последнее оружие и наиглавнейшее из зол667.

Им сам диавол был низвержен долу и им он пытается уничтожить наиболее сильных из мужей. Подобно тому, как искуснейшие из воинов, израсходовав легкие дротики [и видя, что противоборствующие им] воители все же имеют перевес, пускают в ход самое мощное из всех [оружие] – меч, так и диавол, истратив первые свои крючки, пользуется самым последним оружием – гордостью. Какие же были первые его ловушки? Ясно, что чревоугодие, сластолюбие и блуд. [Нападения] этих духов случается, преимущественно, в молодом возрасте668. За ними следуют сребролюбие, любостяжание669 и им подобные. Несчастная душа, когда она одолела эти страсти, то есть когда обрела власть над чревом и целомудрием одолела подчревные наслаждения, а также презрела богатство, – именно тогда злоумышленник, стесненный со всех сторон, внедряет в душу беспорядочное движение, ибо непристойно возвеличивает ее, чтобы превозносилась она над братиями. Невыносим и пагубен этот яд врага. [Лукавый] многих, сразу ослепив их им, низвергнул долу. Ибо [обычно] он внушает душе ложную и смертоносную мысль, которая заставляет человека воображать, будто он постиг то, что многим неведомо, и будто он превосходит [всех] в [подвиге] постничества. [Также враг] приписывает человеку множество доблестных поступков, а все грехи предает забвений, чтобы мог он превозноситься над сотоварищами. Тайком похищает из ума [память] о прегрешениях и делает это, [разумеется], не для пользы человека, а для того, чтобы он не мог произносить таких целительных слов как «Тебе Единому согреших» (Пс. 50:6) и «помилуй мя» (Пс. 6, 3; 9, 14). Не позволяет ему говорить: «Исповемся Тебе, Господи, всем сердцем моим» (Пс. 110:1), но словно сам мысленно изрекает: « [На небо] взыду, …и поставлю престол мой» (Ис. 14:13)670. Таким образом он вводит человека в заблуждение, заставляя воображать о начальствовании, восседании на первом месте и дарах учительства и исцеления. Обольщаемая подобным образом душа истлевает и гибнет, пораженная неисцелимой язвой.

50. Что же [нам] делать, когда [в душе] присутствуют такие помыслы? – Непрестанно размышлять о том божественном речении, которое возгласил блаженный Давид: «Аз есмь червь, а не человек» (Пс. 21:7) и что у другого [блаженного] изрекается так: «Аз есмь земля и пепел» (Быт. 18:27)671. Пусть [каждый из нас] услышит также сказанное Исайей: «Яко же порт нечистыя вся правда наша» (Ис. 64, б)672.

Если такие помыслы вкрадываются [в душу] той, которая подвизается в отшельничестве, ей следует прийти в киновию. Необходимо и есть дважды в день, если вследствие чрезмерного подвижничества попадаешь в плен этой страсти673. А сверстницы пусть порицают (и сильно порицают!) и бранят ее, как не творящую ничего великого, а сама она должна исполнять всякое служение. Ей должны быть предложен и жития святых, особенно наиболее выдающиеся, для руководства [в духовной жизни]; живущим же вместе [с ней в обители] следует попытаться на несколько дней усилить свои труды подвижничества, чтобы она, видя величие добродетелей [других на-сельниц], считала себя ничтожнее [их]. ,

51. Этой болезни предшествует другое зло – непослушание. Но такую гниющую язву души можно очистить посредством ее противоположности – послушания674. Ибо [Писание] гласит: «Послушание паче жертвы» (1 Дар. 15, 22).

52. Поэтому следует в [надлежащее] время умалять величие славы, а в [другое надлежащее] время, наоборот, хвалить [подвизающегося] и удивляться [ему]. Если душа окажется нерадивой, ленивой и вялой на преуспеяние в добре, то ее должно хвалить; даже если она совершит что-нибудь малое из благотворного, следует удивляться [этому деянию] и возвеличивать [его]. А тяжкие и несвойственные человеку прегрешения, [совершенные такой душой], необходимо считать малыми и ничего не значащими. Ибо [следует знать, что] диавол, желая всех прикормить, старается скрыть от усердных и [добре] подвизающихся прежде содеянные ими грехи, поскольку он хочет, чтобы в них произросла гордыня; а что касается душ новоначальных и еще не утвердившихся, то он [обычно] поставляет пред очами их все [прежние] прегрешения их. Одной он внушает: «Тебе, блуднице, какое может быть прощение?» А другой говорит: «Поскольку ты была столь корыстолюбивой, тебе невозможно обрести спасение». Души, расстроенные подобным образом [диаволом], следует ободрять следующими словами: «Раав была блудницей, но спаслась через веру; Павел же был гонитель, а стал сосудом избранным; Матфей был мытарем, но всем известна [дарованная ему] благодать; разбойник грабил и убивал, но первый отверз двери рая.

Пристально взирая на эти примеры, не отчаивайся в самой себе, душа»675.

53. После того, как ты найдешь соответствующие слова для отчаивающихся, следует заняться подобным же врачеванием для попавших в плен гордыни. Сестре, одержимой таким недугом676 надлежит сказать: «Что чванишься? – Тем, что не ешь мяса? Другие и рыбы не видят. А если ты не пьешь вина, так посмотри – другие и масла не вкушают. Ты постишься допоздна?677 Другие невкушение пищи простирают до двух или трех дней. Или же много думаешь о себе потому, что не моешься? – Но многие не пользовались омовениями, даже претерпевая [какую-либо] телесную болезнь678. Может быть ты восхищаешься собой потому, что спишь на тюфяке и на подстилке из власяницы? – Но другие вообще спят на голой земле. Если и ты поступаешь также, то в этом нет ничего великого. Некоторые, [ложась спать], подкладывают под себя камни, чтобы естественные [потребности] не приносили наслаждения679, а другие подвешивают себя на всю ночь680. Но если ты и сделаешь [что-либо выдающееся] и достигнешь высот подвижничества, то и тогда не возвеличивай [себя] в мыслях. Ибо бесы совершали и совершают гораздо более великие [подвиги], чем совершаешь ты: они не едят, не пьют, не женятся и не спят; жизнь· свою они проводят в пустыне681, когда ты, обитая в пещере, представляешь, будто совершаешь нечто великое.

54. Так и таковыми рассуждениями можно исцелить противоположные страсти, то есть отчаяние и гордыню. Как сильно раздутый огонь потухает, когда [костер] разбрасывают, так он также гаснет, когда его не раздувают; подобным же образом и добродетель, даже и при самом усиленном подвижничестве, улетучивается вследствие высокомерия, и обретенное добро гибнет из-за [нашего] нерадения, когда мы совсем не побуждаем себя двигаться навстречу дуновению Божиего Духа. Как твердый меч легко сокрушается камнем, так и усиленное подвижничество сразу же губится гордыней. Поэтому надлежит со всех сторон обезопасить душу, особенно когда подвижничество [ее] – достигает предельных высот и начинает опаляться жаром гордыни, – тогда следует низвести [душу] вниз, в места тенистые682. Иногда необходимо и отсекать излишнее, чтобы корень дал, более пышные всходы.

55. А впавшего в отчаяние следует вышеупомянутыми рассуждениями понуждать к восхождению на вершину [добродетелей]. Ибо душа [такого человека] оказывается крепко прилепленной к земле. И наилучшие из земледельцев683, когда видят, что [какое-либо] растение остается хилым и слабым, обильно поливают его и прилагают много старания для того, чтобы оно выросло. Также и врачи одним больным советуют обильно питаться и совершать прогулки, других же очень оберегают [от этого и советуют] блюсти воздержание в пище.

56. Итак ясно, что гордость есть величайшее из зол. И это являет то, что противоположно гордыне, то есть смиренномудрие. Трудно кому-либо стяжать смиренномудрие. Тот не сможет обрести это сокровище, кто не оказался чужд всякой славы. Смиренномудрие столь велико, что диавол, могущий, как кажется, подражать всем добродетелям, вообще не знает, что это такое. Зная незыблемость и твердость [этой добродетели], Апостол повелевает нам облечься в смиренномудрие684 и, будучи облеченными в него, совершать все полезные [деяния]. Ибо постишься ли ты, или милосердствуешь, или же учишь, но [всегда], если ты мудр и разумен, ограждай себя этой добродетелью, как стеной нерушимой. Пусть смиренномудрие, эта наипрекраснейшая из [всех] добродетелей, скрепляет и охватывает [собой прочие] добродетели. Посмотри и на песнословие трех святых отроков, когда они, не упомянув совсем о других добродетелях, причислили смиренных к славословящим [Бога], не сказав [ничего] о мудрых и нестяжательных685. Как невозможно построить корабль без гвоздей, так и невозможно спастись без смиренномудрия.

57. И потому что [смиренномудрию] присуще быть благим и спасительным, Господь, исполняя Домостроительство ради людей, облачился в него. Ведь Он говорит: «Научитесь от Меня: ибо Я кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29). Смотри, Кто изрекает [данные слова] и в совершенной мере [постарайся] научиться [этому]. Пусть смиренномудрие будет для тебя началом и концом [всех] благ. [Естественно, что под этой добродетелью] подразумевается [подлинно] смиренное мудрование, а не один лишь внешний вид его, и указывается на внутреннего человека, которому следует человек внешний. Ты осуществила все заповеди? Но об этом знает [один] Господь. И Он повелевает тебе опять принять начало рабства686. Ибо говорит: «Когда исполните все [повеленное вам], говорите: мы рабы ничего не стоящие " (Лк. 17:10)687.

58. Смиренномудрие достигается посредством поношений, глумлений и ударов, чтобы прослыла ты неразумной и безумной, бедной и нищей, немощной и ничтожной, не преуспевающей в делах, неискусной в беседе, не внушающей уважения своим внешним видом и слабой по силе. В этом и состоит сила смиренномудрия688. Господь наш [все] это услышал и претерпел. Ведь Его назвали Самаряни-ном и имеющим в Себе беса689. Он принял образ раба, Его заушали и истязали ударами690.

59. Поэтому и нам следует подражать этому осуществленному на деле смиренномудрию. Есть некоторые лицемерно прикрывающиеся внешним видом смирения, а [на самом деле] гоняющиеся за славой. Однако они познаются из плодов [своих]. Ведь они не выносят даже легких оскорблений, но тотчас, подобно змеям, изрыгают яд свой».

60. Собравшиеся весьма радовались таким словам и ожидали [дальнейших речей святой], не испытывая насыщения от [вкушаемых духовных] благ. И блаженная продолжала говорить им: «Многое борение [предстоит] тем, кто посвящает себя Богу. Сначала [их ожидает великое] изнурение, но затем [их охватывает] неизъяснимая радость. Ведь и желающие разжечь огонь сначала окутываются дымом и [лишь затем] достигают таким образом желаемого. Ведь [Апостол] говорит: «Бог наш есть огнь поядаю-щий» (Евр. 12:29)691. А потому нам должно возжигать в самих себе Божественный огонь, со слезами и с [великим] утруждением. Ибо Сам Господь говорит: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк. 12:49)692.

И некоторые, вытерпев [чад] от дыма, не разожгли, тем не менее, огонь вследствие своего нерадения, отсутствия долготерпения и потому, что их расположение к Божественному было слабым и немощньщ.

61. Отсюда [можно перейти к той мысли, что] любовь есть великое сокровище. Преуспев в ней, Апостол сказал, что даже если ты раздашь все имение и умертвишь [подвижничеством свое] тело, а любви не имеешь, то ты – «медь звенящая или кимвал звучащий» (1Кор. 13, I). Ведь среди благ любовь столь же велика, сколь среди зол ужасен гнев, ибо он, омрачая и ожесточая душу, увлекает ее в неразумие693. Но Господь, имея попечение о спасении нашем, [обезопасил нас] со всех сторон и не позволил, чтобы даже малая [часть души] осталась без защиты. Враг возбуждает похоть694, а Господь вооружил нас целомудрием. [Враг] порождает гордость, но не далеко [от нас] смиренномудрие. Он раздувает ненависть, но любовь стоит посередине. Поэтому, чем более метает враг в нас стрел, тем более сильными доспехами укрепляет нас Господь, [делая это] ради нашего спасения и для низвержения врага.

62. Итак, гнев есть зло среди зол. Ибо [Писание] гласит: «гнев человека не творит правды Божией» (Иак. 1:20). Этот гнев, тем не менее, следует взнуздывать, потому что в надлежащее время он бывает полезен695. Ведь подобает сильно гневаться и возмущаться против бесов, а не против человека, даже если он и согрешил; наоборот, после того, как страсть гнева прекратится, необходимо обращать этого человека [к добру]696.

63. Впрочем, среди зол гнев есть меньшее [зло]; памятозлобие же есть тягчайшее [из зол]697. Ибо гнев, на краткое время смутив душу, рассеивается подобно дыму, а памятозлобие, как бы вонзившись в душу, делает ее лютее зверя698. Собака, озлобленная кем-либо, оставляет [свой] гнев, если приласкать ее пищей; и прочие звери умиротворяются, [постепенно приручаясь] в силу привычки. Но одержимый памято-злобием ни увещанием не убеждается, ни пищей не смягчается; и даже время, все изменяющее, страсть эту не излечивает. Поэтому злопамятные суть самые нечестивые и беззаконные из всех [грешников]. Ибо не повинуются они словам Спасителя: «Пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф. 5:24)699, а также словам [Апостола]: «Солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф. 4:26)700.

64. Итак, хорошо [для нас] отсутствие гнева. А если он и случится, то уступать этой страсти тебе не позволено даже, на протяжении дня, ибо сказано: «Солнце да не зайдет». А ты ожидаешь до тех пор, пока не зайдет все время [жизни твоей]! Не знаешь ты слов: «Довлеет дневи злоба его» (Мф. 6:34)701. Что ненавидишь ты оскорбившего [тебя] человека? – Не он тебя обидел, а диавол. Возненавидь болезнь, а не болящего. «Что хвалишься во злобе, сильне?» (Пс. 51:3). – О вас говорит этот псалом. Ибо еще он гласит: «Беззаконие весь день» (Там же) – то есть все время жизни своей ты не слушаешь Законодателя, глаголющего: «Солнце да не зайдет во гневе вашем» (Еф. 4:12). Также Он говорит: «Неправду умысли язык твой» (Пс. 51:4), ведь не перестаешь злословить на брата твоего. Поэтому Псалмопевец, [руководимый] Духом [Святым], произносит справедливое наказание для тебя: «Сего ради Бог разрушит тя до конца, восторгает тя и преселит тя от селения твоего и корень твой от земли живых» (Пс. 51:7). Таковы дары для злопамятного, таковы награды за зло.

65. Итак, следует остерегаться [страсти] памято-злобия, ибо за ней следуют многие ужасные [пороки]: зависть, печаль, злословие. Хотя они и кажутся малыми, но зло, от них [происходящее], смертоносно. Они подобны легким стрелам врага. И часто бывает, что раны, нанесенные обоюдоострым мечом и большим кинжалом, то есть [грехами] блуда, любостяжания и убийства, исцеляются спасительным лекарством покаяния, а гордость, памятозлобие и злословие, которые кажутся малыми стрелами, вонзившись в наиважнейшие части души, незаметно уничтожают [ее]. Они губят не мощью удара, но нерадением пораженных [этими стрелами]. Ибо, презрев злословие и остальные [так называемые малые страсти], как ничего не значащие, [люди часто] бывают постепенно погуб-ляемы ими702.

66. Итак, злословие является тяжким и дурным [пороком], но для некоторых людей оно становится пищей и отдохновением. Однако ты не принимай [в уши свои] пустой молвы, чтобы не сделаться вместилищем чужих пороков. Делай душу свою простой. Ведь восприняв зловонную нечистоту речей, ты запятнаешь молитву свою помыслами и возненавидишь без причины тех, кто повстречается [с тобой]. Наслушавшись отвратительных речей от любителей позлословить, ты будешь с подозрением взирать на всех. Это подобно тому, как глаз, постоянно воспринимая [какой-либо] яркий цвет, теряет способность отчетливого представления [всего прочего]703.

67. Поэтому должно хранить и язык, и слух, дабы не говорить и не слушать чего-либо подобного с пристрастием. Ибо написано: «Да не приимеши слуха суетна» (Исх. 23:1) и «Оклеветающего тай искренняго своего, сего изгонях» (Пс. 100:5). Псалмопевец также говорит: «Яко да не возглаголют уста моя дел человеческих» (Пс. 16:4)704. А мы [только и делаем, что] болтаем об этих делах человеческих. Должно же и не верить сказываемому, и не осуждать говорящих, но делать и говорить согласно Божиему Писанию, глаголющему: «Аз же яко глух не слышах и яко нем не отверзаяй уст своих» (Пс. 37:14)705.

68. Не следует радоваться несчастью человека, даже если он и представляет собой совершенного грешника. Ведь некоторые, видя, [как кого-либо] подвергают бичеванию или сажают в тюрьму, по неведению своему изрекают мирскую поговорку: «Плохо стелящий постель будет мучиться за обедом». Итак, ты, мягко постелившая себе, дерзаешь [думать], будто надлежит тебе отдыхать в жизни [сей]? И что мы сделаем тому, кто говорит: «Случай един праведному и нечестивому» (Екк. 9, 2)? Ибо течение здешней жизни – одно и то же для [всех] нас, хотя и различаемся мы образом жития.

69. Нельзя ненавидеть врагов. Ведь это заповедал нам Господь собственным Своим изречением. Ибо Он говорит: «Любите не только любящих [вас]; ведь то же делают грешники и мытари» (Мф. 5:46)706. Добро не нуждается в искусстве и усилии, чтобы быть привлекательным, ибо само по себе влечет любящих [его]. Однако, чтобы истребить дурное требуется Божественное научение и многий труд. Ведь Царство Небесное принадлежит не пребывающим в [духовном] расслаблении нерадивым, а тем, кто силою восхищает [Его]707.

70. Как не следует ненавидеть врагов, так нельзя избегать нерадивых и ленивых и насмехаться над ними. Некоторые [для оправдания] самих себя приводят такое изречение Писания: «С преподобным преподобен будеши», а «со строптивым развратиши-ся» (Пс. 17, 26–27). Потому, как говорят они, мы избегаем трешников, чтобы не развратиться ими708. [На самом деле] таковые [люди] творят, по неведению души, [совершенно] противоположное. Ведь Святой Дух предписывает не развращаться вместе со строптивыми, а исправлять их строптивость. И «развратиться вместе [со строптивым]» означает «привлечь к себе» развращенного, [обратив] его от левого к правому.

71. В жизни людей можно наблюдать три вида склонностей709. Первый вид – склонность к крайней порочности; второй – некое среднее состояние, которое тяготеет к обеим [противоположностям]; третий – склонность к величию созерцания, которая не только сосредотачивает душу в самой себе, но и пытается направлять [к тому же созерцанию] оставшихся позади. Люди дурные, тесно общаясь с более худшими, [чем они сами], приумножают свои пороки. Те же, которые пребывают в среднем состоянии, избегают людей распущенных, боясь, как бы опять не быть увлеченными ими [в распутство], ибо они – еще младенцы в добродетелях. А третьи, обладая мужественной волей и сильным духом, живут вместе с [людьми] дурными и общаются с ними, желая спасти их. Поэтому они порицаются внешними и подвергаются осмеянию со стороны тех, которые видят, как они живут вместе с нерадивыми, ибо бранят их, как подобных этим нерадивым. А они, внимая [упрекам] человеческим, словно похвалам, безбоязненно совершают дело Божие. Ибо [Господь] говорит: «Радуйтесь и веселитесь» (Мф. 5:12), когда всякую ложь будут говорить о вас люди710. Делание их подобно [деянием] Владыки, ибо и Господь ел с мытарями, и грешниками. Дух их братолюбив, а не себялюбив. На согрешающих они смотрят как на охваченные пожаром дома и, пренебрегая собственными [жилищами] все силы бросают на то, чтобы спасти эти погибающие чужие дома, терпеливо перенося опаляющий их жар насмешек. А пребывающие в среднем состоянии, когда видят брата, охваченного огнем греха, убегают [от него], боясь, чтобы огонь не перекинулся и на них самих. Что же касается третьего вида людей, то они, уподобляясь злым соседям, еще сильнее разжигают тех, кто объят пламенем, бросая в огонь пожара, словно [горючее] вещество, собственную порочность. Они подобны тем [морякам], которые, завладев наполненным смолой [вражеским] судном711, поливают его, вместо воды, опять же смолой. Наоборот, противоположные им, то есть люди благие, спасение погибающих считают важнее [спасения] собственного имущества. Таковы признаки истинной любви и таковы хранители чистой любви.

72. Подобно тому, как пороки зависят один от другого, ибо, например, за сребролюбием следует зависть, коварство, клятвопреступление, гнев и памятозлобие, так и противоположные [порокам добродетели] зависят от любви; я имею в виду [следующие добродетели]: кротость, долготерпение, незлобивость и совершенное благо нестяжательность. [Но и наоборот], никому невозможно достичь этой добродетели, то есть любви, если источником ее не будет нестяжательность712. Ибо Господь заповедал любовь не к одному человеку, а ко всем людям. Поэтому имеющие [какое-либо состояние] не должны пренебрегать нуждающимися, иначе похитится у них достояние любви. Однако, помочь всем невозможно для человека – это есть дело Божие.

73. [Кто-нибудь] скажет: «Что ты, ничего не имеющий, берешься за милостыню, когда она становится для тебя поводом к стяжанию? Ведь это заповедано людям мирским». [На такие слова можно ответить], что милостыня предписана не столько для того, чтобы напитать бедного, сколько ради любви. Ибо Бог, Который устрояет богатого, питает и нищего. Разве напрасно повелена [нам] милостыня? – Ни в коем случае. Она становится началом любви для тех, кто не ведает [об этой любви]. Как обрезание крайней плоти есть прообраз обрезания сердца713, так и милостыня становится учительницей любви. А для тех, кому любовь дарована благодатью, милостыня является излишней.

74. Я говорю это не для того, чтобы бросить упрек милостивому, но чтобы явить чистоту нестяжа-тельности. За краткое время ты преуспел в малом, сразу раздав все [имение свое]. Но теперь устремляйся горе, к большему, то есть к любви, и будешь крестоносцем714. Ты должен произнести сей глас свободы: «Вот, мы оставили все и последовали за Тобою» (Мф. 19:27)715. Ты удостоился подражать благо-дерзновению языка Апостолов, ибо Петр и Иоанн говорят: «Серебра и золота нет у меня» (Деян. 3:6). Два языка [у них], но единообразна вера716.

75. Но и среди мирян милостыня не должна совершаться просто так. Сказано же: «Елей же грешнаго да не намастит главы моея» (Пс. 140:5). Поэтому творящему милостыню следует иметь образ мыслей, подобный образу мыслей Авраама, и как он творить праведное по праведному. Ведь этот праведник, оказывая гостеприимство, предлагал [странникам] вместе с трапезой и [свою добрую] волю717. Ибо, как гласит [Писание], он стоял, прислуживая [им], не желая разделять со слугами награду за гостеприимство718. И подлинно подобные Аврааму719 обретут награду за гостеприимство, даже если и относятся они ко второму разряду. Ведь Господь, создав вселенную, установил в ней двойной чин обитателей. Одним, свято живущим, Он учредил брак ради чадородия, а другим заповедал девство, посредством чистоты жизни делая их равно-ангельными. Первым дал законы, наказания и назидания, а вторым говорит: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12, 19; Втор. 32, 35). Одним говорит: «Возделывай землю» (Быт. 3:23), а другим: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34). Тем дал закон, а нам через благодать сделал известными заповеди, [постигаемые] с помощью непосредственного узрения [их]720.

76. Крест для нас есть трофей победы721. Ибо обет наш есть не иное что, как отречение от жизни [сей] и [постоянное] размышление о смерти722. Поэтому как мертвые не действуют телом, так не действуем и мы.

Ибо то, что мы должны были совершить посредством этого тела, мы уже сделали, когда были младенцами [во Христе]. Ибо Апостол говорит: «Для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6:14)723. Мы живем душой, ею явили мы добродетели и в мысли будем творить милостыню. Ведь «блаженны милостивые» (Мф. 5:7) душою. И как в другом месте [того же Евангелия Господь] говорит724, что [всякий] похотствующий [в душе] на красивых [женщин] творит без свидетелей грех, хотя и не осуществляет его на деле, так и здесь говорится о милостыне, творимой [нами] сознательно в духе. И даже если отсутствуют деньги [для действительного осуществления ее], мы бываем удостоены большей чести725.

77. Ибо как мирские господа пользуются различными услугами [своих многочисленных] слуг: одних, они посылают в поместья возделывать землю и сохранять преемственность рода, других же, увидев, что они порядочны и прекрасны, переводят в собственные дома, для служения самим себе, так и Господь избравших честной брак назначил [на служение] в поместье мира [сего], а лучших из слуг726, особенно отличающихся добрым произволением, поставил на служение Себе. Они чужды всем земным делам, ибо удостоились трапезы Господней. Не заботятся они об одеянии, ибо облачились во Христа.

78. Владыкой над этими обоими сонмами [слуг] является Господь. Как из одного и того же [злака происходят! и мякина, и зерно, так от Одного и Того же Бога [происходят] и свято живущие в мире, и избравшие монашеское житие. И оба [чина] нужны, как нужны листья для пользы и сбережения семени, а владение [этим семенем] необходимо ради плода, ибо от него происходит все. Как невозможно [пребывать в одинаковой степени зрелости] одновременно и траве, и семени, так невозможно и нам взрастить небесный плод, если мирская слава [еще] окружает нас. Когда листья опадают и стебель засыхает, это означает, что колос готов к жатве. Поэтому и мы, отбросив земные мечтания, словно листья, и иссушив тело, словно стебель, сможем вознести горе разумение свое и породить семя спасения.

79, Опасно приниматься за учительство тому, кто сам не испытал деятельной жизни. Подобно тому, как некто, имея обветшалый дом и принимая в негр странников, причинит им только вред, если жилище его рухнет, так и те, которые не .выстроили надежного здания [своей души], вместе с собой губят и пришедших к ним. Ведь изложение [учения Христова] одними только словами подобно картинам, написанным недолговечными красками, которые в самое краткое время уничтожаются порывами ветра и, смываются дождевыми каплями. А. деятельное научение727 и весь век [сей] не может уничтожить.

Ведь слово [такого научения], врезаясь, [словно резец], в твердый камень души, дарует верующим вечное изображение Христа728.

80. Поэтому нам следует заботиться не о внешнем [благонравии] души, но украшать ее всю целиком, особенно радея о [сокровенной] глубине ее. Мы остригли волосы; избавим же себя и от червей, [которые копошатся] в голове, ибо, если они останутся, то причинят нам много страданий. [Остриженные] волосы наши суть: [всякое] житейское украшение, почести, слава, обладание [разным] имуществом, пользование теплыми ваннами и вкушение [изысканных] яств. Мы, как кажется, [все] это отвергли. Тем более мы должны исторгнуть пагубных для души червей. Что это за черви? – Злословие, клятвопреступление, сребролюбие729. А голова есть душа наша. И до тех пор, пока эти черви скрывались под веществом мирских дел, они казались незаметными. Но теперь, когда их обнажили, они стали явны всем. Поэтому в деве или монахе даже самые малые прегрешения становятся очевид-яыми [для всех], как в чистом доме все легко замечают [любое] животное, даже самое крохотное. В [некоторых же из] мирян, как в нечистых пещерах, находят себе приют самые большие из ядовитых [тварей], покрытые плотным веществом. Поэтому нам следует постоянно очищать свой дом и тщательно осматривать его, не проскользнула ли какая-либо маленькая, но душепагубная, тварь во внутренние покои души; [для избавления от подобных тварей] необходимо окуривать [все] помещения божественным фимиамом – молитвой730. Как снадобья с едким запахом прогоняют ядовитых насекомых, так и молитва вкупе с постом изгоняет [всякий] нечистый помысл731.

81. Одним из душепагубных зверей является увлечение словами тех, которые говорят о существовании судьбы, называемой еще и роком732. Ужаснейшим жалом диавола является это [учение. Посредством него] он часто и в умах людей усердных [в стяжании добродетели] возбуждает тлетворное мечтание, а над [умами] людей более нерадивых он [просто] владычествует. Никто из живущих добродетельной жизнью не; допускает это безумное и суетное учение и не верит в него. Ибо человек добродетельный считает Бога Началом [всяческих] благ, прошлых и настоящих; а вторым он поставляет свое мнение, как руководителя и судью добродетели и порока733. Те же, которые вследствие [собственного] неблагоразумия и нерадения потерпели что-либо, сразу же притекают к тому бесу. Как дети, не выдерживая полезного для них наказания родителей, убегают и укрываются в пустынных местах, [так и эти люди убегают от Бога], попадаясь [в лапы] диких и тяжких бесов. Стыдясь признать [свою] волю причиной творимых ими дел они всю вину перекладывают на то, что [вовсе] и не существует.

82. Отказываясь от Божественного, они говорят, что прилепляются к тому, что приносит наслаждение вследствие рока. Блудники, воры, страдающие недугами сребролюбия и коварства – [все они] отвращаются от истины, стыдясь своих дел. [Но не ведают они, что] конец [всех] их стремлений – пагубное отчаяние734. Ибо рассуждая подобным образом, они с необходимостью отрицают Бога, а также и [Страшный] Суд. Поэтому [верящий в судьбу] говорит: «Если мне суждено творить блуд и быть любостяжательным, то [Божий] Суд излишен». Ведь справедливое наказание совершается над добровольными прегрешениями, а невольное деяние, причиной которого служит некое начало, делает невиновным совершающего его. Тем самым отрицается Суд [Божий].

83. Достойно внимания [то обстоятельство], каким образом отвергается ими Божество. Ибо они могут сказать, что Оно существует либо прежде их суетной выдумки735, либо после нее, либо вместе с ней. Если скажут, что Бог предшествует [этой выдумке], то с необходимостью следует вывод, что все Им приведено в бытие и что Он [присутствует] во всем; поэтому Он есть и Господин судьбы. А если [предположить], что кто-либо корыстолюбив или развратен вследствие рока, то с необходимостью вытекает, что Бог посредством рока становится причиной зла – а это нелепо. Если жё Они скажут, что Божество существует после [судьбы], то Оно становится, разумеется, подчиненным предшествующему. Тогда то, что захочется руководящему [началу], необходимо делается желанным и для следующего за ним. В таком случае Бог опять является у них причиной [всяческих] зол, что нечестиво. Если же они пожелают [сказать], что Божество совечно [року], то тем самым побудят сражаться друг с другом [два] противоположных естества. Итак, подобными рассуждениями как бы в голову поражается их суетный вымысел. О них-то и сказано в Писании: «Рече безумен в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13:1) и «неправду в высоту глаголаша» (Пс. 72:8).

84. Они оправдывают свои грехи [всяческими] оговорками. Пребывая в ослеплении, они искажают Писания, желая из них удостоверить свое зломыслие. И прежде всего они, изрыгая яд свой, насильно [извлекают доказательства] из Евангелия. Ибо оно гласит: «Рождество Христа было так» (Мф. 1:18). Божественное Писание назвало рождение Его происхождением736. Поскольку Он по Домостроительству родился ради людей, то, следовательно, [это Рождество] называется происхождением. Если же кто-нибудь изречет ложь и о звезде, то [следует знать, что] и посредством нее стало известно о славном Пришествии Его. Одна звезда, самая светлая, стала для нас глашатаем Истины, а их суетный образ мыслей допускает множество звезд, охотящихся за человеческим рождением. А из этого очевидно, что зло во всем противоречит самому себе. Они также призывают во свидетельство своего безумия и [пророка] Исайю. Ибо говорят: вот здесь сказано – «Господь творяй мир, и зиждяй злая» (Ис. 45:7)737. Всеми признается, что мир738 есть дело Божие. А что касается зла, то поистине оно живет у них, будучи злом [их собственной] души. Для нас же бедствие, происшедшее от Бога, есть бедствие наиполезнейшее. Ибо для спасения души и воспитания тела случаются голод и засуха, болезни и нужда, а также прочие несчастия. А верящие в судьбу неверно считают эти спасительные лекарства злом для души и [вообще] злом, [не понимая того, что] они посылаются нам для обращения к лучшему739. «Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?» (Евр. 12:7)740. [Далее, как бы [ уничтожая самих себя, они приводят еще и такие слова: «Несть человеку пути его» (Иер. 10:23)741. Ибо не имея путей, они желают проследить их. Нет пути у корыстолюбия, чревоугодия и блуда, так как эти [грехи] не обладают самостоятельным бытием, не существуя сами по себе742. А верующие в судьбу имеют обыкновение называть их путями. [Священное же] Писание [обычно] говорит об общих для [всех] нас путях: жизни и смерти743. Ведь действительно существуют [два] пути: один – приводящий нас сюда, а другой – изводящий из этих чувственных [вещей].

85. И [все] это творят злые бесы, чтобы лишить себя свободы воли; они прилагают такое старание для того, чтобы променять свободу на рабство744.

Ведь делом порока является увлекать себя к худшему. Об этом свидетельствуют сами те, которые предавали себя пороку. И [учение о судьбе] есть лживое изобретение диавола; через него он готовит нерадивые души к тому, чтобы они [постоянно] склонялись долу, не позволяя им обрести трезвение и [прийти] к познанию истины. Как корабль, плывущий без руля, всегда одолевается бурями, так и им со всех сторон угрожает опасность. Они не могут достичь спасительной гавани, оставив Кормчего – Господа745. Так обольщает [лукавый] преданные ему души. Однако враг, посредством таких [уловок], часто устраивает западни и [душам] усердным, желая пресечь благое шествие их. Он внушает им мысль, что доброделание зависит от движения звезд. Этот помысл супротивник [особенно часто] предлагает тем, которые от мирской мудрости обратились к жизни монашеской. Ибо диавол мудр на зло746 и ставит свои западни, [сообразуясь с различными] характерами людей: одних постоянно одолевает отчаянием, других увлекает тщеславием, третьих губит сребролюбием. И словно смертоносный врач, предлагает он людям [разные] яды: одного уничтожает тем, что поражает его печень ядовитым снадобьем пожелания, а другого поражает в сердце, разжигая аффективную часть [его души] до состояния гнева747. А у некоторых же [людей] он притупляет и влады-чественную способность [души], опутывая их неведением или терзая их суетным любопытством.

86. Поэтому принадлежащих к последним он соблазнил неправильными изысканиями. Ибо, желая постигнуть Бога и сущность Его, они ослепли [от сияния Его]. Не умея управлять соответствующим образом деятельной жиз] [ились к созерцанию и [словно] упали кружения. Ведь не постигнув [как следует] первого по порядку, они ошиблись и во втором. Например, приступающие [к изучению алфавита] и начинающие с буквы «альфы» прежде всего рассматривают ее начертание, затем выучивают ее название, а после этого узнают о числе, [которое обозначается данной буквой], и, наконец, переходят к пониманию ударений. Если изучение первой буквы требует такого упражнения и умения, то разве не тем паче потребно время и труд для постижения Творца и созерцания Его неизреченной славы тем, кто удостоился этого? Однако, пусть не кичится тот, кто стремится постичь божественное, опираясь на внешние науки. Прельщаемый бесом, он обманывает сам себя748. Ибо Псалмопевец говорит: «Из уст младенец и ссущих. совершил еси хвалу» (Пс. 8:3). И Господь глаголит в Евангелии: «Пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им; ибо таковых есть Царство Небесное» (Лк. 18, 16; Мф. 19, 14). И еще: «Если… не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Ты был обучен этому ради мира – будь же безумен ради Бога749.

Отсеки ветхое, чтобы насадить новое. Разрушь прогнившие основания, чтобы заложить прочное как адамант основание Господне и чтобы ты, подобно Апостолу, строил [здание] на твердом камне750.

87. Нельзя быть сварливым751; не трать много усилий на многословие, ибо диавол может нанести вред [тебе] и несвоевременной словоохотливостью; многочисленны его западни и сам он – грозный охотник. Маленьким воробышкам он ставит крохотные силки, а большим птицам приготовляет крепкие сети. И [такой] тяжкой и смертоносной сетью является вера в рок. Следует избегать [даже] помысла о нем. – [Лукавый] убеждает тебя делами и предсказаниями? [Знай, что] гадательный способ [мысли] и нетвердая воля [приводят к вере в судьбу]. [Следует помнить, что] говорящееся предсказателями совсем не осуществляется с необходимостью на деле. Подобно тому как люди простые и моряки, наблюдая за своеобразными [очертаниями] облаков, обретают некое смутное ведение о ветрах и дождях, так и верующие в рок имеют от бесов слабое предведение752. И они что-то вещают гадательно, словно чревовещатели, но сказанное ими скорее способно ниспровергнуть их дурную мысль, [чем подтвердить ее]. Ведь если источником лживых гаданий являются бесы, то тщетно все искусство изрекающих эти гадания.

88. Если враг, постоянно присутствующий около них и ведущий тяжбу с ними, обличается этим, то в другой раз он начинает вести брань-с помощью иных помыслов. Ибо непостоянное – непрочно, а то, что непрочно, близко к погибели. Поэтому диавол, не довольствуясь первым своим злом, внушает душе [мысль] о самопроизвольном [движении всего]753. А цвет естества – наш владычествен-ный ум – он заставляет подписываться под этим, а также под тем, что вместе с разрушением тела гибнет и душа. Все это он внушает нам, чтобы посредством [нашего] нерадения погубить душу. Но когда приражаются к нам эти темные призраки, нельзя принимать их за действительно существующие вещи. Ибо они сами обнаруживают свою порочность, приходя в другое время иным образом и исчезая в мгновение ока. Действительно, я знала добродетельнейшего раба Божия, который, сидя в келлии, следил за внедрением [в душу] помыслов и исследовал, какой-из них [входил] первым, а какой – вторым, и сколько времени каждый из них [обычно] задерживается, а также не задержался ли, или не упредил ли [один другого] по сравнению с прошедшим днем. Таким образом он основательно познал как благодать Божию, так и собственное терпение и силу, а также [стал свидетелем] низвержения крага754.

89. Поэтому и нам следует, восприняв эти правила, хранить их. Ведь если торгующие временными вещами каждый день подсчитывают доходы и с радостью получают прибыли, а убытки ненавидят, то тем более должны быть неусыпными те, которые торгуют истинным сокровищем: им следует добиваться все больших благ, а если враг и похитит что-либо малое, то, хотя и трудно перенести это вследствие того, что они будут подвергнуты суду [за такое хищение], им нельзя отчаиваться и все бросать вследствие [этого] невольного падения. Ты имеешь девяносто девять овец, ищи и пропавшую. Не ужасайся из-за [пропажи] одной [овцы] и не убегай [по этой причине] от Владыки, иначе кровожадный диавол, захватив все стадо твоих добрых деяний, погубит его. Не покидай своего поста из-за одного [падения], ибо благ Господь. Ведь Он речет через Псалмопевца: «Егда падет, не разбиется, яко Господь подкрепляет руку его» (Пс. 36:24).

90. Поэтому, если мы здесь что-либо совершаем и что-либо наживаем, мы должны считать это за малое по сравнению с будущим вечным богатством. Ибо мы пребываем на этой земле, как во второй утробе материнской. Как в недрах ее не было у нас такой жизни – не вкушали мы там твердой пищи, как ныне, не могли действовать так, как здесь, лишены были солнечного сияния и всякого света и [вообще], находясь в этих недрах, не имели многого из того, что есть у нас здесь, – так и в здешнем мире мы многим обделены по сравнению с Царством Небесным. Мы обрели опыт здешних яств – устремимся же к небесным. Насладились здешним светом – возжелаем же Солнца правды. Будем считать горний Иерусалим своим градом и матерью, а Бога будем называть своим Отцом. Будем жить здесь целомудренно, чтобы сподобиться жизни вечной755.

91. Как младенцы во чреве матери, вскармливаемые малой пищей и ведя утробную жизнь, делаются все более совершенными и здоровыми, так и праведники, удаляясь от мирского жития, вступают на горний путь и [восходят], по писанному, «от силы в силу» (Пс. 8:38)756. А грешники же, как младенцы, умершие во чреве матери, передаются от мрака в мрак. Ведь они умирают на земле, покрытые множеством грехов, а по исходе из жизни низвергаются в мрачные и преисподние места757. Мы трижды рождаемся в жизнь. Первый раз, когда исходим из материнских недр и из земли посылаемся в землю. Во время двух других рождений мы возводимся от земли к небу. Одно из них происходит благодаря благодати и случается с нами через Божественную баню; истинно оно называется «пакибытием»758. Третье же рождение бывает с нами вслед-'

ствие покаяния и благих трудов. В [состоянии] этого третьего рождения мы ныне и находимся.

92. Мы, приступающие к истинному Жениху, должны украсить себя еще более благопристойно, [чем мирские невесты]. Рассмотрим ради назидания земной брак. Ведь если мирские жены, сочетавшись с падким на соблазны мужем, прилагают столь много старания к омовениям, натираниям благовониями и различным украшениям (таким образом, как им кажется, они делают себя более желанными), и если у живущих по телу проявляется такое внешнее великолепие, то тем более должны мы, обрученные Небесному Жениху, превосходить мирских жен своим образом мыслей: нам следует омыть скверну грехов многотрудным подвижничеством и обменять одежды телесные на ризы духовные759. Мирские жены украшают тело свое земными цветами, а мы соделаем душу сияющей добродетелями и, вместо многоценных камней, возложим на голову тройственный венец, сплетенный из веры, надежды и любви; шею украсим ожерельем смиренномудрия; вместо [роскошного] пояса препояшемся целомудрием; светлыми одеяниями нашими да будет нестяжание; на трапезе предложим нетленные блюда – молитвы и псалмы. Но, как говорит Апостол, не только двигай языком, но и постигай духом сказанное760. Ведь часто бывает так, что уста произносят одно, а сердце занимается [совсем другими] помыслами. Должно нам бдить, чтобы, приближаясь к божетвенным бракосочетаниям, не страдали бы мы отсутствием светильников, то есть добродетелей761. Ибо Обручник возненавидит нас и совсем не примет, если не получит обещанного. А что представляет собой это обещанное? – Иметь малое попечение о теле, а более напитывать душу. Таков наш обет, [данный] Ему762.

93. Нельзя, [пользуясь колодцем], поднять сразу два ведра, наполненные водой, ибо, когда колесо вращается, то одно ведро, пустое, спускается вниз, а другое, полное, поднимается вверх. То же происходит и с нами: когда мы прилагаем все попечение о душе, то она, преисполнившись [всяческих] благ, возносится вверх, устремляясь к горнему. Тогда тело наше, ставшее легким через подвижничество, не обременяет владычествующей силы [души]. Свидетель тому Апостол, говорящий: «Насколько внешний наш человек тлеет, настолько внутренний обновляется» (2Кор. 4, 16)763.

94. Ты оказался в общежительном монастыре? Не оставляй [своего] места, ибо потерпишь великий вред. Ведь как птица, оставляющая свои яйца, делает их неплодными и не дарующими жизнь, так дева или монах, вера которых охладела или умерла, переходят с места на место, [лишая себя духовных плодов]764.

– 95. Пусть не соблазняет тебя роскошь мирских богачей, словно нечто, обладающее какой-либо пользой. Ради [собственного] наслаждения ценят они поваренное искусство. Ты же постом и скудной пищей превзойди обилие яств их! Ведь сказано: «Душа в сытости сущи сотам ругается» (Притч. 27:7). Не пресыщайся хлебом и не желай вина.

96. Есть три главных источника врага, из которых исходит всякий порок: похоть765, наслаждение и печаль.. Они зависят одно от другого и следуют одно, за другим. Наслаждение еще возможно в некоторой степени одолеть, но похоть победить [только собственными силами] нельзя. Ибо наслаждение осуществляется посредством тела, а похоть берет свое начало в душе; печаль же созидается из обоих. Не позволяй похоти [беспрепятственно] действовать в душе и отгонишь остальные [пороки]. Если позволишь появиться первому [пороку], то он распространится; вызвав второй [порок], а оба эти [порока] произведут взаимообмен между собою, не допуская того, чтобы душа воспряла. Ибо написано: «Не даждь воде прохода» (Сир. 25:28).

97. Не все всем полезно, но «всякий поступай по удостоверению своего разума» (Рим. 14:5)766. Потому что одним полезно [жить] в общежитии, а другим [подвизаться] как отшельникам. Ибо как из растений одни пышно расцветают во влажных местах, а другим более пригодны места сухие; и среди людей одни преуспевают [и бывают в добром здравий] на местах возвышенных, а для других более благополучны места низкие. Многие спаслись в городе, подражая здесь пустынножительству, а, с другой стороны, многие, даже пребывая на горе767,

погибли, поступая [и подражая там] мирскому житию. Можно, пребывая вместе со многими [людьми], внутренне монашествовать, а можно, [и подвизаясь] , в одиночестве, в мыслях разделять жизнь черни768.

98. У диавола имеется множество жал. Бедностью не потеснил душу? – Предлагает богатство в качестве приманки. Оскорблениями и поношениями не одолел [ее]? – Подбрасывает похвалы и славу. Он побеждается здоровьем? – Делает тело больным. Будучи не в силах прельстить душу наслаждениями, он пытается сбить ее с пути [истинного] невольными страданиями, [возникающими] помимо ее произволения и желания. Испросив [Бога]769, он наводит [на людей] тяжелейшие болезни, чтобы через эти болезни сделать их нерадивыми [в осуществлении добродетелей] и помрачить их любовь к Богу. Но если сжигается тело, если сжигается оно в пламени жесточайшей лихорадки, мучается невыносимой и неизлечимой жаждой, [одним словом], если ты подвергаешься [всему] этому, будучи грешным, то вспомни о будущем наказании, вечном огне и карах [Страшного] Суда – и не станешь малодушествовать перед нынешними [страданиями]. Радуйся, что призрел на тебя Господь и [всегда] имей на устах такую хвалу: «Наказуя наказа мя Господь, смерти же греховной не предаде мя» (Пс. 117:18)770. Ты – железо, и огнем снимается ржавчина с тебя; Если ты, будучи праведным, впал в недуги, то [это значит, что ты] преуспеваешь от великого к еще более великому. Если ты – золото, то огнем еще более очистишься. Дан тебе ангел сатаны в плоть?771Смотри, кому ты стал подобен – ведь ты удостоился дара [Апостола] Павла! Горячечным жаром ты очищаешься, а дрожью озноба воспитываешься. Ведь и Писание гласит: «Проидохом сквозе огнь и воду» (Пс. 65:12)772. В будущем тебе уготовано место отдохновения. Обретя первое, ожидай второго. Подвизаясь в [духовном] делании повторяй речения святого Давида, который говорит: «Нищ, беден и боляй есмьаз» (Пс. 68:30)773. Через эту троицу [добродетелей] ты станешь совершенным. Ибо [Псалмопевец] говорит: «В скорби распространил мя еси» (Пс. 4:2)774. Будем приучать душу к подвигам такими упражнениями, [всегда] имея перед очами [своего] супротивника.

99. Не будем скорбеть, если вследствие немощи и болезни тела мы не сможем встать на молитву или вслух петь псалмы775. Все эти [немощи и болезни] способствуют нам в деле уничтожения похотей. Ведь и пост, и возлежание на голой земле установлены из-за постыдных наслаждений наших. А если болезнь смиряет эти наслаждения, то труд [подвижничества бывает] излишен776. Почему я говорю, что излишен? – Потому что болезнью, как лучшим и сильнейшим лекарством, укрощаются пагубные грехи. И уже то является великим подвигом, когда сущий в недугах терпит [все] и возносит к Всемогущему благодарственные песни. Ты лишился очей? Не удручайся! Ведь даже если мы теряем эти ненасытные органы, мы внутренними очами [всегда] можем созерцать славу Господню777. Став глухими, будем благодарить [Бога], что полностью лишились суетного слуха. Пострадали наши руки? Но у нас есть внутренние руки, [всегда] готовые на брань с врагом. Немощь одолела все тело? Но тем более приумножим здравие внутреннего человека778.

100. Живя в общежитии предпочтем послушание подвижничеству: ведь второе научает высокомерию, а первое предполагает смиренномудрие. Ведь есть и подвижничество, к которому побуждает враг, ибо его ученики также подвизаются779. Как же мы отличим божественное и царское подвижничество от тиранического и бесовского? Ясно, что [отличительным признаком здесь] является умеренность780. Во всякое время пусть будет у тебя одно правило поста. Не постись четыре или пять [дней подряд], чтобы, вкусив на следующий день обильной еды, потерять силу. Неумеренность всегда пагубна. Не расходуй все свои дротики сразу, чтобы не оказаться тебе беззащитным в брани и легко поражаемым [для врага]. Тело есть оружие наше, а душа – воин; и ради пользы [духовной] радей и о том, и о другом. Будучи юным и здоровым, постись. Ибо наступит старость с [ее] немощью,, [а поэтому] собирай себе сокровище, насколько можешь, от юности, чтобы не оказаться тебе бессильным [в старости]781. Постись разумно и строго. Смотри, что враг не проник в прибыльное дело поста [твоего]782. Поэтому, как я думаю, и сказал Спаситель об этом: «Будьте опытными менялами»783, то есть точно узнавайте царский чекан, ибо существуют и фальшивые монеты. Хотя естество золота одно и то же, но различен чекан. Золото есть пост, воздержание и милостыня, однако и сыны эллинов отпечатлевают [на этом естестве] свой тиранический образ, а все еретики также гордятся этими добродетелями. Рассматривай их [внимательно] и избегай, поскольку они суть поддельные [монеты]· Смотри, чтобы по неопытности не понести тебе ущерба. С полной уверенностью принимай [только] Крест Христов, на котором начертаны добродетели, то есть принимай правую веру с благочестивыми делами.

101. Следует нам управлять [своей] душой с рассуждением и, живя в общежитии, не, искать [удовлетворения] собственных [прихотей] и не быть рабом своей воли, но повиноваться матери по вере784. Мы предали себя [добровольной] ссылке, то есть оказались за границами мира [сего]. Итак, мы изгнанники, а поэтому не будем искать того, что принадлежит нам. Там мы обладали славой, а здесь имеем упреки; там у нас было изобилие пищи, а здесь – недостаток в хлебе. В мире те, кто совершил преступление, ввергаются в тюрьму помимо своего желания, мы же из-за [осознания] грехов своих сами себя [добровольно] заточаем в темницу, дабы свободная воля наша отогнала прочь будущее наказание.

102. Ты постишься? [Не уклоняйся от поста] под предлогом болезни. Ибо и не соблюдающие пост впадают в те же самые болезни, [что и соблюдающие]. Начал [творить] доброе? Не задерживайся, когда враг преграждает тебе путь, ибо он побеждается твоим терпением. И пускающиеся в плавание сначала пользуются попутным ветром и распускают паруса; однако, когда им навстречу вскоре начинает дуть противный ветер, то мореходы не покидают корабль из-за этого ветра, но, немного отдохнув или [сразу же] вступив в сражение с бурей, продолжают плавание. Так и мы, когда случится противный ветер, развернем Крест [Господень] вместо паруса и безбоязненно закончим плавание.

103. Таковы поучения досточтимой и вседобро-детельной Синклитикии, или, скорее, то были ее дела, а не слова. Многое и другое великое соделала она известным ради пользы слушавших и видевших ее. Она породила столь великое множество благ, что человеческий язык не в силах сказать об этом.

104. Но ненавистник добра диавол, не перенося такого обилия благ, сокрушался и стал строить замыслы, чтобы замутить источник добрых [деяний и слов]. И вот, [улучив подходящее время], вызывает он мужественнейшую деву на самое последнее борение и обнаруживает столь великую вражду к ней, что наносит удар сначала не по какому-либо из внешних [телесных] членов, но, дотянувшись до самых внутренних, поразил ее внутренней болью, чтобы никакая человеческая помощь не принесла ей облегчения.

105. Прежде всего он поражает необходимейший для жизни орган – легкое, и пагубными страданиями понемногу все более и более усиливает эту болезнь. Можно было бы пощадить [блаженную] и ускорить ее кончину, но [диавол], как кровожадней палач, нанося многочисленные удары и [мучая святую] долгое время, являет свою жестокость. Он постепенно разрушил ее легкое так, что она кусочкайи выплевывала его. Кроме того, постоянные лихорадки, подобно пиле, терзали ее тело.

106. Святой было восемьдесят лет, когда диавол перенес на нее муки785 Иова. Ибо и в случае с Иовом он пользовался теми же самыми бичами, но здесь он сократил время, сделав, однако, более мучительными страдания. Ведь если блаженный Иов пребывал в струпьях тридцать пять лет, то здесь враг, словно похитив некие начатки у десятков [лет], уязвлял святое тело Синклитикии, которая сражалась с ним три с половиной года, [подвизаясь в таких] славных трудах. Диавол начал уязвлять Иова, нанося внешние раны, а на блаженную обрушил мщения свои изнутри. Ибо коснувшись самых внутренних членов [тела] ее, он заставил ее претерпевать более сильные и тяжкие мучения. Думаю, что не так подвизались мужественнейшие мученики, как прославленная Синклитикия. К ним душегуб приступал только снаружи и, даже если он мучил их мечем, или огнем, то все равно [их страдания] были более слабыми, чем настоящие ее испытания. Вместо пылающей печи лукавый, касаясь ее внутренностей, разжигал постепенно в них внутренний огонь, а также как бы медленно распиливал их на протяжении долгого времени, изнуряя тело. Даже говорить об этом слишком тяжело и подлинно �