Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Климент Александрийский. Критические статьи.

Е.В. Афонасин. "СТРОМАТЫ" КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО (Предисловие к книге: Климент Александрийский. Строматы. СПб., 2003)

 

I

 

Климент Александрийский и его время

 

 

К христианской теологии Климент Александрийский пришел через философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои комплексные и разнообразные идеи он воплотил в не менее комплексную и замысловатую форму. Избегая торных путей и устоявшихся концепций, он никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей - загадка для читателя. Однако несмотря на подобные свои качества, а возможно, благодаря им, Климент сумел в своих произведениях открыть и утвердить многие философские положения, которые впоследствии были унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых.

Биографические сведения о Клименте достаточно скудны. Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в {Церковной истории}. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. I, 1; Eusebius, Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175 - 180 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11, 2). Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202 - 203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius, Historia Ecclesiastica VI 1-3). Вернуться назад ему уже было не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об "уже свершившем путь" (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это датируется 216 годом.

 

Мы видим, что большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самых различных национальностей. "Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов", - так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных,[1] и коптов, коренное население Египта.[2] В Александрии располагались известные всему древнему миру Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, со многими из которых Климент мог быть знаком лично. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные религии смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Да и сам Климент, как показывают его произведения, далеко не безразличен к коренной египетской религии и культуре. Интересовался он и иероглифической письменностью, в то время уже совершенно забытой.

 

Второй век, время правления Антонинов - это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая их переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе.[3] Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление "свести все воедино", показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и "варварские" мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Таким подходом знаменит Филон Александрийский. Все эти тенденции явственно прослеживаются и в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою - александрийскую - культуру.

 

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как {мировой} религии единого Бога, адресованной всему "человеческому роду" (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать "духовным монашеством". Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы "культурной богемой" Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии.[4] С его именем связывается некая христианская школа (didaskalei=on или kathxhtiko\n didaskalei=on)[5], существовавшая в Александрии и основанная некой таинственной персоной, по предположению Евсевия, Пантеном, которого Климент называет своим учителем. Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально.[6] Тем не менее, очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена, в Александрии существовало некое, возможно, не очень организованное ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

 

Миссия и жизнь Климента предстает перед нами (во многом, с его собственных слов) как {символ пути}: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем, который "скрывался" (Strom. I 11, 1-2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз - это раствориться в столпотворении огромного города). Так был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

 

По словам Климента его учитель превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования Писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию этот учитель видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Напрашивается предположение, что он был гностиком, наподобие Валентина. Учил он тому, что скрывается за буквой Писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент говорит, что был удостоен этого учения, и поэтому считает себя вправе апеллировать к "апостольскому авторитету" своих толкований в процессе полемики с "ложными", как он их называет, гностиками, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

 

Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того "нового слова", которое она содержит. Только в таком случае христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

 

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником (paidagwgo/j). Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем (dida/skoloj), зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj.[7] Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию,[8] согласно которой "старец" не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу "первого среди равных", заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в {Строматах}. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с "официальным" епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти.[9]

 

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, однако независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется. Иудейские пророки в {Строматах} говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог - единственный творец всего прекрасного, поэтому важно, что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что - нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным (a)dia/fora), "присутствуя, отсутствовать". Человек может быть {свободен} от него, что не значит {безразличен} к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

 

Прежде чем перейти к очерку философии Климента и анализу его основного произведения, следует сказать еще несколько слов о той среде, в которой возникла его философия, и о той аудитории, для которой могли предназначаться {Строматы} и другие труды нашего автора. Для того чтобы лучше понять окружение Климента, необходимо кратко рассмотреть институциональный аспект бытования философии в его время, а также выяснить, что могла представлять собой та школа, в которой он якобы учил. Были ли вообще в это время школы (философские или религиозно-философские), и если да, то по каким принципам они были организованы, как функционировали, и какова была, так сказать, повседневная жизнь этих школ?

 

Замечание о философских школах поздней античности. Разумеется, образцом философской школы во втором веке был платонизм. К счастью, этот сюжет был не так давно специально изучен, и теперь мы можем обратиться к обширному исследованию Дж. Глюкера, посвященному анализу институциональных оснований платонизма со времен Древней Академии до конца античности.[10] На основе многочисленных свидетельств, в этой работе Глюкер приходит к важному для нас заключению, что со времени Антиоха Аскалонского до, {по крайней мере, конца второго столетия} (то есть до того момента, когда Марк Аврелий учредил в Афинах официальную кафедру платонизма, которая могла впоследствии постепенно преобразоваться в некую "академию") не существовало официального центра платонизма, который мог бы выполнять роль "сторожевого пса" платонической ортодоксии. Следовательно, платоническая традиция существовала в основном благодаря усилиям отдельных мыслителей и небольших групп, как правило, состоящих из учеников того или иного философа, который (основательно или не очень) отождествлял свое учение с платонизмом.[11] Глюкер подробно исследует смысл термина философская школа (как правило, ai(/resij, но также didaskalei=on и sxolh/)[12], показывает, как использовались и когда возникли такие термины как Platwniko/" и 'Akadhmeiko/".[13]

 

Следовательно, в этот период платонизм отнюдь не являлся неким монолитным явлением, но, напротив, представлял собой весьма разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий {процесс}, в рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и придерживались совершенно различных воззрений, не переставая при этом считаться платониками. Причем этот диалог мнений не ограничивался только тем кругом проблем, которые традиционно рассматривались платониками и которые можно назвать "школьными" философскими проблемами. Границы философии существенно расширились, правда, за такое расширение кругозора пришлось заплатить свою цену: философы вынуждены были пожертвовать теми остатками доктринальной целостности и научной строгости, которые еще сохранялись. Так что Плотину было что возрождать.

 

К сожалению, о большинстве фигур на философской сцене второго века мы знаем не больше, чем о Клименте, так что нам приходится мириться с тем, что наши выводы о них являются всего лишь предположениями, а следовательно, открыты для критики. Однако само по себе это всего лишь напоминание о том прискорбном факте, что обо всех мыслителях, с которыми мы имеем здесь дело, можно сказать примерно то же самое. Мы вынуждены работать с неточными намеками и обрывками свидетельств, поэтому, каждый, кто отказывается от попытки выяснить что-либо на их основании, как замечает по аналогичному поводу Джон Диллон, должен просто перестать заниматься этим периодом.

 

Так этот авторитетный исследователь среднего платонизма "для собственного удобства" во втором столетии предлагает вычленить три философских школы, которые можно назвать, с некоторыми ограничениями, афинской школой, школой Гая и неопифагорейским кругом, и рассматривает их в этой последовательности в своей книге, посвященной истории "среднего платонизма". По этой же причине он вполне справедливо предпочитает говорить не о "среднем платонизме", а о "средних" платониках.[14] Диллон замечает по этому поводу:

 

"Следует признать, что пребывание "между" - это само по себе сложное положение. Определяя себя как "нео-Х" (нео-томист, нео-кантианец, нео-марксист, нео-фрейдист) мыслитель понимает, где он находится. Такой человек заявляет, что, сохраняя верность основным идеям основателя, он оставляет за собой право переосмыслить эти идеи в свете новых достижений. Но разве кто-либо когда-либо рассматривал себя как "средний Х"? Разумеется, нет. Поэтому абсурдно полагать, что "средние платоники" воспринимали себя таким образом" (Послесловие 1996 г.).

 

То, что в этот период называется "школой" по смыслу сводится к греческому выражению "те, которые около Х" (o(i peri\ tina, oi( a)mfi/ tina, а также, реже: a)kousth/", a)kroath/", gnwrimo/").[15] Именно такими выражениями пользуются Ириней, Ипполит и Климент, говоря о Василиде, Валентине и их последователях.

 

Что же собой представляла в это время платоновская школа? К сожалению, мы не можем здесь рассматривать этот сюжет детально, поэтому придется ограничиться несколькими замечаниями (следуя, в основном, за работами Диллона и Глюкера[16]). Эти авторы (и вполне основательно) высказывают сомнения в том, что в исследуемый период существовала какая-либо платоновская академия. Правда Плутарх прямо говорит, что он учился в академии под руководством Аммония, однако о таких платониках, как Никострат, Тавр и Аттик, никто и никогда не утверждал, что они были членами или возглавляли платоновскую академию. Тавр описывается, несколько неопределенно, его учеником Авлом Геллием как vir... in disciplina Platonica celebratus (Noctes Atticae VII 10); его школа называется термином "diatriba", обычно обозначающим философскую школу; однако никто не называл его наследником Платона (dia/doxo"), а его школу - академией.[17] Древняя академия, судя по всему, по-прежнему пребывала в запустении, и у нас нет никаких оснований полагать, что какая-либо из платоновских школ действительно наследовала ее имущество или библиотеку. С другой стороны, Тавр являлся признанной главой афинского платонизма в период около 150 г. н.э., как и Аттик после него, откуда вполне можно сделать вывод, что в то время существовала некая всеми признаваемая школа платонизма, главой которой они могли бы стать. Ситуация несколько изменилась, когда в 176 году император Марк Аврелий (Dio Cassius LXXII 31) основал в Афинах четыре философских кафедры - платоновскую, аристотелевскую, стоическую и эпикурейскую, назначив главе каждой из них жалование в 10 000 драхм в год. Героду Аттику было поручено найти первых претендентов на эти посты. После того как кандидатуры были определены, они были утверждены "голосованием лучших граждан", то есть, насколько можно судить по этой расплывчатой фразе, решением некой комиссии, возможно, Ареопагом.[18] Таким образом, мы можем считать, что после 176 года ведущий платоник Афин обычно занимал место заведующего платоновской кафедрой, однако ясно, что платоники между Антиохом и Плотином не рассматривали себя как некое цельное движение, и ни в коем смысле не считали Антиоха своим духовным отцом. Столь же неопределенной является и статус скептической "Четвертой Академии" Филона из Лариссы.[19] Некоторые древние авторы, например, Плутарх настаивают на цельности платонической традиции, Нумений в специально посвященном этому трактате (фрагменты которого сохранил Евсевий) атакует Новую Академию, обвиняя ее в отходе от платонической традиции (не освобождая, заметим, от своей строгой критики даже самого Антиоха из Аскалона). Мнения современных исследователей в вопросе о том, является ли Скептическая Академия интегральной частью платонического наследия или же ее следует рассматривать как отклонение, также до сих пор разделены.[20] За целостное видение платонической традиции ратует продолжатель дела Генриха Дёрри (H. Dorrie) в создании своего рода энциклопедии античного платонизма М. Балтес (M. Baltes).[21] В этом труде предпринята попытка составить полное собрание свидетельств о различных платонических доктринах, организуя их скорее тематически, нежели в соответствии с авторами. Отдельные фигуры и индивидуальный вклад каждого из философов-платоников как правило не принимаются во внимание, поскольку, по представлению авторов этого монументального труда, это невозможно в силу недостаточности наших данных о них, а также потому, что все они были  лишь правоверными представителями "школьной философии".

 

Ситуация осложняется тем, что одна и та же терминология употреблялась и для обозначения школ "профессиональных философов", и по отношению к популярным наставникам. Так что мы не можем сказать заранее, о какого уровня школе идет речь в наших свидетельствах, "высшей" или "общеобразовательной". Известно также, что некоторые философы принципиально отказывались преподавать свое учение простым людям, а некоторые напротив, специализировались на публичных лекциях.[22] Очевидно также, что только немногие философы имели специальное место или школу в физическом смысле этого слова, довольствуясь публичными местами. К тому же подобные публичные выступления были, как известно, частью греческой традиции. В Риме философы могли собираться на форуме, а также в Athenaeum, основанном Адрианом (к сожалению, где он точно располагался и как выглядел сейчас сказать уже нельзя[23]). Авл Геллий рассказывает, что платоник Тавр имел обыкновение приглашать наиболее любимых учеников к себе домой, причем каждый из приглашенных, кроме "бутылки", должен был принести с собой еще и тему для беседы, которая обычно начиналась после ужина (NA VII 13).[24] О том, как это происходило, мы знаем из того же Авла, причем описание это очень напоминает то, которое приводит Плутарх в своих {Застольных беседах}.[25] Кроме таких застольных бесед практиковались также поездки в деревню или на игры. В XVIII 10 рассказывается, что Тавр и некоторые из его учеников посещали виллу Герода Аттика в Гефизии, где сам Авл в это время лежал больной диареей. В XII 5 рассказывается, как Тавр в сопровождении своих учеников посещал Пифийские игры. В другом месте (II 2) говорится, что он принимал важного гостя, именно, правителя Крита, который приехал к нему именно как к философу, причем в сопровождении своего отца. Здесь Тавр изображается сидящим после занятий перед дверью своего "кабинета" (cubiculum). Когда правитель и его отец вошли, оказалось, что в кабинете был только один свободный стул. Далее следует анекдот по этому поводу. Эти детали академической жизни показывают, что школа Тавра была скорее его личным заведением, нежели Академией в полном смысле этого слова, так как мы не располагаем данными о каких-либо иных преподавателях, кроме самого Тавра, равно как и упоминаниями о какой-либо собственности, кроме его личных (весьма скромных) владений. Так что преподавал он, скорее всего, в другом месте. Естественно, философы наносили друг другу визиты и имели приватные и публичные дискуссии. Так тот же раздел из Авла Геллия, в котором говорится о визите Тавра в Дельфы (XII 5), содержит рассказ о его визите к одному философу стоику, которого он навестил по дороге. Этот философ был болен и испытывал страшные страдания, которые мужественно переносил. Далее пересказывается их "дискуссия", которая правда сводится у Авла к речи самого Тавра. Хорошим примером популярных философских выступлений являются речи Максима Тирского.[26] Мы знаем, что этот автор поизносил свои речи в Риме, причем в то же время, что и Валентин. Его речи касались основных "философских тем" (например, для чего мы живем? что есть благо? каково происхождение зла?), и излагались эти темы с привлечением стандартной философской аргументации, которая иллюстрировалась занимательными примерами и украшалась искусными "риторическими периодами".

Христианская школа в Александрии.  Аналогичную картину мы видим и в христианской александрийской школе. К сожалению, сведения о ней, как и в большинстве случаев, касающихся ранней церковной истории, мы находим только у Евсевия (в Hist. Eccl. V 10 и в некоторых других местах). Одно это обстоятельство уже позволяет усомниться в историчности этой "школы" как определенного института. При попытке оценить это свидетельство мы немедленно сталкиваемся с двумя проблемами. Во-первых, насколько можно доверять утверждению о том, что в конце второго века в Александрии была какая-то христианская школа, и во-вторых, даже если мы признаем историчность этого сообщения, то как она была связана с Климентом, а этот последний с Оригеном, вторым "наставником" этой школы.

 

Сведения Евсевия о том, что эта школа существовала с апостольских времен и была основана "учителем" Климента Пантеном и даже ранее, столь произвольны, что не заслуживают критики.[27] Впрочем, об этом я уже говорил, поэтому повторю только основные моменты. В данном случае нас интересует другой аспект этой проблемы. Именно, что эти данные позволяют нам сказать о формах распространения христианского вероучения в конце второго века (будь то теология или более элементарная доктрина).

 

Можно утверждать, что в лице Климента, Оригена и ему подобных образованных христиан мы имеем случай индивидуального наставничества, особенно характерного, как справедливо отмечает ван ден Брук, для эллинистической египетской культуры. Такие люди (oi( presbu/teroi или dida/skaloi[28]) играли важную роль и в церковной жизни, причем зачастую вопреки политике официальных лиц. С мнением oi( presbu/teroi епископам приходилось считаться, хотя такое независимое их положение нередко приводило к конфликтам (как, например, в случае с Деметрием и Оригеном, в результате которого первый буквально выжил последнего и заставил его покинуть Александрию).[29] Очевидно, как об этом неоднократно говорит Климент, свою задачу они видели не просто в наставлении в вере (эту достаточно простую не требующую специального образования работу выполняли церковные деятели), но в преподавании всего "круга наук", который включал традиционный набор таких дисциплин, как риторика, диалектика (как наиболее полезная часть логики), а также, в некотором объеме, математика и физика. Все это рассматривалось в качестве подготовительных дисциплин для изучения теологии. Ясно, что общая образовательная схема в данном случае копирует ту, которая была принята в позднеантичных философских школах, только учение о первых принципах заменяется христианской теологией. Не удивительно поэтому, что в своих сочинениях Климент постоянно пользуется каким-то учебником платоновской философии, который во многом, как мы увидим, схож с учебником Алкиноя. Проблема, однако, в том, что христианская теология в то время еще не возникла! По этой причине Климент (выдавая желаемое за действительное) по крайней мере шесть раз обещает в {Строматах} перейти к первым принципам, но так и не "переходит" к ним, ограничиваясь разрозненными замечаниями о логосе, материи, природе, промысле и т.д. Неудовлетворенность Климента понятна - отсутствие раздела о первых принципах нарушало принятый образовательный стандарт. Эту теорию первых принципов, как мы знаем, впервые сформулировал Ориген, к сожалению, не ученик Климента.[30] Наш же автор, равно как и Василид, Валентин и другие учителя гносиса, только намечали к ней подходы, с разной степенью успешности.

 

Климент, Ориген и подобные им христианские наставники не только ощущали свою принадлежность к эллинистической традиции образования, но и были своего рода харизматическими лидерами, которые воспринимали свое дело как продолжение миссии апостолов. Климент неоднократно говорит о том, что его знание (гносис) получено им непосредственно от людей, которые принадлежат к этой апостольской традиции (Strom. I 11, 1-3).[31] Важно отметить, что Климент эту апостольскую традицию возводит именно {к наставникам, а не церковным лидерам}, которых он вообще не упоминает. Этот подход принципиально отличается от того, который мы видим в Риме и в целом в латинской традиции (чтобы понять это, достаточно обратиться к Иринею и его оценке роли епископа). Точно такую же роль, по свидетельству Климента, отводил себе Валентин, также апеллируя к апостольской традиции (Strom. VII 109, 4).

 

Известно также, что кроме такой теоретической деятельности в Александрии в это время более или менее процветала "текстуальная критика" писания. Тексты исследовались и корректировались с филологической точки зрения.[32] Следовательно, в это время существовал круг людей, интерес которых к христианству дополнялся вниманием к классическому образованию и заданным им стандартам. Кроме того, для них было характерно особое отношение к экзегетике, основанное на представлении о тайном смысле откровенной литературы. Принципы такого экзегесиса впервые попытался формализовать Ориген в четвертой книге De principiis. Однако наши данные не позволяют сделать вывода о том, что была какая-то "школа". Все эти наставники были частными лицами, и не принадлежали (и, вероятно, не хотели принадлежать) к официальным церковным структурам.

 

Только после 211 г., когда епископ Деметрий "одобрил", как говорит Евсевий, инициативу Оригена (видимо, у него не было выбора), наша школа начинает обретать реальные контуры. Как сообщается (HE VI 15; 18, 3), сам Ориген предпочел преподавать теологию, предоставив преподавание начал (эллинских?) наук (th\n prw/thn tw=n a)/rti stoixeioume/nwn ei)sagwgh/n, HE VI 15) своему коллеге Геракласу, который был, по всей видимости, достаточно известным философом.[33] Однако и в этом случае, как показывает Нотен, это сообщение также построено на догадках Евсевия, сделанных на основании его данных о преподавательской деятельности Оригена в Кесарее.[34] Только после того, как Ориген покинул Александрию в 234 г., "школа" приобрела церковный статус. Гераклас и Дионисий занимали официальные церковные должности. Теогност, Пиерий ("второй Ориген", согласно Photius, Bibl., Cod. 119) и Дидим Слепой также принадлежали к церкви. После смерти Дидима школа была закрыта епископом Теофилом (385-412), который не пожелал, чтобы теология преподавалась в его церкви кем-либо еще.

 

Именно в данном контексте следует рассматривать сочинения Климента и, прежде всего, его основное произведение, которое представляет собой достаточно своеобразное литературное явление.

 

 

 

 

 

II

 

Христианская традиция и философское образование

 

 

 

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к {истинному гносису}. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. "Только слабеющая память, - как говорит наш автор, - и многочисленные просьбы друзей" уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди {О том как богатый спасется} и речи {К эллинам}[35]) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

 

Материалы, включенные Климентом в {Строматы}, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких то логических штудий и явно не закончена.

 

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги {Стромат} он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой "пришли на ум" автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в {Строматах}  перемешано "на манер луговых цветов" и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя "духовной искрой", но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла "эллины", равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

 

Те, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят сказанное в Писании, что дьявол сам принимает "вид ангела света". Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала подружившись с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1-5).

 

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и "царствие небесное" (согласно евангельскому изречению) "берется силою", посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с дьяволом. Им лучше подождать спасения и ограничиться "чистой верой". Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем {суметь отличить} добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних, он пожнет урожай знания.

 

Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика и, наконец, моральная философия и теология:

 

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение ... Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1-4) ... Посему диалектика есть защита (qrigko\j) от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5).

 

Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию школы Оригена. Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию - гносису.

 

... философствующие эллины сознательно закрывают свои уши и не слышат истины ... Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет "мудростью века сего", поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, во всем следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному ... И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы ... Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 - 68,3).

 

Гностик позволяет себе "развлечься" эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется.[36] Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

 

"Философия и эллинская наука" для Климента - это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Вслед за Филоном Климент утверждает, что Платон, как и многие другие эллинские философы, был последователем Пифагора и благодаря ему постиг тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту.[37]

 

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик, если он оказывался на это способным, достигал подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками[38]), что пифагорейский союз делился на две "степени посвящения" - акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы "слушать" и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в "акусмах" или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго - пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку концентрации и "чистого созерцания".

 

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Даже нарочито "эзотерический" стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения.[39]

 

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, "высшие истины требуют соответствующего к ним отношения", поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные ко злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует "метать бисер перед свиньями".

 

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

 

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. "Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу", - говорит Климент, - "производят более внушительное впечатление" (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение.[40] Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире.[41] Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей "одухотворенности", оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. {Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл}. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

 

Кроме возможности "пробудить душу", символическое способно показать "многое в одно и то же время". Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы косвенным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их "сумме". "Общий смысл, скрытый за завесою аллегорий" (Strom. V 57,5 - 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом "найден" или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание также является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию - теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем  вуалировать. Они открываются при свете дня.

 

Таково мое обобщающее видение основных идей, содержащихся в центральной части {Стромат}, посвященной символизму и философии образования.[42] Теперь перейдем к рассмотрению стилевых и жанровых особенностей {Стромат} и более подробно рассмотрим те сюжеты, которые были намечены выше.

 

 

 

 

 

III

Литературные особенности {Стромат}

 

 

 

Семь книг {Стромат} или "гностических заметок, посвященных истинной философии", не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

 

Текст {Стромат} обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что {Строматы} имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности.

 

Иногда говорят, что {Строматы} "организованы хаотически". Конечно же - это метафора. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Хаотически разбросанные "цветы литературного луга" на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

 

{Строматы} имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 - 21,2). В предисловиях и заключениях к некоторым книгам Климент часто говорит о своих дальнейших планах. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем в действительности говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в {Строматах}, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение {Стромат}, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было.[43]

 

Следом за седьмой и последней книгой {Стромат}, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга {Стромат}), {Извлечения} из сочинений гностика школы Валентина Теодота и {Эклоги}, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные.

 

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Рукописная традиция текста {Стромат} очень проста: вся наша информация базируется на {единственном} манускрипте, датируемом XI столетием (L = Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст {Стромат} и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего.[44] Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой {Стромат} сразу идет проповедь {Как богатый спасется}. С другой стороны, различные античные авторы, начиная с середины четвертого века, цитируют из {Эклог}, говоря, что это восьмая книга {Стромат}.

 

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги {Стромат}, не допускают мысли о том, что это действительно заключительная {книга}. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Пьер Нотен (Pierre Nautin)[45] и делает попытку разрешить эту загадку. Этот автор представляет ситуацию следующим образом. Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги {Стромат} и в некоторых других местах, именно, после описания "истинного гностика" перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что, закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается "начать заново". Нотен полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги - Strom. VIII 1,1 - 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть {Извлечения из Теодота}) и (3) {Эклоги}, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть "восьмой книги" является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы. Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. "Восьмая книга", {Извлечения} и {Эклоги} на порядок менее организованы, нежели {Строматы}. Это именно записные книжки, сырой и неструктурированный материал, и никакими предполагаемыми "сокращениями" их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?[46]

 

Итак, основное сочинение Климента имеет следующее название: tw=n kata\ th=n a)lhqh= filosofi/an gnwstikw=n u(pomnhma/twn strwmatei=j, что означает: {Смесь различных заметок касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией}.

 

Strw=ma означает подстилку, ковер, однако его дериват o( strwmateu/j, strwmatei=j, pl. достаточно редок и означает, собственно, смесь, в том числе и литературную.[47]

 

Слово u(po/mnhmaили, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi( tw=n u(pomnhma/twn strwmatei=j должно в конечном итоге означать "различные извлечения из записных книжек". Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как {Строматы}, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов - коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

 

"В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet) ... Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum)... В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число".[48]

 

Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния, и вошли в обращение только на рубеже второго - третьего веков.[49] Так что Климент, скорее всего, использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой {тетради}, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их - получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение типа {Стромат}.

 

Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в  руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента,[50] получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора. Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)po\ fwnh=j) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде "лекций". Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции.[51] Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

 

 Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея[52] наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы.[53] Это может относиться не только к "редким" или, наоборот, "хрестоматийным" авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в {Строматах}, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу, как своего рода христианская антология.

 

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего, это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера.[54] Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были "выверены" редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст {Стромат}, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию "исправлять ошибки" античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза.[55]

 

Итак, {Строматы} - это "заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек". Климент специально подчеркивает, что его произведение - это {гностические} заметки, в соответствии с {истинной} философией. Идеи, которые содержатся в {Строматах}, в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет {истинным гносисом}. Ясно, что {ложному гносису} уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие "истинного" выкристаллизовывается в {Строматах} в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими "ложному" гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен и важен для истории гностицизма. С одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана, достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: {Строматы} написаны им как u(pomnh/mata, заметки для памяти и "воспоминания" о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих {Строматах} не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в {Строматах}, как небрежное замечание: "Платон сказал где-то", за которым следует цитата "по памяти" на полстраницы.

 

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в {Строматах}, который проводит Анневис ван ден Хук (A. van den Hoek), очень хорошо показывает особенности {техники цитирования}, которую применяет Климент.[56] Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в {Индексе} издания O. Stдhlin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o( filo/sofoj, oi( filo/sofoi, k.t.l.) только 139 раз (и снова, "голое" упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на {Государство} или {Законы}). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется.[57] Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на "ошибки" переписчиков.

 

Филон Александрийский - случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. Stдhlin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами.[58] Однако, как замечает Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и  многостраничные парафразы, так что Климент "сознается" примерно в 38% используемого из Филона материала.

 

Гомер и Еврипид - любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название ({Илиада} или {Одиссея}) практически не упоминается. Просто: "Поэт сказал где-то..." Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

 

Менее известные авторы, как правило, указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит, автор известный. Цитируются и упоминаются: {поэты} Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea[59]), Anacreontea[60], Архилох[61], Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; {трагедия и комедия} (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); {эллинистические авторы}, такие как Каллимах и Арат; {историки} Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; {философы} различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, {Пастырь} Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

 

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто, и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг {Стромат}.

 

{В отличии от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников}. Как правило, это kata\ le/cin {буквально} (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(=de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn {открыто, явно} зарезервированы исключительно для положительных героев, типа Платона, Гомера или Еврипида и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

 

Например, цитируя из книги {О справедливости} гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ( )Epifa/nhj ou(=toj, ou(= kai\ ta\ suggra/mmata komi/zetai, u(io\j h)=n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: "Затем он добавляет буквально следующее - w(=de/ pwj e)pife/rei kata\ le/cin" (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

 

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит {серию} цитат и более или менее буквальных пересказов. Хук хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно {разворачивает} свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно {сворачивал} свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке.[62]

 

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента - это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр[63], очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода {Заметки} сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. {Аттические ночи} Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Марта Тюрнер (Martha Turner)[64], фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полуприватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, {Сентенции Секста} или гностическое {Евангелие от Филиппа}). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот, кто не в силах понять, пусть не читает. Климент в различных местах {Стромат} неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит[65]:

 

"Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae)..., чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось..."

 

Действительно, на первый взгляд {Аттические ночи} производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает:

 

"... Некоторые называют свои книги {Музы, Леса} (Silvarum), ... другие - {Строматы}, {Геликон}, {Проблемы}, ... {Воспоминания} (Memoriales), {Начала}, {Случайные заметки} (Pa/rerga) и {Инструкции} (Didaskalika/)... Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название {Аттические ночи} указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий... Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что "многознание уму не научает" [процитировано Геллием по-гречески - Е.А.], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного - только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию... и спасти слишком занятых людей от незнания того, о чем не знать стыдно..."

 

Мы видим, во-первых, что название {Строматы} было традиционным в общем ряду различных собраний,[66] и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания {Стромат}, которую провозглашает  Климент:

 

"Луговые цветы растут, как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: {Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы} и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, {намеренно их смешиваем}, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти, в некотором смысле, подобны первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия, и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1-2)".

 

Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только "тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса" в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

 

 

 

IV

 

Климент о стиле и жанре своего произведения.

 

Письменное слово и тайная традиция гносиса

 

 

 

Самое начало {Стромат} утрачено. Текст начинается с суждения, очень примечательного в данном контексте:

 

"...Надлежит ли каждого допускать к письменным источникам, или же это позволительно лишь немногим? ...Смешно было бы, отвергая сочинения людей дельных, принимать произведения им противоположных. Неужели мы допустим мифотворчество и богохульство Теопомпа и Тимея вместе с основателем атеизма Эпикуром, или же непристойности Гиппонакса и Архилоха, а проповеднику истины запретим оставить полезное сочинение будущим поколениям? Оставить после себя достойное потомство - это благое дело... Книги - это и есть то духовное наследие, которое продолжит наше дело и после нас (Strom. I, 1, 1-3)".

 

Далее следует указание на то, что "не каждому гносис", что является евангельской реминисценцией[67], и что эти "сочинения для большинства, как говорится в пословице, что лира для осла, ведь свиньи предпочитают грязь чистой воде"[68]. По этой же причине Христос говорил притчами.

 

Причем оказывается, что "два человека, один из которых проповедует письменно, а другой словом, оба доказывают свою веру на деле любовью. И Бог не виновен, если кто-либо из них сделал неверный выбор. Призвание одних состоит в том, чтобы отдавать слово в рост, задача же других оценивать его и решать, следовать ли ему или нет. И их суждение будет первым оценкой. Передавать знание в проповеди - значит служить вестником Бога. И это приносит пользу независимо от того, передается ли оно руками или изустно. <...> Одним словом, своими трудами он дает другим средства и случай к спасению. Вскормленные истинным знанием такого рода оживают для вечной жизни и воспаряют к небесам. <...> Дела здесь обстоят так же, как и во время евхаристии. Ведь обычно каждому предоставляется решать за себя, надлежит ли ему принимать в ней участие или нет. В любом случае положительный или отрицательный ответ каждому дает его совесть (4, 1-5,4)".

 

Далее следует замечательное рассуждение о смысле написания и назначении {Стромат} и, что для нас наиболее важно, истоках того учения, которое, по словам Климента, он стремится донести до своих читателей. Привожу пассаж целиком, с сокращениями (курсив везде мой):

 

"Из сказанного следует, что всякому взявшемуся служить своему ближнему словом следует сначала рассудить, из тех ли он, кто имеет в виду пользу ближнего. {Пусть спросит себя, не слишком ли поспешно он начал учительство, не из соперничества ли с кем или из честолюбия распространяет свое учение}? Считает ли он единственной себе наградой благо слушателей? Письменное слово должно быть свободным от лести и всегда оставаться неподкупным <...> По этой же причине и расположенные к принятию божественных речений должны остерегаться простого любопытства, характерного для праздных туристов, глазеющих на городские достопримечательности. Равным образом пусть никто не приходит в расчете на земные и преходящие выгоды, услышав, что посвятившие себя Христу делятся с другими всем необходимым для жизни. Это лицемеры, забудем о них. Если желаешь праведником "не казаться лишь, а и вправду быть"[69], оставь в своем разумении место только для высших помыслов. Если "жатвы много, а делатели малочисленны"[70], то следует молиться, чтобы работников было как можно больше. {Возделывание же поля}[71] возможно двумя способами: устным словом или письменным. Но какой бы метод не избрал сотрудник Господа при посеве благородной пшеницы, как бы ни взращивал колосья и как бы ни пожинал урожай, он останется божественным земледельцем. <...> Но слушателям {не подобает ни судить об истинности учения через сравнение его с другими}, ни отдавать его для исследования тем, кто поднаторел в искусстве аргументации и всячески превозносит его силу. Такие подходят к любому делу имея уже {предубеждение} обо всем на свете вместо того, чтобы очистить свою душу от предрассудков. Избравший род пищи силою своей веры, уже имеет четкие критерии для принятия того или иного суждения и готов воспринять божественное слово. Из этого преизобильного источника происходит и крепнет убеждение. Об этом слова пророка: "Если не уверуете, то и не уразумеете."[72] <...>

 

Обращающийся непосредственно к присутствующим имеет возможность испытать слушателей временем и решить, кто из них способен понять его слова с тем, чтобы отделить их от остальных. Он вслушивается в их речи, следит за их поведением, наблюдает за их привычками, образом жизни, жестикуляцией, поведением, внешностью, голосом или, как говорят, видит пересеченность и каменистость места, пригодность пути, плодоносность почвы, ее лесистость, годность для выращивания тех или других злаков, возделанность и плодородность.[73] Излагающему свои мысли письменно остается только взывать к Богу, убеждая его, что не ради выгод, не из тщеславия, не другой какой-либо страстью побежденный, не из рабского страха, не ради удовольствия написал он это, но единственной его радостью было лишь уверенность в том, что его слова помогут его читателям достичь спасения <...> Совершеннолетнему мужу следует быть добродетельным не ради награды. <...> Тот, кто еще не окончательно затемнил "внутреннее зрение" светом собственного дурного воспитания и предрассудков, пусть следует истине, которая через написанное ведет к вещам, которые на письме невыразимы. "Жаждущие, идите к воде", - говорит Исаия[74]. И Соломон убеждает: "Пей воду из твоих источников."[75] Поэтому и Платон, следующий в своей философии иудеям, советует в {Законах} земледельцам не орошать поля водой из каналов и не заимствовать воду у соседей, не попробовав сначала на своей земле докопаться до так называемого девственного слоя и не убедившись окончательно в том, что слой этот безводен.[76] Нехорошо отказать в помощи, однако поощрять лень еще хуже. Именно в этой связи Пифагор говорил, что помогать другим поднимать ношу позволительно, но никто не обязан помогать снимать ее. Писание, воспламеняет искру, тлеющую в нашей душе, пробуждая ее естественную способность созерцания, одновременно и прививая, подобно садовнику, некие новые качества, и активизируя ее природные силы. (Strom. I 6,1 - 10,5)".

 

Надеюсь, читатель извинит меня за столь пространную цитату. Пусть этот текст послужит нам в качестве иллюстрации к вышесказанному и в качестве образца, из которого хорошо виден стиль Климента, а также его техника цитирования источников. Обратили внимание, сколь изящно наш автор вплетает в ткань повествования цитаты из Писания, Платона и различные литературные аллюзии?  К тому же это предисловие является на редкость детальным изложением тех исходных установок, которых Климент намерен придерживаться впоследствии. Продолжим:

 

"Это сочинение {не является риторическим упражнением для публичного исполнения}[77], но представляет собой скорее {воспоминания}, собранные на старость, {средство от забвения}, несовершенный образ и эскиз живых и одухотворенных речей мужей блаженных и достопамятных, которых я имел честь слушать.[78] Из них один, иониец, был родом из Греции, остальные из Великой Греции. Именно, один был из Полой Сирии (th=" koi/lh" Suri/a"), другой из Египта. Наконец, двое были с востока, один из Ассирии, {другой же, родом иудей}, из Палестины. Остался я с этим последним, который, впрочем, превосходил всех по своим способностям, разыскав его в его уединенном месте в Египте.[79] Он был воистину подобен сицилийской пчеле.[80] Собирая мед с пророческого и апостольского луга, запечатлевал он в душах слушателей чистую и святую мудрость. {Все они были хранителями истинного предания блаженного учения, воспринятого непосредственно от святых апостолов Петра, Иакова, Иоанна и Павла}, унаследовав его как сыновья от отца (хоть и немногие сыновья походят на отцов), и насадив в наших душах Божию милостью семена, завещанные их апостольскими учителями. Уверен, что {для моих читателей большую ценность составит не само мое сочинение, но именно те воспоминания, которые оно призвано сохранить <}...> Что пользы в мудрости, если она не умудряет того, кто внимает ей? Спаситель непрерывно трудится, спасая, поскольку видит, что и Отец его постоянно трудится.[81] Уча других, мы учимся сами, а беседуя с аудиторией, часто слушаем и сами. Но наставник един[82] и для учителя, и для ученика, и он является подлинным источником их разумения и учения. Господь не воспрепятствовал нам творить добро даже в день субботний, вопреки закону; и поэтому каждый, способный вместить[83], достоин принимать участие в божественных мистериях, равно как и в мистериях святого света[84]".

 

Вообще говоря, это вступление является универсальным топосом, характерным для многих античных авторов, который непременно включает в себя несколько элементов. Обычно сначала говорится, что автор долгое время не решался доверить бумаге то, что ему довелось узнать или понять, потом сомневался в том, сможет ли он выразить это адекватным образом, однако, впоследствии ("на склоне лет") и под давлением публики или друзей, наконец решился взяться за перо, дабы сохранить для потомков все то, что иначе забудется. При этом сочинению отводится роль "лекарства для памяти", что является платонической реминисценцией.[85] Сравним, для примера, с предшествующим высказыванием Климента то, что говорит в предисловии к {Мистагогии} Максим Исповедник:

 

"Услышав как-то, что я мимоходом и кратко излагал прекрасные, таинственные и весьма поучительные толкования некоего старца [разумеется, Дионисия Ареопагита] <...> ты попросил изложить для тебя эти толкования письменно, поскольку тебе хотелось иметь это сочинение как лекарство от забвения и подспорье для памяти (lh/qh" fa/rmakon kai\ boh/qeian mnh/mh") ... Но сначала я уклонялся от этого предложения, не потому, что не хотел дать вам ... любезное вашему сердцу, но ... поскольку скорее самоучка и не искусен в писательском искусстве ... "[86]

 

Далее Максим говорит, что он не решился бы претендовать на изложение тех сокровенных тайн, знания которых сподобился только сам Дионисий, однако он полагает, что вполне в силах по крайней мере прокомментировать то, что было воспринято от него другими. Подобным образом продолжает и Климент:

 

"{Однако откровение это не было предназначено для толпы, но лишь для немногих, способных принять мистерии и запечатлеть смысл их в своем сердце}. И тайны эти, как богоданные, не доверяют письменному слову, но {передают изустно}. Если кто возразит, ссылаясь на слова Писания: "Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, что не было бы узнано"[87], пусть он прислушается и к нашим словам, ведь в действительности здесь говорится о том, что хранящееся втайне таинственно откроется слушающим, а сокровенное, как истина, будет показано только тем, кто способен постичь сокрытое, поскольку утаенное от большинства достается в удел немногим. [Если истина всем доступна], почему не все ее постигли? Почему не все стремятся к праведности, если она является общим достоянием? Секреты распространяются втайне и изустно, а скорее даже не изустно, но запечатанными в душах. <...> Знаю, что эти заметки слишком слабы, чтобы передать всю силу того благодатного духа, которому мы удостоились внимать. {Однако они напомнят оригинал тем, что "тронут тирсом"}[88]. "Мудрому скажи, - свидетельствует Писание, - и он мудрее будет"[89], а "имеющему да приумножится".[90] Не содержат эти заметки и полного истолкования всех тайн (я не столь самонадеян!). Книга эта представляет собой всего лишь {справочник}, способ вспомнить, в случае если мы забудем, или же {напоминание} для того, чтобы предотвратить забвение. Боюсь, что многое, тем не менее, ушло безвозвратно и кануло в Лету, не будучи записанным вовремя. Вот почему, облегчая задачу своей памяти, я составил этот спасительный мемуар, {упорядочив его тематически}. Многое припомнить не удалось, ибо духовная одаренность этих блаженных мужей была велика. Не вошло в этот очерк и то, что или забылось, не будучи вовремя записано, или же слишком сильно потускнело в моей памяти по прошествии времени. {Ибо нелегко заниматься таким делом тому, кто не искушен в искусстве написания книг}. Все остальное, тем не менее, я старательно зафиксировал, однако некоторые вещи, даже и приходившие мне на ум, опускал намеренно, опасаясь записать то, о чем и говорить то остерегался: не из зависти (ведь так поступать грешно), но скорее из опасения, что, введя своих читателей в заблуждение, я вполне заслужу упрека в том, что, необдуманно дал, как говорят, меч малолетнему. "Невозможно, чтобы написанное не получило огласки"[91], даже если бы я воздержался от публикации. Кроме того, текст в свитке говорит всякий раз одно и то же, и не может ответить на заданные вопросы иначе, нежели это записано.[92] А значит, читатель поневоле всегда остается без всякой помощи со стороны, как самого автора, так и его последователей (11,1 - 14,4)".

 

Утвердив таким образом авторитет исповедуемого им учения и свое право учить ему, прибегнув для этого к достаточно распространенной в его время практике апелляции к - вне всякого сомнения, фиктивной - традиции[93], Климент переходит к описанию структуры своего сочинения, в частности говоря следующее:

 

"О некоторых вещах я лишь слегка намекаю. Подробно раскрывая одно, другое я удостаиваю лишь упоминания. Иногда я пытаюсь высказаться прикровенно, приоткрыть таинственно или указать в молчании.[94] Здесь будут рассмотрены суждения наиболее известных школ и им будет противопоставлено то, что необходимо знать, прежде чем подойти к мистериальному гносису, открывающемуся в созерцании (th=n e)poptikh=n qewri/an gnw/sew"). Этот гносис, согласно "славному и почтенному правилу предания"[95], покажет нам сокрытое от начала мира, обратившись сначала к тому, чему учит нас естествознание, дабы по устранению всего, что затрудняет рассуждение, приготовить слух к восприятию сокровенного предания подобно тому, как земледелец использует агротехнику, очищая землю от терний и всякой сорной травы и подготавливая ее к посадке виноградных лоз. Подготовка к состязанию - это также состязание. Аналогично, предшествующее тайне - это тоже тайна. Посему мы, не сомневаясь, обращаемся в наших заметках к философии и к лучшим из пропедевтических наук <...> {Этот сборник заметок хорошо подходит для вдумчивого чтения}. А {добрые заимствования} из других полезных наук являются своего рода приправой, которая для возбуждения голода примешивается к пище атлета не ради услады, а ввиду его стремления к почестям. Мелодичными напевами мы смягчаем чрезмерную торжественность, делая музыку гармоничней. Но подобно тому, как желающие обратиться к народу часто пользуются услугами глашатая, дабы слова их звучали громче, так и мы (поскольку говорить, прежде чем мы обратимся к истинному преданию, нам приходится со многими людьми) вынуждены пользоваться мнениями и языком, которые они привыкли слышать, чтобы этим способом привлечь больше слушателей. Короче говоря, как среди многих малых жемчужин только одна является примечательной, и как среди многих рыб в садке попадается лишь одна золотая рыбка (ka/llixqu"), так время, труд и адекватная помощь открывает единую истину <...> Хотя и все в равной мере одарены зрением, смотрим на вещи мы не одинаково, но с различных точек зрения. <...> Подобным образом и мне предстоит воспользоваться плодами греческого образования. {Не найдется, я думаю, ни одной столь благополучной книги, которая не встретит возражений и противодействия}. Поэтому и ту книгу, против которой не находится основательных возражений, также следует считать здравой. {Одобрение вызывают не только те дела и учения, которые не встречают нападок, но и те, которые по крайней мере не вызывают принципиальных возражений <}...> Земледельцы, прежде чем сеять, сначала орошают землю. {Так и мы водой эллинского логоса сначала орошаем плотскую часть нашей аудитории, дабы она могла принять в себя разбрасываемое по ней семя духовное и без труда его вынашивать} (15,1 - 17,4)".

 

"Вот почему в наших {Строматах} истина представлена смешанной с мнениями философов или, лучше сказать, покрыта и утаена, как съедобное ядро, ореховой скорлупой. Семена же истины призваны сохранять, по моему мнению, лишь те, кто возделывает ниву веры. Не обошел я вниманием и расхожее мнение тех, которые по невежеству своему говорят, что заниматься нужно лишь самым необходимым и укрепляющим веру, а делами внешними и избыточными пренебрегать, ибо они попусту утомляют нас и влекут к предметам, удаляющим от спасения. Они утверждают, что философия проникла в жизни людей на погибель им от некоего злого и коварного выдумщика. Но я покажу, что всякое коварство представляет собой по самой природе своей нечто злое и такой земледелец ничего доброго произвести не в состоянии. А это означает, что и философия есть некоторым образом результат действия божественного промысла (18, 1-4)".

 

 

 

Итак, мнение "просто верующих" о том, что философия является чем-то излишним и соблазнительным, решительно отвергается. Такой подход разумен, однако он не дает возможности достичь гносиса, а значит, в конечном итоге, и спасения.

 

Мы привели наиболее яркие места из текста {Стромат}, где сам автор оценивает свое произведение. Кажется, теперь можно несколько обобщить эти сведения. Прежде всего, Климент говорит, что его произведение не есть просто "сочинение для чтения". Этот текст имеет смысл читать только в случае, если он зачем-либо нужен и может оказаться полезным читателю. В этом смысле понятно утверждение, что достижению этой пользы должна предшествовать работа. С другой стороны, наш автор говорит, что в тексте присутствует {сознательно включенный туда шифр}, сознательное перемешивание и запутывание предметов, так, чтобы понять их смогли только знающие и внимательные. Этот прием должен предохранить тексты и те высокие предметы, которым они посвящены от профанации - прием весьма распространенный в античности.

 

Климент говорит, что божественная мистерия, открытая Спасителем, дает ключи к неведомому и таинственному, к тому, что доселе было сокрыто. Однако, открывая, речения скрывают еще большее, явное в них есть знамение или символ тайного и сокрытого, причем того, что остается сокрытым и на что указывает символ, несравнимо больше - символ указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины.

 

По этой причине гностик, будучи в мире, как говорит Климент, "не от мира сего". Его подлинное место неподобно этому миру, и для достижения его он должен полностью изменить свою человеческую природу. А если это так, то любой поступок, любое сказанное или написанное слово имеет для гностика ценность не само по себе, но с точки зрения отношения, в которое они ставят этот мир и тот. Произнесенным словам нельзя доверять, по крайней мере, их буквальному смыслу, поскольку ни одно из них не способно выразить то, к чему стремится гностик.

 

В каждом слове нужно суметь увидеть скрытый смысл, каждое выражение ценно содержащейся в нем метафоричностью и подтекстом, то есть способностью переносить из одной смысловой плоскости в иную. Словесное описание может только подойти к сущности, но неспособно ее выразить. Однако слово может на нее указать - и это указание единственно ценно. Таким образом, по Клименту, противоречивость и парадоксальность лежат в самом основании познания. Синтез и гармонизация противоположных начал очень занимают Климента, с завидной настойчивостью он говорит о гармонии знания и веры, истинной религии и эллинской философии, скрытого и явного, выразимого и невыразимого. Человеческие дела отличны от дел божественных, но, с другой стороны, человеческая праведность, образуя сложное единство, подобна божественной. Истина христианства исключительна, но, с другой стороны, истина едина, и в равной мере она присутствует и в эллинской философии, и в религиозных учениях других народов. Проблема заключается только в том, что она присутствует там как в разбитом зеркале, расколотая на части.

 

Однако из такого элитаризма не следует, что простые люди принципиально отличаются от гностиков. Дело не обстоит таким образом, что первым доступна только вера, вторым же в удел достается гносис. Напротив, гносис состоит именно в умении достичь гармонии веры и знания, то есть обрести внутреннее единство-во-множестве. Поэтому неверны мнения как тех, кто ратует за "простое христианство", так и тех представителей гностических сект, которые делят уделы избранных от природы и обреченных к погибели. Впоследствии мы увидим, какими аргументами пользуется Климент, отстаивая свое учение об истинном гносисе, равно как и философские основания такого учения.

 

Истинное откровение всегда сокрыто за некоторой вуалью. Оно содержит в себе некоторые апории, то есть то, на чем мысль спотыкается, пытаясь их истолковать. Когда же это не удается, она либо навечно застывает в своем недоумении, либо слепо принимает непонятное на веру, также закостеневая в своем догматизме, либо, наконец, от исходного доверия стремится взойти к пониманию смысла, начиная с попытки постичь таинственное значение символов. И именно этот путь, как говорит Климент, с божественной помощью, ведет к совершенному знанию. Непонятное и таинственное удивительно. Удивительное же или восхитительное вводит человека в особое состояние, которое дает ему новые, недоступные в обычном состоянии, возможности. В этом секрет психологической действенности мистерии. В этом, вероятно, причина того, что Климент может говорить на протяжении многих страниц, не сказав ничего, точнее никуда не сдвинувшись в своем рассуждении. Используя совершенно различные средства, от логических до поэтических, он постоянно ходит вокруг одного предмета, указывает на одно и то же. Действительно, мы имеем здесь случай на редкость многословного молчания.

 

Для более полного уяснения отношения нашего автора к эзотеризму, обратимся к еще одному тексту (Strom. V 56,5 - 59,5):

 

"Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечатление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытной и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это конечно же не означает, что "все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?"[96] Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв[97]".

 

Здесь Климент цитирует {Письмо Лисия Гиппарху}, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Цитата буквальна, однако "мистерии Элевсина", естественно, заменены на "мистерии Логоса". В своей неизменной манере и следуя принципу "образованный человек должен знать своих классиков", Климент умалчивает об источнике. Если бы не последующее рассуждение о Гиппархе догадаться, что в данном случае мы имеем дело с каким-то пифагорейским источником, было бы не просто. К счастью, этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth., 75).

 

Далее Климент говорит о том, что, как и греки

 

"...варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, "ибо каково общение у праведности с беззаконием, - согласно божественному апостолу, - что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром, или какое соучастие верного с неверным?" Различна ведь слава Олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.[98] "Поэтому выйдете из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и я приму вас. И буду я вам Отцом, и вы будете моими сыновьями и дочерьми".[99]

 

Мы снова видим, как цитаты буквально нанизываются Климентом одна на другую, причем платонические реминисценции переплетаются с евангельскими до полной неразличимости.

 

"Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.[100] Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил себя как подлинный философ.[101] Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.[102] Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно-сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?"

 

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, - это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции.[103] Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций и, следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. И проблема не только в том, что "каждый" не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. {Символизм охраняет сам себя}: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть "подлинным философом".[104] Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.

 

Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту - Diog. Laert., X 35) могут быть поняты в "эзотерическом" смысле, едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора. Зенон называется "древним философом", вероятно, для того, чтобы не спутать Зенона основателя Стои с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и, несомненно, повлияли на аллегорические методы самого Климента. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, au)to\j e)/fa пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на "акусматиков" и "математиков", о котором Климент говорит непосредственно после этого, очевидна (59, 1).

 

Далее Климент формулирует герменевтический принцип:

 

"Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорейские мифы, или все эти платоновские истории об Эре сыне Армения в {Государстве},Эаке и Радаманте в {Горгие}, Тартаре в {Федоне}, Прометее и Эпиметее в {Протагоре}, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде[105] должны пониматься {не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий}", -

 

и продолжает тему об эзотеризме греческих философских школ:

 

"Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии[106], означал, что "{нечто открыто, нечто же пребывает в тайне"}.[107] Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных[108], недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной - с другой.

 

{Пусть венок доброславной чести}

 

{не вынудит тебя принять его от смертных},

 

{если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды}.[109]

 

И ионические музы[110] дословно говорят следующее: Большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: "Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей - вечную славу".[111] "Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом".[112]"

 

Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, "воображенье дорисует остальное". То есть, символизм позволяет {скрывать и открывать} многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании. Однако, во-вторых, "не следует открывать мистерии профанам", оберегая их тем самым от опошления.

 

Климент верен этим идеям в своих произведениях, и прежде всего в своем основном сочинении, которое имеет очень сложную и "лоскутную" структуру, вполне заслуживая тем самым свое название. Следовал ли Климент какой-либо системе при написании этого произведения? Как я уже отмечал, многие исследователи, и не без основания, это отрицают. В этом произведении видят пестрое собрание мнений, сборник цитат, типа хрестоматии, только очень несистематичный, в лучшем случае произведение оценивается как фантазия, возведенная в систему, или же записная книжка для памяти, что-то типа блокнота преподавателя.[113] Это последнее предположение не лишено смысла, если вспомнить, что сам Климент называет свое произведение памятными записками, спасающие наиболее важное от забвения (Strom. I, 14, 2 и др.). Однако это еще не все, и как справедливо отмечает А. Мэа[114], сам Климент говорит, что его произведение построено композиционно определенным образом. Проблема в том, что композиция эта носит скорее интуитивно-ясный, нежели формальный характер. Климент надеется, что, несмотря на очевидную слабость слов и их неспособность выразить таинственное, они смогут напомнить прототип "тем, кто тронут тирсом" (Strom. IV 4,1- 7,4):

 

"Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. "Рудокопы, - говорит Гераклит, - в поисках золота перерывают множество земли, а находят самую малость".[115] Однако каждый, кто принадлежит к "золотому роду"[116], даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так слово сможет найти читателя, который в силах понять его.[117] Так и наши {Строматы} в руках человека, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающем в поиске истины. {Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжит путь и достигнуть своей цели}. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе своего господина? Пифия ответила: "Если поищешь, найдешь". И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги

 

{Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога},

 

{И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины},

 

{Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде}.[118]

 

"Тесен и узок путь Господень"[119] и "лишь для употребляющих усилие Царство небесное".[120] Вот почему Господь и говорит нам: "Ищи и найдешь"[121], если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него. Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она - "как питающий всех полевой злак"[122]. {Следовательно, если наши заметки названы} Строматами{, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах}, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили

 

... {шкура овцы и вино},

 

{аромат и отборные гроздья},

 

{плоды разнородные},

 

{масло могучей оливы и чудные соты},

 

{труды золотистой пчелы}.[123]

 

Так и в наших {Строматах}, как у садовника из комедии Тимокла[124], произрастают "смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля" <...> Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш читатель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора".

 

 

 

Приведенных текстов, видимо, достаточно, чтобы понять, что {Строматы}, по мысли их автора - это не просто сборник случайных цитат и замечаний по их поводу. Точнее, они именно случайны, и приходят автору на ум, когда они приходят, но именно это и означает, что для Климента важно, чтобы читатель, понимая, о чем идет речь, ухватившись за ассоциацию или метафору, сумел последовать тем путем, которым шел автор. Высказывание может ему что-то напомнить, в чем-либо помочь. Даже самое малое внимательному может дать немало, поскольку умному путнику достаточно указать дорогу, а пройти ее он сможет сам, говорит Климент. Поэтому {Строматы} писались на протяжении всей жизни, и читаться они должны "не подряд, а по случаю". Климент рассчитывает на то, что с подобного рода книгой можно жить, ее можно читать постоянно, каждый раз открывая все новое.

 

Интересно построение самого текста {Стромат}. Большинство глав (хотя Климент не разбивал на них свое сочинение, многие из них выделены весьма удачно) начинаются со своего рода введения в проблему. Например, в 11 главе пятой книги говорится, что бог ничем не подобен человеку, и для того, чтобы достичь его, необходимо полное отделение от телесных страстей. Далее эта мысль выражается более пространно и подкрепляется различными цитатами из Священного Писания и классических авторов. Но постепенно рассуждения становятся все сложнее, их последовательность нарушается. Создается впечатление, что Климент тут же помещает в текст любую цитату, которая приходит ему в голову или ассоциируется с рассматриваемым предметом, причем круг этих ассоциаций постепенно расширяется. В такой диффузионности стиля легко убедиться, открыв {Строматы} в любом месте. Интересно отметить, что нечто подобное наблюдается также при приближении к концу каждой книги. Например, пятая книга {Стромат} начинается довольно последовательным рассуждением о вере и надежде (Strom. V, 1-18), за ним следует сначала последовательное, но становящее все более "аллюзивным" рассуждение о символизме у эллинов и варваров (19-50), вслед за ним идет учение о Боге и его недостижимости. Наконец, последняя выделенная издателями 14-я глава, которую весьма условно можно назвать {О плагиате греков}, представляет собой действительно лоскутный ковер, состоящий из различных цитат и мнений.[125] Здесь Климент в своей стихии! Он пишет, как представляется, опираясь только на ассоциацию, и едва ли стоит искать в этой главе какую-либо структуру, хотя некоторые исследователи это делают. Эта же тема продолжается в начале шестой книги {Стромат}.

 

Точно так же работает Климент как экзегет. В целом, аллегорические толкования выполнены им в традиционной, идущей от Филона, манере, однако с одним исключением: в отличие от последнего, а также Иринея и Ипполита, Климент, во-первых, нигде (за редким исключением[126]) не проводит сколь либо последовательного экзегесиса, во-вторых, основное внимание им уделяется скорее не самому толкованию того или иного места, а тому, как не следует этого делать. Основная забота нашего автора - предостеречь от неправильного или однобокого понимания символа или притчи. Именно в таком ложном истолковании он обвиняет карпократиан в своем недавно найденном письме.[127]

 

Все это нам позволяет сделать вывод, что экзегетика Климента также основана на двойственном и противоречивом принципе, в том смысле, что в самих предложенных Климентом методах толкования содержится их отрицание. Аллегории и притчи в Священных текстах нужно уметь понимать только для того, чтобы научиться видеть за ними скрытый смысл.[128]

 

Прежде чем перейти к подробному исследованию Стромат как источника по истории античной философии и продолжая эту тему, следует сказать несколько слов о технике цитирования, характерной для позднеантичных авторов в целом и Климента в частности.

 

 

 

V

 

О технике цитирования античных авторов

 

Важность такой доксографической и компилятивной литературы, как {Строматы}, для изучения философии поздней античности, вне всякого сомнения. Во многих случаях, ничем иным мы и не располагаем. Следовательно, успех любого исследования этого периода и сама возможность такого исследования напрямую зависит от состояния и изученности источников, а также от степени нашей субъективной уверенности в {достоверности} извлекаемой нами информации. Действительно, как мы знаем, и это подтверждает настоящее исследование, что античные авторы часто цитируют по памяти. Вероятность этого, разумеется, зависит от размера цитаты. Ясно, что, вообще говоря, чем короче выдержка, тем больше шансов, что автор цитирует по памяти. Однако из одного только факта, что цитата пространна, не следует, что она буквальна. Наш автор вполне мог цитировать автора, который сам цитировал по памяти кого-либо еще или использовал недостоверный источник. [129]

 

Однако все это проблемы меркнут на фоне тех, которые порождаются текстуальной традицией. Ведь каждый, дошедший до нас, текст является продуктом необозримо долгой и неведомой нам истории. Даже если та или иная цитата не была "поправлена" последующими переписчиками, редакторами или читателями, она вполне могла быть просто испорчена в процессе копирования.

 

Однако предположим, что мы сделали все возможное для прояснения текстуальной традиции и пришли к заключению, что, при должном внимании, мы можем доверять нашему тексту. Здесь мы сталкиваемся с еще одной важной особенностью техники цитирования античных авторов. Практически все античные авторы {сознательно изменяют цитаты}, начиная c незначительной адаптации к собственному стилю, заканчивая смысловыми изменениями, разной степени значимости. Так, цитируя из {Письма Лисия Гиппарху}, Климент заменяет "мистерии Элевсина" на "мистерии Логоса" (Strom. V 57, 3; этот же отрывок цитирует Ямвлих, De vita pyth., 75).[130] В другом месте Климент цитирует место из {Тимея} ({Timaeus} 28 с):

 

""Отыскать Отца и создателя всего - нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать, (...) поскольку это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук", - говорит правдолюбивый Платон".[131]

 

При этом слова "правдолюбивого" Платона a)du/naton le/gein заменяются Климентом на e)ceipei=n a)du/naton, и далее следует пассаж из "Седьмого письма", также слегка измененный (r(hto\n ga\r ou)damw=j e)stin w(j ta)/lla maqh/mata).[132] Если мы обратимся к {Didask}. 179, 31f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего интеллектуального наставника еще более вольно, не только заменяя a)du/natonна a)sfale/j, но и переходя от "творца и Отца всего" к "наиболее почтенному и величайшему Благу". Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага {можно}, но трудно.[133]

 

Цитируя тот или иной текст, позднеантичные авторы - за редким исключением - не ставили перед собой цель сохранить для последующих поколений фрагменты цитируемых ими авторов. Каждый из них решал свою задачу и цитировал вполне в согласии с бытующей в то время практикой.

 

Интересное исследование использования Платона философами второго века проводит Джон Уитакер, который показывает, в частности, что {Didaskalikos} представляет собой пестрый ковер, сотканный из платонических реминисценций. Именно поэтому для данного произведения проблема цитирования по памяти и задача выявления кратких выдержек выходят на первый план. В своей статье о важности косвенной текстуальной традиции для изучения философских текстов Дж. Уитакер[134] приводит множество примеров сознательных или подсознательных изменений, которым платоники подвергают тексты Платона.[135]

 

Комбинаторика допускает следующие варианты. Цитата может быть испорчена / изменена одним из четырех способов:

 

(1) может быть изменен порядок слов;

 

(2)  к ней может быть нечто добавлено;

 

(3) из нее может быть нечто исключено;

 

(4) в ней словоформа, слово, идиома или фраза может быть заменена на другую словоформу, слово, идиому или фразу.

 

Разумеется, возможна любая мыслимая комбинация этих вариантов, осуществленная сознательно с определенной целью (например, из стилистических или догматических соображений), подсознательно или просто по ошибке. Примеры подобных изменений мы уже видели, последующее исследование увеличит их список.

 

При работе с цитатами важно иметь в виду, что многие изменения обусловлены личными предпочтениями авторов. Каждый писатель, ныне и в античности, не только обладает индивидуальным стилем, но и стремится придать некоторую уникальность даже самому хрестоматийному материалу. Как справедливо замечает Уитакер, какой преподаватель не надеется в своем варианте стандартного учебника хоть что-то представить по-новому, лучше, нежели его предшественники?  Плетение словес из различных литературных аллюзий - это интеллектуальная игра, которая в античности была не менее популярной, нежели ныне. И особенно характерно это было для позднеантичных  интеллектуалов и коллекционеров знаний.

 

Приведу еще один пример. В {Федоне 67d8-10} Сократ так обозначает смысл философии: kai\ to\ mele/thma au)to\ tou=to/ e)stin tw=n filoso/fwn, lu/si" kai\ xwrismo\" yuxh=" a)po\ sw/mato".

 

Алкиной таким образом переформулирует это высказывание (Did. 152, 2): filosofi/a e)sti\n ... lu/si" kai\ periagwgh\ yuxh=" a)po\ sw/mato".

 

Как отмечает Уитакер, это последнее определение представляет собой комбинацию высказывания Сократа в {Федоне} и определения философии в {Государстве} (VII 521 c 6-8), где как раз говорится о yuxh=" periagwgh\.[136]

 

Климент по этому поводу говорит следующее (Strom. 67, 1-3):

 

"{Непреложное отделение от тела (или телесного)} и связанных с ним страстей - это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом "{попечением о смерти}".[137] Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть набран истинным философом".

 

Мы видим, что, как и Алкиной, Климент не просто пересказывает своими словами известное место, но комбинирует его с другими местами платоновского корпуса. И хотя он не говорит о yuxh=" periagwgh, тот же самый процесс восхождения души описывают термины a)pa/gwn kai\ proa/gwn:

 

"Поэтому смерть - это {отделение души от тела}. Подобным образом и обретение гносиса напоминает смерть разума, когда душа {отделяется} и {отрешается} от страстей, и {возносится} ввысь к благой жизни (Strom. VII 71, 4)". [138]

 

Естественно предположить, что такая традиция комментирования этого представления Платона была достаточно распространена в поздней античности или, по крайней мере, что Алкиной и Климент изучали Платона по схожим учебникам.

 

Укажем в этой связи на еще одно важное обстоятельство. Античные авторы, и не только христианские, различают "букву" и "дух" откровенных речений. О смысле символического толкования с точки зрения Климента мы уже говорили. Думаю, нет нужды еще раз на этом останавливаться. Однако наряду со стремлением сохранить скорее смысл, нежели точную формулировку того или иного положения,  многие серьезные авторы стремятся убедить своих читателей в том, что они "не убавили и не прибавили", не внесли ничего постороннего и не соответствующего этому "духу".[139] О важности этого правила см. статью Ван Уника.[140]

 

Интересный и важный пример приводит Уитакер.[141] В предисловии к своему (не дошедшему до нас) собранию Оракулов Порфирий призывает богов в свидетели и говорит следующее[142]:  tou=" qeou\" martu/romai w(" ou)de\n ou)/te proste/qeika ou)/te a)fei=lon tw=n xrhsqe/ntwn nohma/twn, - то есть, он клянется, что он не добавил и не прибавил ничего к смыслу божественных речений. Отметим, что речь идет не о словесном выражении, а о noh/mata, смысле, что подтверждается последующими словами самого Порфирия. Он говорит, в частности, что иногда ему приходилось исправлять ошибочное чтение (le/cin h(marthme/nhn di/wrqwsa), а также изменять текст для достижения большей ясности (pro\" to\ safe/steron metabe/blhka), и даже временами для улучшения стихотворного размера. Наконец, то, что ему показалось лишним, он просто опустил. Напомню, то {Оракулы} для платоников - это священный текст, следовательно, проблема их адекватной передачи - это вопрос первостепенной важности.

 

Аналогичные воззрения высказывают христианские ересиологи. По словам Тертуллиана, гностики искажают Писание именно интересующим нас способом: они добавляют, убавляют и заменяют одно на другое (De prescr. 38).

 

По словам Иринея (Adv. Haer. I, 8, 1; 9, 3-5), последователи Валентина повинны в том, что используют текст Писания избирательно, организуя его в согласии со своими воззрениями, "то, что естественно, выворачивая неестественным образом"[143], пытаясь таким образом построить "истинную доктрину". По мнению Иринея такой экзегесис ошибочен, поскольку искажает смысл Писаний, однако важно отметить, что, по мнению гностиков, их работа преследует ту же самую цель: и они стремятся вычленить "истинную доктрину", искаженную и испорченную их противниками. При этом и те, и другие заботятся о сохранении "духа и смысла" божественных речений.

 

Аналогичное утверждение находим и у Климента. Причем наш автор также ратует за правильное понимание не буквы, а духа Писания, однако, как и Тертуллиан, предлагает сначала рассмотреть буквальный смысл, например, исторический контекст высказывания, а затем уже искать в нем символический смысл. И наоборот, аллегорическое не следует толковать буквально. Иллюстрируется это таким примером (Strom. VII 38,1 - 39,3):

 

"Эти же люди {извлекают выдержки из различных пророческих писаний, составляя их и располагая весьма превратно, принимая буквально то, что следует понимать аллегорически}. Так они утверждают, в Писании сказано: "Они противились Богу и были спасены"[144]. Прибавляя к этим словам "бесстыдному Богу", они воспринимают это как завет, выполняя который они достигнут спасения, противясь демиургу. Но ведь в этом месте в Писании не говорится о "бесстыдном Боге"! {А если даже и так, то значит это вовсе не то, что им показалось в их неразумии}.  <...> В любом случае, те люди, о которых говорится в этом месте, противились наказанию за их грехи. А противились и роптали они в этом пассаже потому, что другие народы не несли наказание за их грехи, они же получали возмездие за малейшее прегрешение. Ведь и Иеремия говорит: "Почему путь грешников так легок?"[145] Высказывание Малахии: "Они противились Богу и были спасены", очевидно, также об этом. Вообще говоря, пророки в их пророческих высказываниях не просто фиксируют услышанное от Бога, но и рассказывают о народных роптаниях и отвечают на выдвигаемые возражения, как если бы они составляли отчет о событиях с человеческой точки зрения. Наше высказывание является именно таким примером. <...> Эти люди читают Писание, подстраивая его под тон своего голоса, дабы оно служило их удовольствию. {Они сознательно расставляют акценты и меняют пунктуацию для того, чтобы смысл текста изменялся в согласии с их желаниями}".

 

В другом месте говорится следующее (Strom. VII 97,2 - 98,5):

 

"Мне возразят, что и еретики ссылаются на те же апостольские предания. Мы ответим замечанием, что не все священные книги принимаются ими и далеко не всегда они цитируют соответствующие пассажи полностью, как того требует смысл и композиция соответствующего места из пророческого писания. {Намеренно выбирая некоторые двусмысленные места, они толкуют их на свой лад, выдергивая из контекста отдельные слова вместо того, чтобы вникать в истинный смысл и значение священных текстов}. Вы найдете, что повсеместно {они обращают внимание лишь на отдельные фразы, зачастую искажая их значение}, не понимая сказанного, хотя и утверждают это, не используя соответствующие пассажи в собственном их смысле. Однако истина не постигается посредством словесной эквилибристики (таким способом можно лишь исказить истинное учение), но открывается лишь усиленным, настойчивым поискам, когда исследуют, достойно ли то или иное имени Господа и Бога всемогущего и соответствует ли только что уясненное на основании Писания иным местам из того же Писания. <...> Превратно толкуя Писание, они не находят в нем опоры для своих мнений. Распространив изначально везде свои ложные воззрения и отрицая почти все Писание, они неизменно наталкивались на наши возражения, но и ныне, многие среди них не принимают некоторые из пророческих писаний и постоянно {обвиняют нас в том, что мы "иной природы" и потому не в силах понять} того, что доступно им. Если же уличить их во лжи, они отрекаются от своих учений, стыдясь признать во всеуслышание то, чем гордятся втайне. Так случается со всеми ересями, если попытаться внимательно рассмотреть их основные догмы. Как только мы показываем им, что учение их противоречит Писанию, они тут же бросаются в одну из крайностей: либо отвергают выводы собственных учений, либо попирают пророчества, то есть свою собственную надежду. {Мнимую очевидность постоянно предпочитают они изречениям} Спасителя, говорящего устами пророков, истинам евангельским и свидетельству апостолов, подтверждающих эти последние. Видя, что они в опасности (не в смысле единства вероучения, но относительно возможности далее развивать их еретическое учение) и что истина может ускользнуть от них, они тем не менее отрицают как бесполезные те книги, которые мы принимаем, и в своем стремлении превзойти "простую веру", совершенно уклоняются от истины. {Не постигнув таинств церковного гносиса и не сумев вместить в себя величия истины, в своем стремлении добраться до самых глубин, но, понимая все на удивление поверхностно, они окончательно и неизбежно расходятся с Писанием}. Гордясь своими пустыми мудрствованиями, занятые бесконечными спорами, они оказываются среди тех, кто только кажется, но {ни в коей мере не является философом}.[146] Не имея первых принципов, которые можно положить в основание, они находят опору своим учениям в человеческих мнениях, ничем не гнушаясь для достижения своих целей. И чем яснее сознают они, что победа ускользает из их рук, тем сильнее их ярость против тех, кто их побеждает истинной мудростью. Они кидаются в крайности, применяют, по пословице, все снасти, в своем нечестии предпочитают отречься скорее от Писания, нежели от известности среди своей секты или от пресловутой чести главенства в ней, благодаря чему они занимают первое место на тайных ее собраниях, ложно именуемых "вечерями любви". {У нас же принято, чтобы знание истины постепенно развивалось из того, во что мы уже поверили к тому, во что еще предстоит уверовать. Так вера оказывается основанием доказательного знания}".

 

Аналогичное суждение о методах гностического экзегесиса высказывает и Ипполит (Ref. V, 6, 1-2).

 

В действительности, Климент, Ипполит, Ириней и другие наши авторы также часто приводят довольно странные, мягко говоря, толкования.[147] Однако в данный момент нас интересует не содержание этих толкований, а те принципы, которые декларируются.

 

Мы видим, что {критикуется не сам метод комбинирования различных экстрактов, но неправильное или превратное их комбинирование}. Мы знаем, что сам Климент, не в меньшей мере, чем Ириней и Ипполит, достиг значительных успехов в искусстве плетения цитат. Исследование показывает, что поиск "не буквы, а духа" может увести очень далеко.[148]

 

 

 

 

 

VI

 

Текст {Стромат}: издания, переводы и библиография

 

 

 

         {Строматы} состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto Stдhlin.[149] Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно, и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы лишь приблизительно. Более дробное деление (O. Stдhlin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании, и не всегда соответствует смысловой структуре текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

 

Упомянутый выше основной манускрипт {Стромат}, хотя и хорошо сохранился физически, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста {Стромат} проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. Stдhlin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его "ясным". Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и "улучшают" грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом {Стромат} была продолжена автором второго и третьего изданий L. Frьchtel (1960).

 

               Работа над новым критическим изданием {Стромат}, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mondйsert, P. Caster, P. Camelot[150] и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Этим же автором была подготовлена седьмая книга (1997). Прекрасные комментированные издания четвертой и шестой книг вышли совсем недавно (2001 и 1999).[151] Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями.[152]

 

               Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, некоторые из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, 'Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982'.[153]

 

 

 

1. Произведения Климента Александрийского

 

 

 

А. Текст

 

 

 

Clemens Alexandrinus.

 

Bd. 1. Protrepticus und Paedagogus (ed. Otto Stдhlin, reed. Ursula Treu, GCS 12, Berlin, 1972).

 

Bd. 2. Stromateis  I - VI (ed. Otto Stдhlin, reed. Ludwig Frьchtel, GCS 52 (15), Berlin, 1985, включает Nachtrдge und Berichtigungen, S. 519-540).

 

Bd. 3.  Stromateis  VII -VIII,  Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta (ed. Otto Stдhlin, reed. Ludwig Frьchtel, GCS 17, Berlin, 1970).

 

Bd. 4. Register, ed. Otto Stдhlin, GCS 39, Leipzig, 1936; Register I, reed. U. Treu. Berlin, 1980.

 

 

 

Б. Некоторые переводы

 

Ferguson John. Stromateis. Books One to Three (The Fathers of the Church. A New Translation. Ed. Th. Halton). Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1991.

 

Oulton J.E.L., Chadwick, H., edd. Alexandrian Christianity: Selected Translations of Clement and Origen. London and Philadelphia: The Westminster Press, 1954.

 

Stдhlin O.   Des   Clemens  von  Alexandreia ausgewдhlte Schriften aus dem Griechischen ubersetzt (BKV II 7, 8, 17, 19, 20). Munchen, 1934-1938.

 

Wilson W.  Clement of Alexandria (Ante-Nicene Christian Library 4, 12, 22, 24). Edinburg, 1882-1884. Переиздание% Roberts A., Donaldson J. Clement of  Alexandria. Protrepticus. Paedagogus. Stromateis. Fragments (The Ante-Nicene Fathers, 2). Michigan, 1989 (p. 163-589).

 

Корсунский, Н. Строматы. Ярославль, 1888 (частично переиздано: Москва, 1996).

 

 

 

В. Отдельные произведения Климента: издания и переводы

 

 

 

Protrepticus

 

Le Protreptique, introd., trad. et notes de C. Mondesert, 2e йd., revue et augmentee du texte grec, avec la collab. de A. Plassart (SC 2). Paris, 1949.

 

Butterworth G.W. Clement of Alexandria. The Exortation to the Greeks. The Rich Man's Salvation and the fragment of an address entitled  {To Newly Baptized} (LCL). London, 1919.

 

M. Marcovich, ed. Clementis Alexandrini Protrepticus  Leiden: Brill, 1995 (Suppl. to Vigiliae Christianae, 34).

 

Корсунский Н. Климент Александрийский.  Увещевание к язычникам. Ярославль, 1892 (перепечатано: Москва, 1996).

 

 

 

Paedagogus

 

Le Pedagodue, livre I, texte, introd. et notes de H.-I. Marrou, trad. de M. Harl (SC 70). Paris, 1960.

 

Le Pedagogue, livre II, texte et trad. de C. Mondesert, notes de H.-I. Marrou (SC 108). Paris, 1965.

 

Le Pedagogue, livre III, texte et trad. de C. Mondesert et Ch. Matray, notes de H.-I. Marrou, indices des livres I-III (SC 158). Paris, 1970.

 

 

 

Stromateis

 

Les Stromateis: Stromate I, introd. de C. Mondйsert, texte, trad. et notes de M. Caster (SC 30). Paris, 1951.

 

Les Stromateis: Stromate II, introd. et notes de Ph.-Th. Camelot, texte et trad. de C. Mondesert (SC 38). Paris, 1954.

 

Les Stromateis: Stromate IV, introd., texte, trad. et notes de A. van den Hoek (SC 30). Paris, 2001.

 

Les Stromateis: Stromate V, tome I, introd., texte et index de Alain Le Boulluec, trad. de P. Voulet (SC 278). Paris, 1981.

 

Les Stromateis: Stromate V, tome II, commentaire, bibliographie et index de Alain Le Boulluec (SC 279). Paris, 1981.

 

Les Stromateis: Stromate VI, introduction, texte critique, traduction et notes par Patrick DesCourtieux (SC 446). Paris, 1999.

 

Les Stromateis: Stromate VII, introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec (SC 428). Paris, 1997.

 

Miscellanies. Book VII. The Greek Text with Introduction, Translation, Notes, Dissertations and Indices, by F.J.A. Hort and J.B. Mayor. London, 1902.

 

 

 

Excerpta ex Theodoto

 

Casey R.P. The  {Excerpta  ex  Theodoto}  of  Clement  of Alexandria (Studies and Documents, 1). London, 1934.

 

Extraits de Thйodoto, introd., texte, trad. et notes de F. Sagnard (SC 23). Paris, 1948.

 

 

 

Eclogae propheticae

 

Nardi C. Estratti prophetici (Bibl. Patristica IV). Firenze, 1985.

 

 

 

2. Избранная библиография

 

 

 

Armstrong A. H. Hellenic and Christian Studies. London: Variorum, 1990.

 

Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London: Variorum, 1979.

 

Armstrong A.H., ed. Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967.

 

Athanassiadi P., Frede M., ed. Pagan Monotheism in Late Antiquity. Oxford: University Press, 1999.

 

Ayres Lewis, ed. The Passionate Intellect: The Transformation of Classical Tradition. Rutgers University Studies in Classical Humanities 7. Rutgers University: Transaction Publishers, 1995.

 

Banner William A. Origen and the Tradition of Natural Law Concept. - Dumbarton Oaks Papers 8 (1954), p. 49-83.

 

Bauckham R. The Fall of Angels as the Source of Philosophy in Hermias and Clement of Alexandria. - Vigiliae Christianae 39 (1985), p. 313-330.

 

Berchman R. From Philo to Origen: Middle Platonism in Transition. Chico: California, Scholars Press, 1984.

 

Blumenthal H.J., and Marcus, R., ed. Neoplatonism and Early Christian Thought. London, 1981.

 

Bos A.P. Clement of Alexandria on Aristotle's (Cosmo-) Theology (Clem. Protrept. 5.66.4). - Classical Quarterly 43,1 (1993), p. 177-189.

 

Boyance, Pierre. Etudes philoniennes. - Revue des Etudes Grecques 76 (1963), p. 64-110.

 

Broek R. van den, Baarda T, Mansfeld J, ed. Knowledge of God in the Graeco-Roman World. Leiden: Brill, 1988.

 

Broek R., van den, Vermaseren M.J., edd. Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions. Presented to Gilles Quispel on the occasion of his 65[th] Birthday. Leiden: Brill, 1981.

 

Broek R., van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. Hag Hammadi Studies 39. Leiden: Brill, 1996.

 

Broek R., van den. The Present State of Gnostic Studies. - Vigiliae Christianae 37 (1983), p. 41-71.

 

Buell Denise K. Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy. Princeton: University Press, 1999.

 

Burkert Walter. Greek Religion. Cambridge: Harvard University Press, 1985. (Mysteries and Ascetism, p. 276-304; Philosophical Religion, p. 305-338).

 

Burkert Walter. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Translated by E. Minar. Cambridge, MA, 1972.

 

Burkitt F.C. Church and Gnosis. Cambridge: University Press, 1932.

 

Butterworth G. W. Clement of Alexandria's Protrepticus and the Phaedrus of Plato. - Classical Quarterly 10 (1916), p. 198-205.

 

Butterworth G. W. The Deification of Man in Clement of Alexandria. - Journal of Theological Studies 17 (1916), p. 157-169.

 

Camelot P. Foi et Gnose. Introduction а l'йtude de la connaissance mystique chez Clйment d'Alexandrie. Paris, 1945.

 

Casey R.P. Clement and two Divine Logoi. - Journal of Theological Studies 25 (1923-24), p. 43-56.

 

Casey R.P. Clement of Alexandria and the beginning of Christian Platonism. - Harvard Theological Review 18 (1925), p. 39-101 (repr.: The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII), p. 83-146).

 

Chadwick H. Clement of Alexandria. - The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong. Cambridge, 1967, p. 168 - 81.

 

Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition (Justin, Clement, Origen). Oxford, 1966.

 

Clark Elizabeth A. Clements' Use of Aristotle: The Aristotelian Contribution to Clement of Alexandria's Refutation of Gnosticism. Edwin Mellen Press, New York and Toronto, 1977.

 

Cleary John J. Traditions of Platonism. Essays in Honour of John Dillon. Aldershot: Ashgate, 1999.

 

Daley B.E. The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1992.

 

Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. London, 1971.

 

Danielou J. Typologie et allegoria ches Clement d'Alexandrie. - Studia Patristica 4 (1961), p. 50-57.

 

Davison J. E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and Valentinus. - The Second Century 3 (1983), p. 201-218.

 

Dawson David. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkeley: University of California Press, 1992.

 

Deiber A. Clement d'Alexandrie et l' Egypte. Caire, 1904.

 

Desjardins M. R. Sin in Valentinianism. Atlanta, Scholars Press, 1990.

 

Desjardins M.R. Bauer and Beyond: On Recent Scholarly Discussions of ai(/resij in the Early Christian Era. - The Second Century 8 (1991), p. 65-82.

 

Dihle A. Indische Philosophie bei Clemens Alexandrinus. - JACh, Erganzungsband 1. Munster, 1964, S. 60-69.

 

Dillon J. Alcinous. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993.

 

Dillon J. Les ecoles philosophiques aux deux premiers sciecles de l'Empire. - ANRW II.36.1, p. 5-77.

 

Dillon J. The Great Tradition. Further Studies in the Development of Platonism and Early Christianity. Aldershot: Ashgate, Variorum, 1997.

 

Dillon J. The Middle Platonists. London, 1977 (1996, with a new afterword).

 

Donahue J. R. Stoic Indifferents and Christian Indifference in Clement of Alexandria. - Traditio 19 (1963), p. 438-447.

 

Edwards M.J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. - Vigiliae Christianae 54 (2000), p. 159-177.

 

Edwards M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers. - Journal of Theological Studies 40 (1989), p. 26-47.

 

Edwards M.J. Gnostics, Greeks and Origen: The Interpretation of Interpretation. - Journal of Theological Studies, 44 (1993), p. 71-89.

 

Enslin M.S. A gentleman among the Fathers. - Harvard Theological Review 47 (1954), p. 213-241.

 

Faranntos M. Die Gerechtigkeit bei Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972.

 

Faye Eugene de. Clйment d' Alexandrie. Paris, 1898; 1906.

 

Ferguson E., ed. Literature and Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II).

 

Ferguson E., ed. Orthodoxy, Heresy and Schism in Early Christianity. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, IV).

 

Ferguson E., ed. Personalities of the Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, I).

 

Ferguson E., ed. The Bible in the Early Church. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, III).

 

Ferguson E., ed. The Early Church and Greco-Roman Thought. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII).

 

Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974.

 

Floyd W.E.G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971.

 

Foester W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts. Vols. 1-2. Oxford, 1972.

 

Frьchtel L. Klemens von Alexandria und Albinus. - Philologische Wochenschrift 57 (1937), S. 591-592.

 

Gabrielsson J. Ueber die Quellen des Clemens Alexandrinus. Bd. 1-2. Upsala, 1906-1909.

 

Glucker John. Antiochus and the Late Academy (Hypomnemata, Heft 56). Gцttingen, 1978.

 

Good Deirdre. J. Sophia in Valentianism. - The Second Century 4 (1984), p. 193-201.

 

Goodenough E.R. A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. - Yale Classical Studies 3 (1932), p. 117-164.

 

Graf Franz. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin: De Gruyter, 1974.

 

Grant R.M. After the New Testament. Philadelphia: Fortress Press, 1967.

 

Grant R.M. Early Alexandrian Christianity. - Church History 40 (1971), p. 133-144.

 

Grant R.M. Greek Apologists of the Second Century. Philadelphia: Westminster Press, 1988.

 

Grant R.M. Heresy and Criticism. The Search for Authenticity in Early Christian Literature. Louisville, Kentucky, 1993.

 

Hendrick Ch, Hodgson R., ed. Nag Hammadi Gnosticism and Early Christianity. Peabody, Mass, 1986.

 

Hoek A. van den. Clement and Origen as Sources on 'Noncanonical' Scriptural Tradition during the Late Second and Early Third Centuries. - Origeniana Sexta (Origen and the Bible), ed. by Gilles Dorival and A. Le Boulluec. Leuven: Peeters, 1995, p. 93-113.

 

Hoek A. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

 

Hoek A. van den. Clement of Alexandria on Martyrdom. - Studia Patristica (Leuven) 26 (1993), p. 324-341.

 

Hoek A. van den. How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background. - Heythrop Journal 31.1 (1990), p. 179-194.

 

Hoek A. van den. Origen and the Intellectual Heritage of Alexandria: Continuity or Disjunction. - Origeniana Quinta, ed. by Robert J. Daly. Leuven: Peeters, 1992, p. 40-50.

 

Hoek A. van den. Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of Ancient Literary Methods. -Vigiliae Christianae 50 (1996), p. 223-243.

 

Hoek A. van den. The 'Catechetical' School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage. - Harvard Theological Review 90 (1997), p. 59-87.

 

Jeager Werner. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA, 1961.

 

Jeager Werner. Paideia, die Formung der griechischen Menschen. Berlin, 1936 (2 vols.); ET by G. Highet. New York, 1965 (2 vols.)

 

Joly R. Les origines de l' o(moi/wsij qew?=. - Revue Belge de Philologie et d'Histoire 42 (1964), p. 91-95.

 

Kovacs J.L. Clement of Alexandria and the Valentitian Gnostics. Ph.D. Diss. Columbia University, 1977.

 

Layton B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Vol. 1: The School of Valentinus. Vol. 2: Sethian Gnosticism. Leiden: Brill, 1980.

 

Le Boulluec Alain. Exйgиse et polйmique antignostique chez Irйnйe et Clйment d'Alexanrdie: L'exemple du centon. - Studia Patristica, vol. XVII.2 (Oxford, New York, 1982), p. 707-713.

 

Le Boulluec Alain. L'Allegorie chez les Stoiciens. - Poetique 23 (1975), p. 305-314.

 

Le Boulluec Alain. La notion d'heresie dans la litйrature grecque IIe - IIIe siиcles. Tome 1-2. Paris, 1985. (Etudes Augustiniennes).

 

Lewy H. Chaldean Oracles and Theurgy, ed. by M. Tardieu. Paris, 1978.

 

Lilla S. R. C. Middle Platonism, Neoplatonism and Jewish-Alexandrine Philosophy in the Terminology of Clement of Alexandria's Ethics. Roma, 1961.

 

Lilla S.R.C. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971.

 

Mansfeld J. Heresiography in Context: Hippolytus Elenchos as a Source for Greek Philosophy. Leiden: Brill, 1992.

 

Mansfeld J. On Two Fragments of Heraclitus in Clement of Alexandria. - Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London: Variorum, 1989, p. 447-451.

 

Mansfeld J., Runia D. Aetiana. Leiden: Brill, 1997.

 

Marsh H. G. The use of 'mysterion' in the writings of Clement of Alexandria with special reference to his sacramental doctrine. - Journal of Theological Studies 37 (1936), p. 64 - 80.

 

Martin Luther H. Hellenistic Religions. An Introduction. Oxford: University Press, 1987.

 

Maximus Confessor. H MUSTAGWGIA TOU AGIOU MACIMOU TOU OMOLOGHTOU. EISAGWGH, KEIMENON, KRITIKON UPOMNHMA. XARALAMPOUS G. SWTHROPOULOU. AQHNAI, 1978.

 

Mees M. Die Zitate aus dem NT bei Clemens von Alexandria. Rome, 1970.

 

Mйhat A. Etude sur les Stromates de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966.

 

Meifort J. Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tьbingen, 1928.

 

Metzger Bruce M. The Canon of the New Testament. Its Origin, Development and Significance. Oxford: Clarendon, 1987.

 

Molland E. The conception of Gospel in the Alexandrian Theology. Oslo, 1938.

 

Mondйsert C. Clйment d'Alexandrie. Paris, 1944.

 

Mortley R. La connaissance religeuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973.

 

Mortley R. The Theme of Silence in Clement of Alexandria. - Journal of Theological Studies 24 (1973), p. 197-207.

 

Moutsoulas E. Der Begriff Haeresie bei Epiphanius von Salamis. - Studia patristica VIII (TU 92). Berlin, 1966, S. 362-371.

 

Nautin Pierre. La fin des Stromates et les Hypotyposes de Clement d'Alexandrie. - Vigiliae Christianae 30 (1976), p. 268-302.

 

Nautin Pierre. Lettres et йcrivains chrйtiens des II-e et III-e siиcles. Paris, 1961.

 

Nikiprovetsky Valentin. Etudes philoniennes. Paris: Cerf, 1996.

 

Osborn E. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957.

 

Osborn E. Teaching and Writing in the First Chapter of the Stromateis of Clement of Alexandria. - Journal of Theological Studies 10 (1959), p. 335 - 348.

 

Osborn E. The Beginning of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981.

 

Osborn E. Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982. - The Second Century: A Journal of Early Christian Studies 3 (1983), p. 219-240.

 

Osborn E. The Emergence of Christian Theology. Cambridge: University Press, 1993.

 

Outler A.C. The Platonism of Clement of Alexandria. - Journal of Religion 20 (1940), p. 217-40.

 

Pelican Jaroslav What Has Athens to do with Jerusalem? {Timaeus} and {Genesis} in Counterpoint. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

 

Peterson W.L. Tatian's Diatessaron. Its Creation, Dissemination, Significance and History of Scholarship. Leiden: Brill, 1994.

 

Phrankoules J. D. He symbolike ton arithmon para toi Klementi toi Alexandrei. - Theologia 13 (1935), p. 5-21.

 

Places E des. Les citations profanes de Clement d'Alexandrie dans le IIIe Stromate. - Revue des etudes grecques 99 (1986), p. 54-62.

 

Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement's Polemic against the Basilideans and Valentinians. New York, 1995.

 

Ridings Daniel. The Attic Moses. The Dependency Theme in Some Early Christian Writers. Gцteborg: Acta Universitatis Gothoburgensis, 1995.

 

Riedweg Christoph. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin: Walter de Gruyter, 1987.

 

Roberts C.H., Skeat T.C. The Birth of Codex. London: Oxford University Press, 1987.

 

Roberts L. The Literary Form of the Stromateis. - The Second Century 1 (1981), p. 211-222.

 

Runia D.T. Philo in Early Christian Literature. Assen: Van Gorcum, 1993.

 

Runia D.T. Philo of Alexandria and the {Timaeus} of Plato. Leiden: Brill, 1986.

 

Runia D.T. Why does Clement call Philo 'the Pythagorean?' - Vigiliae Christianae 49 (1995), p. 1-22.

 

Sagnard F. La Gnose valentienne et le tйrmoignage de saint Irenee. Paris: J.Vrin, 1947.

 

Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Review: Criddle A.H. On the Mar Saba Letter attributed to Clement of Alexandria. - Journal of Early Christian Studies 3 (1995), p. 215-220.

 

Stдhlin O. Beitrage zur Kenntnis der Handschriften des Clemens Alexandrinus. Nurnberg, 1895.

 

Stдhlin O. Clemens Alexandrinus und Septuaginta. Nurnberg, 1901.

 

Stдhlin O. Untersuchungen ьber die Scholien zu Clemens Alexandrinus. Nurnberg, 1897.

 

Tardieu M. La lettre а Hipparque et les reminiscences pythagoriciennes de Clement d'Alexandrie. - Vigiliae Christianae 28 (1974), p. 241-247.

 

Timothy H. The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Assen, 1973.

 

Treu U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien. - TU 79 (1961), S. 191-211.

 

Unnik W. C. van. De la rиgle mh/te prosqei=nai mh/te a)felei=ndans l'histoire du Canon. - Vigiliae Christianae 3 (1949), p. 1-36.

 

Unnik W.C. van. An Interesting Document of the Second Century Discussion. - Vigiliae Christianae 31 (1977), p. 196-228.

 

Valantasis R. Spiritual Guides of the third Century. A Semiotic Study of the Guide-Disciple Relationship in Christianity, Neoplatonism, Hermetism, and Gnosticism. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

 

Valentin P. Hйraclite et Clement d'Alexandrie. - RSR 46 (1958), p. 27-59.

 

Vergote, J. Clйment d'Alexandrie et l'йcriture йgyptienne. - Chronique d' Йgypte 31 (1941), p. 21-38.

 

Vцgel C. J., de. Rethinking Plato and Platonism. Leiden: Brill, 1986.

 

Vogel de C. On the Neoplatonic Character of Platonism and the Platonic Character of Neoplatonism. - Philosophia: Studies in Greek Philosophy I. Assen: Van Gorcum, 1970.

 

Vцlker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. (TU 57). Berlin, 1952.

 

Wagner W. Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria's Major Writings. - Church History 37 (1968) p. 251-260 (repr.: Literature and Early Church. Ed. E. Ferguson. New York and London, Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, II), p. 165-174).

 

Whittaker J. Catachresis and Negative Theology: Philo of Alexandria and Basilides. - Platonism in Late Antiquity. University of Notre Dame Press, Indiana, 1992, p. 61-82.

 

Whittaker J. Moses Atticizing. - Phoenix 21 (1967), p. 196-201.

 

Whittaker J. Neopythagoreanism and the Transcendent Absolute. - Symbolae Osloenses 48 (1973), p. 77-86.

 

Whittaker J. Numenius and Alcinous on the First Principles. - Phoenix 32 (1978), p. 145-154.

 

Whittaker J. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. - ANRW II. 36. 1, p. 81-123.

 

Whittaker J. Studies in Platonism and Patristic Thought. London: Variorum, 1984.

 

Whittaker J. The Value of Indirect Tradition in the Establishing of Greek Philosophical Texts or the Art of Misquotation. - Editing Greek and Latin Texts. Papers given at the 23[rd] Conference on Editorial Problems, University of Toronto, 1987. Ed. J.N. Grant. New York: Ams Press, 1989, p. 63-96.

 

Wiese H. Heraklit bei Klemens von Alexandria. Kiel, 1963.

 

Winston David. Philo's Conception of the Divine Nature. - Neoplatonism and Jewish Thought. Ed. Lenn E. Goodman. Albany, State University of New York Press, 1992, p. 21-43.

 

Wolfson H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, MA, 1956, 1970 (the 3[rd] revised edition).

 

Wyrwa Dietmar. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983.

 

Wytzes J. Paideia and Pronoia in the Works of Clemens Alexandrinus. - Vigiliae Christianae 9 (1955), p. 146-158.

 

Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria. - Vigiliae Christianae 11 (1957), p. 226-245; 14 (1960), p. 129-153.

 

 

 

 

 

 

Тит Флавий Климент (Климент Александрийский) (150-213 (?))

 

http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/bio.rus.htm

 

 

ЖИЗНЬ И ТВОРЕНИЯ

 

Александрия. Мировая ярмарка на перекрестке африканских и азиатских путей в центральном Средиземноморье. Трудно составить сегодня представление о былом величии этой столицы и III веке - во времена Птолемея, эпоху Климента и Оригена. Известно, что город обладал несравненной библиотекой, а местный Музеон был непохож на музей в современном понимании. Он представлял собой университет эллинизма. Несмотря на то, что население состояло большей частью из торговцев и ремесленников, город был подлинно интеллектуальным центром, куда стекались и философы, и наставники, и учители веры. Александрия являлась мировым перекрестком идей и философских школ. Ко времени появления Климента (180 г.), в городе было уже десять епископов. Христианство, видимо, распространилось здесь не только среди евреев, по и среди язычников.

 

Это - Африка, но в церковном мире и по церковной атмосфере отличная от Карфагена - Африки св. Киприана. Столица Египта - Александрия - колыбель эллинизма. Смешение Восточной, египетской и греческой культур дало начало новой цивилизации, впитавшей в себя самые разнородные элементы. Хотя простой народ говорил на коптском языке, интеллектуалы пользовались греческим, который сделался международным языком империи. Иудаизм также издавна процветал на александрийской почве. Первые христиане (как считает большинство исследователей) были именно из евреев. В эллинистический период евреи перестали сопротивляться греческой культуре, и для новых поколений греческий стал родным языком. Именно в Александрии появился первый греческий перевод св. Писания - так называемая Септуагипта. Все это, в целом создавало почву для сближения иудаизма с греческой культурой. В Александрии жил и знаменитый писатель Филон Александрийский, в произведениях которого нашел свое выражение синтез ветхозаветного учения и греческой религиозной философии.

 

Христианство пришло в Александрию очень рано, вероятно, в первом веке, и уже к четвертому веку население египетской столицы было по преимуществу христианским. Существует предание о том, что африканским миссионером был евангелист Марк, но исторических подтверждений этому мы не имеем. Уже во втором веке в Александрии действовала о глас и тельная школа. Такие школы существовали во многих местных общинах. Александрийская школа славилась своим высоким уровнем преподавания богословия. Ее последовательно возглавляли такие знаменитые богословы, как Пантен, Клемент Александрийский, Ориген и Дионисий Александрийский.

 

В александрийской школе богословы стали применять так называемый аллегорический метод экзегезы. Этот метод обычно сравнивают с буквальным методом толкования антиохийской школы, (а чаще противопоставляют ему), что является крайним упрощением. Такого упрощения не избежал даже известный византолог о. И. Мейендорф во "Введении в святоотеческое богословие". Он усматривает одну лишь тенденцию к злоупотреблению методом, которая была присуща многим экзегетам александрийской школы: "С одной стороны, они понимали необходимость и важность ветхозаветной истории, но, с другой стороны, аллегоризация всех, даже мельчайших, деталей этой истории избавляла толкователей от необходимости принимать эту историю всерьез, в то же время делая Ветхий Завет более неприемлемым для греческой аудитории. Св. Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непросвещенным смертным." Такой подход априори обесценивает мистический реализм школы и, в частности, христианский гнозис Климента, который выходит далеко за пределы пресловутого аллегоризма.

 

Тит Флавий Климент (150-213? гг.) возглавил александрийскую школу вслед за своим учителем Пантеном. Он был сыном родителей-язычников и, согласно его собственному свидетельству, родился и получил образование в Афинах. Александрия - итог исканий Климента. Здесь он нашел учителя и обрел Истину. В христианские дидаскалии он принимал людей образованных, стремясь в процессе обучения слить воедино Евангелие и культуру. Христианство обретало благодаря ему греческую закалку- Александрия превратилась на исходе века в колыбель христианского эллинизма. Климент был первым из тех, кто вывел богословие на высоту системы духовной мудрости. В юности он, очевидно, был причастен к таинствам Деметры Элевсинской, затем обратился в христианство. Обстоятельства его обращения неизвестны. Вероятно, христианское вероучение привлекло его как завершение греческой философии и стало настоящим путем к христианскому гнозису.

 

Около 180 г. во главе Александрийской школы стоял бывший стоик Пантен, названный историком Евсевием "сицилийской пчелой, собиравшей с цветов апостольского луга чистое сокровище ведения и влагавшей его в души слушателей. Его, сокрывшегося в Египет, уловил Тит Флавий Климент", долго искавший истину в эллинской философии и мистериях, объехавший Великую Грецию, Восток и Палестину. Около 190 г. он становится помощником Пантена, чтобы вскоре его сменить. В 202-203 гг. в связи с угрозой гонений он бежал к бывшему своему ученику еп. Александру в Кесарию Калпадокийскую, где позднее возник новый центр александрийского христианского гнозиса.

 

Сохранились три главных его произведения: "Слово увещательное" ("Протрептик"), "Педагог" и "Строматы". Первое сочинение его (полное название "Слово увещательное к грекам"). обращено к читателю-язычнику. Этот труд отличается слаженной композицией, привлекает изяществом, чувством превосходства и спокойной уверенности, являя своему веку христианскую истину. Автор хорошо понимает психологию александрийской среды, проницательно угадывает в философском скептицизме тайную тревогу и тайное ожидание подлинного откровения Истины. Книгу открывает "Гимн Христу". Это новое песнопение по красоте и лиризму превосходило все литургические тексты древности: "И сей потомок Давидов, Логос Господень, бывший прежде Давида, презрел лиру и кифару, их бездушные струны; но озвучил Духом Святым нашу вселенную и нашу землю, тело и душу человеческую. И волею Его тысяча голосов слилась в песнопении к Господу. И сам Он воспел славу Господню вместе с сим хором людским" (I, 5, 3). Вслед за этим лирическим вступлением Климент обозревает дохристианские вероучения и философские заблуждения древности. И вех; же философы почтенны в его глазах. Климент ведет речь о язычестве как человек, знакомый с ним изнутри, как впоследствии Августин в "Граде Божием". Критика его лишена проклятий и унижения противника. Язычнику он подаёт руку как проводник на неизвестном пути познания истины.

 

 Если "Слово увещательное" - книга "преддверия", то "Педагог" - учебник для верующего. {Его} цель - завершить евангельское самосознание новообращенных. Названием книги Климент хотел подчеркнуть значение Христа-воспитателя. Это - руководство но христианской этике, одновременно теоретическое и практическое, помогающее подготовить ученика к восприятию наставлений Учителя. Христос есть Логос-педагог Он главенствует в христианском воспитании, печется о преображении жизни, о нашем преображении и приобщении к христианским нравам. Логос - это педагог, верующие же подобны детям. Климент постоянно напоминает, сколь важно быть как дети, хранить смирение, простоту, искренность, прямоту и чистоту. И хрупки мы точно так же, как дети. Ребенок нуждается в покровительстве, руководстве, надежной защите, чтобы он мог смеяться, играть и радоваться. Взор человека постоянно обращен к Логосу, за ним он признает главенство, ему стремится подражать, ему уподобляться, сообразуясь с его волей во всех, даже самых будничных делах.

 

Он устанавливает кодекс благовоспитанного человека, как говорит Климент, "человека благородного". Александриец имел в виду высший слой общества, привыкший к излишествам и удовольствиям. Читая "Педагога", нетрудно представить себе быт и нравы александрийской семьи начала III века. Морализируя, автор не пренебрегает самыми прозаическими бытовыми подробностями. Эти житейские наставления, сознательно выдержанные в духе языческих моралистов, ничуть, однако, не мешают делу. Климент никогда не теряет из виду свою прямую цель: внедрить христианскую мораль, сообразовать жизнь с евангельскими принципами. Положения, заимствованные из греческой традиции, явлены в христианской перспективе и соотнесены с Евангелием.

 

Климент выдвигает суровые нравственные требования, полагающие аскезу вплоть до принятия креста, приуготовляющие к монашеству в духовной жизни. Замечательно, что он пишет для светских людей, но не призывает их удалиться от мира, выявляя и осмысляя требования, которые светская жизнь налагает на них. Климент не бежит радостей природы и жизни, успевает по ходу дела умилиться прелестям весны, восхититься цветущей степью. Его "аскеза" дышит жизнью и свежестью.

 

Восемь книг под названием "Строматы", содержат ученые записки Александрийца касательно истинной философии. Заглавие - "Строматы" - можно перевести как сборники мыслей, пестрый ковер или "Опавшие листья", подобно заглавию книги В. В. Розанова.

 

Нравственная подготовка должна подвести христианина к тому, чтобы он смог воспринимать учение Учителя - третью и последнюю степень действия Логоса, которая приведет к совершенному знанию, гнозису.

 

Прот. И. Свиридов

 

 

 

А.И. Сидоров

Подход Климента Александрийского к Священному Писанию и церковному Преданию

 

А.И. Сидоров, проф. МДА

"Синай" - сайт Дм. Юревича

Последнее обновление 05.12.2002.

(c) Электронный вариант текста с сайта Православного патрологического общества.

http://www.cityonline.ru/~sinai/cor/kliment/sid_kliment.html

 

 

Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр. 9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет собой высшее Таинство.

 

В своем сочинении "Какой богач спасется" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает все посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но путем достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божия. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания. Необходимость подобного подхода определяется еще и тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент, много сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг. III, 12). Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божия и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как не посредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область ее - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божий Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, сопутствующими факторами, поскольку пророки и апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см. Стром. I, 9).

 

В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э. Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. - 260, Ис. - 240, Притч. - 320, Пс. - 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. - 700, Лк. и Ин. - по 400, 1 Кор. - 400, Рим. - 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент - скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом, не просто использующим "библейские категории" мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим "внутри Священного Писания"'. Следует подчеркнуть, что в своем подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что "Бог обоих Заветов один и тот же" (Стром. II, 6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об "одном спасительном Завете", который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался "от Единого Бога через Единого Господа" (Стром. VI, 13). При подобном акценте на единстве двух Заветов Климент в то же время говорит, что "вера во Христа и ведение Евангелия есть истолкование и исполнение закона" (Стром. VI, 21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понят и объяснен лишь в свете Нового Завета.

 

Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания - "типология", который активно применяется также и Климентом. Здесь он исходит из идеи "последовательности" ("преемства") двух Заветов (Стром. VII, 16). Ее Климент, например, выражает следующим образом: "Только у христиан ("у нас") есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Нее текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должнь были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нем словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится в какими знамениями будет сопровождаться". Поэтому закон и пророки заранее подготовили все это (Стром. VI, 18). Среди таких "провозвестников" Спасителя Климент, в частности, указывает на Исаака. По мнению "дидаскала", он есть "прообраз Господа": он был сыном Авраама, как Христос - Сын Бога Отца, и как Господь - жертва (букв. "жертвенное животное, овца"), но только не погиб. Как Господь нес Крест, так и Исаак - дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его Кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову "начатки страдания"; не будучи закланным, он символически указал (букв. "намекнул") на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий] и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение (Пед. 1,5).

 

Подобные преобразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что "типология" является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: "все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-помалу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного". Однако необходимо отметить, что подобное "невнимание" (очень относительное) Климента к "историческому и буквальному", характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а во-вторых, служило отражением той внутренней "иерархии ценностей", которая являлась остовом всего христианского миросозерцания и всегда отдавала предпочтение "духовному" сравнительно с "телесным".

 

Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией. Вынужденный полемизировать с "псевдогностиками", Климент постоянно подчеркивает, что только в православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные "псевдогностики" пользуются Божественными глаголами "погрешительно", а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них "ключа от входной двери" этой Истины, вследствие чего не пользуются они "парадным входом", как православные христиане, но взламывают "заднюю дверь" или тайком, как воры, подкапывают "ограду Церкви", пытаясь похитить Истину (Стром. VII,17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем "ключом", который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот "ключ" он называет "каноном веры", "каноном Истины" или "церковным каноном". Например, ссылаясь на Притч. 8,9 ("Все слова Мои для разумных совершенно ясны"), Климент замечает, что под "разумными" здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его "в соответствии с церковным каноном". А суть этого "канона" заключается в согласии и созвучии закона и пророков с Заветом, переданным нам Господом при Его Пришествии, т.е. при Воплощении (Стром. VI, 15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и ее Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование "погрешительное", т.е. одновременно и "ошибочное", и "греховное"'. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что "Священное Писание - одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно - имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов".

 

В связи с этим естественно возникает вопрос о понимании Климентом Предания. Сам термин paradosis довольно часто встречается в его творениях, имея различные смысловые оттенки и соотносясь иногда со сферой языческого миросозерцания. Обычно этот термин предполагает значение "учения, передаваемого учителем (или учителями)"; в применении к христианскому вероучению понятие яарабости; противопоставлялось "мнениям еретическим или человеческим", называясь "Божественным Преданием" (Стром. I,11) и "церковным Преданием" Стром. VI,16). Весьма часто Климент прилагает указанное понятие и в контексте учения о "православном гносисе", которое, с его точки зрения, передается от самых истоков христианства. Поэтому он говорит о "церковном и истинном ведении", тождественном церковному Преданию, от которого отпали еретики. Однако в таком отождествлении "Предания" и "гносиса" таилась некоторая двусмысленность, поскольку иногда у александрийского "дидаскала" наблюдается тенденция к поглощению "гносисом" всей совокупности Предания. Вообще, согласно Клименту, начало христианского "гносиса" восходит к Самому Спасителю, и на сей счет он замечает: "Мы называем Премудростью Самого Христа и Его действие через пророков; посредством такого действия Он сделал возможным постижение гностического Предания, которому Он научил и святых апостолов во время Своего Пришествия (Воплощения). Поэтому ведение есть мудрость, будучи знанием и постижением вещей настоящих, будущих и прошедших; такое ведение - твердо и незыблемо, поскольку открыто и передано Сыном Божиим" (Стром. VI,7). Следовательно, "гностическое Предание", тождественное ведению и мудрости, восходит к Сыну Божиему; оно составляет сокрытое ядро ("тайну") Ветхого Завета, а в полноте своей было открыто апостолам при Воплощении Логоса.

 

Данное "гностическое Предание" Климент мыслит преимущественно как устное ("незаписанное"); оно же является и сутью Писания, и, одновременно, как бы "ключом" к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, "гносис", переданный в устной форме начиная от апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих (Стром. VI, 7). Отсюда становится понятной и одна фраза в "Ипотипосах" Климента, гласящая: "Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным апостолам, а остальные апостолы - семидесяти, одним из которых был Варнава". Вследствие чего можно предполагать, что церковное Предание в понимании Климента почти растворяется в "тайном гностическом Предании", обретающем несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны немногим - тем, которые могли вместить их. Такими немногими были апостолы, передавшие эти тайны также немногим - "пресвитерам". Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только "иереев", но и "дидаскалов", считая в числе этих "пресвитеров" и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей "рассеивать искры учений истинного ведения" таким образом, чтобы "святые Предания" не были открыты случайно "непосвященным" (Стром. VII,18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под "непосвященными": ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку "для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа - начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения". Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а с другой - к появлению в ней "тайной практики" (disciplina arcana). "Оба явления... имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми". Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческим условиями бытия Церкви во враждебной ей среде, во многом объясняют "эзотеризм" Климента.

 

Следует отметить, что в своем учении о Предании он практически умалчивает о церковной иерархии как хранительнице церковного Предания, обладающей апостольской преемственностью. Здесь Климент весьма существенным образом отличается от таких своих современников, как, например, св. Ириней Лионский и Тертуллиан, хотя И.Филевский и указывает на "полное сходство" в учении о Предании этих церковных писателей. Более правомерной представляется точка зрения М.Скабаллановича, который констатирует: "Климент несколько отступает от общего отеческого учения о Предании допущением особого тайного Предания в Церкви, которым пользовались церковные учители при изъяснении Св. Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокрытый смысл Писания". Впрочем, и подобное "отклонение" нельзя мыслить в качестве резкого разрыва Климента с православной традицией. Особенно необходимо учитывать тот факт, что "гностическое Предание" александрийского "дидаскала" коренным образом отличалось от "псевдогностических преданий" еретиков, ибо для него данное Предание являлось своего рода стержнем общецерковного Предания, тогда как "псевдогностики" выводили свои "предания" за пределы Предания церковного и обычно резко противопоставляли их ему. И вообще в личности и миросозерцании Климента определяющим являлось глубокое чувство церковности, не позволяющее ему отклониться либо вправо, либо влево от данной традиции. Учение о Церкви Климента подтверждает это.

 

 

 

И. Свиридов

Логос-Педагог

 

ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

http://antology.rchgi.spb.ru/Kliment/logos.rus.htm

 

 

Независимо от названия - "Педагог", или "Учитель", - речь идет об одном и том же Божественном Слове. Но в отличие от Педагога Учитель дает систематическое научное образование догматического содержания, достигая самых высших вершин гнозиса. Иными словами, здесь указывается на то, что это учение должно заключать в себе раскрытие мистического смысла Библии: сначала в завуалированной форме в конце книги I, о том же сказано вскользь в книге II (а именно, по поводу символического значения сатира, найденного Петром во рту у выловленной рыбы (Мф. 17, 27). Климент раскрыл связь между неопалимой купиной, явившейся Моисею, и терновым венцом страстей Господних.

 

Из этого видно, что для Климента, как впоследствии и для Оригена, толкование загадок и притч Св. Писания является непосредственной областью самого высокого религиозного образования, которое дано гностику для созерцания. "Педагогу", напротив, в большей степени свойствен практический характер, он посвящен нравственному формированию, когда душа способна видеть свои слабости исцеленными и готова принять полное откровение слова. Это - промежуточный и необходимый для пути восхождения этап, ведущий от момента обращения к совершенной жизни.

 

Принимая такой тройственный путь обучения, Климент привносит в религиозную жизнь (и здесь он проявляет себя как наследник Филона и предшественник Оригена) некоторые аспекты общепринятого типа образования в философских школах эллинистической и римской эпох.

 

Из-за существовавших в эллинистическую эпоху соревнований между параллельными формами высшей культуры (ораторской, философской, медицинской, юридической), а также между соперничающими школами руководители прибегали к форме начального вступительного урока - своеобразного рекламного памфлета, в котором они "призывали" будущих учеников принять их собственную концепцию как специальность. У философов пример тому подал Аристотель. "Протрептик" Климента вписывался в эту общую традицию.

 

Программа "Педагога" - действительно область конкретных практических обязанностей, подробно описанных Климентом в книгах II и III. Для постижения Мудрости к ней следует прибавить обучение догматического характера, учения высшего, эзотерического: ибо только мудрый с совершенным просвещенным сознанием может заявлять о том, что он способен предпринимать "правильное действие". Подобная тенденция, имеющая свои корни в стоицизме, обнаруживается в той или иной формах во всех философских школах: работа над нравственным очищением всегда есть обязательный этап, подготавливающий к высшему уровню созерцания.

 

Название "Педагог", избранное Климентом, понятное древним, сегодня нуждается в некоторых комментариях. Институт, обозначаемый этим понятием, не существует в нашей современной жизни, само слово не имеет эквивалента в европейских языках.

 

Латинское "педагогус" римляне заимствовали у эллинов. Так называли слугу, обычно раба, в обязанности которого, в аристократических семействах античного общества входило сопровождать ребенка в школу (нести его вещи), оберегать от грозивших по пути опасностей физического и нравственного характера (ведь греческая безнравственность распространялась и на детей). Отсюда - задача наблюдать за поведением маленького школьника, следить за его достойным внешним видом. От заботы о соблюдении приличий, воспитании хороших манер и от простого присмотра можно было легко перейти к формированию характера и формированию понятий о нравственности в целом.

 

В древнем мире педагога презирали за его рабское положение и, как правило, варварское происхождение. В эпоху же римских императоров {ею} статус уже предполагал уважение. В Римский империи "педагогорум кустодиа" расценивается, наряду с усилиями родителей и учителей, как один из составных элементов воспитания. Педагог не покидает ребенка даже дома. Если он достаточно компетентен, то вправе стать репетитором, "студиорум экзактор", помогая своему ученику выполнять домашние задания. Но его роль в образовательном процессе ниже роли квалифицированного учителя. Он нечто вроде "дядьки" в русских дворянских семьях в XIX веке.

   Именно этот традиционный институт имеет в виду Климент) И к нему он постоянно привлекает внимание своего читателя: в книге I главе VII говорится о целой плеяде знаменитых педагогов, упоминаемых в эпической прозе или в истории, от Феникса и Ахилла, до Зопира Аелсибиадского.

 

Выбор такого образа для выражения действия, осуществляемого Логосом для формирования и нравственного воспитания христиан, является для Климента результатом проведения аналогии с человеческой техникой воспитания: "Господь поступает в отношении нас, как мы поступаем в отношении наших детей". Этот выбор может показаться удивительным: он не мог не вызвать возражений: сопоставление Божественного Слова со смиренным рабом - греческим педагогом, могло показаться шокирующим. С другой стороны, образ не относится к библейским повествованиям. Слова "педагог" нет в Ветхом Завете (реальность, которую он описывает, является специфически древнегреческой): нужно проявить большое усердие в понимании двусмысленности образа, чтобы найти ему, как этого хотел Климент, эквивалент Оно встречается всего два раза в Новом Завете, в Послании к Галатам апостола Павла. В первом отрывке просто указывается на различие между отцом ребенка и его педагогами (Климент не придает этому значения в своем произведении). Во втором отрывке речь идет о знаменитом стихе: "Итак закон (Моисеев) был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою" (2 Гал. 3, 24). В стихе говорится, как известно, о народе иудейском, а более точно, об иудеях, обращенных в христианство, подобно апостолу Павлу. Этот текст, известен Клименту: он цитирует и комментирует его с антигностической точки зрения.

 

Климент отождествляет Закон-Педагог апостола Павла со своей собственной концепцией Логоса- Педагога, по крайней мере,в части того, что касается истории народа израильского до пришествия Христа. Часто в связи с христологическим толкованием богоявлений Ветхого Завета он возвращается к объяснению этого в других своих работах. Отмечая действие слова, которое осуществляется на протяжении всей истории народа избранного с помощью Моисея и пророков, Климент прибегает здесь к понятию "божественной педагогики", введенному св. Иринеем Лионским. Наряду с другими сопоставлениями, автор, ведя речь о педагоге, без всяких оговорок прибегает к сравнению Христа-Врачевателя с тренером атлетов и проводником по исхоженным тропам.

 

Замысел его большого классического триптиха - наследие литературной и философской традиции классического эллинизма. Противопоставление педагога учителю часто встречается у известных авторов. Оно присутствует, например, в философском учении такого популяризатора, как Максим Тирский. Аристон Шиосский - дитя стоицизма, парадоксальным образом отделял практическую мораль от философии: "мораль является, - говорил он, - сферой педагога, а не философа". Сенека, напротив, определяет философа как "педагога человечества". Кроме того, Сенека называет тем же именем Бога, который как педагог сопровождает каждого из нас. Образ педагога казался естественным в системе представлений Климента и был даже необходим для него. Новый образ "перемещался" в старые мехи классического определения, Клименту удалось влить в старые мехи молодое вино евангельской морали. Понятие "педагог" - главная тема, подлинный движущий мотив, к которому наш автор постоянно возвращается, который вдохновляет и объединяет три его книги.

 

Общий план произведения

 

Разделение труда на три книги - идея самого автора. Правда, разделение представляется довольно искусственным, вызванным необходимостью привести различные главы в соответствие друг с другом. Так подробное описание роскоши одежд, начатое в книге II, прерывается первой главой книги III "О духовной красоте", представляющей собой что-то вроде введения. Между книгами I и II-III напротив, существует четкое разделение. Тема двух последних книг изложена в форме трактата о практической морали, предусматривающей конкретные обязанности христианина, содержащей советы, увещания и примеры в отношении питания, сна, половой морали, жилища и других подробностей образа жизни. В книге I совершенно в ином теоретическом тоне рассказывается о духовном значением самого понятия "педагогика". Это слова подготовки, которую Господь дает верующим через Своего Сына. Естественно, первая тема имеет отражение и в двух последующих книгах, но нужно учесть и то обстоятельство, что древние (и Климент, в частности), не придерживаются строгой композиции, к какой привыкли мы.

 

Молодость и новизна христианства

 

Дух детства царствует в книге. Поскольку введены синонимы: Педагог - это Слово (1,1,4), Бог, Христос, Иисус, то из этого, естественно, следует, что верующие, к которым обращается Климент, объекты заботы Педагога, - дети. "Вы дети", - так определяет верующих автор с самых первых строк. Когда он забывает о том, что он глашатай Логоса, он ставит себя среди учеников: "Дети - это мы". {Это} фундаментальное утверждение отражено также в целой серии схожих образов: агнцы, телята, голуби, птенцы. Климент использует даже наименование "малыши" (1,12,2) или "младенцы" (от латинского "инфантес"), а также другие аналогии: "новорожденные", "грудные дети". Мотив детства проходит по всей книге. Такой выбор объясняется употреблением этих терминов в Новом Завете, к которому недвусмысленно отсылает нас автор. Тема духовного дества для Климента является подлинным и прямым христианским вдохновением: "славлю Тебя, Отче Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам" (Мф. 11,25). Климент, как все Отцы, предпочитает раскрывать библейскую тему путем сочетания различных оттенков, намеков и ассоциаций, действуя по методу "соответствия".

 

Необходимо добавить, что мысль первых христианских поколений также отдавала предпочтение чистому евангельскому восприятию в литературе апостольских времен - в Послании Варнавы, которое Климент хорошо знает и охотно ему следует, в "Пасторе Ермы", в посланиях Папия Иерапольского. Климент следует этой живой традиции. Образ ребенка предлагается здесь как пример для подражания, как символ смирения. Для Климента дух детства определяется главным образом простотой сердца и наивностью.

 

Искренность и открытость - понятия, которые обозначают отсутствие претензий, уловок, хитрости и лицемерия. Отсюда мы естественно переходим к понятиям, связанным с прямым стремлением к добру, порядочности, чистоте, еще не искушённой злом. Это - простота и невинность. Не будем забывать, что речь идет о новорожденных, искупленных купелью крещения (что во времена Климента стало церковной практикой). Человек описывается как ребенок - нежное, ласковое, хрупкое существо, нуждающееся в помощи, в отеческой заботе Бога. Определяя правила христианского поведения, Александриец расценивает смех, веселье, радость игры, благородную радость сердца в качестве положительных аспектов детства.

 

Анахронизм - представлять Климента Александрийского в качестве дальнего предшественника "духа детства", как его понимает стременная духовность, базирующаяся на позднем византизме и средневековой аскезе. Это лишило бы замысел "Педагога" глубокой и оригинальной трактовки христианской традиции той эпохи. Климент не нуждается в перетолковании.

 

Когда мы внимательно изучаем наш текст, то сразу же обнаруживаем, что понятие детства тесным образом связано с понятиями близкими к молодости, новизне, обновлению. Не следует забывать, что в "Педагоге" говорится о христианине, перерожденном вследствие крещения, "снявшем" кожу старого человека - ветхую испорченность. Он начинает новую жизнь во Христе, которая предполагает радикальную новизну, полное обновление.

 

Климент предлагает нам рассматривать эту идею в церковном аспекте. "Молодые", т.е. христиане, составляют новый народ, всегда обновляющийся и никогда не стареющий, они являют собой постоянную молодость человечества. Здесь мы узнаем любимую тему древней апологетики, триумфальную риторику порицания презренного и опасного новшества, в котором языческие противники обвиняли Церковь Христову. Церковь представляет собой "новый народ", "молодой народ", по отношению к "античному безумию" язычества, к древнему народу, народу Ветхого Завета, еще не освещенному восходящим солнцем Нового Союза. Откровение Воплощенного Слова, открыло новую фазу, высшую фазу, в икономии истории спасения.

 

Отсюда происходит полное обновление прежних представлений о жизни, тленности, греховности и смерти. Богатство греческого словаря позволяет ясно выразить тесную связь, которая устанавливается между "сверхъестественной жизнью" и "повседневной жизнью" христианина. Таким образом, христианская жизнь предполагает движение по пути сближения сверхъестественного и повседневного в соответствии с Законом Слова. Это один из главных элементов концепции Климента в отношении религии, благочестия и почитания Бога.

 

Новая жизнь проявляется как дар Божий: она была желанна, определена и открыта людям через Его Сына при благодати Святого Духа, водительствующего в Церкви. "Педагогика", таким образом, - одна из главных составляющих действия Слова в осуществлении икономии Божественного замысла спасения. Уже упоминалось о том, что для Климента Логос действовал уже в Ветхом Завете через Теофании, дар Закона Моисеева и откровения Пророков. Воплощение Логоса установило для людей новую жизнь в совершенной, окончательной форме более ярким, более решительным образом. Миссия Иисуса Христа осуществилась трояко: Он дал правила совершенной жизни в заветах, сформулированных в учении, пример собственной земной жизни и, наконец, возможность избавиться от порабощения грехом через Крестную Жертву.

 

Из этих грех аспектов сегодняшний христианин выделит последний: однако, именно его Климент вероятно учитывал в меньшей степени: для нашего Александрийца, а позже для Оригена, искупительное значение смерти Христа является менее ярким, чем другие результаты воплощения: Откровение, посвящение и дар новой жизни.

 

Полемическое богословие

 

Труд составлен в полемической форме. Нужно учесть, какое место в размышлениях Климента занимали борьба против гностицизма, определение православного гнозиса, "подлинной гностики", которая противополагалась "мнимому знанию" еретиков. Полемика, предполагаемая или явная, присутствует везде: ей недвусмысленно посвящены многие главы нашей книги.

 

В основном антигностическая полемика - апология духа детства: речь идет о возражении против различия между двумя категориями, двумя "природами" людей - "психиками" и "пневматиками". Валентиниане тенденциозно противопоставляли "детское" состояние, в котором закосневали '"психики", совершенству "взрослых", элите "пневматиков" -- т.е. самих гностиков. Туг гностики ориентировались на общий менталитет (античный мир почти не ценил детства): ребенок рассматривался прежде всего как существо, которое еще не достигло полного развития разума. Кроме того, они приводили некоторые хорошо известные тексты из Нового Завета, в которых образ детства трактуется снисходительно.

 

Так, например, в Послании к Ефесянам ап. Павла (4, 12-15) неразвитое состояние "маленького ребенка", противопоставляется образу ''совершенного человека", взрослому состоянию Тела Христова, реализовавшемуся в своей полноте. А в Первом Послании к Коринфянам (14, 20) апостол Павел увещевает нас не задерживаться в детском возрасте: "Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал: а как стал мужем, то оставил младенческое" (1 Кор. 13.11). Климент также обращается к этим текстам, но толкует их иначе в смысле понимания роста и духовного возрастания верующего.

 

Он предпочитает рассматривать эти стихи с точки зрения богословия истории, превосходства взрослого над ребенком, формулируя это как превосходство христианина над иудеем, Нового Завета над Ветхим. Ему важно подчеркнуть, что именно при крещении христианин получает и может получить все, что возможно верующему: "мы достигаем совершенства, когда, приняв Христа, мы являемся Церковью", "как только мы начали произносить формулы Жизни, мы стали совершенными и мы живем, мы отделены от смерти".

 

Совершенство, естественно, понятие относительное для человеческой экзистенции, поскольку мы всегда остаемся "очень маленькими" по сравнению с "Воплощенным Человеком". Эта позиция тщательно разработана, но некоторые моменты все же могут привести в замешательство современного читателя.

 

"И я не мог говорить с Вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах" (1 Кор. {3}, 1-2). Клименту важно уяснить, что не существует двух различных категорий христиан (психиков и пневматиков), напротив, понятный термин "духовного детства", детства во Христе, как свободный дар Божий позволяет противостоять гностической концепции спасения как некоему механистическому фильтрованию природ, которого можно достичь посредством науки и знания. Недостаточно открыть что в человеке отражено божественное, важно показать, что божественное явлено в соединении души и тела человека. Первое, что поясняет этот образ соединения - Воплощение, поскольку в нем осуществляется связь между телом человека и телесной природой Воплощенного Слова, которому Создатель уподобил нас заранее. Второе - это учению о Воскрешении. Бог освободил нашу плоть от тления обетованием бессмертия. Спасение касается человека в целом, его тела и души. Для христианина участие в божественной жизни начинается с жизни, осажденной крещением, питаемой таинствами. Отсюда возникает следующая смелая формула Климента: "Кровь человека участвует в Слове и приобщается к благодати через Дух Святой" {(3}, 25, 2). Следуя св. Иринею Лионскому, Климент выводит из этих принципов мораль, которая противостоит угрированному спиритуализму его гностических противников (исправляет отклонения, которые привносят влияние неоплатонизма в христианскую мысль).

 

Часто повторяемое утверждение о союзе Отца и Сына, или Логоса не может не вызвать некоторого затруднения в восприятии современного богослова. Прежде чем обвинять Климента в савеллианстве, непоследовательности или субординационизме, нужно учитывать тип богословия эпохи: ведь автор - современник Тертуллиана и Ипполита.

 

Гностики различали доброго Бога, Бога любви. Бога Нового Завета и Бога Ветхого Завета - мстительного Демиурга. Для Климента, как и для Церкви, существует только один Бог, один Господь, он опровергает тех, кто думает, что Господь - "Бог справедливости" - не может быть добрым" (тема I главы). Он красочно показывает, что наличие таких педагогических приемов, как проявление гнева, страх, использование угроз и наказания, не исключает доброты Бога.

 

Учение "Педагога" - реакция на гностицизм - глубоко пессимистичную концепцию жизни, неотступную идею о вездесущем зле, воспринимаемом как активный принцип, имеющий свое вечное автономное существование. Именно в противовес "тошнотворному пессимизму" наш автор являет свою веру как свет радости, творчество.

 

Педагогика "Слова" главным образом выявлена в учении об антропоцентризме космоса. Климент провозглашает его с самых первых страниц "Педагога" и повторяет во второй книге. Это традиционное учение, которое принадлежит иудейскому и христианскому богословию. Афинагор, Иустин-философ, Феофил Антиохийский и другие использовали его еще до Климента. Климент основывает свой оптимизм на добре Бога Творца: он цитирует и комментирует известный отрывок из книги Премудрости Соломона, 11, 24-25: "Ты всех милуешь, потому что все можешь, и покрываешь грехи людей ради покаяния. Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил: ибо не создал бы, если бы что ненавидел". Климент, продолжая богатую христианскую традицию, основанную на слове Евангелия ( Мф. 19, 21): "приходи и следуй за Мною" - предлагает нам "следовать" за Богом (3, 12, 4), Христом (1, 27, 1), идти по Его стопам (1, 98, 3), идти за Ним (2, 38, 3).

 

В "Педагоге" говорится об "уподоблении" Богу и, в частности, о Слове поскольку Оно представляет нам совершенный образ Отца, который мы призваны воспроизводить в своей душе. Чрезвычайно важно, что Климент предлагает нам подражание Кресту. В "Педагоге" говорится не столько о том, чтобы сораспяться с Ним, но чтобы жить с Ним, как Он, предлагая нам Его образ жизни в качестве примера для подражания.

 

Отсюда наш автор черпает самые плодотворные и замысловатые мысли о практической морали. Богословие Воплощения позволяет ему трактовать само человеческое тело в смысле известного стиха из Бытия (1, 26): (человек сотворен по образу и подобию Божию) как бы с точки зрения обратной перспективы. Человеческое тело действительно кажется ему "соответствующим" телу Господа, "прекрасным образом" которого оно является (в других местах употребляется слово "портрет", "статуя").

 

Таким образом, он следует богатой традиции греческой Патристики, предпочитая делать различие между образом и подобием: образ постоянен, подобие же подвержено изменению грехом, его необходимо восполнять и восстанавливать вновь. В молитве, в прозе - заключении "Педагога", - он восклицает: "Господи, помоги нам, тем, которые следует Твоим заповедям, стать подобным Твоему Образу".

 

Итак, конечной целью является обожение. Оно осуществляется в той степени, в которой мы следуем примеру жизни Господней. "Мы являемся обожествленными" - это утверждение бесконечной прогрессии. Христианин должен принять Христа в себя, уподобиться ему. Климент призывает нас осознать, что человеческая жизнь созвучна всемогущему Слову, вездесущему Богу. В святилище души христианина, в отличие от души грешника, который "умер для Бога, покинутый Словом и Духом", живет Логос.

 

Этическое богословие

 

Две книги (I и II) посвящены теме, которую можно было бы определить (по аналогии с нашими старыми учебниками благочестия) как "Повседневную жизнь христианина".

 

Философская мораль, преподносимая Климентом от имени божественного Педагога, прежде всего, - мораль рациональная: этот аспект настолько ясно выражен, что после первого прочтения может показаться доминирующим: отсюда не следует, что этой морали более присущ философский, нежели религиозный или христианский характер. Автор размышляет о человеческом разуме и осуществляемых им взаимоотношениях: между вами и Богом - источником всякой истины. Человеческая способность разумно мыслить отмечена своим божественным происхождением: именно к этой способности непосредственно приложимы слова Писания: "По образу и подобию Божию", Логоса, Божественного Слова, вечно существующего Разума. Это учение ясно выражено в "Протрептике": Образ божий есть Его Логос, и этот божественный Логос действительно Сын Божий, Свет, который является прототипом света. Образ Логоса - самый подлинный в человеке, он дух его, созданный по образу и подобию Божию. Фундаментальное учение Климента Повторяется и в "Строматах", где говорится о "родстве" разума с Богом. Антигностическая полемика заставляла Климента прежде всего настаивать на действенной Доброте Бога по отношению к человеку.

 

Его оптимизм не содержит в себе натурализма, напротив, Климент очень восприимчив к слабости человека, предоставленного только самому себе. Он прибегает к почти августинианским выражениям, чтобы подчеркнуть, что разум всегда подвергается угрозе быть увлеченным в сторону, если им не руководит Слово-Педагог. Поэтому все завоевания человеческого разума (осуществляемые у язычников через философов, законодателей и поэтов) - считались связанным и с действием и присутствуем Логоса. Климент делает ясное различие между сверхъестественностью Божественного и человеческого разума или промысла: "Гомер делает пророчества, не зная об этом", "Платон выражается как ученик слова", "поэзия также является вдохновенной".

 

Можно сделать вывод о наличии в "Педагоге" определенной системы. Чтобы внедрять понятия о практической морали в представления современного ему общества, Климент прибегает к сопоставлению авторитета греческих классиков и Писания. Так, последняя глава заключения (III, XIII) составлена подобно своеобразному монтажу из библейских текстов, резюмирующих и подтверждающих учение, которое изложено в двух предыдущих книгах. Автор упоминает об Аристотеле и о трагическом поэте Аполланидесе, затем цитирует Хрисиппа, Пиндара, Менандра... Часто тексты в измененном виде следуют друг за другом. Шаг за шагом Писание подтверждает учение философов, или же последние поддерживают предписания Священных книг.

 

Христологические богословские тексты из апостола Павла неожиданно сопоставляются с примером из Аристиппа Сиренейского. В других случаях (о простоте одежды) Климент соединяет два текста и последовательно представляет нам серию библейских авторитетов, за которой следует ряд ссылок на античную традицию. Или же, осуждая женское кокетство, автор прибегает сначала к сатире классического характера, а затем к библейским стихам.

 

На страницах книг II и III Климент часто ссылается на "мудрость мира", которой учит "не пренебрегать". Здесь говорится о многом и многих: о Гомере и других древнегреческих поэтах, о трагедии и комедии, особенно ценной в глазах моралиста, (поскольку в ней человеческие страсти описываются в сатирической манере), об историках и философах, при этом предпочтение отдается цитатам из Платона - "философа, наиболее стремящегося к истине" и "превосходного во всем" (III, 54,2). В этом богатстве и разнообразии несомненно отражаются эклектика культуры того времени и стремление использовать вклад самых разнообразных школ: от "злого" Эпикура вплоть до "разнузданного" Аристиппа.

 

Таким образом, "рациональная" мораль - образ идеальной христианской жизни, в соответствии с которым Климент предлагает конкретные советы по обретению этой христианской жизни, определяемой точным результатом каждого из наших действий. Вначале Климент повторяет старую пословицу: "мы едим, чтобы жить, а не живем, чтобы есть". Все предписания в отношении питания основываются на этом простом принципе. То же и насчет питья: вино зачем? - вода утоляет жажду. Посуда? Не нужно бесполезного блеска! Нож не станет резать хуже, будет ли его рукоятка из серебра или слоновой кости. Украшение из терракоты сослужит ту же службу, что и золотое. Польза расценивается как основной критерий качества.

 

Всякое утрирование должно быть исключено: неужели цветная материя укрывает тело лучше однотонной? Роскошь римских бань также ничего не прибавляет к чистоте: бедняки моются не хуже... Половая мораль выводится из единственного принципа, провозглашенного в той же обширной главе Х (книга II): супруги соединяются "либерорум прокреандорум кауза" (II,83, 1): все же, что не соответствует этой главной цели строго осуждается.

 

Здесь, вероятно, находит свое отражение великий стоический принцип "следовать природе". Как несвойственное природе должно осуждаться всякое кокетство, женское или мужское. Те же проявления, которые ей соответствуют, имеют право на существование: мужчина гордится своей бородой, как конь своей гривой, лев своей шерстью, петух своим гребешком. Необходимо отбрасывать все, что изменяет природу: искажение, ложь, притворство. Подобно многим моралистам, он пытается обосновывать свои советы на разумных принципах. Осуждая роскошь посуды из золота или серебра, он отмечает, что металл, хороший проводник тепла, становится горячим, когда в него наливают горячие налитки. Зачем срезать цветы и делать из них венки для украшения головы, когда так прекрасно созерцать их в саду? Во-первых, это вредно для волос, во-вторых, глаза не могут их увидеть, нельзя почувствовать их запаха! Пуховой постели, наносящей ущерб пищеварению, он противопоставляет прямую и жесткую постель, "естественный гимнастический зал сна"! Можно приводить еще много примеров, иногда шокирующих, иногда звучащих наивно, но безусловно оригинальных.

 

Климент легко переходит от рассуждений о морали к простым советам благочестия, говорит о здравом смысле, о детской, честной вежливости и воспитанности: не есть слишком быстро, не чавкать, не говорить с полным ртом, пить без жадности или гримас. В этих повседневных советах Климент ориентируется на старый гуманистический идеал древнегреческой культуры. Эстетический идеал основывается на утонченности: необходимо избегать всего того, что является вульгарным, "недоразвитым". Следует вести себя как свободные люди, а не как рабы (в соответствии с эллинской традицией).

 

Здесь отражен и идеал древнегреческой мудрости, основанный на равновесии, гармонии и чувстве меры, на правильной пропорции, где предписывается уместность и определяется центральное понятие всякого поведения - "владение собой". Как христианская педагогика могла пренебречь этой мудростью, "искусством жить"? Эта мораль объединяла подлинное и благородное стремление к совершенству с глубоким знанием человеческой природы, ее возможностей и ее границ. "Снимая свою тунику, не лишись чистоты!" Это выражение повторялось от Геродота до Плутарха, не утратив своей ценности. Св. Августин вторит: "Когда мы делаем все то, что дозволено, часто и очень быстро мы начинаем делать то, что не позволено". Не в этом ли самая глубокая и верная мотивировка, которая движет христианским аскетизмом?

 

Развивая свое направление, Климент основывается на конструкциях, содержавшихся у его предшественников - греческих философов. Вместе с ними он предлагает нам отбросить излишества и слабость, которые губят людей и целые цивилизации, и проповедует идеал жизни, основанный на простоте и воздержанности. Собирая мед с каждого цветка, подобно пчеле, Климент заимствует у Эпикура идею о том, что необходимое - и достаточное - является достижимым для всех. Христианин уже богат, поскольку он единственный знает, что есть подлинная ценность. Климент, прославляя чрезвычайную скромность Иоанна Крестителя и Иеремии, впадает в некотором смысле в крайность, почти воспевая наготу.

 

Казалось бы, половая мораль слишком однозначно и натуралистически сводится автором к единственному замыслу о "первостепенной цели" супружества - воспроизведению нового поколения (кн. II' гл. 10). Она подлинно религиозна, ибо основана на религиозном сотворчестве, вдохновении: зачиная ребенка супруги подчиняются божественной заповеди: "плодитесь и размножайтесь", человек становится образом Божиим, образом Творца, работая вместе с ним над созданием человека, принимая таким образом участие в "демиургической" силе Бога.

 

Климент подробно разбирает именно те моменты, когда христианская мораль требует другого или, вернее, большего, нежели языческая. Это выражается в протесте против подкидывания детей, в осуждении зрелищ распутных и жестоких. Это поистине новая мораль, в ней угадывается мораль золотого века христианства и основы аскетики. Климент указывает нам на то, что чистота начинается с языка, со взгляда, с "сохранения сердца", отсюда остается один шаг до развития системы борьбы с помыслами Иоанна Лествиничника. Климент сопоставляет не только две мудрости: христианскую и "светскую" - греческая, философская, рациональная мораль рассматриваются им в более глубоком и богатом синтезе.

 

Темы, заимствованные Климентом в нравственной традиции греческой философии, как бы преображаются, переселяются в христианскую перспективу. Бесполезно вновь говорить о том, что "следовать Логосу" для Климента означает гораздо большее, чем "следовать разуму". Это значит также следовать Слову, Христу. Все более и более этот принцип предполагает подражание Христу. Мы уже видим стоическую концепцию антропоцентрической вселенной, но, если все создано для человека, то и он создан для Бога. Все наши блага - дары Божий (красота цветов, например) - должны служить восхвалению Творца и осуществляться в нашем благодарении.

 

Простота жизни, постоянно и в многочисленных формах проповедуемая, основана на Евангельских советах: "Если ты хочешь быть совершенным, продай все, что имеешь". Этот совет сопровождается напоминанием о Страстях Христа тонко и глубоко связывается с монотеизмом древнего Израиля, с простотой, являющейся главной сущностью в Боге. Чувство Божественного присутствия, обитания Слова в нас наполняет религиозным смыслом самые простые советы в отношении благочестия. Главное, что Слово присутствует здесь и сейчас, является нашим Гостем, мы должны всегда чувствовать себя в присутствии Бога, ориентироваться по Нему, идти вместе с Ним. Эта религиозная ценность совершенно очевидна, даже если Климент выражает ее несколько наивно: "уважать природу означает уважать волю Божию".

 

В "Педагоге" не встречается ни одного неоправданного заимствования, все они служат проповеди аскетической морали. Мораль Климента является одновременно, наследием эллинской мудрости и христианского мирочувствия.

 

Однако, у этого аскетизма есть свой предел, он никогда не заходит столь далеко, как в гностицизме. Нравственность - это Христос, Его Крест, и, прежде всего. Его жизнь. Наконец, это пример, который дает Воплощенное Слово, таким, каким оно открывается нам в Евангелии. Именно Евангелие ограничивает развитие аскетических тенденций. Так, например: использованная автором в отношении употребления мяса или вина аргументация кажется должна привести к полному воздержанию, но тут же Климент оговаривается: "однако Иисус Христос ел козлятину и рыбу" (II, 15,2). Вино явилось предметом чуда в Кане. Вино было выбрано Им как составляющая часть Евхаристии. Пример Христа передается нам великой Церковью: в том же отрывке Климент открыто отмежевывается от еретиков, презрительно называемых "акварийцами", т.е. теми, кто отвергает вино даже в Евхаристии.

 

Определяя христианскую мораль, Климент акцентирует внимание на будущем развитии монашеской духовности. Изложение принципов вежливости завершается упоминанием о характерной атмосфере, в которой уже угадывается дух будущего исихазма: спокойствие, покой, безмятежность. Тем не менее Климент не стремится увести христианина от мирской жизни. Его мораль - это мораль женатых верующих, с учетом их общественных обязанностей: супружество не противопоставляется ни благочестию, ни святости. Семейные обязанности не препятствуют следованию Христу.

 

"Педагог" как исторический документ

 

"Педагог" - исторический документ огромного значения. Читая "Педагог", мы должны осознавать, что это - Александрия на пороге 200 года. Члены христианской общины, к которым обращается автор, очевидно, принадлежат к аристократии - именно они нуждались в стольких советах о светской жизни, туалете, взаимоотношениях в обществе. Климент также составил проповедь с весьма характерным названием: "Какой богатый может быть спасен". Однако, Климент, не желая отстранения верующих от мирской жизни, идет на некоторые уступки в угоду бытовавшим нравам, "снижая ригористический тон". Так, он все же допускает, что христиане могут принимать приглашения от язычников, женщины сопровождать мужей на торжества, светские женщины умеренно пользоваться духами или цветными одеждами, а аристократы иметь дорогую мебель или золотое кольцо с родовым гербом - в этих мелких подробностях, допусках и запретах несомненно содержится ценная историческая характеристика эпохи.

 

Но значение "Педагога" не только чисто историческое. Христианство в то время. Настолько явно проникло в высшие слои александрийского общества, что перестало быть только религией неграмотных рабов и ремесленников, над которыми еще тридцать лет назад насмехался язычник-аристократ. Изучение места и времени позволяет нам лучше понять саму сущность христианской нравственности или, более точно, механизма ее применения. Христианская нравственность основывается на нескольких принципах, простых как истина, вечных как она: Десять Заповедей, Нагорная Проповедь, - упрощенно: двойной принцип, любовь к Богу и ближнему. Но если добро одно, то зло многолико и проявляется в мире в постоянно обновляющемся виде. В каждой эпохе в соответствии с окружением и исторической ситуацией христианин сталкивается с различными практическими конкретными проблемами, порожденными цивилизацией. Единственно постоянным является тот факт, что "мир" ставит преграды, оказывает сопротивление, обнажает свою суетность в отношении призвания детей Божиих.

 

Так, настойчивое обращение к теме половой морали, может быть объяснено необходимостью борьбы с гомосексуализмом, с полной распущенностью нравов, свойственными римскому образу жизни. Если бы Климент жил в нашу эпоху, то, вероятно, он бы противостоял гуманистическому идеалу, который цивилизация, как правило, стремится навязать как абсолют.

 

Многие из советов, содержащихся в "Педагоге", могут показаться нам не имеющими практического применения, однако их смысл, их глубокая ценность сразу же станут ясными для сегодняшнего христианина. Усилия, которые Климент прилагал для христианизации языческих нравов своего времени, вполне актуальны сейчас, несмотря на то, что мы живем в других условиях и в другое время. Мы открываем в "Педагоге" его универсальность, его актуальность, а главное - сущность христианской морали в ее стремлении примениться к реалиям конкретного образа жизни независимо от временных условий.

 

Христианство не создает цивилизаций, оно осознает их. Христианство исправляет искажения, сохраняет все благое, восстанавливает то, что еще не смогло достичь совершенства.

 

Исторический опыт - предмет изучения "Педагога" - может служить противоядием релятивистским крайностям: через проповедь духа детства и подражания Иисусу. Всякий исторический опыт приводит к преодолению релятивизма истории. Опыт "Педагога" преодолевает релятивизм через мораль. "Педагог" являлся художественным произведением, способным удовлетворить утонченный вкус аристократов эллинизма, которым он предназначался. Культура принадлежала избранным, - т.е. высшим слоям общества империи. Климент провозглашает, что образование и культура являются самыми прекрасными и самыми совершенными благами, которые мы имеем в этой жизни!

 

"Педагог", как, впрочем, и другие труды Климента, отмечен интеграцией христианской мысли в древнегреческую культуру. Именно при Клименте совершился решительный поворот в богословии, с которого начинается прямой путь христианского эллинизма - эллинизма отцов золотого века (IV-V веков), путь всей византийской культуры!

 

Эволюции в этом направлении способствовало ярко выраженное влияние Филона Александрийского. Филон никогда не цитируется в "Педагоге", однако временами ощущается его невидимое присутствие: достаточно провести параллельное сравнение текстов. Великий иудейский мыслитель, выросший в той же самой среде александрийской культуры, был для Климента прекрасным примером, вдохновлявшим сочетать классическое наследие с библейской мыслью.

 

Как и его предшественник Филон, так и его христианские исследователи, прямые (Ориген) или отдаленные (Григорий Нисский), Климент основывается на Богодухновенном: Писании, охотно прибегает к библейским цитатам, которые подбираются иногда с особой виртуозностью.

 

Анализ стиля нашего "Педагога" свидетельствует о том, что будучи библейским по существу, он также является классическим по форме - в том смысле, который придавали этим словам греки Империи. Климент проявляет изобретательность и совершенство, выражая христианское нравственное богословие, часто прибегая к классическим образам.

 

"Педагог" отражает культуру автора, культуру образованного человека своего времени - культуру в сущности литературную, основой которой является глубокое знание классических текстов, поэзии и, прежде всего, поэзии Гомера, а также Гесиода, лириков: Пиндара, Симонида, Сапфора, Бакхилида, Феокрита, Каллимаха, знакомство с греческой трагедией и, наконец, комедией. "Педагог" охотно ссылается на причудливые свидетельства этих авторов: Аристофана, Менандра и других, которые до него сумели остроумно высмеять пороки и извращения, вызывавшие его справедливый гнев. Комедия давала Клименту аргумент: "Удивительно, как это языческие поэты не воспользовались истиной". Но если даже сюжет "Педагога" исходил, "скорее, из примеров комедии, не следует забывать, что именно этот жанр занимал ведущее место в программах обучения в эллинистическую и римскую эпохи.

 

Часто цитируются классические источники, это связано с принятым в то время авторитетом светской мудрости. Подобные ссылки в произведениях писателя императорской эпохи - залог того, что его труд может быть сочтен современниками творением искусства.

 

Климент тщательно избегает вульгаризмов, употребляет рафинированные выражения, говоря о Творце. Впрочем, иногда он вводит и неологизмы, что всегда служит украшением языка.

 

"Педагог" наполнен неожиданными, причудливыми и выразительными словами, изумляющими своей редкостью.

 

В книгах I-III Климент неустанно свидетельствует об обычаях и привычках своего времени. Выделяя эти данные из контекста, в которые их включил автор, и собирая их вместе, можно на основании двух книг составить подробную и пеструю картину дня богатого александрийца на рубеже II-III веков, (как это делалось в отношении "дня римлянина" в наших старых учебниках по античности). "Педагог" свидетельствует о своей среде и своем времени, которое, по крайней мере транспозиционно соответствует свидетельству "Сатирикона" Петрония об Италии I века.

 

Сохранением текста "Педагога", как и текста Протрептика", мы обязаны византийскому библиофилу Ареффе, архиепископу Кесарии Каппадокийской. Именно для него в914 году писец Ваанис переписал за 20 нумизматов ценную рукопись, которую Национальная Библиотека сохраняет в переплете эпохи Генриха II (она находилась в Фонтенбло, прежде чем попасть в Париж) под номером 451 греческого фонда.

 

Эта рукопись содержала вместе с двумя работами Климента два трактата Псевдо-Иустина, книгу первую "Евангельской подготовки" Евсевия, труды Афинагора, а также "Против Прокла" того же Евсевия. Несомненно, это и апологетическая подборка, которую неоднократно составляли образованные византийцы. К сожалению, потеря пяти листов "Педагога" {(}в одну четверть каждый) привела к утрате большей части первой книги: текст продолжается лишь с 1, 96, 1. Рукопись не содержит также заключительного гимна. Мы должны в этом случае опираться на четыре позднейшие рукописи, скопированные, когда первоисточник был цел.

 

Как полагает Генри Марро, из древних издании следует выделить издание Джона Поттера, (прекрасное инфолио, Оксфорд, 1715 год) которое, по его мнению, точнее позднего воспроизведения в "Греческой Патрологии" Миня.

 

 

 

Е.В. Афонасин

Античный символизм и философия образования в Строматах Климента Александрийского

 

Ист.: http://afonasin.chat.ru/strom_intro.html, 2001 г

http://www.krotov.org/history/03/2000klim.html

 

 

Этот тест частично повторяет результаты, изложенные в книге

 "Философия Климента Александрийского" (Новосибирск, 1997),

 а также представленные автором в его докладе на

 20 всемирном философском конгрессе (Бостон, 1998)

 

 

 

К христианской теологии Климент Александрийский пришел через философию. Это определило стиль и содержание его произведений. Свои комплексные и разнообразные идеи он воплотил в не менее комплексную и замысловатую форму. Избегая торных путей и устоявшихся концепций, он никогда не останавливался в своих поисках. Вопросы, которые он задавал себе, зачастую оставались без ответа, смысл многих его пассажей - загадка для читателя. Однако несмотря на, а возможно, благодаря подобным качествам Климент сумел в своих произведениях открыть и утвердить многие философские положения, которые впоследствии были унаследованы христианскими теологами. Труды его были весьма популярны, его имя до девятого века можно было встретить в списках святых [1-- см. примечания].

 

Большую часть своей жизни Климент провел в Александрии, без преувеличения, самом замечательном городе Римской Империи его времени. Во времена Климента это был мегаполис, население которого, вероятно, достигало миллиона жителей самой различной национальности. "Видел я среди вас не только эллинов и римлян, но и сирийцев, ливийцев, сицилийцев, жителей более отдаленных стран, эфиопов и арабов, бактриан, скифов, персов и даже нескольких индусов," - так описывает Дион Хризостом (Oration., 32, 40) многонациональный характер Александрии. В этом списке он забыл упомянуть евреев, вероятно также довольно многочисленных [2], и коптов, коренное население Египта [3]. В Александрии находились Музей и Библиотека, здесь жили знаменитые ученые, философы, литераторы и поэты, многие из которых были современниками Климента. Александрия была и религиозным центром, точнее, центром, где различные религии смешивались как вино и вода в кратере. Именно александрийская культура породила такое явление как герметизм, объединив египетского Бога Тота и греческого Гермеса в одном лице Гермеса Трижды Величайшего. Сам Климент, как показывают несколько замечательных страниц из пятой книги Стромат, далеко не безразличен к египетской религии и культуре.

 

Второй век, время правления Антонинов - это период временной стабилизации Римской империи, относительный мир и затишье по сравнению с бурями эпохи Клавдиев и Флавием. В это время улучшаются контакты между восточной и западной частями империи, развивается космополитичная по своей сути единая культура. Знание греческого становится почти обязательным для всех образованных людей империи. Римские ораторы и философы в изобилии цитируют в своих сочинениях греческие тексты и используют философские термины, не снабжая из переводом. Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами, и сами они сближаются с различными религиозно-мистическими сообществами. Вообще говоря, стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время друг от друга только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе [4]. Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление "свести все воедино", показать, что базовые идеи основных философских учений тождественны и в конечном итоге восходят к одному источнику. Широко распространяются представления о существовании древней тайной традиции, благодаря которой совершенное знание сохранилось, передаваясь от учителя к ученику. Утверждалось, что Пифагор, Платон, Моисей и другие эллинские и "варварские" мыслители и пророки принадлежали к таким школам. Все эти тенденции явственно прослеживаются в произведениях Климента. Он был человеком своего времени, глубоко и искренне погруженным в свою - александрийскую - культуру.

 

Будучи убежденным в исторической миссии христианства как мировой религии единого Бога, адресованной всему "человеческому роду" (Strom. VI 159, 9), Климент всю свою жизнь посвятил тому, что можно назвать "духовным монашеством". Его восприятие христианства в очень персональной и недогматичной форме, как и принадлежность к кругу людей, которые могут быть названы "культурной богемой" Александрии, в высшей степени способствовало осуществлению этой задачи. Действительно, судя по всему, Климент, хотя и был хорошо образован, не принадлежал к ученым кругам и едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии [5]. С его именем связывается некая христианская школа (didaskalei=on или kathxhtiko?n didaskalei=on), существовавшая в Александрии и основанная таинственной персоной Пантеном, которого Климент называет своим учителем [6]. Статус этой школы, как и содержание преподаваемых там дисциплин, невозможно установить с достаточной степенью достоверности. Свидетельства позднейших авторов, прежде всего Евсевия, едва ли следует понимать буквально [7]. Тем не менее очевидно, что во времена Климента, а после него, Оригена, в Александрии существовало некое ученое сообщество, целью которого была пропаганда христианства и образование тех, кто обратился в христианскую веру.

 

То, что нам известно о жизни Климента, представляет собой символ пути: долгого поиска смысла жизни и наставника, который мог бы его открыть. Он говорит, что родился в Афинах (что, вероятно, означает только то, что по происхождению он считает себя эллином), получил традиционное образование, был посвящен в эллинские мистерии, долго путешествовал (среди пунктов своих скитаний он упоминает практически все провинции греческой части Римской империи), стремясь постичь мудрость различных философских и религиозных школ и найти себе учителя, который мог бы посвятить его в таинства знания. После долгих поисков Климент все-таки встретился со своим будущим учителем Пантеном, который "скрывался" (Strom. I 11, 1-2) в Александрии (подтверждая тем самым, что лучший способ укрыться от людских глаз - это поселиться в столпотворении огромного города). Таким образом был сделан решающий шаг, определивший всю дальнейшую судьбу Климента.

 

Пантен, говорит Климент, превосходил всех доселе им встреченных учителей в искусстве толкования писания, но при этом он принципиально воздерживался от письменного изложения своих учений. Свою миссию Пантен видел в передаче тайных знаний, которые он получил от самих апостолов (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. Eccl. VI 13, 2). Если это так, то он несомненно имел вес в христианских кругах. Учил он тому, что скрывается за буквой писания, умению правильно это понимать. Герменевтическая наука рассматривалась им как часть устной церковной традиции. Климент, по его словам, был удостоен этого учения, и он постоянно апеллирует к "апостольскому авторитету" своих толкований в процессе полемики с "ложными", как он их называет, гностикими, которые позволяют себе слишком вольные интерпретации, пренебрегая традицией и разрушая ее.

 

Александрия была идеальным местом для таких деятелей как Пантен и Климент. На фоне огромного культурного разнообразия и значительного свободомыслия новая христианская доктрина легко могла быть воспринята образованной публикой. Для этого ее необходимо было выразить на понятном им языке и вписать в круг позднеантичных религиозных и общекультурных представлений, не растеряв при этом ее изначальной оригинальности и не утратив того "нового слова", которое она содержит. Только в таком случае христианство могло в глазах образованного эллина перестать быть сомнительного содержания иудейской сектой и превратиться в новое религиозно-философское мировоззрение. Как и его старший современник Юстин, обитатель другого великого города Рима, Климент оказался на самом пике этого процесса, по большому счету, в числе его вершителей.

 

Судя по всему, Климент был профессиональным наставником (paidagwgo/j). Следуя евангельской заповеди, он никогда не называет себя учителем (dida/skoloj), зарезервировав это слово исключительно для небесного наставника, однако его последователи именуют его так. Бывшей ученик Климента, епископ иерусалимский Александр, называет его presbu/thj [8]. Примечательно, что этот титул отражает типично египетскую традицию [9], согласно которой "старец" не обязательно означает преклонный возраст, но служит указанием на особое уважение, славу "первого среди равных", заслуженную знанием и праведной жизнью. Именно такую роль отводит Климент истинному гностику в Строматах. Следует заметить, что подобное независимое положение и духовный авторитет уже во времена Климента могли оказаться причиной конфликта с "официальным" епископом, надзирателем, выполняющим административную функцию, но зачастую претендующим на полноту власти [10].

 

Подлинный учитель, по представлениям Климента, должен уметь привить новое знание на древо чуждой ему культуры, сохранив его жизнеспособным и плодоносящим. Ученик может быть эллином или иудеем, но независимо от этого, учитель должен суметь использовать и направить в нужном направлении унаследованное им от его культуры, насадив таком образом новое, не разрушая старое. Далее это знание само найдет путь и разовьется.

 

Иудейские пророки в Строматах говорят в один голос с эллинскими философами и поэтами. Бог - единственный творец всего прекрасного, поэтому важно что сказано, а не кем. Поэтому смешны те, которые пугаются науки и философии как дети маски. Просто нужно знать что приемлемо, а что - нет. И если все создано во благо, то почему человек должен отказывать себе в удовольствии его использовать. Однако, главное должно быть отделено от второстепенного, внутреннее от внешнего. Можно быть богатым и одновременно бедным, владеть благами и не владеть ими. Все внешнее может быть нейтральным (a)dia/fora), "присутствуя, отсутствовать." Человек может быть свободен от него, что не значит безразличен к нему (подобно Богу, который, находясь в покое, не перестает творить благо). Подобная нейтральность способствует освобождению от того, что вредно, и приобретению того, что необходимо.

 

Предметы, которых Климент касался в своих трудах, в основном связаны с представлениями о тайной жизни, тайном знании и эзотерической традиции этого знания, которая ведет к истинному гносису. Это определяет неакадемичность и несистематичность его стиля. Элемент эзотеризма постоянно присутствует в его текстах. Очевидно, Климент ставил личный опыт и внутреннюю жизнь настолько выше всего словесно выразимого, что в таких условиях какая-либо систематическая философия или теология вряд ли была бы уместна. "Только слабеющая память", - как говорит наш автор, - "и многочисленные просьбы друзей" уже в зрелом или даже преклонном возрасте подвигли его на литературные труды и заставили опубликовать некоторые из своих мыслей. Произведения эти (за исключением проповеди О том как богатый спасется и речи К эллинам [11]) первоначально планировались им как рабочие заметки и материалы к лекциям.

 

Материалы, включенные Климентом в Строматы, очевидно собирались им довольно долго. Тем не менее, относительная целостность произведения позволяет предположить, что литературную форму оно приобрело в достаточно короткий срок, возможно, в два приема: книги с первой по четвертую, затем с пятой по седьмую. Так называемая восьмая книга, как она существует в настоящее время, является экстрактом из каких-то логических штудий и явно не закончена.

 

Климент сам объясняет, что заставило его избрать такую литературную форму. В самом начале первой книги Стромат он пишет, что предметы в его трактате, с одной стороны, были изложены в той форме, в какой "пришли на ум" автору, а с другой стороны, целенаправленно перемешаны для того, чтобы скрыть их истинное значение от непосвященных и заставить учеников, желающих понять, вначале потрудиться. Как результат, все в Строматах перемешано "на манер луговых цветов" и для того, чтобы составить из них нечто цельное, их нужно сначала найти, а затем расположить в должном порядке. Метод соответствует задаче трактата, ведь поскольку речь должна идти о таинственной реальности, то открыто изложить ее невозможно. О таких вещах подобает молчать, однако текст может оказаться для читателя "духовной искрой", но только для такого, который уже имеет необходимый для этого личный опыт. А поскольку реальное знание, и тем более высший гносис, могут быть получены только в общении со знающим наставником или же небесным Учителем, письменные труды принесут мало пользы тому, кто не в силах их понять, и могут даже навредить. По этой причине, говорит Климент, его мало заботит то, что подумают об этом сочинении не постигшие его смысла "эллины", равно как и те христиане, которые из ложной преданности христианству боятся греческой философии, как измышления дьявола:

 

Те, кто уверяют, что философия придумана дьяволом, пусть вспомнят сказанное в писании, что дьявол сам принимает "вид ангела света". Но зачем? Ясно, для того, чтобы пророчествовать. Но если он пророчествует как ангел света, то он говорит истину. Если он говорит ангелическое и светоносное, то он пророчествует и несет благо, изменившись согласно природе действия, хотя и оставаясь иным по своей сущности по причине отпадения. Как же иначе он сможет добиться обмана, кроме как сначала, заключив дружбу с любителем знания, подтолкнуть его затем к заблуждению? Естественно заключить, что он знает истину, возможно, не понимая ее, но не будучи ей совершенно чуждым. Философия, таким образом, не есть ложь, но выражает истину, хотя и искаженным способом. И поэтому не следует отметать по незнанию того, что сказано [философами] и пророками, но следует все сказанное внимательно рассмотреть, чтобы увидеть, не содержит ли это истину (Strom. VI, 66, 1-5).

 

Ситуация почти фаустовская. Истина, как и "царствие небесное" (согласно евангельскому изречению) "берется силою," посему слабые в этой борьбе обречены на погибель. Таким не стоит даже пытаться вступать в единоборство с дьяволом. Им лучше подождать спасения и ограничиться "чистой верой". Однако гностик не может себе этого позволить и у него нет выбора: как земледелец, он должен вспахать поле и засеять его, затем суметь отличить добрые всходы от сорняков. Только избавившись от этих последних он пожнет урожай знания.

 Несмотря на несистематичность своего труда, Климент довольно часто рассуждает о необходимости систематического изучения различных наук, продвигаясь от простого к сложному. Схема эта достаточно традиционна: образование начинается с морального очищения, за ним следуют наставления в различных науках (физика, математика, астрономия), затем, философия и диалектика, и наконец, моральная философия и теология:

 

По мере необходимости, гностик обращается к тому, что позволяет упражнять гносис, усваивая из каждой науки то, что ведет к истине. Так, изучая музыку, он постигает гармонические соотношения, посредством арифметики усматривает законы сложения и вычитания чисел, их взаимное отношение и то, как разнообразные вещи подпадают под одну и ту же пропорцию; посредством же геометрии он научается созерцать чистые сущности и постигает непрерывные протяженности и неподвижные тела, отличные от физических тел. А через науку астрономии, вознесшись разумом над землей, он поднимается к небесам и следует за их движением, исследуя вечные божественные явления и постигая их взаимное соотношение : Используя же диалектику гностик, вычленяя виды и роды, постигает разделение сущностей, дойдя до знания самых первых и наипростейших (Strom. VI, 80,1-4) : Посему диалектика есть защита (qrigko?j) от софистов, дабы они не попирали истину безнаказанно (Strom. VI, 81,5).

 Евсевий (Hist. Eccl. VI 18, 3) именно так описывает организацию "школы" Оригена. Подобное образование необходимо, однако должно рассматриваться как подготовительный этап, ведущий к истинному знанию - гносису.

 :философствующие эллины закрывают сознательно свои уши и не слышат истины: Эту чувственную и самолюбивую философию апостол называет "мудростью века сего", поскольку учит она только об этом мире и о том, что в нем, следуя указаниям тех, кто в этом мире правит. Поэтому эта частная философия очень элементарна, в то время как действительно совершенное знание выходит за пределы мира, обращаясь к умопостигаемому и более духовному : И не побоюсь сказать (ибо такова гностическая вера), что такой человек знает все и все понимает, достоверно схватывая то, что для нас труднодостижимо. Он есть подлинный гностик, и такими были Иаков, Петр, Иоанн, Павел и другие апостолы: Гносис ведь есть ни что иное, как нечто свойственное разумной душе, направленное на ее упражнение, чтобы благодаря гносису она смогла достигнуть причастности бессмертию (Strom. VI 67, 1 - 68,3).

 

Гностик позволяет себе "развлечься" эллинскими науками в редкие моменты отдыха от основных трудов. Такой дилетантизм и многознание приветствуется [12]. Вполне вероятно, что сам Климент прошел в своем образовании именно такой путь.

 

"Философия и эллинская наука" для Климента - это прежде всего платонизм и пифагорейство. Именно у них гностик должен научиться искусству постижения чувственного мира и его законов, ведущих к науке созерцания простых умопостигаемых сущностей. Согласно Клименту, Платон, как и многие другие эллинские философы, были последователями Пифагора и благодаря ему постигли тайны восточных (иудейских и варварских) учений. Идея эта была популярна среди современных Клименту неопифагорейцев. Так полагает, например, неопифагореец Нумений (см. fr. 24 Des Places), известный Клименту [13].

 

Пифагорейской философии и символизму Климент посвящает несколько глав своего основного произведения. Этот сюжет особенно интересен в контексте проблемы философского образования. Прежде всего, согласно традиции, воспитание в пифагорейской школе включало в себя несколько этапов, постепенно проходя которые, ученик достигал, если оказывался на это способным, подлинного знания. Знание это открывалось не каждому, и не потому, что это было тайное общество заговорщиков, но по причине сложности самого предмета, который мог быть постигнут только после долгих трудов. Климент сообщает нам (и это подтверждается другими античными источниками [14]), что пифагорейский союз делился на две "степени посвящения" - акусматиков и математиков (Strom. V 56, 1). Первые представляются им как ученики, только что вступившие на путь совершенствования и задача которых состоит в том, чтобы "слушать" и выполнять религиозно-этические предписания, содержащиеся в "акусмах" или символах, наборе древних орфических и пифагорейских максим. Такой подготовительный этап продолжался довольно долго - пять лет (Strom. V 67, 3). В течение этого срока ученик наконец постигал науку самоконцентрации и "чистого созерцания".

 

Пифагорейский союз служит Клименту образцом, который иллюстрирует его любимый сюжет: различие тайного и явного знания. Мы видели, что даже нарочито "эзотерический" стиль своего сочинения он объясняет в терминах этого разделения [15].

 

Каковы цели символических и тайных учений? Прежде всего, говорит Климент, "высшие истины требуют соответствующего к ним отношения", поэтому их с древнейших времен скрывали от взора тех, кто не в силах относиться к ним с должным почтением. Египтяне хранили их в святилищах, иудеи закрывали занавесью, за которую допускались только избранные (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Люди склонные ко злу и недоброжелательные могут извратить наставления учителя, поэтому лучше постараться избежать этой опасности (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Короче говоря, не следует "метать бисер перед свиньями".

 

Далее, поскольку духовный опыт в значительной степени невыразим словами, необходим учитель, толкователь и наставник, помогающий овладеть им. Благодаря такому руководству ученик не только более старательно относится к своим занятиям, но и не рискует сбиться с дороги, поскольку ведет его человек уже прошедший этот путь (Strom V 56, 4). Но с другой стороны, попытки пересказа невыразимого духовного опыта часто провоцируют ложные толкования. Понимая символическое слишком буквально, слушатели оказываются невинными жертвами неумелого наставника, который заслуживает в таком случае наказания за свою небрежность. Поэтому хранитель предания ответственен не только за сохранение точного смысла переданного ему знания, в его функции входит охрана этого знания от несведущих и злонамеренных и передача его в руки достойных. И лучшим средством для этого с древнейших времен служил шифр, ключ к которому дается только избранным.

 

За этими техническими соображениями следуют причины психологического и гносеологического характера. "Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу," - говорит Климент, - "производят более внушительное впечатление" (Strom. V 56, 5), то есть кажутся более загадочными и притягательными, нежели полностью освещенные и выставленные на всеобщее обозрение [16]. Фокус в том, что предметы эти кажутся лучше и значительней, чем на самом деле (как гнилые фрукты на дне ручья кажутся привлекательными только до тех пор, пока не извлечены из воды). Полное освещение проявляет дефекты во всем, и ничто не лишено их в этом мире [17]. Человеческие поступки, если мотивы их скрыты, также производят более значительное впечатление. Созерцание таинственного оказывает определенное воздействие на душу, позволяет ей достигнуть большей "одухотворенности", оторвавшись от материального и чувственного и преодолев путы трезвого размышления, воспарить над рутиной каждодневности. Действительно, даже на знакомые вещи можно взглянуть по-другому, не так как обычно. Такой эффект достигается ритуальностью действия. Во время мистерии изменяются не сами вещи, но их смысл. Обыденные вещи утрачивают в глазах посвящаемого свойственные им форму и значение и проявляют такие качества, которые невозможно в них усмотреть в обычном каждодневном состоянии.

 

Кроме возможности "пробудить душу", символическое способно показать "многое в одно и то же время". Ясные вещи имеют вполне определенный смысл. В принципе, однозначны и различные иносказания, метафоры или аллегории, поскольку они специально созданы для того, чтобы переносным образом указывать на нечто определенное. Символ же способен включать в себя множество интерпретаций и при этом не сводиться ни к одной из них в отдельности, ни к их "сумме". "Общий смысл, "скрытый за завесою аллегорий" (Strom. V 57,5 - 58,6), не может быть истолкован, но только некоторым образом "найден" или понят. А то, что понято, как известно, не всегда словесно выразимо. В свою очередь, такое символическое познание так же является предварительным и подготовительным этапом на пути к чистому созерцанию - теории. Зрящий умом не нуждается ни в каких символах и подобиях, поскольку он все видит ясно, при полном освещении. Ноэтические предметы не имеют дефектов, свойственных материальной природе, поэтому их незачем вуалировать. Они открываются при свете дня.

 

Таково мое видение основных идей, содержащихся в центральной части Стромат, посвященной символизму и философии образования. Не удивлюсь, если мнение моих читателей окажется отличным от только что изложенного. Климент - сложный автор, с трудом поддающийся описанию и обобщению. Дальнейшие детали обсуждаются в примечаниях к тексту, которые я постарался свести к минимуму, касаясь, в основном, только литературных параллелей и сравнительных наблюдений. В заключение остановлюсь на нескольких деталях технического характера.

 Строматы и их место среди наследия Климента

 

Сочинение Климента, две книги которого предлагаются вниманию читателя, имеет следующее название: ... , что означает: Смесь различных заметок касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией.

 

Strw=ma означает подстилку, ковер, однако его дериват o( strwmateu/j, strwmatei=j, pl. достаточно редок и означает, собственно, смесь, в том числе и литературную [18].

 

О том, как сам автор объясняет "лоскутную" природу своего произведения, ранее уже говорилось.

 

Слово u(po/mnhma или, чаще, pl. u(pomnh/mata является более распространенным и означает заметки для памяти, то есть, записную книжку. В таком случае, название oi( tw=n u(pomnhma/twn strwmatei=j должно в конечном итоге означать "различные извлечения из записных книжек." Вполне вероятно, что так оно и было. Очевидно, что ни одно сочинение, тем более такое сложное, как Строматы, не может быть написано без предварительных заготовок. В античности, как и в настоящее время, накопление материала, составление и методический отбор различных выдержек составляли большую, если не основную, часть литературного труда. Приведу один, хорошо известный, пример, иллюстрирующий методы работы античных авторов - коллекционеров знаний. В одном из своих писем Плиний Младший так описывает методы работы своего дяди (одного их наиболее энциклопедических умов античности), которые позволили ему написать такое количество книг, несмотря на занятость и активное участие в политике:

 

В летние дни, свободные от различных забот, он любил расположиться на свежем воздухе и, приказав читать какую-либо книгу, делал заметки и выписывал цитаты (adnotabat excerpebatque). Он выписывал цитаты из всех подвернувшихся ему книг (nihil enim legit quod non excerperet) : Он делал краткие (или скорописные?) заметки во время еды (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): В результате такого труда он оставил мне 160 записных книжек (commentarios), исписанных мелким почерком с двух сторон, что удваивает их действительное число [19].

 Плиний Младший сообщает нам несколько интересных деталей. Во-первых, заметим, что записные книжки могли представлять собой восковые таблицы (pugillares), используемые многократно, или свитки, предназначенные для более длительного хранения. Плиний специально отмечает тот факт, что записные книжки эти (в данном случае свитки) были исписаны с двух сторон, поскольку это расходилось с обычной практикой книгопроизводства. Как правило, только одна сторона свитка использовалась для записи. Это вполне объясняется тем, что внешняя сторона свитка быстро изнашивалась и была худшего качества. Далее, очевидно, что записные книжки в виде кодекса, казалось бы, более удобные для подобных записей, не использовалась во времена Плиния и вошли в обращение только на рубеже второго - третьего веков [20]. Так что Климент скорее всего использовал писчий материал в виде кодекса или того, что называлось di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., то есть, некой тетради, составленной из нескольких листов или восковых таблиц. Теперь представим, что мы соединили несколько таких тетрадей вместе и переплели их - получится книга вполне в современном смысле этого слова. Набросав предварительный план и имея под рукой достаточное количество таких записей, можно в достаточно короткий срок с их помощью составить сочинение типа Стромат.

 Какие книги использовал Климент? Скорее всего, все попавшие под руку. Действительно, книги в это время были гораздо большей роскошью, нежели ныне, даже в таком книжном городе, как Александрия. Поэтому каждое сочинение, попавшее в руки, или где-либо специально добытое наверняка читалось таким литератором как Климент с большим вниманием. Запоминать прочитанное и делать заметки было необходимо, поскольку в нужный момент книга эта могла уже оказаться недоступной. Записные книжки, таким образом, заменяли личные библиотеки и ценились не менее, чем собственно опубликованные труды. Тот же Плиний Младший говорит далее, что во времена прокураторства Плиния Старшего в Испании ему предлагали за эти записные книжки значительную сумму. Если бы Плиний продал свои заметки или позволил скопировать их, возникла бы еще одна антология. Грань между публикацией и рукописью, предназначенной для частного использования, была очень тонка. Различные excerpta могли составить материал для более оформленного литературного труда или же в почти неизменном виде, как в случае трех сохранившихся записных книжек Климента, получить хождение наряду с сочинениями, предназначенными для публикации, иногда без ведома или даже вопреки желанию их автора [21]. Выписки из книг или конспекты устных выступлений (a)po? fwnh=j) впоследствии также могли быть использованы в литературном произведении, или даже опубликованы в виде "лекций". Арриан записал и опубликовал лекции Эпиктета, Амелий записывал выступления своего учителя Плотина. Согласно Лукиану, Гермотим был вечным студентом и жил тем, что записывал и корректировал чужие лекции [22]. Климент цитирует письма и проповеди Валентина. Не могли ли и они сохраниться именно в таких записных книжках слушателей?

 

Недостаток литературных текстов, с одной стороны, и рост интереса к образованию, с другой, являются основными причинами, объясняющими распространение, которое в поздней античности получили различные антологии и учебники, составленные людьми, которые имели доступ к достаточно обширной библиотеке. Антологиями типа Florilegium Стобея [23] наверняка пользовался и Климент, и вовсе не по причине своей поверхностности, но просто потому, что он едва-ли имел прямой доступ ко всему обилию использованной им литературы [24]. Это может относиться не только к "редким" или, наоборот, "хрестоматийным" авторам, но и к цитатам из Священного писания. Одни и те же фундаментальные высказывания Иисуса или апостолов очень часто повторяются в Строматах, и это наводит на мысль о том, что Климент вполне мог использовать некий конспект книг Ветхого Завета и выдержек из христианской литературы, в том числе апокрифической, которые были организованы по некому тематическому принципу как своего рода христианская антология.

 

Климент часто цитирует по памяти. Прежде всего это относится к выдержкам из Священного писания и Гомера [25]. Очень часто эти тексты и стихотворные строки являются близким к тексту пересказом. Не исключено, что в некоторых других случаях цитаты были "выверены" редакторами и переписчиками, ведь не следует забывать, что текст Стромат, дошедший до нас, имеет необозримо долгую историю, а каждый античный копиист был одновременно и редактором, особенно, если он делал копию для себя. Даже современные издатели, и тем более переводчики, имеют тенденцию "исправлять ошибки" античных авторов на основании известных текстов или приводить цитату вместо парафраза [26].

 

Итак, Строматы - это "заметки и воспоминания, составленные на основании записных книжек". Климент специально подчеркивает, что его произведение - это гностические заметки, в соответствии с истинной философией. Идеи, которые содержатся в Строматах в целом составляют достаточно когерентное учение о христианском знании, которое Климент называет истинным гносисом. Ясно, что ложному гносису уделяется в этой связи значительное внимание. Фактически, понятие "истинного" выкристаллизовывается в Строматах в сравнении с ложными аберрациями и искажениями, присущими "ложному" гносису. О гностиках Климент говорит постоянно. Сведения, которые он приводит о гностицизме, прежде всего о Валентине, Василиде и Исидоре, карпократианах и Маркионе, насколько показывает сравнение с другими источниками, довольно точны. Кроме многочисленных свидетельств о гносисе, Клименту принадлежит подробный анализ их учения, который также весьма примечателен, поскольку, с одной стороны, Климент был достаточно хорошо информирован и образован, чтобы понимать то, о чем он говорил, а с другой стороны, в отличии, например, от Оригена или Тертуллиана, достаточно несамостоятелен и эклектичен в своих воззрениях, чтобы быть хорошим свидетелем. Более того, эту роль свидетеля он часто сознательно себе отводит: Строматы написаны им как u(pomnh/mata заметки для памяти и "воспоминания" о том, чему он научился у мужей более достойных. Имена этих мужей в самих Строматах не упоминаются, Климент намекает только, что авторитетом они обладали апостольским. Гностики же (Маркион, Василид и Валентин) упрекаются именно в том, что они кичатся своими учителями (Strom. VII 108, 1). Слишком частое упоминание имени означает сомнение в его авторитетности. Почтение к тайным учениям и тайной традиции, как и преклонение перед хорошим образованием, которое испытывает и постоянно исповедует Климент, не имеет пределов. Постоянно указывать источник цитирования, в случае, например, Священного писания, Платона или Гомера кажется ему неприличным. Образованные люди должны знать своих классиков. Отсюда такие явления, нередкие в Строматах, как небрежное замечание: "Платон сказал где-то", за которым следует цитата "по памяти" на полстраницы.

 

Подробный анализ цитат, парафразов и различных аллюзий в Строматах, который проводит A. van den Hoek, очень хорошо показывает особенности техники цитирования, которую применяет Климент [27]. Например, из 1273 случаев цитирования из апостола Павла, отмеченных в Индексе издания O. St?hlin, Климент упоминает его имя (или хотя бы говорит, что это апостол) только 309 раз (при этом 13 раз имя просто упоминается, и никакой цитаты не следует). Платон цитируется (verbatim или нет) 618 раз, однако прямо или косвенно упоминается (Pla/twn, o( filo/sofoj, oi( filo/sofoi, o( e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) только 139 раз (и снова, "голое" упоминание имени наблюдается в 41 случае из этих 139). Цитирование Платона как правило сопровождается точным указанием диалога, письма или даже книги (при ссылках на Государство или Законы). Можно предположить, что Климент имел постоянный доступ к сочинениям Платона или же пользовался достаточно хорошей подборкой цитат. К Платону Климент прибегает почти исключительно в целях подтверждения своего мнения. Только в редчайших случаях классик критикуется [28]. Климент предпочитает не замечать разногласий между платонизмом и христианским вероучением, а наиболее явные из них старается элиминировать герменевтическими средствами, ссылаясь иногда даже на "ошибки" переписчиков.

 

Филон Александрийский - случай особый. Использует его Климент довольно часто (более 200 раз, согласно O. St?hlin), однако имя упоминает только четыре раза (причем, дважды он называет его пифагорейцем). Вероятно, такое молчание может быть объяснено особыми причинами [29]. Однако, как замечает Hoek, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент "сознается" примерно в 38% используемого из Филона материала.

 

Гомер и Еврипид - любимые поэты Климента. Из 243 случаев цитирования из Гомера, его имя (или хотя бы указание, что это сказал Поэт) встречается в 37%. Название (Илиада или Одиссея) практически не упоминается. Просто: "Поэт сказал где-то:" Еврипид цитируется 117 раз, а его имя (Еврипид, трагик, сценический философ, трагедия и под.) упоминается 59 раз (52%).

 

Менее известные авторы как правило указываются по имени. Фактически, действует общее правило: если источник не указан, значит автор известный. Цитируются и упоминаются: поэты Гомер, Orphica, Гесиод, Ферекид, легендарный Терпандр, элегия (Солон, Theognidea [30]), Anacreontea [31], Архилох [32], Симонид из Аморгоса, Фокилид, Меланиппидес, конечно же, Вакхилид и Пиндар и ряд других малоизвестных поэтов; трагедия и комедия (начиная от Эсхила и заканчивая эллинистическими и иудейскими подражаниями); эллинистические авторы, такие как Каллимах и Арат; историки Геродот, Фукидид, Гекатей, Теопомп, Александр Полигистор и др.; философы различных школ, начиная с семи мудрецов и кончая Нумением [33]; риторы (например, Исократ), грамматики, медики, географы и т.д. Общее число авторов превышает четыре сотни. Набор литературных источников, к которым обращается Климент, является достаточно стандартным, так сказать, школьным. Все случаи цитирования я указываю в постраничных примечаниях к тексту. Когда это необходимо, более подробные сведения даются в примечаниях [34].

 

Наряду с книгами, вошедшими впоследствии в христианский канон, цитируются ветхозаветные и новозаветные апокрифы (например, Апокалипсис Софонии, Проповеди Петра, Деяния Павла, Пастырь Гермы, письмо Варнавы, Евангелие от Египтян и др.). Многие из этих цитат уникальны: Климент является нашим единственным источником.

 

Гностическая литература (Валентин, Василид, Исидор, Епифан, Маркион, отрывки из гностических мифов и др.) цитируется очень часто и составляют значительную часть второй, третьей и четвертой книг Стромат.

 

В отличии от классиков и союзников (например, Филона) Климент всегда дает точную ссылку на произведения своих противников. Как правило, это kata? le/cin буквально (из 24 случаев употребления этого выражения 12 относится к гностикам, остальное к различным не очень известным грекам и пророческим книгам), иногда w(=de/ pwj (что может быть переведено просто двоеточием). Напротив, выражения типа a)/ntikruj, diarrh/dhn открыто, явно зарезервированы исключительно для положительных героев, таких как Платон, Гомер или Еврипид, и ни разу не употребляются при цитировании гностического текста. Многочисленные fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. выражения амбивалентные и никакой классификации не поддаются.

 

Например, цитируя из книги О справедливости гностика Епифана, Климент вначале замечает, что эта книга у него есть ( )Epifa/nhj ou(=toj, ou(= kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h)=n Karpokra/touj, k.t.l.), а немного далее говорит: "Затем он добавляет буквально следующее - w(=de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin" (Strom. III 5,1; 9,3). Более точную ссылку трудно себе представить.

 

Комментируя какой-либо источник, Климент довольно часто приводит серию цитат и более или менее буквальных пересказов. Hoek хорошо продемонстрировала это на примере Филона (благо, что его тексты сохранились и есть с чем сравнить). Иногда Климент, по видимому вспомнив о какой-либо фразе, начинает с нее свой комментарий, затем же, очевидно обращаясь к самому тексту, последовательно разворачивает свиток, выписывая цитаты. Такой процесс наблюдается несколько раз, а в одном случае Климент очевидно сворачивал свиток, а не разворачивал его, поскольку цитаты идут в обратном порядке [35].

 

Заметки (u(pomnh/mata) во времена Климента - это не просто записная книжка или конспект, но некоторого рода литературный жанр [36], очень хорошо, как замечает сам автор, подходящий для философских размышлений (в действительности, я полагаю, обусловленный недостатком писчего материала). Известно, что подобного рода Заметки сочинил Плутарх. Говорят, что (утерянные) сочинения стоика Хрисиппа славились количеством цитат, в них содержащихся. Аттические ночи Авла Геллия являются другим примером псевдо-записной книжки. Как отмечает Martha Turner [37], фокус заключается в том, что чрезмерное распространение полу-приватных записных книжек, антологий и различных собраний привело к тому, что оригинальные сочинения начали имитировать жанр u(pomnh/mata. Книги могли просто состоять из набора сентенций (например, Сентенции Секста или гностическое Евангелие от Филиппа). Кроме простого отражения литературной моды, тексты такого рода служили двоякой цели: такой жанр позволял автору выразить свои воззрения и, одновременно, снабдить читателя массой полезных сведений, что при литературном дефиците значительно повышало ценность сравнительно элементарного или даже бездарного сочинения. Наконец, стилем прикрывались как щитом, спасающим от стрел критиков. Несистематичность и темнота стиля, дескать, обусловлена жанром, поэтому тот кто не в силах понять, пусть не читает. Как мы видели, Климент в различных местах Стромат неоднократно преподносит читателю все эти аргументы. В предисловии к Noctes Atticae Геллий говорит [38]:

 

Я располагаю эти выдержки здесь в той же последовательности, в какой я их собирал. Каждый раз, когда мне попадалась греческая или латинская книга или же доводилось услышать что-либо достойное внимания, я записывал без определенного плана все, что мне нравилось, из какой бы области это не происходило, для того, чтобы использовать это впоследствии как памятные записки (subsidium memoriae): чтобы в случае необходимости я мог найти и воспроизвести различные сведения или слова, даже если я забыл их, а книги, в которой об этом сказано, под рукой не оказалось:

 

Действительно, с первого взгляда Аттические ночи производят впечатление крайне беспорядочного собрания различных сведений, однако внутренняя структура в них, как отмечают исследователи, присутствует и выдает сознательное литературное творчество. Геллий продолжает:

 : Некоторые называют свои книги Музы, Леса (Silvarum), : другие - Строматы, Геликон, Проблемы, : Воспоминания (Memoriales), Начала, Случайные заметки (Pa/rerga) и Инструкции (Didaskalika/): Я же озаглавил свое сочинение незатейливо и даже несколько по-деревенски (subrustice). Название Аттические ночи указывают всего лишь на время и место моих ночных занятий: Помня знаменитые слова Эфесского философа о том, что многознание уму не научает [процитировано Геллием по-гречески], я внимательно просмотрел множество свитков, посвящая этому занятию все свободное от дел время, но взял оттуда немного - только то, что может легко подтолкнуть активных и чутких читателей к самостоятельному исследованию: и спасти слишком занятых людей от незнания того, что не знать стыдно:

 Мы видим, во-первых, что название Строматы было традиционным в общем ряду различных собраний [39], и во-вторых, цель, которую ставит перед собой Геллий, именно, подтолкнуть способных к самостоятельному исследованию, в точности совпадает с целью написания Стромат, которую провозглашает Климент:

 Луговые цветы растут как им вздумается, и плодовые деревья в саду не располагаются отдельными плантациями, согласно их виду, как если бы кто-то составил научную коллекцию: Луга, Геликоны, Пасеки, Покровы и т.д. Точно так же и мы, поскольку записываем предметы по мере их припоминания и не следуем какому-либо определенному порядку или последовательности изложения, но напротив, намеренно их смешиваем, наши заметки по форме столь же разнообразны, как и луг. Заметки эти подобны, в некотором смысле, первой искре, зажигающей огонь, поскольку готовый к восприятию гносиса, если ему случится прочесть их, будет вознагражден за потраченные усилия и исследование пойдет ему на пользу (Strom. VI 2, 1-2)

 Если бы это не было общим местом, отражающим уже установившуюся литературную традицию, пришлось бы заключить, что Геллий пересказывает Климента или наоборот (они были современниками). Заметим в заключение, что в отличие от Авла Геллия, который предполагает, что читатели его, говоря словами Цицерона, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illiterati, Климент поднимает планку на необозримую высоту: только "тронутый тирсом и посвященный в мистерии гносиса" в конечном итоге в силах понять глубину исповедуемого им учения.

 Структура Стромат и рукописная традиция

 

Семь книг "гностических заметок, посвященных истинной философии" не являются цельным трактатом. Скорее, их можно назвать Собранием сочинений разных лет, своего рода Variorum, составленных и отредактированных самим автором.

 

Каждая книга Стромат посвящена определенной проблеме и может (хотя и ценой утраты богатства и разнообразия содержания) быть кратко пересказана и озаглавлена. Текст Стромат обладает большой степенью повторяемости: одни и те же идеи, иногда почти буквально, встречаются в различных книгах, внутри одной книги или даже в пределах одной главы. Фактически, не уставая повторять несколько своих любимых мыслей, Климент каждый раз иллюстрирует их новым материалом, очевидно, используя предварительные заготовки. Можно сказать, что Строматы имеют природу голографическую: каждая их часть до некоторой степени отражает целое. Прочитав одну или две книги, можно встретиться (и не раз) абсолютно со всеми идеями Климента, изложенными с различной степенью подробности. Читатель сможет убедиться в этом, просмотрев краткий план всех книг Стромат (ниже).

 

Иногда говорят, что Строматы "организованы хаотически". Конечно же - это метафора или даже гипербола. Хотя хаос, как известно, тоже может быть организован: на фоне очевидного беспорядка прослеживается и выкристаллизовывается определенная структура. Это вовсе не означает, что сам хаос становится менее хаотичным, тем не менее, он теряет свою однородность и проявляет некоторую внутреннюю симметрию. Порядок из хаоса, как ячейки Бинара. Хаотически разбросанные "цветы литературного луга" на миг застывают перед взором читателя в неустойчивом равновесии только для того, чтобы в следующий момент снова рассыпаться и смешаться.

 

Подобно организации и само-организации, структура может быть внутренней и внешней. Внутренняя структура текста следует своим неуловимым законам, в то время как структура внешняя вносится сознательно и выражена эксплицитно.

 

Строматы имеют общее предисловие, где автор говорит об особенностях, целях и задачах своего труда (Strom. I 1,1 - 21,2). Далее, почти каждая книга имеет отдельное предисловие и заключение. Климент довольно часто явно высказывает свои дальнейшие планы. Последнее предисловие (к седьмой книге) составляет проблему: Климент обещает и планирует явно больше, чем действительно говорит в этой последней книге. Наиболее естественным является предположение, что автор намеревался написать больше, но по каким-то причинам не сделал этого. Учитывая тот факт, что это не единственное невыполненное обещание в Строматах, можно предположить, что Климент просто оставил некоторые из высказанных в самом начале идей, возможно из-за отсутствия материала. Рассказать о философской метафизике Климент порывается несколько раз, но так и не делает этого. Причина, кажется, ясна: его интересы лежат исключительно в области этики, все остальное излагается очень поверхностно. Гипотетическое продолжение Стромат, если оно и было, исчезло, не оставив никаких следов. Я полагаю, что его не было [40].

 

Следом за седьмой и последней книгой Стромат, записок, составленных на основании записных книжек, идут три собственно записные книжки: конспект каких-то логических штудий (так называемая восьмая книга Стромат), Извлечения из сочинений гностика школы Валентина Теодота и Эклоги, выдержки из различных пророческих писаний. Эти тексты носят явно незаконченный характер, однако наряду с различными цитатами содержат мысли самого Климента, иногда довольно интересные. Извлечения из Теодота не раз пригодятся нам при комментировании текста пятой и шестой книг Стромат.

 

Насколько такой порядок сочинений Климента был общепринятым, сказать трудно. Ueberlieferunggeschichte текста Стромат очень проста: вся наша информация базируется на единственном манускрипте, датируемом XI столетием (L = Laurentianus V 3, Флоренция) и содержащем полный текст Стромат и вышеуказанные три записные книжки. Другой манускрипт, датируемый XVI веком, Parisinus Supplementum Graecum 250, является копией предыдущего [41]. Однако Фотий сообщает, например, что в рукописи, которой он пользовался, вслед за седьмой и последней книгой Стромат сразу идет проповедь Как богатый спасется. С другой стороны, различные античные авторы начиная с середины четвертого века цитируют из Эклог, говоря, что это восьмая книга Стромат.

 

Мне представляется, что объем и содержание заметок, сохранившихся под названием восьмой книги Стромат не допускают мысли о том, что это действительно заключительная книга. Это было бы в высшей степени странное заключение, хотя Pierre Nautin [42] делает попытку разрешить эту загадку, представляя ситуацию следующим образом: Он полагает, что античный копиист (по каким-то причинам) после седьмой книги решил сократить оставшуюся часть и начал переписывать с сокращениями. В результате такой деятельности получился очень фрагментарный текст, который, тем не менее, отражает обещанное Климентом в начале четвертой книги Стромат и в некоторых других местах, именно, после описания "истинного гностика" перейти к (1) учению о первопринципах, (2) опровержению некоторых гетеродоксов и (3) объяснению предметов, связанных с космологией и теологией. Это же обещание повторяется в заключении к седьмой книге: Климент говорит, что закончив этику (которой посвящена большая часть этой книги), он намеревается перейти к ранее обещанному и загадочно добавляет, что собирается "начать заново". Nautin полагает, что далее идут (1) первопринципы, то есть учение о причинах и логике (первая часть восьмой книги - Strom. VIII 1,1 - 24,6), (2) критика гетеродоксии (то есть Извлечения из Теодота) и (3) Эклоги, часть которых действительно посвящена теологии и космологии. Оставшаяся часть "восьмой книги" является какой-то частью Hypotyposes, не дошедшего до нас сочинения Климента, которое упоминают и цитируют Евсевий и другие античные авторы [43]. Такое объяснение мне представляется излишне сложным, и не только потому, что оно базируется на необъяснимой избирательности переписчика. "Восьмая книга", Извлечения и Эклоги на порядок менее организованы, нежели Строматы. Это именно записные книжки, сырой и неструктуированный материал, и никакими предполагаемыми "сокращениями" их природа не объясняется: если они еще не перешли из состояния хаоса к порядку, зачем же постулировать обратное?

 

 Текст Стромат: издания, переводы и библиография

 

Итак, Строматы состоят из семи книг, и деление это принадлежит самому автору. Разделение на главы, параграфы и подпараграфы, принятое в настоящее время, является продуктом работы исследователей и издателей текста Климента, начиная с editio princeps и кончая изданием Otto St?hlin [44]. Деление книг на главы, восходящее к оксфордскому изданию 1715 г., не всегда адекватно и заголовки отражают действительное содержание той или иной главы очень приблизительно. Более дробное деление (O. St?hlin) является скорее внешней сеткой, удобной при цитировании и не вполне отражающей смысловую структуру текста. Принимая внешнее деление на главы (римские цифры), параграфы (арабские цифры, выделенные жирным шрифтом) и подпараграфы (арабские цифры), я снабдил перевод заголовками, отражающими, по моим представлениям, развитие сюжета. Сделано это исключительно ради удобства читателей. Подчеркиваю: эти заголовки не являются частью текста.

 

Упомянутый выше основной манускрипт Стромат, хотя и хорошо сохранился, выполнен очень небрежно и содержит большое количество ошибок и пропусков. В течение последних трех столетий издатели текста Стромат проделали титаническую работу по приведению всего этого в порядок. O. St?hlin при подготовке своего издания учел работу предыдущих исследователей и сверил текст заново с рукописями. Все предложенные ранее исправления приводятся в нижнем app. crit., в то время как верхний app. указывает цитаты и литературные параллели. Знаменитого немецкого ученого можно упрекнуть только в одном: вполне в духе немецкой филологической школы прошлого века он вносит в оригинальный текст слишком много исправлений, всеми силами пытаясь сделать его "ясным". Исправления эти не только заполняют лакуны и восстанавливают испорченный текст, но и "улучшают" грамматику и смысловое содержание. Работа над текстом Стромат была продолжена автором второго и третьего изданий L. Fr?chtel (1960).

 

Работа над новым критическим изданием Стромат, снабженным переводом и комментарием была начата C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot [45] и привела, как мне кажется, к весьма удовлетворительным результатам. Пятая книга была отредактирована и переведена P. Voulet и, вместе с пространным комментарием, издана A. Le Boulluec (1981). Существует отдельное издание седьмой книги (F. Hort, J. Mayor, 1902). К сожалению, комментированные издания четвертой и шестой книг еще не вышли [46]. Работая над шестой книгой Стромат, я имел перед собой издание St?hlin-Fr?chtel, используя немецкий перевод O.St?hlin и английский W. Wilson для сверки. Русский перевод Н. Корсунского мне, разумеется, также известен. Работа над пятой книгой в значительной степени облегчилась благодаря изданию Voulet - Le Boulluec. Упомяну в заключение новый английский перевод J. Ferguson (1991), снабженный компактными и очень полезными примечаниями [47].

 

Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, основные из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, 'Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982' [48].

 

 --------------------------------------------------------------------------------

 Примечания

 

1. Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. I, 1; Eusebius, Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175/80 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11, 2). Согласно официальной церковной версии, здесь он учился под руководством Пантена, преподавал и впоследствии стал главой Александрийской христианской школы, основанной его учителем. Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202-203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius, Historia ecclesiastica VI 1-3). Вернуться назад ему было уже не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об "уже свершившем путь" (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это датируется 216 годом.

 

2. Подробнее см., например: R. van den Broek, 'Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert', in: J. van Amersfoot und. J. van Oort (hrsg), Juden und Christen in der Antike (Kampen, 1990), 101-115.

 

3. Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом, типа секты ессенов: R.M. Grant, 'Theological Education at Alexandria', in B. Pearson (ed.), The Roots of Egyptian Christianity (Philadelphia, 1986), 180.

 

4. О школьном делении позднеантичной философии см.: John Glucker, Antiochus and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56, G?ttingen, 1978), p. 134-135, 192 ff. Cf. Alain Le Boulluec, La notion d'h?r?sie dans la literature grecque IIe - IIIe si?cles. Tome 1-2. ?tudes Augustiniennes, Paris, 1985, t. I, pp. 48-57.

 

5. Подробнее о предполагаемом культурном окружении Климента см. работу A. van den Hoek, 'How Alexandrian was Clement of Alexandria? Reflections on Clement and his Alexandrian Background', Heythrop Journal 31.1 (1990) 179-194. См. т.ж.: . M. S. Enslin, 'A Gentleman among the Fathers', Harvard Theological Review 47 (1954) 213-241.

 

6. Следует заметить, что сам Климент не употребляет этого термина, за исключением идинственного раза к Педагоге (Paed. III 97,3 - 98,1). Однако и в этом случае, как справедливо замечает Annewies van den Hoek, это исправление стоящего в MS ei)j kalo/n, не является необходимым: A. van den Hoek, 'The 'Catechetical' School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Heritage', Harvard Theological Review 90 (1997) 59-87, p. 65.

 

7. Подробное, но некритическое изложение сведений об этой школе читатель найдет в книге: В. Ф. Левицкий и В. Дмитриевский, Александрийская школа (Казань, 1884). Хорошая постановка проблемы содержится в кратком сообщении R. van den Broek, 'The Christian School of Alexandria in the Second and Third Centuries', Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity (Leiden, 1996) 197-205. Подробный анализ свидетельств и текстов самого Климента дан в вышеуказанной статье A. van den Hoek, которая заслуживает в этой связи особого внимания.

 

8. Eusebius, Hist. Eccl. VI 11,6; 14, 2-4.

 

9. См. R. van den Broek, The Christian 'School' of Alexandria, p. 201.

 

10. В такой ситуации оказался Ориген, который вынужден был в 234 г. покинуть Александрию, не имея больше сил противостоять давлению. Могло ли такое случиться с Климентом? Мы не располагаем достоверной информацией, однако Pierre Nautin, например, допускает возможность, что внутрицерковный конфликт, а не очередное гонение (как сообщает Евсевий), мог оказаться действительной причиной, почему Климент вынужден был покинуть Александрию. См. Pierre Nautin, Lettres et ?crivains chr?tiens des II-e et III-e si?cles. (Paris, 1961) 18, 140.

 

11. Эти два текста, и особенно protreptiko?j lo/goj, составленные по всем правилам риторики, вполне сгодились бы к качестве "речей" главы школы. Поэтому, вопреки мнению некоторых исследователей, я полагаю, что Протрептик никак не может быть ранним произведением Климента. Возможно и первый в гипотетической трилогии Протрептик - Педагог - Наставник, которая так и не была завершена, он выглядит как зрелое произведение, именно речь, написанная человеком, который имеет вес в определенных кругах и знает, что к его мнению прислушаются. Уверен, что сочинение это по кайней мере предназначалось для публичного исполнения.

 

12. Cм. последнюю главу шестой книги Стромат.

 

13. В первой книге Стромат Климент приводит знаменитое высказывание Нумения: "Кто же Платон, как не Моисей, говорящий на аттическом наречии" (Numenius, fr. 8, 4 Des Places = Strom. I 150, 4). Фактически, это первое известное нам упоминание о Нумении. К сожалению, эта единственная цитата, почти общее место, не позволяет сказать с уверенностью насколько хорошо Климент знал тексты своего замечательного современника.

 

14. Более подробно о Клименте и пифагорейской традиции см. примечания к указанным пассажам. Исчерпывающая информация о пифагорейской традиции содержится в книге W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon (N?rnberg, 1962), английский перевод, исправленный и дополненный: Lore and Science in Ancient Pythagoreanism (Cambridge, MA, 1972), pp. 97-208.

 

15. Подробнее о стиле Стромат см. немного ниже.

 

16. Полу-сокрытое ценилось в греческом искусстве и литературе. Вспомним момент появления Пенелопы перед женихами: ": она, закрыв лицо вуалью, возвышаясь над сопровождающими ее служанками, подошла ближе. Их колени подкосились: " (Od. 18, 187-213), или описание Елены ": как бессмертная богиня :" (Il. 3, 153-4), то есть, неописуемая. В скрытых формах одновременно присутствует сексуальная привлекательность и неведомая сила, и секрет здесь в таинственности и недоступности, неявности и непостижимости, которые интригуют и пугают.

 

17. Ср. замечательное наблюдение Овидия:

 

Не доверяй свету обманчивых ламп.

 Пьянство и темень вредят объективной оценке.

 Видел богиню Парис [открытую и] освещенную светом небесным.

 (luce deas caeloque Paris spectavit aperto),

 только тогда он сказал: "Венера, ты лучше всех."

 Ночь скрывает изъян, прощает все прегрешенья,

 В час полночный любая женщина хороша: (Ars amatoria I 245-250)

 

18. Thesaurus Linguae Graecae, кроме, естественно, названия сочинения нашего автора, указывает только два дополнительных релевантных случая. Согласно Евсевию (Prep. Evang. I 7, 16) Строматами называлось одно из (не сохранившихся) сочинений Плутарха. У Атенея слово это употребляется в гастрономическом смысле, означая рыбное ассорти (Athenaeus, VII, PG 322a). О литературной смеси говорит и Авл Геллий (Noctes Atticae, Pref. 6-8).

 

19. C. Plinius C. Secundus (minor), Epistulae, III 5, 10 - 17 (с значительными сокращениями).

 

20. Первое известное упоминание о кодексе встречается у Марциала (Epigr. I 2): C.H. Roberts, T.C. Skeat, The Birth of Codex (London: Oxford University Press, 1987), pp. 24-29

 

21. Кроме Извлечений из Теодота, Клименту принадлежат также Eclogae propheticae и некие логические штудии, которые традиционно помещают в конце Стромат как "восьмую книгу".

 

22. Lucian, Hermotimos, 2. Этот факт мне сообщила Annewies van den Hoek.

 

23. Не удивительно поэтому, что подбор и даже последовательность поэтических цитат у Климента и у Стобея иногда совпадают.

 

24. Действительно, Климент цитирует четыре сотни различных авторов, от поэтов до медиков и географов. Автору этих строк потребовалось несколько месяцев для того, чтобы разыскать соответствующие издания в Bodlean Library, Oxford.

 

25. В этом нет ничего удивительного. Каждый окончивший русскую школу сможет воспроизвести по памяти немало стихов Пушкина. Греческое же образование начиналось с Гомера.

 

26. Каждый поступает с текстом в меру своей скрупулезности. Серьезные и ответственные филологи "немецкой школы", такие как Otto St?hlin редко позволяют себе подобные вольности. Переводчики (например, Корсунский или W. Wilson) выправляют очень многие цитаты, причем из доктринальных соображений. По мере сил я старался не повторять ошибок предшественников и при переводе отражать степень буквальности цитаты. Перевод пассажей из книг Ветхого и Нового Заветов как правило соответствует тексту Климента, а не Синодальному переводу. Иногда такие разночтения важны для понимания мысли Климента, в остальных случаях точное следование тексту - это вопрос филологической аккуратности. Зачем, например, исправлять элегию Солона на основании текста Филона Александрийского, как это делает St?hlin? Разве Климент не мог процитировать несколько иной текст? И где гарантия, что текст, который приводит Филон, более правильный?

 

27. 'Technique of Quatation in Clement of Alexandria', Vigiliae Christianae 50 (1996) 223-243. См. т.ж.ее книгу: Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. Leiden: Brill, 1988.

 

28. Например, в третьей книге Стромат за одобрение пифагорейского учения о том, что рождение - это зло, а тело - гробница души.

 

29. Cf. D. Runia, "Why does Clement call Philo 'the Pythagorean?'", Vigiliae Christianae 49 (1995) 1-22.

 

30. Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения аутентичными. Впрочем, на основании издания M. West можно заключить, что по крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6).

 

31. Как и в предыдущем случае, преподносящаяся как сочинения самого Анакреонта.

 

32. Другой древний ямбограф, Гиппонакс, упоминается один раз как пример развратной поэзии, что является совершенной правдой.

 

33. В первой книге Стромат Климент просто переписывает какой-то учебник и дает краткую историю философии.

 

34. Использованные собрания фрагментов и издания см. список сокращений и библиографию.

 

35. Strom. II 5,3 - 6,4. A. van den Hoek, 'Techniques of Quotation', p. 235.

 

36. Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений Климента. См., например, работу Louis Roberts, 'The Literary Form of Stromateis', The Second Century 1 (1981) 211 ff.

 

37. The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden: Brill, 1996) 75.

 

38. Noctes Atticae, Pref. 2-12 (с сокращениями).

 

39. Различные "ночи" и "бдения", кстати, тоже.

 

40. Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII - XII исчезли, не оставив следа. Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но либо не успел этого сделать, либо остановился на пол-пути.

 

41. О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, hrsg. O. St?hlin, L. Fr?chtel (Berlin, 1960), vi-xv и Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paidagogus, hrsg. O. St?hlin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix-xlii.

 

42. 'La fin des Stromates et les Hypotyposes de Cl?ment d'Alexandrie', Vigiliae Christianae 30 (1976) 268-302.

 

43. Согласно Евсевию это было довольно обширное сочинение, состоящее по крайней мере из семи книг, посвященное экзегесису различных христианских текстов, включая сомнительные произведения, типа Послания Иуды, Откровений Петра или Послания Варнавы. В частности, Климент говорит, что Послание Евреям было изначально написано по-еврейски, а затем переведено Лукой на греческий. И доказательством тому является стилистическое сходство греческого текста этого послания и Деяний Апостолов. Павел не называет себя апостолом в оригинале, говорит Климент, поскольку он не желает неосторожными действиями или сомнительными заявлениями отпугнуть с самого начала наиболее недоверчивызх из иудеев (Eusebius, Hist. Eccl. VI 14). Климент высказывает подобные же идеи в различных частях Стромат. Судя по всему, Hypotyposes были скорее заметками, нежели последовательным трактатом.

 

44. Первое издание - Petrus Victorinus (Florence, 1550), затем F. Sylburg (Helderberg, 1592), D. Heinsius (Leyden, 1616), J. Potter (Oxford, 1715), R. Klotz (Leipzig, 1831-34), W. Dindorf (Oxford, 1869) O. St?hlin (Leipzig, 1904-36), O. St?hlin, L. Fr?chtel, U. Treu (Berlin, 1960). Отдельные книги Стромат постепенно появляются в серии Sources Chr?tiennes (подробнее см. библиографию).

 

45. Книги первая и вторая (Sources Chr?tiennes, Paris, 1951-54)

 

46. Подготавливаются, соответственно, A. van den Hoek (Divinity School, Harvard) и P. Descourtieux (Vatican).

 

47. К сожалению, этот автор успел перевести только первые три книги Стромат.

 

48. The Second Century 3 (1983) 219-240.