Постмодернистская религиозно-философская библиотека - Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского.

Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского.

: Патрология; 02 Июнь 2025

Содержание

Предисловие

Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность Глава I. Краткий очерк жизни и деятельности св. Амвросия Глава II. Творения св. Амвросия и их хронология Глава III. Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского Предварительные замечания Периоды этического развития и вообще нравственной жизни человека Глава I. Первобытное или райское состояние человека Глава II. Нравственное состояние падшего человека, ближе определяемое, как подзаконное Глава III. Состояние искупления или спасения (благодатно-христианское) Субъективное усвоение человеком плодов Христова искупления. Вера. Крещение Нравственное развитие искупленного человека; его отрицательное и положительное совершенствование Добродетель. Её основание и сущность. Разделение добродетелей Теоретическая добродетель Обязанности человека в отношении к Богу Обязанности человека в отношении к ближним Обязанности человека в отношении к самому себе Отношение христианина к богатству, бедности и вообще бедствиям жизни, а равно и к искушениям Высшие христианские добродетели (κατορθώματα). Праведный или мудрец. Созерцательная добродетель (σοφία θεωρητική) Оправдание человека Грехи искупленного человека. Разделение их. Таинство покаяния Невозможность для христианина достигнуть на земле ни полного нравственного совершенства, ни полного блаженства Глава IV. Нравственное состояние совершенного (прославленного) человека Высочайшее благо или будущее блаженство. Степени блаженства праведных. Посмертное состояние людей. Воскресение мёртвых и будущий день суда. Вечное мучение грешников. Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона Различные решения вопроса о характере зависимости св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона. Правильная постановка вопроса. Этика Древней Стои Этика Средней Стои Стоицизм в Риме. Принципы цицероновской этики Нравственное учение Цицерона Сопоставление этических воззрений св. Амвросия по его De officiis ministrorum с этическими воззрениями Цицерона по его De officiis. Выводы Чем объяснить близкую зависимость св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона? Заключение Тезисы, извлечённые из сочинения «Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского» Перечень источников и (важнейших) пособий, которыми автор пользовался при написании настоящего исследования

Предисловие

Мысль о св. Амвросии Медиоланском, как моралисте, обычно ассоциируется с представлением о нём, как авторе, можно сказать, первого опыта систематического изложения христианского нравоучения, именно – De officiis ministrorum, находящегося, как известно, в очень близкой зависимости от почти одноимённого этико-философского трактата Цицерона. При этом обычно мыслится или, по крайней мере, подразумевается, что упомянутое творение великого миланского святителя даёт точное выражение его нравственных воззрений. Разделяя первоначально этот общераспространенный взгляд, автор настоящего исследования первоначально поставил было себе более узкую по сравнению с теперешней задачу: выяснить вопрос об отношении нравственного учения св. Амвросия в его De officiis ministrorum к нравственному учению Цицерона, изложенному в De officiis. Однако ближайшее знакомство с другими творениями св. Амвросия (необходимое для успешного достижения поставленной цели) привело его к убеждению, что книга «Об обязанностях священнослужителей» не только не является характерной для нравоучения миланского святителя, а даже, наоборот, вследствие своей исключительной близости к языческому произведению Цицерона, стоящею несколько особняком от других творений св. отца, – что подлинные нравственные воззрения св. Амвросия нужно искать не столько в De officiis ministrorum, сколько в других богословско-этических писаниях святителя. В зависимости от этого автор вынужден был отказаться от прежней задачи и поставил себе новую, более широкую: выяснить нравственное учение св. Амвросия вообще, причём вопрос об отношении его нравственных воззрений в De officiis ministrorum к нравоучению Цицерона в De officiis оставить в качестве отдельной, но уже частной, задачи настоящего исследования. Поскольку же нравственное, как и вообще богословское, учение св. Амвросия, отца церкви Запада, носит весьма ясные следы восточного влияния, необходимо было, как казалось автору, изложению нравственного учения св. Амвросия предпослать хотя бы беглый очерк тех исторических условий и обстоятельств, которые известным образом воздействовали на формирование богословско-этических воззрений св. отца. Таким образом, перед автором сами собой намечались следующие три части предпринятого им исследования: основная – изложение нравственного учения св. Амвросия, подготовительная – отношение св. Амвросия к богословию восточных и западных отцов и учителей церкви и, наконец, так сказать, заключительная: отношение нравоучения св. Амвросия к нравоучению Цицерона.

О зависимости св. Амвросия от восточных и западных авторитетов мы судим по тем следам влияния их на св. отца, которые сохранились в его творениях. Очевидно, чтобы точнее установить степень и характер этих влияний, а так же их хронологию, необходимо определить время написания каждого из произведений св. отца в отдельности. С другой стороны, прежде чем говорить о богословских влияниях на св. Амвросия (а тем более писать о его нравственном учении), представляется необходимым сказать, кто такой был св. Амвросий, или, другими словами, дать о нём хотя бы краткие биографические сведения, столь необходимые там, где излагается нравоучение не теоретика, но практика. Отсюда первая (вводная) часть нашего исследования распадается на три главы: в первой мы даём краткие биографические сведения о св. Амвросии, во второй – возможную хронологию его творений и в третьей трактуем о зависимости св. Амвросия от восточных (отчасти западных) отцов и учителей церкви, а также Филона, о характере этой зависимости, а равно и хронологической преемственности влияний на св. отца со стороны его образцов.

Считаем нужным оговориться, что, давая биографический очерк, мы далеки от намерения представить полную биографию св. отца, исчерпать весь относящийся сюда материал, – мы, согласно нашей основной задаче, ограничиваемся лишь краткими биографическими сведениями, подчёркивая те факты из жизни св. Амвросия и те черты его характера, которые имеют такое или иное отношение к его нравоучению. Равным образом и третья глава не представляет и по цели написания не может представлять такого обстоятельного очерка, который можно было потребовать от автора в работе, посвященной специально разбираемому в этой главе вопросу. Специального же исследования нам не требовалось: достаточно, как кажется нам, было бы указать основной характер восточного и западного богословия и ту историческую обстановку, в которую был поставлен св. Амвросий. Этим (но не исключительно, конечно) объясняется, между прочим, и то, что мы довольствуемся иногда в этой части тем, что дают нам вторые руки, не находя при этом необходимым обращаться к первоисточникам.

В третьей главе этой части мы довольно подробно останавливаемся как, вообще на богословском, так, в частности, на этическом учении Филона и Оригена, а отчасти Климента Александрийского, св. Ипполита Римского и св. Василия Великого. Дело в том, что эти писатели (в особенности первые два и последний) были ближайшими учителями св. Амвросия, влияние которых как на богословие вообще, так и на этику миланского святителя в частности сказалось особенно сильно. Общее знакомство поэтому с их богословием и нравственными воззрениями нам представляется прямо-таки необходимым.

Вторая, центральная в обоих смыслах, часть подразделяется нами на четыре главы, из которых в первой идёт речь о нравственном состоянии невинного человека, во второй – падшего, в третьей – искупленного и в четвёртой – прославленного. При этом нужно заметить, что, хотя св. Амвросий и ясно намечает эти четыре периода этической жизни человека или, вернее, человечества, однако не всегда отчётливо проводит разграничение их; иногда он как бы забывает об этом делении и даже не различает между падшим и искупленным человеком. Вот почему приходится, с одной стороны, дорожить каждой фразой св. отца, в которой он касается отношений между указанными выше периодами, а, с другой, быть осторожным в характеристике того или другого периода в нравственной жизни человека, дабы не навязать св. отцу тех воззрений и богословских тонкостей последующего времени, которых он иметь не мог. Указанная неясность, а иногда противоречивость в нравственном учении св. отца в связи с опасением навязать св. Амвросию такие мысли, которых он не имел, не могла не отразиться на стройности плана нашей работы и не привести нас по местам к тавтологии. Напр., изложению отрицательного воззрения св. отца на плоть, как источник греха, и на мир, как мрачное и греховное царство диавола, охватившее со времён греха Адамова всю землю, следовало бы отвести место во второй главе, где мы говорим о состоянии падшего человека, потерявшего рай и оказавшегося в беспросветном рабстве у диавола, однако, на самом деле об этом нам пришлось говорить только в третьей главе и именно там, где речь шла об отрицательном совершенствовании или отрицательной добродетели. Дело в том, что, хотя св. Амвросий и различает между нравственным состоянием падшего и искупленного человека и хотя, с другой стороны, и говорит о том, что Христос искупил не только всего человека, но и всю вселенную, однако, как бы забывая о плодах Христова искупления, св. отец утверждает, что и в благодатные времена христианства плоть (даже искупленного человека) есть рассадник греха, что вся жизнь его есть мрак, сон и несчастье и весь мир есть царство диавола. О психологии греха мы говорим дважды: в одном случае о грехе (и его происхождении) первого человека, который, по представлению св. Амвросия, был не только невинным, но и украшенным добродетелями, во втором – о грехе падшего человека, в котором укоренились греховные страсти и даже, быть может, изменилась сама природа.

Впрочем, и вообще этические воззрения св. Амвросия не отличаются ясностью и отчётливостью. Если к этому прибавить ещё то, что св. отец не даёт обычно связного и последовательного изложения воззрений по тому или другому вопросу этики, а, побуждаемый нуждой дать скорее назидательную проповедь, чем богословский или этический трактат, только (большею частью) вскользь и мимоходом бросает те или другие интересные для нас мысли и положения, то, думается, станет понятным, как трудно из этих отдельных камушков создать целый (мозаичный) образ нравоучения св. Амвросия.

Св. Амвросий не был самостоятельным мыслителем. Его богословские и этические воззрения формировались под воздействием, главным образом, Востока и восточных авторитетов. Вот почему, чтобы лучше понять и усвоить себе нравственное учение св. Амвросия мы сочли нужным давать в потребных случаях учение по известному вопросу этики тех учителей св. отца, которым он чаще всего подражает, т. е., главным образом, Филона и Оригена. Известно, что некоторые толкования св. Амвросием св. текста остаются непонятными, если только не прочесть соответствующих толкований Филона. Было бы, конечно, рискованно утверждать, что сказавшийся в этом случае характер заимствований св. Амвросием у своих образцов не имеет места в области нравственных вопросов, тем более, что все творения св. Амвросия пропитаны этической тенденцией.

В третьей части настоящего исследования мы говорим об отношении De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона. Учёные, исследующие этот вопрос, обычно допускают две ошибки: во-первых, данное творение св. Амвросия они рассматривают вне связи с другими произведениями св. отца (так же обстоит дело у них и с Цицероном), а во-вторых, они сосредоточивают внимание почти исключительно на частных положениях и предписаниях этики того и другого автора. Мы же, как кажется, избегаем и той, и другой ошибки. Прежде всего, мы берём все сочинения того и другого автора во всей их совокупности. Это даёт нам возможность выяснить основной принцип этики как св. Амвросия, так и Цицерона, а в дальнейшем легко указать на ту глубокую пропасть, которая христианского моралиста отделяет от языческого в самом главном и cущественном, а потом и во второстепенном и частном. Не отрицая далее факта близкой зависимости св. Амвросия от Цицерона и со стороны содержания, мы стараемся дать естественное тому объяснение в обстоятельствах того времени вообще и личных св. Амвросия в частности. Изложение этики (древней и средней) Стои, предлагаемое нами в этой части, не претендует на полноту и обстоятельность, так как оно не является самоцелью, и понадобилось нам лишь затем, чтобы лучше уяснить себе сущность цицероновского нравоучения.

Те пособия, которыми мы пользовались при написании настоящего исследования, не исчерпывают, конечно, всей литературы о св. Амвросии. Это произошло отчасти потому, что некоторые книги, для нас очень нужные, уже распроданы, и потому, несмотря на все наши старания, достать их мы не могли.

Выпуская в свет настоящую книгу, автор считает своим долгом принести глубокую благодарность профессору Александру Александровичу Бронзову за его руководство и указания, за нравственную поддержку, а также и за то, что он по собственной инициативе взял на себя нелёгкий труд чтения последней корректуры.

Приносит также свою благодарность автор и профессору Николаю Ивановичу Сагарде за его указания, касающиеся настоящей работы.

Санкт-Петербург,

26 мая 1911 г.–12 февраля 1912г.

Часть первая (вводная). Краткий очерк жизни св. Амвросия Медиоланского и его литературная деятельность

Глава I. Краткий очерк жизни и деятельности св. Амвросия

Жизнь св. Амвросия явным образом слагается из двух периодов: до и после поставления во епископа миланской церкви. И если история в состоянии дать отчётливое и вполне точное описание второй половины жизни великого отца, то она почти беспомощна в изображении первой половины, так как её сведения в этом отношении не идут далее отрывочных и не всегда поддающихся научной проверке сообщений.1

Святой Амвросий родился, по всей вероятности, в г. Тревах или Трире2 (этой, по словам Аммиана Марцелина,3 славной резиденции государей), где жил его отец (по имени тоже Амвросий), ещё Константином назначенный преторианским префектом Галлии.4

Родился св. Амвросий, вероятнее, в 340 году, а не в 333 и не в период между 333 и 340 гг., как полагали некоторые историки.5

Кроме Амвросия у родителей его было ещё двое детей: дочь Мариеллина, которая была старше Амвросия лет на 10 – 12,6 и сын Сатир (другое его имя было Ураний7), только немногим старше Амвросия. Сатир впоследствии зарекомендовал себя прекрасным адвокатом,8 а ещё позже кротким и справедливым правителем провинции.9 Марцеллина, которую родители, согласно некоторым известиям,10 посвятили Богу, как первый плод их супружества, отличалась особенным благочестием.11

В 354 году12 умер отец св. Амвросия. Воспитание последнего теперь перешло всецело в руки его матери, которая вскоре после смерти мужа вместе с Сатиром и Амвросием переселилась в Рим. Несомненно, мать, и вообще семья, дала св. Амвросию хорошее христианское воспитание, которому он в значительной степени обязан той твёрдостью и ревностью в делах веры и благочестия, какими он отличался в своей последующей, ближе всего епископской, деятельности. Утверждая св. Амвросия в началах христианской веры и нравственности, его мать, принадлежавшая к аристократической фамилии Рима, позаботилась и об общем образовании своего сына,13 т. е. о том образовании, которое знатные римские юноши, в том числе и христиане, получали в тогдашних школах. В школах этих, всецело пропитанных духом язычества,14 главным и любимейшим занятием было изучение произведений отечественной словесности как прозаической, так и поэтической; на втором месте после отечественной стояла греческая литература.15 Книги были переполнены языческой мифологией, а в самих школах царили языческие обычаи.16 Конечно, для родителей-христиан, особенно настроенных пуритански,17 такое положение вещей было весьма нежелательным, однако, дело обстояло так, что в этом случае они не имели выбора: им приходилось или совсем не посылать своих детей никуда, или посылать их к риторам.18 Правда, некоторым утешением для христиан могло служить то обстоятельство, что среди учителей языческих школ встречались иногда и их единоверцы,19 однако, утешения здесь было ещё немного, так как, с одной стороны, это случалось не часто, а, с другой, – эти христианские учители не могли изменить принятого римскими школами курса, до самого конца остававшегося языческим.20 Но, повторяем, выбора не было, и христианам волей-неволей приходилось получать образование по той самой системе, которая издавна установилась в языческом Риме,21 тем более, что знание древней литературы и вообще образование в тогдашних, т. е. средней и высшей, школах почиталось, с одной стороны, необходимым для каждого образованного человека, а с другой, – обязательным для ищущего более или менее высшей общественной должности.22

Вне всякого сомнения, что и св. Амвросий прошёл обязательную для юношей его происхождения школу и что он получил прекрасное классическое23 грамматическое, а также риторическое образование,24 был хорошим юристом25 и не несведущим в вопросах этики и вообще философии.26 Это как нельзя лучше подтверждается анализом его творений, в которых он обнаруживает, с одной стороны, прекрасное знание классической литературы, а с другой, – недюжинный адвокатский талант27 и довольно обстоятельное знакомство с различными философскими учениями.28 Ясно, что Амвросий собирался идти дорогой своего отца, т. е. Делать чиновничью карьеру, путь к которой лежал через адвокатуру. Это же подтверждается и теми отношениями (патроната), которые установились у него к преторианскому префекту Петронию Пробу – человеку весьма заметному в христианской истории того времени.

Проб, в свою очередь, обратил внимание на выдающегося молодого адвоката, отличавшегося блистательным умом и справедливым отношением к другим,29 и постарался выдвинуть его вперёд. Сначала, в 368 году, св. Амвросий зачисляется в советники претории,30 а потом, в 373 году,31 по представлению Проба, император Валентиниан I назначает его правителем Эмилии, Лигурии32 и Исубрии,33 т. е. той области, которая позднее получила название Пьемонта и Ломбардии и главным городом которой был Милан. Зная о роли Проба в Риме и том благочестии, которое царило в его доме, можно признать за близкие к истине слова, которыми он, по словам Павлина,34 напутствовал молодого правителя: «Иди и поступай не как судья, а как епископ».

Действительно, в качестве наместника, Амвросий зарекомендовал себя с самой лучшей стороны и привлёк к себе всеобщее уважение как своими личными высокими качествами, так и характером своего необычайно гуманного и доброжелательного ко всем вообще людям правления, ознаменовавшегося, между прочим, отменой пыток.35 Однако, недолго св. Амвросий оставался светским начальником Милана: уже в декабре 374 года36 он был хиротонисан в епископа того же города. Это случилось при следующих обстоятельствах.

Милан издавна был городом православным и имел православных епископов. Но в половине IV века, когда император Констанций занялся насаждением в империи арианства, всячески покровительствуя, между прочим, его приверженцам, обстоятельства несколько изменились. В 355 году тогдашний миланский епископ Дионисий, строгий приверженец никейского исповедания, был отправлен, по распоряжению императора, в ссылку (в Каппадокию), а его место занял арианин Авксентий, сделавшийся главою западных ариан. Авксентий сумел удержаться на Миланской кафедре почти 20 лет, пока, наконец, «Сам Бог, – как говорит Tillemont, – вместе с жизнью не отнял у него в 374 году и епископства».37 Предлежали выборы нового епископа. Весь Милан пришёл в движение. Жители разделились на две партии – православных и ариан, из которых каждая старалась провести своего кандидата. Выборы происходили в церкви. Туда же для наблюдения за порядком прибыл и правитель Амвросий. Неожиданно38 обе партии, долго, упорно и безрезультатно спорившие и волновавшиеся из-за кандидата, остановили своё внимание на Амвросии, который и был избран присутствовавшими в епископы. Амвросий долго и упорно отказывался от этого высокого звания, ссылаясь, между прочим, и на то, что он не был ещё крещён, но в конце концов должен был сдаться.39 30 ноября 374 года40 он был крещён православным священником,41 весьма вероятно, Симплицианом,42 а 7 декабря рукоположен во епископа.43 Это избрание Амвросия епископом медиоланским было признано западными святителями и одобрено восточными (Василий Великий прислал Амвросию приветственное письмо).44

Св. Амвросий не был половинчатым человеком и потому, заняв епископскую кафедру, он весь отдался новому служению. Пред ним лежала только одна цель: интересы и благо церкви,45 и от этой цели он не знал никаких уклонений, а тем более отступлений. Он весь был пропитан заботами о церкви, не оставлявшими места ни личным интересам и слабостям человеческой природы, ни угодничеству и попустительству другим, в особенности сильным земли. Признавши истину в христианстве, и именно никейском, он решительно отверг (хотя и без фанатизма) всякую другую веру и другое исповедание, не признавая возможности в этой области каких бы то ни было компромиссов. Вот почему, когда дело касалось какой-либо уступки язычеству или ереси, уже заранее можно было знать ответ миланского святителя.46 Если такого рода деятельность первосвятителя известной церкви ценна во всякое время, то она получала особенное значение в ту критическую эпоху, когда императорская47 (переходящая иногда в руки узурпаторов) власть проявляла столь неустойчивое отношение к различным христианским партиям, а также угасавшему язычеству. Отсюда немалая заслуга Амвросия в том, что он, взявший с самого начала верный тон в своих отношениях к предержащей власти, не понизил его во всём, что касалось церкви, в течение всей свыше 20-летней епископской деятельности.

Два внешних явления приковывали к себе особое внимание церкви и её предстоятелей: язычество и арианство с соприкасавшимися с последним ересями.

Было бы, конечно, большой ошибкой думать, что с провозглашением Константином христианства, как религии господствующей, язычество умерло: нет, до этого было ещё далеко. Наоборот, с этого времени и началась та решительная борьба между христианством и язычеством, конец которой, не оставлявший, впрочем, места двум мнениям, настал, спустя только столетие. Как бы там ни было, но, по словам Беньо (в его Histoire de la destruction du paganisme en occident), язычники при вступлении Константина составляли 19 – 20 процентов всего населения империи.48 Правда, с провозглашением христианства господствующей религией, число номинальных христиан49 быстро возросло, но оно не может идти в счёт, так как эти перебежчики в существе оставались теми же язычниками. И во времена св. Амвросия язычество ещё цвело, хотя и цветами осени, и не в Риме50 только, но и в самом Медиолане с его преобладающим христианским населением. В последнем язычество сохранило рядом с новыми церквями и свои алтари Юпитеру, Юноне, Венере, Аполлону; храм Janus Quadrifons продолжал ещё стоять на том самом месте, на котором позже была построена церковь св. четырёхликому Иоанну. Купцы сохранили ещё веру и почтение к богу торговли Меркурию.51 Вообще же язычество ещё не хотело уступать своего места новой религии; в зависимости от новых обстоятельств оно только дифференцировалось: «если грубый политеизм должен был искать убежища в деревнях, то учёное и аристократическое язычество превратилось в городе или в простую философию, или, чтобы сделаться доступным образованным и разборчивым умам, восприняло и смешалось с восточными культами».52

Коротко сказать, язычество даже в половине IV века было ещё силой. Быть может, потому императоры, начиная с Константина, не всегда могли поставить себя в отношения, которых от них требовало их христианское достоинство. Так, Константин, хотя и был истинным53 христианином, однако, как император, он сохранил ещё связь (правда, внешнюю) с язычеством.54 Эту же связь в течение целого полстолетия поддерживали и его преемники.55 Валентиниан I, при котором Амвросий сделался епископом, был христианином, но христианство и при нём всё ещё не было, собственно говоря, господствующей религией, так как он ко всем религиям и исповеданиям относился одинаково, а иногда даже давал некоторые преимущества язычеству, стесняя в то же время христианство.56

Ввиду таких обстоятельств борьба св. Амвросия с язычеством была не из лёгких, но всё же он вышел из этой борьбы победителем. Справедливость требует сказать, что эта борьба св. отца с язычеством не была бы столь успешной, если бы ему не помогли благоприятно сложившиеся исторические обстоятельства: разумеем сделавшееся (со времён Валентиниана I)57 постоянное пребывание императоров в Милане58 и отсюда возможность непосредственного влияния на них со стороны миланского епископа. Влияние это началось, вероятно, ещё при жизни Валентиниана I, так как последний, умирая, не нашёл возможным поручить своих сыновей – Грациана и Валентиниана опеке и наставничеству кого-либо другого, кроме Амвросия, но оно особенно развилось и достиглo высшей степени могущества при его сыновьях и позже при Феодосии.59 Оно только в значительной степени60 способствовало тому, что христианство не номинально только, а и фактически стало религией господствующей61 и что государями последней четверти IV века язычеству был нанесён смертельный удар.

Другим внешним, ещё более опасным, чем язычество явлением, с которым церкви приходилось не только считаться, но и вступать в непосредственную борьбу, было арианство и, отчасти, другие ереси. И в этой борьбе св. Амвросий был главным действующим лицом. Но, если борьба с язычеством, в которой правительственная власть шла об руку с церковной требовала от св. Амвросия, быть может, меньшего напряжения, то борьба с арианством усложнялась для него тем обстоятельством, что ему приходилось одно время вести борьбу с самим императором Валентинианом II или, вернее, с действовавшей через него матерью последнего Юстиной, а также с её двором.62

Арианство не было самобытным явлением западной церковной жизни и богословской мысли; своё начало и развитие оно получило на Востоке, на Западе же оно прозвучало лишь эхом, хотя и вызвавшим новые резонансы. Арианство, как ересь, было чуждо или почти чуждо Западной церкви, и в этом лежал для последней залог её победы над арианами. Появившись на Западе в половине IV века, арианство развилось и было сильно в течение разве только третьей четверти этого века. Уже избрание,63 вернее первые шаги новоизбранного епископа Амвросия свидетельствовали о начинающемся упадке арианства. Значение Амвросиева православия было тем важнее, что авторитет римской церкви к тому времени подорвался борьбой Дамаса и Урсина;64 миланская же церковь отчасти вследствие издавна принадлежащих ей прав,65 а отчасти вследствие нового положения самого Милана, как резиденции императоров, получала всё большее и большее значение, откуда и епископ её приобретал особо высокий авторитет.

Деятельность св. Амвросия, направленная против арианства, слагается из трёх элементов: из письменного (теоретического) опровержения арианских воззрений, из непосредственной борьбы с арианскими притязаниями в сфере церковных интересов и, наконец, из влияния на императорскую и законодательную власть в отрицательном для ариан духе.

Опровержение арианских учений св. Амвросий делает в своих догматико-полемических сочинениях: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis sacramento.

Что касается второго рода деятельности св. Амвросия, то она началась, собственно, лишь спустя пять лет после вступления его на миланскую кафедру. Это объясняется тем, что миланское арианство было сильно поддержкой императрицы Юстины, супруги императора Валентиниана, а императрица Юстина начала открытую борьбу с православными только в самом конце семидесятых годов.

Долго и энергично боролся св. Амвросий с арианкой Юстиной (особенно весной 385 и 386 годов), но в конце концов он одержал над ней и над арианством полную победу. По крайней мере, сам Амвросий в одном из своих писем свидетельствует, что после 386 года в Милане не оставалось уже ни одного горожанина, который бы исповедовал арианскую ересь, за исключением лишь готов и некоторых лиц императорской фамилии.66 Эти слова подтверждаются блаженным Иеронимом, который пишет, что, «когда по смерти Авксентия Амвросий сделался епископом миланским, вся почти Италия обратилась к истинной вере».67

Впрочем, не с одним только арианством боролся миланский первосвятитель. В своих письмах он выступает, например, против аполлинаристов (Ер. 14,4; 46), против манихеев (Ер. 42) и прискилиан (Ер. 51,6).68

Могучим средством для св. Амвросия в его борьбе с еретиками, как, впрочем, и вообще в деле устроения церковной жизни и упорядочения церковной дисциплины, служили церковные соборы. Таких соборов за время епископства св. Амвросия было очень много, и почти в каждом из них он принимал самое деятельное участие. Из этих соборов особенное значение имел аквилейский собор 381 года, на котором, в лице двух епископов Палладия и Секундиана, а также пресвитера Аттала, арианство было осуждено окончательно.69

C какою ревностью св. Амвросий защищал христианство и православие от посягательств язычников и еретиков, с такою же ревностью он требовал уважения к церкви, её дисциплине и обычаям со стороны самих православных, в частности – со стороны предержащей власти; пред последней он никогда не склонялся, никогда пред нею не заискивал, не предпочитал императора Богу, как он сам говорит в одном своём письме к Феодосию.70 Наоборот, прямо, открыто и решительно шёл против императоров, когда находил, что те или нарушают интересы и постановления церкви, или допускают что-либо, несовместимое со званием христиан. Эта прямота и решительность св. отца очень рельефно проявились, между прочим, в следующих случаях из его отношений к Феодосию, с которым он был соединён и общностью своих церковно-государственных воззрений,71 и чувством взаимного уважения. О первом случае блаженный Феодорит72 рассказывает так. Однажды, когда император, во время своего пребывания в Милане,73 пришёл в церковь и занял место, как было обычно на Востоке, среди клириков, св. Амвросий послал к нему архидиакона сказать ему, что внутренние (interiora) места принадлежат только одним священнослужителям и что пурпур делает людей императорами, но не священниками. Император подчинился и занял место между мирянами. Другой случай относится ко времени после известного фессалоникийского кровопролития. Последнее было вызвано, как известно, возмущением фессалоникийцев, убивших правителя Иллирии Ботериха и других важных чиновников. Когда известие об этом пришло в Милан, св. Амвросий, знавший вспыльчивый характер Феодосия, поспешил отправить к нему письмо с просьбой быть справедливым и не наказывать вместе с виновными и невинных. Феодосий обещал, но, однако, не сдержал слова и послал в Фессалонику ужасных мстителей, которые, заманив горожан в цирк, набросились на них с обнажёнными мечами и в течение трёх часов избили не менее 7000 человек.74 Узнав об этом, св. Амвросий удалился из Милана, быть может, в Рим, откуда и прислал императору письмо с призывом принести покаяние в своём страшном грехе.75 Позже, уже по возвращении святителя в Милан, когда император однажды хотел войти в церковь, где в то время отправлял богослужение св. Амвросий, последний поспешил к нему навстречу и, не допустив его войти в храм, потребовал от него публичного покаяния. Император уступил, и в течение восьми месяцев пребывал в числе кающихся.76 Весьма возможно, что обстоятельства этого события историками драматизированы, но сущность факта не подлежит сомнению, тем более, что о публичном покаянии Феодосия рассказывает сам св. Амвросий в De obiti Theodosii oratio.77 Понятно, конечно, какой след оставил в Феодосии полученный им от св. отца урок. Де Брольи пишет, что после публичного покаяния Феодосий изменился; в нём замечается уже не просто свойственная ему мягкость и стремление поступать по закону евангельскому, но прямо-таки особый жар благочестия, сказавшийся, между прочим, в его многочисленных законах того времени.78

Таков был миланский епископ в своих отношениях к язычеству, ереси и императорской власти там, где затрагивались интересы церкви. Человек твёрдой воли и положительного характера, преданный всем своим существом православной вере и служению Богу, он не знал в своём деле никаких отступлений ни перед обстоятельствами, ни перед лицами, хотя бы и обличёнными императорской властью. Имея в виду эту сторону деятельности миланского епископа, Ebert говорит, что Амвросий стремился дать церкви внутреннюю и внешнюю независимость от высшей мирской власти,79 a Baunard с некоторым преувеличением утверждает, что св. Амвросий освободил церковь от стеснений государственной власти, заставив последнюю подчиняться дисциплине и законам церкви.80

Доселе речь шла о заботах св. Амвросия, касавшихся внешней (и только отчасти внутренней) стороны церкви; между тем, перед миланским святителем стояла другая, внутренняя, так сказать, более высокая и более ответственная, задача, в разрешении которой он проявил не меньше энергии, настойчивости и любви: эта задача – ускорение в жизни вверенного ему словесного стада христианских начал.81 Св. Амвросий с большой энергией принялся за это дело. Однако, уже с самого начала он увидел, что одному ему не под силу справится с такой сложной задачей, что ему необходимы помощники; с другой стороны, для него было ясно и то, что его успех в религиозном воспитании народа стоял в самой тесной связи с поднятием не отличавшейся высоким уровнем нравственности клира. Вот почему св. отец с особой ревностью принимается за дело исправления нравов клира и подготовки достойных пастырей. С этой, между прочим, целью он устроил особый дом, – так называемый «пресвитериум», – в который и поместил для практической подготовки к пастырству наиболее благонамеренных и благочестивых кандидатов священства.82 В число этих избранных входили как получившие уже благодать священства, так и готовившиеся только к его принятию и последние, как кажется, по преимуществу, – как о том можно судить на основании следующих наставлений св. отца. «Ничто не может внушить нам столько силы и привязанности к пастырскому служению, как необходимость быть подчинённым с ранней молодости строгому воздержанию и святости; благодаря этому клирики, оставаясь жить среди мира, удаляются и воздерживаются от сношений и привычек мирских».83 Удалённые от внешнего мира и его забот, а также и от женского общества, клирики пресвитериума проводили время в молитве, пении псалмов и гимнов, в посте, в чтении (прежде всего св. Писания) и затем, в ручной работе.84 Но самое большое значение имело, вероятно, личное наставничество св. епископа, касавшееся вопросов этики, нравственного воспитания, правил житейского благоразумия и благоповедения, как об этом можно заключать на основании книги св. Амвросия De officiis ministrorum, представляющей свод, конечно, части тех бесед, которые епископ вёл со своими клириками. Параллельно с теоретической подготовкой клириков шла и практическая, причём каждый из них нёс известную службу, делал известное дело. «В этой общине, – пишет Бонар, – каждый имел своё место, своё служение и своё начальство; биограф Павлин сообщает нам, что он сам находился под руководством некоего диакона Касса».85 Из этой школы или пресвитериума св. Амвросия вышел целый ряд замечательных епископов, рассеявшихся не по одной только северной Италии. Со многими из них св. отец находился в живой, чисто отеческой, переписке, разрешая в своих письмах к ним те или другие вопросы как богословского, так и церковно-практического характера, с которыми те к нему обращались. Иногда эти письма разрастались до размера целых трактатов.

В стараниях поднять религиозно-нравственный уровень клириков св. Амвросий не позабыл позаботится и об их внешнем положении, добившись от Грациана издания в 377 году закона, освобождавшего не только епископов, пресвитеров, диаконов и иподиаконов, но и чтецов, экзорсистов и привратников как от всех общественных обязанностей, так и личных налогов.86

Воспитание народа требовало от св. Амвросия особого внимания, и вот почему. Миланский и последующие подобного рода эдикты императоров наряду с благодетельными имели и отрицательные последствия, выразившиеся, между прочим, в том, что целые толпы язычников устремились в церковь, принимая при этом крещение не по внутреннему убеждению в истинности христианства, а по совершенно другим мотивам, например, по суеверному страху перед очевидным могуществом христианского Бога, возвысившегося вдруг над другими богами87 или, что ещё того хуже, из желания угодить этим императору-христианину и чрез то снискать блага, не имеющие ничего общего с евангельскими. Такие прозелиты, увеличивая христианство количественно, ослабляли его качественно, внося в среду христиан деморализующее влияние. В дальнейшем это повело к некоторому «омирщению» евангельских заповедей, приспособлению их к государственной и общественной этике,88 а, с другой стороны, к ослаблению прежней строгости и чистоты нравов и сведению нравственных обязанностей к сухому формализму, убивающему религиозно-этическую личность. Высокую нравственную жизнь христиан времён гонений сменила или сменяла теперь распущенность, может быть, нигде столь не откровенная, как именно в кафедральном городе св. Амвросия (и резиденции императора).89 Достаточно прочитать творение св. Амвросия De Nabuthae, чтобы составить себе хотя бы то приблизительное представление о том, какие нравы царили тогда в Милане.

Приходилось св. Амвросию считаться и с другой стороной религиозной жизни народа: с его невежеством в области своих верований и представлений о христианстве. Если процесс замены одной религии другой тянется обычно чрезвычайно долго, предоставляя возможность старым верованиям жить или рядом, или ассимилированными с новыми, то христианство того времени было ещё слишком молодо, чтобы об этом процессе можно было говорить в прошедшем времени. По крайней мере, ещё в половине IV века христиане (некоторые, конечно) почитали небесную Матерь или Сатурна и ходили в иудейскую синагогу, чтобы там принести требуемую от них клятву;90 в самом Милане всё ещё праздновали январские календы, каковой обычай св. Амвросий постарался искоренить уже в первые годы своего епископства.91

За исправление нравов своей паствы св. Амвросий взялся тотчас по вступлении на епископскую кафедру, однако, это исправление св. отцом нравов миланской паствы особое развитие получило лишь во вторую половину его архипастырской деятельности, когда окончившаяся борьба с арианами, а, с другой стороны, наступивший в империи мир создали особо благоприятные для этой деятельности миланского святителя условия.92 Большую услугу св. Амвросию в христианизации им паствы оказал его необыкновенный ораторский талант, которым он пользовался весьма усердно, проповедуя «благовременно и безвременно».93 Насколько красноречив94 был св. Амвросий, можно судить по тому факту, что, когда он произносил свои речи о девстве, то родители не пускали своих детей в церковь из боязни, что тех покорит слово св. отца. Слава его проповедей была настолько велика, что распространилась далеко за пределы Рима, и принять из его рук монашеское покрывало приходили девы даже из далёких стран северной Африки, как об этом свидетельствует сам св. Амвросий.95

Убеждая пасомых ходить достойно своего звания, св. Амвросий старался в тоже время возвысить это звание в глазах язычников. Так, благодаря, конечно, ему, Грациан издаёт 24 апреля 380 года закон об освобождении христиан от необходимости подниматься на театральные подмостки, хотя бы они по римским законам и не могли отказываться от того по своему происхождению.96 В этом, как равно и других подобных случаях, явно заметно было стремление св. Амвросия выделить христиан из среды всех других граждан, отграничить их, как церковь святых, от языческого общества с его особым укладом жизни, с созданной им государственностью и культурой. По этим же, вероятно, мотивам он отстаивал перед христианами духовный (епископский) суд, указывая на то, что виновным христианам более пристало являться на суд духовных, а не мирских властей.97

Если все христиане являлись предметом забот св. Амвросия, то монахи и монашество пользовались особым его вниманием и любовью. Девство составляло предмет его самых красноречивых, самых одушевлённых проповедей, так неотразимо действовавших на слушателей; устройство монастырей, и не только мужских, но и женских, было одним из первых его дел по поставлении его в епископа. Слава о св. Амвросии, как покровителе монашества, была столь велика, что не прошло и трёх лет, как в Милан начинают стекаться девственницы из Плаценции, Болоньи и даже Мавритании, дабы принять монашеское покрывало из рук именно св. Амвросия.98 Впрочем, женская монастырская жизнь тогда ещё только налаживалась, и посвящённые девы жили тогда не только в монастырях, но, как то было раньше, и в домах своих родителей и только в церкви они занимали нарочито отведённое для них место.99 Из мужских монастырей св. Амвросия блаженный Августин упоминает об одном, находившемся вне городских стен Милана, которым, по поручению св. Амвросия, управлял один из лучших его священников.100

Такова была, в главном, деятельность св. Амвросия в качестве епископа. Однако, не ей одной он обязан той славой, которую он снискал как у потомства, так, в особенности, у современников, – эта слава в значительной степени обусловливалась чистотой его характера и его личности. «Созданный не для кабинетной работы, а для жизни, – пишет один протестантский учёный,101 – он (Амвросий) был человеком в лучшем смысле слова и христианином, каких мало». Основной чертой характера и личности миланского епископа была её цельность, безраздельность в служении тому, что было признано им в качестве основной цели жизни. Бог и жизнь по Богу – вот что было начертано на жизненном знамени св. Амвросия. И действительно, самая искренняя, самая горячая и беспредельная вера проникала всю его жизнь, всю деятельность, даже каждый отдельный его поступок и, можно сказать, каждое слово.102 Эту веру св. Амвросий постоянно возгревал в себе, между прочим, непрестанным чтением Слова Божия. Последнее, по учению св. отца, является жизненной пищей, столь же необходимой для души,103 как вещественный хлеб необходим для тела. И св. Амвросий не уставал питать свою душу этой спасительной манной.104 Вот что повествует об этом блаженный Августин, имевший возможность наблюдать частную жизнь св. Амвросия благодаря тому, что вход в дом миланского святителя был открыт постоянно и для всех. «Небольшой остаток свободного времени он употреблял для укрепления тела отдыхом или души чтением. Во время чтения глаза его пробегали по страницам, душа размышляла, а уста безмолвствовали. Входя к нему свободно и во всякое время (ибо двери дома его для всех были открыты и докладывать о приходе посетителей не было обычая), мы всегда заставали его за чтением и, просидев довольно времени в молчании, удалялись, не смея нарушить его самоуглублённых занятий. Мы догадывались, что ему, после хлопот по разным делам, в остальное время, необходимое для восстановления душевных сил, не хотелось уже ничем развлекаться; быть может, он опасался, что при чтении вслух ему придётся затруднить себя неизбежным объяснением, для чего потребовалось бы немало времени; быть может, он предпочитал читать про себя по причине слабости голоса, который у него скоро уставал».105 Благодаря такому непрерывному изучению Слова Божия, св. Амвросий достиг замечательных в нём познаний, так бросающихся в глаза при чтении его творений. «Амвросий, – пишет один учёный, специально изучавший экзегетику миланского епископа, – настолько хорошо знал св. Писание, что часто говорил словами Писания, точно своими собственными. Его сочинения усеяны перлами Писания, и требуется проявить немало труда, чтобы отыскать собственное его положение, являющееся зерном его изложения».106

Насыщая дух словесами божественных Писаний, св. Амвросий, в свою очередь, постоянно изливал пред Богом свою душу в самой горячей молитве. Последняя была для него такой же естественной и необходимой потребностью души, как и чтение Слова Божия. «Он ревностно прилежал к молитве, – говорит о нём Павлин, – и днём, и ночью».107 Днём он любил посещать гробницы мучеников, как бы для того, чтобы вдыхать в себя дух этих великих друзей Божиих, а ночью молился и пел псалмы, и нередко солнце заставало его преклонённым и молящимся.108 Постоянную, усердную и в особенности ночную109 молитву св. Амвросий почитал обязательной для всех.110 Впрочем, постоянная, в особенности ночная молитва являлась только одним из видов строго-аскетической жизни св. Амвросия. «Он, – пишет его биограф Павлин, – был человеком особого воздержания и частых бдений, ежедневным постом умерщвлявший свою плоть. Обычно он вкушал только в субботу, воскресенье и дни рождения великих мучеников».111

После всего сказанного о св. Амвросии, думается, излишне добавлять, что он был любителем чистой правды и ненавистником лжи и лицемерия. Он всегда отличался чистотой своих намерений и целей, к достижению которых он неизменно избирал прямой путь.112

Св. Амвросий был строгим аскетом, не знавшим для себя никаких смягчений, никаких отступлений от того, что он считал обязательным для себя. Но не таким он был в своих отношениях к другим.113 Эти отношения были запечатлены характером снисходительности, сердечной благожелательности и истиной христианской любви. Особенной его любовью пользовались бедные и неимущие. Любвеобильное отношение к ним св. отца проявилось уже при посвящении его во епископа, когда он роздал бедным всё своё золото и серебро, а также передал церкви свои владения, предоставив своей сестре лишь пожизненное пользование ими.114 Но свои богатства св. Амвросий роздал бедным только однажды, а себя он отдавал не бедным только, а всем, кто нуждался в его совете, наставлении и утешении, каждый день. С утра до ночи он не принадлежал себе, предоставляя себя в распоряжение ближних. Из сообщения блаженного Августина мы знаем уже, что каждый человек имел беспрепятственный доступ к святителю, так как двери его дома были всегда открыты для всех. До какой степени он входил в интересы других, проникался их радостями и печалями, можно видеть из его отношения к кающимся. По свидетельству Павлина, «он радовался с радующимися и плакал с плачущими; когда же кто-нибудь исповедовал, в целях получения прощения, свои грехи, то он плакал так, что заставлял плакать и самого грешника, и тогда казалось, что епископ согрешил вместе с кающимся».115

Великим делом христианской любви св. Амвросий почитал выкуп пленных и спасение осуждённых на смерть. После нашествия варваров на Иллирию и Фракию,116 бывшего в 377 году, он, чтобы выкупить пленных, продал даже церковные сосуды.117 После победы императора Феодосия над Евгением, св. Амвросий ходатайствует перед победителем о прощении сражавшихся под знамёнами побеждённого, и император Феодосий простил их.118 Между прочим, св. Амвросий добился от императора Грациана издания закона, который запрещал приводить в исполнение смертный приговор до истечения 30-дневного срока со времени его подписания.119 Важно при этом то, что в своих ходатайствах за лиц, которым угрожала смертная казнь, св. Амвросий не делал различия между христианами и язычниками.120 Следует заметить также, что св. Амвросий, несмотря на свои «римские» воззрения на государство и государственную необходимость, был против смертной казни, хотя и не высказал этой мысли вполне определённо. Но зато он заявил себя прямым и решительным противником применения насильственных мер, а тем более смертных казней в вопросах исповедных. Известно его отношение к узурпатору Максиму и испанским епископам Итакию и Идатию, стараниями которых семь прискилиан были обезглавлены, а многие другие отправлены в ссылку.121 Да и вообще в отношении к инакомыслящим св. Амвросий был гораздо мягче и снисходительнее, чем то может показаться после чтения его полемических трактатов против ариан и других еретиков.122

Впрочем, эту мягкость и снисходительность, равно как и другие, чисто евангельские качества своего характера, св. Амвросий сумел сочетать с практичностью, твёрдостью, важностью и достоинством истого римлянина, отличавшими его как общественную деятельность, так и частную жизнь. «Всё у него, – пишет Böhringer, – делается с удивительной важностью и достоинством, всё у него рассчитано. Это старый сенатор, возродившийся в Христовой церкви».123 Но не просто возродившийся, а переродившийся, благодаря смягчающему, облагораживающему,124 уязвляющему братской любовью ко всем искупленным кровью Христовой, ко всем людям, евангельскому учению, которое он, можно сказать, воплотил в своей жизни. «Это был, – пишет Фаррар, – в полном смысле человек. Твёрдое достоинство римского сенатора и суровая миссия еврейского пророка смягчались в нём сострадательным сочувствием истинного служителя Христова».125

Эта печать римского происхождения и национальной наследственности сказывается не только в достоинстве и важности, силе и твёрдости его характера, но и в строго практическом направлении всей его деятельности. Св. Амвросий жил потребностями своего времени, трудился для окружающих, имел ввиду насущные нужды. Отсюда и значение его не столько, быть может, в том, что осталось от него, т. е. в его творениях, сколько в нём самом, в его живой и разносторонней деятельности. Св. Амвросий не отличался спекулятивной силой и глубокой мыслью Оригена или блаж. Августина, и «его значение лежит в его церковной деятельности, в его характере, в его епископских трудах; это значение глубоко проникло в историю миланской и вообще итальянских церквей, и имя Амвросия внутренне срослось с церковным развитием последующего времени».126 «Св. Амвросий, – пишет один современный учёный, – литератор второго ранга. В его произведениях не найти главного всей его деятельности и лучшей части его самого. Его нельзя понять из его сочинений. Для этого нужно исследовать его гармоническую жизнь в его эпоху».127 C этой стороны св. Амвросий больше всего походит на уважаемого им св. Василия Великого, значение которого для христианской церкви также заключается в его живой деятельности, в его личном характере.128

Такова была в общем личность великого святителя, свыше 22-х лет занимавшего миланскую кафедру, пока, наконец, смерть не оборвала 4 апреля 397 года129 его славную жизнь.

Однако, как это и естественно, смертью не окончилось ни его влияние на последующую историю, ни его значение для всей вселенской церкви. Наоборот, после смерти его авторитет возвышается до степени великого учителя церкви. Уже блаженный Августин говорит о нём, что между латинскими учителями это цветок, отличающийся великолепием живых красок, что вселенская церковь не знает другого, более глубокого и истинного учителя, и что сам он почитает св. Амвросия, как отца.130 Восточными отцами св. Амвросий был признан в 431 году одним из славнейших отцов церкви, вере которых они желали бы следовать, подобно тому, как те с такой рачительностью следовали вере пророков и апостолов; они даже отправили тогдашнему императору одно из творений св. Амвросия, как истинный образец веры.131 «Иероним, Амвросий и Августин, – пишет один немецкий учёный, – были для средневековья не только святыми: их авторитету приписывалось почти каноническое достоинство. И если письма Иеронима в монастырях были почитаемы наравне со Священным Писанием, то об Амвросии один знаменитый писатель средних веков говорит: «сujus in ecclesia post apostols auctoritas habetur praecipua» [чей в церкви, после апостолов, авторитет наивысший – пер. ред.].132

Глава II. Творения св. Амвросия и их хронология

Довольно многочисленные творения133 св. Амвросия подразделяются обычно134 на:

1. экзегетические;

2. морально-аскетические;

3. догматические;

4. речи и письма, и, наконец,

5. гимны.

К первому, самому обширному, классу принадлежат следующие творения св. отца: Exameron (Schenkl) или Hexaemeron (Migne и друг.), De Paradiso, De Cain et Abel, De Noe, De Abraham, De Isaac vel anima, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De Patriarchis, De fuga saeculi, De interpellatione Iob et David, Apologia prophetae David,135 De Helia et ieiunio, De Nabuthae, De Tobia, Enarrationes in duodecim psalmos Davidicos, Expositio in psalmum CXVIII, Expositio evangelii secundum Lucan. К морально-аскетическим творениям относятся: De officiis ministrorum, De virginibus ad Marcellinam sororem suam, De viduis, De virginitate, De institutione virginis et S. Maria virginitate perpetua ad Eusebium, Exhortatio virginitatis.136 Ряд догматических творений составляют книги: De fide ad Gratianum Augustum, De Spiritu Sancto ad Gratianum Augustum, De incarnationis dominicae sacramento, De mysteriis,137 De poenitentia. К четвёртому разряду творений св. Амвросия принадлежат его речи: De excessu fratris sui Satyri, De obitu Valentiniani consolatio, De obitu Theodosii oratio, Sermo contra Auxentium de basilicis tradentis и затем 91-ое письмо.138 Что касается гимнов, то не все, известные под именем Амвросиевых,139 принадлежат ему в действительности. Собственно только о четырёх из них можно говорить положительно, что они написаны св. Амвросием, хотя число Амвросиевых гимнов доводят обычно до 18.140

Св. Амвросий не был ни спекулятивным умом, ни кабинетным учёным. Как и его деятельность, вообще, так и писательская, в частности, запечатлены практическим характером римлянина. Всюду у св. отца сквозит практически-назидательная тенденция, и в своих творениях он ставит себе задачей не столько исследование и выяснение той или другой религиозной истины, сколько наставление и научение христианской жизни. От того его творения так близки к проповедям, да большинство их из проповедей и произошло, как о том можно заключать из попадающихся на каждом шагу обращений к слушателям: «как вы слышали сегодня», «как сегодня было читано» и т. п. Интересно, что в форме проповеди появились даже такие сравнительно отвлечённые трактаты, как De fide; по крайней мере, III-IV книги этого творения составились из тех речей, которые св. Амвросий держал к народу.141

Проповедничество и вообще учительство св. Амвросий почитал первейшей обязанностью своего епископского служения,142 и сам он за учительство взялся тотчас же после поставления его в епископы.143 Конечно, как человек, перешедший на епископскую кафедру непосредственно «от трибунала и магистратуры» и всего лишь за несколько дней до своей епископской хиротонии принявший крещение, Амвросий не мог обладать той специальной богословской подготовкой, которая позволяла бы ему быть в деле учительства (по крайней мере на первых порах) более или менее самостоятельным. Вот почему св. отцу в его литературных произведениях по необходимости и приходилось подражать тем церковным (а отчасти и не церковным) писателям, авторитет которых к тому времени был уже общепризнанным. Такими учителями для него явились прежде всего восточные (а отчасти и западные) отцы и учители церкви: Ориген, Климент Александрийский, Дидим слепец, св. Василий Великий, св. Ипполит, епископ римский, а из не церковных и даже не христианских писателей: Филон и Цицерон (конечно, в вопросах, соприкасавшихся с христианским богословием и христианской этикой).

Упомянутые авторитеты св. Амвросия, принадлежавшие не только к различным направлениям и школам, а даже и религиям, не отличались ни тождеством своих приёмов и методов, ни согласием во взглядах на те или другие (часто основные) вопросы. Вполне естественно, что Амвросий, как усердный ученик этих писателей, притом же по недостатку специального образования не имевший определённых богословских воззрений и потому бывший не в состоянии разобраться иногда в довольно сложных вопросах религии и морали, наполнил свои творения не только противоположными, но и противоречивыми мыслями и положениями. Правда, позже, когда, путём усиленного чтения св. Писания и богословских произведений, св. Амвросий выработал себе более или менее определённые богословские воззрения, его авторская неустойчивость сменилась более решительным следованием известному направлению, школе и даже лицу, а также более последовательным проведением известных религиозно-этических идей, однако, это не устранило, конечно, из его творений непоследовательности и противоречий (как не обеспечивало от возможности появления последних и в будущем).144

Чтобы примирить или, по крайней мере, объяснить эти противоречия, чтобы решить затем, какого же в конце концов мнения держался св. отец по тому или другому вопросу, необходимо указать, хотя бы приблизительно, хронологическую преемственность влияний на св. отца со стороны его учителей и их воззрений, что, в свою очередь, ставит исследователя перед новой необходимостью – установления хронологии творений св. Амвросия.

Переходя к выполнению этой последней задачи, мы считаем нужным указать как на трудность самой задачи, так и на относительную неблагодарность труда по её разрешению. Дело в том, что лишь для немногих творений св. отца возможно точно указать время написания, для большинства же из них оно может быть указано только приблизительно.

Exameron – произведение, к которому в полной силе приложимо только что высказанное замечание. Время написания его у различных исследователей определяется различно. Мауриновцы,145 а за ними Baunard146 и Nirschl147 относят его появление к 389 году, Kihn148 стоит за время около 388 года, а Kellner149 – за 389 – 390 года. Rauschen150 отодвигает время написания Exameron'a ещё дальше – к 389 или последующим годам. Наоборот, Schenkl151 говорит о написании сочинения вообще в период между 386 – 390 годами; его осторожности следует Schanz,152 относящий написание этого творения вообще ко времени после 386 года. Трудно сказать, кто из них ближе к истине, так как в данном случае бесспорны лишь следующие положения.

1. Книга Exameron написана после книги De Noe, которая появилась, вероятнее всего, в 378 году, ибо то, что сообщается о строении человеческого тела в 9 главе IV книги Exameron'a, носит следы заимствований из 7 и 8 глав книги De Noe.

2. Творение это появилось не раньше 386 года, когда св. Амвросием было введено антифонное пение псалмов и гимнов, о чём автор упоминает в III, 1, 5; III, 5, 23.153

3. В данном творении говорится о мире в церкви и вступлении в неё еретиков и язычников, что указывает или на время после смерти Юстины (в 388 году),154 или, что вернее, вообще на годы после последнего поражения Юстины (в 386 году).

4. Exameron св. Амвросий написал уже в позднюю пору своей жизни, так как сам он называет себя в этом труде старцем (IV, 5, 20), а в появившемся вскоре после155 Exameron'a письме к Сабину (45, 1) – даже vateranus sacerdos. И действительно, в данной книге сказывается та авторская зрелость, которой характеризуется вторая половина богословско-литературной деятельности св. Амвросия.

Rauschen указывает ещё на то, что Exameron – последняя работа св. отца, относящаяся к Пятокнижию.156 Конечно, и это замечание имеет свой смысл, но для нас ценнее то, что в данном произведении св. Амвросий обнаруживает почти полную независимость от своего всегдашнего авторитета – Филона, независимость, заслуживающую тем большего внимания, что св. Амвросий имел перед собой большой соблазн в виде филоновского De opificio mundi, а такое независимое отношение к Филону наш автор стал проявлять с конца восьмидесятых годов.

На основании вышеизложенного мы и полагаем, что Exameron был написан в 389 или в одном из последующих годов, но во всяком случае не раньше 387 года.157

De paradiso есть одно из раннейших произведений св. отца. В письме 45, 1 к Сабину св. Амвросий, между прочим, говорит: Jam dudum de eo (о рае) scripsi nondum veteranus sacerdos [я написал об этом давно, ещё не став старым священником – пер. ред.]. Эти слова св. отца, отодвигая появление данного творения к первым годам епископства св. Амвросия, не дают, однако, указаний к более точному определению времени его происхождения, и попытка в этом направлении мауриновцев и Tillemont'a,158 относивших его появление к 375 и 376 годам, вряд ли может быть признана удачной.159 C достоверностью можно утверждать только то, что De paradiso написано прежде De Cain et Abel160 и De Abraham.161 А так как первое из них появилось (по всей вероятности) не позже 378 года, то не позднее этого, как должно думать, написано и De paradiso,162 terminus'ом же, post quem, можно принять 376 год.163

De Cain et Abel находится в самой тесной связи164 с книгой De paradiso, являясь как бы её продолжением, откуда следует, что она должна была появиться вскоре после той. В книге De patriarchis (11, 55) св. Амвросий, видимо, ссылается на De Cain et Abel, De patriarchis же написана не раньше 386,165 387166 или даже 388 года.167 Таким образом, появление в свет книги De Cain et Abel падает на период 376 – 388 годов. Но так как историю патриархов св. Амвросий излагал в хронологическом порядке,168 если, с другой стороны, написание книги De Noe следует относить к концу 378 года,169 то весьма вероятно, что De Cain et Abel, как и De paradiso, написана между 376 и 378 годами.170

Содержание книги De Cain et Abel св. Амвросием заимствовано из книги Филона De sacrificiis Abelis et Caini; по местам первая является почти буквальным переводом второй.171

De Noe. Исходным пунктом для определения времени написания De Noe служат начальные строки этого творения. В них св. Амвросий говорит о бедствиях, которым приходится подвергаться ежедневно, о погибших юношах (pudet filiis supervivere) и, наконец, о тех бурях, которые церковь переживала, а отчасти ещё имела пережить.172 Вопрос только в том, к какому именно времени относятся описываемые здесь бедствия? Мауриновцы173 относили их к году смерти Валента и вторжению затем варваров в римскую империю, откуда и годом написания De Noe считали 379-й. Ihm174 отвергает это мнение, хотя взамен не даёт ничего положительного. Kellner175 видит в упоминаемых св. Амвросием событиях указание на известный 386 год. Но согласиться с таким толкованием едва ли возможно, так как иначе непонятно, о каких погибших молодых людях мог говорить св. Амвросий в 386 году, и затем совершенно не ясно, что имел ввиду св. отец, разграничивая бедствия настоящие и будущие.176

По мнению Schenkl'я, в вышеупомянутых начальных строках книги De Noe св. Амвросий разумеет события 383 – 384 годов, когда был убит император Грациан (383 г.), когда голод постиг Италию и Рим, когда, наконец, в церкви начались волнения из-за прискилиан.177 Но и это мнение вряд ли можно признать достаточно обоснованным. Правда, слова св. Амвросия pudet filiis supervivere (De Noe 1, 1) невольно ассоциируются с представлением об убийстве столь любимого св. Амвросием императора Грациана; однако, в данном месте св. отец прямо говорит filiis, а не filio. Далее св. Амвросий пишет: ipsarum ecclesiarum diversos fluctus tempestatesque vel praesentes subire vel recipere animo quis tam fortis ut patienter fera (De Noe 1, 1)? Но узурпатор Максим, после убийства Грациана угрожавший Италии своим вторжением, совсем не думал чинить (а тем более не чинил) чего-либо дурного церкви. Наоборот, он выдавал себя за ревнителя православия и именно этой-то (действительной или ложной) ревностью по православию он и хотел привлечь к себе расположение ортодоксальных христиан. Наконец, нельзя забывать того, что волнения из-за прискилиан были более сильны в Галлии и Испании, чем в Италии, которую волновала другая, более опасная ересь ариан. Ввиду вышеизложенного, наиболее вероятной представляется нам дата Rauschen'a, который написание книги De Noe относит к 378 году и в вышеупомянутых словах св. Амвросия видит намёк на времена адрианопольского поражения, когда варвары, наполнившие Балканский полуостров и отчасти Италию, в своём опустошительном нашествии не пощадили даже церквей, когда Грациан, верный друг Амвросия, один был поставлен лицом к лицу с ними, когда, наконец, восточные церкви были разорены Валентом.178

Здесь следует теперь заметить следующее. Книга De Noe и книга De Abraham отделяются друг от друга, как то видно из характера их изложения и из различного отношения в них св. Амвросия к Филону, промежутком в несколько лет.179 Ясно, что в Амвросиевой работе последовательных жизнеописаний патриархов (De Abraham I, 1, 1) произошёл перерыв, вызванный, как нужно думать, с одной стороны желанием св. Амвросия поскорее исполнить поручение императора Грациана написать трактат о вере, а, с другой – обострившейся после смерти Грациана борьбой св. отца с арианством.

Liber de patriarchis (De Abraham, De Isaac и тесно связанная с нею De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De benedictio nibus patriarcharum или просто De patriarchis) написаны одна вскоре после другой, за исключением De Abracham. Ко времени написания книги De Ioseph св. Амвросий уже закончил книги De Abracham, De Isaac и De Iacob.180 Книга De bono mortis, как видно из её начальных строк, есть продолжение книги De Ioseph, почему в некоторых рукописях титулуется, как вторая книга De Ioseph.181

К какому же времени нужно относить их написание? Мауриновцы относят их к 387 году; им следует Kellner,182 а также отчасти Ihm (исключение делается для книги De Isaac, написание которой отодвигается за 388 год).183 Schenkl стоит за более продолжительный период их появления, именно: 387 – 390 годы,184 a Rauschen утверждает, что эти произведения написаны не раньше 389 года.185 Наиболее вероятными нам представляются даты двух последних учёных.

Исходным пунктом для определения времени появления этих творений служит место (6. 33 – 35) из De Ioseph, в котором св. Амвросий говорит об умерщвлении, по приказанию императора Юстиниана, евнуха Каллигония, за два года до этого (в 385 году) грозившего смертью миланскому епископу. Следовательно, Каллигоний был умерщвлён в 387 году, откуда ясно, что книга De Ioseph не могла появиться раньше 387 года. Далее, в De Isaac 4. 17 мы находим указание на Expositio in psalmum CXVIII, каковое толкование написано, как увидим ниже, в 388 – 389 годах, откуда следует, что De Isaac и прочие из этой категории творения написаны не раньше 388 года, – всего вероятнее в 389 – 390 годах.

Однако, мы не находим возможным относить к этому же времени и написание книги De Abraham, как то делает Rauschen, да и вообще все учёные исследователи, написание книг De Abraham, De Isaac, De Iacob и De Ioseph сдвигающие, на основании De Ioseph 1, 1, в тесные рамки весьма непродолжительного времени.

Выше мы сказали, что De Abraham по своим источникам и отношению к Филону разнится от De Noe, теперь же мы должны добавить, что оно разнится и от книг, посвящённых жизнеописанию позднейших патриархов. В De Noe, как и в ранних творениях св. Амвросий весьма усердно копирует Филона, в De Isaac и последующих произведениях он уже (можно сказать) свободен от этой зависимости, в De Abraham же он стоит на средине между той и другой позицией, а именно: в первой книге он решается описывать жизнь Авраама без указки Филона, что ему и удаётся,186 во второй же он снова отдаётся руководству Филона187 в запутанных путях аллегорических изысканий. Подтверждением указанного нами различия между De Abraham и жизнеописаниями последующих патриархов может служить также следующее обстоятельство. Вторая книга De Abraham, являющаяся до некоторой степени λογος εσωτερικός [слово для посвящённых],188 с большим удобством могла бы, как нам думается, вместить то заимствованное у восточных отцов учение о душе человека и её таинственных связях с Божеством, которое св. Амвросий излагает в книге De Isaac. Однако, этого не случилось, без сомнения, потому, что к этому времени св. отец ещё находился под влиянием Филона, и у него ещё не успели кристаллизоваться те воззрения о душе в её отношении к Божеству, которые он нашёл, например, у Оригена и св. Ипполита в их толковании на Песнь Песней и которые позже он изложил в вышеупомянутой книге De Isaac, затем в толковании на пс. CXVIII, как равно и в других последующих произведениях.

На основании сказанного, написание книги De Abraham нужно относить не к концу, а, как думается, к началу восьмидесятых годов.

De fuga sacculi. Исходным пунктом для определения года написания этого творения служит приведённое св. Амвросием в 3, 16 изречение Саллюстия, заимствованное, однако, им из сборника изречений, изданного грамматиком Арузианом Мессием.189 Когда же был издан этот сборник? На том основании, что в данном сборнике имеются, между прочим, два изречения Симмаха, которых мы не находим в дошедших до нас его сочинениях190 и которые, как весьма вероятно, взяты или из его защитительной от обвинения в произнесении им похвального слова Максиму речи, произнесённой в 388 году, или, что утверждает Schenkl,191 из его панегирика, сказанного императору Феодосию в 391 году в благодарность за назначение его консулом, книга св. Амвросия De fuga saeculi не могла появиться раньше или 388 или 391 года. Однако, после того, что нами сказано о времени написания книг De Isaac etc., написание её с большей вероятностью следует относить к 391 году.192

De Helia, De Tobia, De Nabuthae связаны между собой общностью цели,193 сходством в характере речи194 и единством источника (Василий Великий),195 почему и написаны они, вероятно, одно вскоре после другого, но когда именно – неизвестно. Несомненно только то, что книга De Helia появилась после 386 года, т. е., после введения в церковное богослужение пения псалмов и гимнов (15, 55). Мауриновцы относят написание её к 390 году, Kellner196 – к 388 или 389 году, а Schenkl197 – к 386 – 392 годам на том основании, что в 17, 62 упоминается об императорах, а не императоре. Однако, последнее соображение основательно опровергается Rauschen'ом, который впрочем, отказывается указать более или менее точно время написания этого произведения, говоря лишь о 387 годе, как о terminus post quem.

Подобным же образом обстоит дело и с вопросом о времени издания книги De Tobia, – по крайней мере Schanz, за неимением каких бы то ни было указаний по данному вопросу, совершенно отказывается от определения времени появления этого творения.198 Мауриновцы, а за ними Förster,199 относят его к 377 (376) году, Schenkl200 на том основании, что в письме к Виргилию, появившемся в 385 году и трактующем о том же вопросе, св. Амвросий не упоминает о De Tobia, полагает, что книга De Tobia написана после этого письма, т. е., после 385 года. И это, конечно, правильнее, чем заключать к обратному, как то делают Förster201 и Kellner.202

На основании сходства в аргументации и способе выражения, Ihm203 заключает, что книга De Nabuthae написана почти одновременно с книгой De Helia, Förster204 и Kellner205 относят её написание к последним годам жизни св. Амвросия, именно: к 394 – 395, а Rauschen,206 Schenkl207 и Schanz208 отказываются сказать что-либо определённое по этому пункту.

Во всяком случае несомненно одно, что все эти три книги относятся к позднейшим годам писательской деятельности св. Амвросия: за это говорит как почти полное игнорирование автором Филона, так и весьма близкая зависимость от св. Василия, характеризующая последнее десятилетие жизни миланского первосвятителя. Ввиду того, что Илию, Товию и Навуфея св. Амвросий называет святыми и хочет видеть в них образцы веры и жизни, подобные патриархам, можно думать, что книги об этих трёх святых появились после книг о патриархах, т. е., после 390 года.

De interpellatione Iob et David. Schenkl209 отказывается сказать что-либо определённое о времени написания этой книги. Мауриновцы, за ними Tillemont,210 годом появления данного творения считают 383-й. Это отрицается Ihm'ом,211 который на том основании, что св. отец с особой экспрессией говорит о тиранах (IV, 8, 24), относит это упоминание о тиранах к Максиму, или к Евгению, откуда terminus'ом, post quem, указывает или 388, или 394 год. Мнение Ihm'a, поддерживаемое Kellner'ом212 и особенно энергично Rauschen'ом,213 конечно, ближе к истине. Справедливость его подтверждается, между прочим, и тем обсоятельством, что в этом произведении св. Амвросий отличается как самостоятельностью, вообще, так и почти полной независимостью от Филона,214 в частности.

Apologia prophetae David. Terminus'ом, post quem, для настоящего творения св. Амвросия является год убийства Грациана т. е., 383-й, каковое событие ясно упоминается в 6. 27. Terminus, ante quem – 386 – 387 годы, так как в Expositio evang. s. Lucan III, 38 находится прямая ссылка на это произведение. Вероятнее всего, что апология написана вскоре после убийства Грациана, т. е., в 384 – 385 годах.215

Enarationes in psalmos XII Davidos. Толкование на псалом 1 и предисловие к нему, написанные под непосредственным влиянием св. Василия Великого, появились не раньше 386 года, так как в n. 9 упоминается об общем не только мужчинами, но и женщинами пении псалмов в церкви. Отсюда, толкование на псалом 1 могло быть написано, самое раннее, в 387 году,216 а, скорее всего, несколько позже.

Enarr. на псалмы XXXV – XL появились последовательно одно за другим217 в течение, повидимому, весьма непродолжительного периода. Что касается ближайшего определения времени их написания, то, на основании имеющихся в самих псалмах некоторых данных, его должно отодвинуть за 394 год.218 Так, в толковании на псалом 40 (n. 38) находится указание на Expos. ev. Lucae. В толковании на псалом 36 упоминается (n. 49) об отпадении монахов Сармация и Барбациана, которое, по утверждению бенедиктинцев, произошло в 389 году, и затем (n. 25) о победе Феодосия над Евгением – в 394 году. Наконец, в толковании на псалом 37 (n. 43) можно видеть намёк на фессалоникийское побоище.

Определить время написания толкований на псалмы 45, 47, 48 и 61 несколько труднее. В n. 26 толкования на псалом 61 св. Амвросий, очевидно, говорит о своём втором посольстве к Максиму, бывшем в 386 – 387 годах. В enarr. на пс. 48 мы находим (n. 13) то толкование, которое св. отцом было обещано в комментарии на Луку (III, 15), написанном самое позднее – в 387 году. Характер выражений о Максиме в толковании на пс. 61 (n. 26) свидетельствует, что Максима в момент написания этого толкования уже не было в живых.219 Отличительной чертой толкований св. отца на только что указанные четыре псалма от толкований на другие псалмы является их краткость;220 нет в них, между прочим, и сравнения текстов Симмаха, Акилы и Феодотиона, что обычно для св. Амвросия в его толкованиях на другие псалмы.221 Вывод из всего сказанного тот, что толкования на эти четыре псалма написаны несколько раньше толкований на XXXV – XL псалмы, но после смерти Максима, т. е., после 388 года, откуда дата мауриновцев – 390-й год – весьма близка к истине.222

Что касается толкования на псалом 43, то, как свидетельствует Павлин,223 это было последнее произведение св. Амвросия, за смертью его оставшееся даже незаконченным.

Expositio evangelii secundum Lucan. Указание в данном творении (III, 38) на Апологию Давида позволяет установить в качестве terminus'a, post quem, 384 год, а ссылка на Expositio evan. s. L. в толковании на псалом 40 (n. 38), написанном едва ли ранее 394 года, в De institut. Virginis 6, 42, относимом к 391 – 392 году, в De patriarchis 4, 21, появившемся после 388 года, и, наконец, в Expositio in ps. CXVIII (14, 38), изданном в 387 – 389 годах, даёт возможность указать 389 год, как terminus, ante quem. Это же подтверждается свидетельством блаженного Иеронима, который упоминает о данном произведении св. Амвросия в своём переводе толкования Оригена на ту же книгу. Перевод же блаженного Иеронима, как это видно из его собственных слов, издан в 389 или 390 году.224

О времени написания Expositio evangeli secundum Lucan обстоятельно рассуждает Schenkl,225 по мнению которого, настоящую книгу св. Амвросий начал писать в 385, а окончил в 389 году. Что толкование начато в 385 году, это Schenkl основывает, с одной стороны, на VII, 52, где о епископе Меркурине, принявшем имя арианского епископа Авксентия, ещё не говорится, как о гонителе православных, что имеет место в Sermo de basil. tradent., а, с другой – на VII, 178, где св. Амвросий, прославляя мучеников Феликса, Набора и Виктора, не упоминает о Гервасии и Протасии, откуда Schenkl заключает, что мощи этих последних святых ко времени написания данной книги открыты ещё не были. Приведённые соображения сообщают, конечно, мнению Schenkl'я некоторую доказательность, однако, не безусловную. Дело в том, что цитаты, на которых он основывается, взяты им из той же VII книги, в которой (и притом всего через несколько страниц) св. Амвросий упоминает (n. 238) об установившемся в церкви обычае всенародного пения псалмов и гимнов, каковому обычаю начало было положено на страстной неделе 386 года.226 Впрочем, не отрицая в принципе предположения Schenkl'я, что св. Амвросием было написано уже, как утверждает Schenkl, целых семь книг (из десяти), если, далее, IX книга этого творения не могла, по мнению Schenkl'я, появиться раньше осени 388 года (св. Амвросий восхваляет в ней (n. 32) наступающий мир и успокоение, каковую похвалу он, по признанию самого Schenkl'я,227 не мог расточать раньше смерти Максима, убитого в 388 году), то непонятно, почему VIII книгу св. Амвросий писал почти три года, когда он мог свободно написать её в благоприятную для его писательской деятельности вторую половину 386 года. Очевидно в данном пункте Schenkl допустил какую-то ошибку. Говоря так, мы имеем в виду его ссылку на похвалы миру в IX, 32, которые написаны св. Амвросием не раньше смерти Максима, т. е., не раньше 388 года. Этот довод, заимствованный228 Schenkl'ем у Rauschen'a, есть плод недоразумения. Во-первых, Rauschen в указываемом Schenkl'ем месте ничего не говорит ни о похвалах миру, ни о том, что Амвросий не мог расточать их раньше смерти Максима; во-вторых, упоминая о наступившем умиротворении после гонений Юстины и в связи с этим о Максиме, Rauschen имеет в виду Expositio in ps. CXVIII и, именно II, 22 (ошибочно напечатано 14, 22),229 а не IX, 32 Expositio evang. s. Lucan. Нельзя, наконец, не отметить и того, что похвалы миру в IX, 32 Expositio ev. s. Lucan такого характера, что их скорее можно отнести не к политическому, а церковному миру, наступившему после окончательного поражения Юстины и открытия мощей Гервасия и Протасия, т. е., после 386 года.230

Как вывод из всего сказанного, следует, что Expositio ev. s. Lucan написано в 385 – 387 годах.

Expositio in psalmum CXVIII. В самом Expositio указывается на пение гимнов (7, 25 sg.; 8, 48), на существование уже толкования на Луку (14, 38), на установившееся празднование дня памяти Гервасия и Протасия (6, 16), мощи которых были открыты св. Амвросием 17 июня 386 года,231 наконец, на наступивший после гонений полный мир, который заставляет даже скорбеть св. Амвросия о прошедших днях гонений, столь благодетельных для укрепления веры (II, 22). Нужно полагать, что в последнем случае св. Амвросий имеет в виду мир не 386, а скорее 388 года, когда, со смертью Юстины и затем Максима, настало полное церковное и политическое успокоение.232 C другой стороны, книга De Isaac, составление которой следует относить ко времени после 388 года, ещё не была написана, так как в ней (4, 17) он уже говорит о существовании толкования на CXVIII псалом.

Отсюда весьма вероятно, что Expositio in psalmum CXVIII написано не раньше конца 388 года, скорее же всего в 388 – 389 годах.233

В определении года написания De officiis minisrorum учёные расходятся: одни (Ihm,234 Schanz,235 Schmidt236) стоят за 386 год и вообще время после этого года, другие (Rauschen237) за время после 387 года, третьи (Fessler,238 Förster,239 Reeb240) относят издание этого творения к 390 – 391 годам. Последнее мнение имеет за собой больше оснований.

В самом творении мы находим указания на следующие события:

1. на выкуп церковью у варваров пленных, когда св. Амвросию ради этой цели пришлось продать церковные сосуды и тем навлечь на себя нарекания со стороны ариан (II, 15, 70; II, 28, 136), каковые события следует относить к 378 – 379 годам;241

2. на recens exemplum ecclesiae Ticinensis [недавний пример Тичинской церкви – пер. ред. ], которая подверглась опасности со стороны императорской власти потерять доверенное ей вдовой (II, 29, 150 sq.), а это было, как полагают (нельзя сказать, чтобы с полной достоверностью242), в начале 386 года, когда император Валентиниан был в Тичине;

3. на Arianae infestationis tempus, в которое один из клириков отпал от православия, а другой, дабы не подпасть суду за своё сребролюбие, отрёкся от церкви (I, 18, 72), что тоже, очевидно, указывает на 386 год. Так как прямых указаний на последующие годы в книге не имеется, то некоторые учёные на основании вышесказанного и полагали, что De off. m. написано в 386 году. Однако, помимо того, что выражение об арианском гонении, как о tempus вряд ли могло быть употреблено в 386 году,243 – так говорят только о более или менее давнопрошедшем, – есть другие данные, которые свидетельствуют о более позднем происхождении настоящего произведения. В I, 41, 201 – 202 cв. Амвросий говорит о маккавеях; о них же он рассуждает, но более пространно, в De Iacob II, II, 45 – 53. Спрашивается, какая же из этих двух тирад о маккавеях написана раньше? Нужно думать, что тирада в De Iacob. Дело в том, что рассуждение о маккавеях и похвалы им св. Амвросием заимствованы из (ложно приписываемой Иосифу Флавию) книги περί λογισμου αυτοκράτοροϛ (иначе озаглавленной Μακκαβαίων δ); причём, в то время как в De Iacob св. Амвросий делает из указанной книги довольно многочисленные и почти буквальные заимствования,244 в De off. m. он, как это легко заметить, только сокращает сказанное о маккавеях в De Iacob, подобно тому, как в VI, 9, 72 Exameron'a он сократил сказанное в 8, 24 De Noe. Если приведённое нами соображение справедливо, то De off. m. появилось, очевидно, после De Iacob. Но книга De Iacob написана после De Isaac, а De Isaac после Expos. in ps. CXVIII, откуда следует, что написание De off. m. нужно отодвинуть к 390 – 391 годам.

Не надо упускать из виду и того, что эта книга составилась из целого ряда отрывочных бесед,245 – но не церковных поучений, как думают Fessler246 и Schanz,247 – каковые беседы св. Амвросий вёл со своими клириками в пресвитериуме. Позже он собрал эти беседы или отрывки248 в одно,249 издавши их в виде трактата,250 что имело место уже в позднейшие годы епископства св. Амвросия,251 так как настоящее произведение есть плод зрелой мысли опытного богослова, чуждого уже увлечения аллегорией и, в частности, филонизмом.252 На основании всего сказанного, издание De off. m. правильнее относить к 390 – 391 годам.253

Указание на время написания De virginibus даёт сам св. Амвросий в II, 6, 39: Haec ego vobis, sanctae virgines, nondum triennalis sacerdos munuscula paravi [Ещё будучи только три года в сане священника, я вам, святые девы, дары приготовил]. Так как Амвросий был посвящён в епископы 7 декабря 374 года, то появление данного творения нужно относить к 377 году.

Можно с уверенностью полагать, что De virginibus было первым (если не считать речи De excessu fratris sui Satyri) произведением св. отца.254 Это видно из первых глав первой и второй книг, в которых так заметны боязнь и величайшее смирение начинающего учить (устно и письменно) епископа. «Итак, – пишет он в I, 1, 1, – не полагаясь на свои природные таланты, но поощряемый примерами божественного милосердия, я осмеливаюсь начать (свою) речь, ибо, по воле Божией, заговорила даже ослица (Числ. 22; 28). И вот, если предо мной, подверженным бремени века сего, предстанет ангел, то я также открою свои давно безмолвные уста; тот кто в этой ослице разрушил преграды природы, может, конечно, уничтожить преграды и моей неопытности». I, 1, 2: «Мы слабы для убеждения и несильны в научении (ведь, кто научает, должен превосходить того, кто научается). И вот, дабы всё же не показалось, что мы не исполнили принятой (на себя) обязанности или, что слишком много мы взяли на себя, нам и рассудилось лучше поучать деву примерами, чем заповедями: может быть от примера будет даже больше успеха».

Как видно из 1, 1, De viduis написано непосредственно после De virginibus, откуда годом написания этого творения можно считать тот же 377-й.255

В свою очередь, к De viduis примыкает De virginitate. Это видно отчасти из 8, 46, где говорится о вдовице, «о которой мы упомянули в другой книге», т. е., в De viduis (cap. 9), а отчасти из 5, 24 – 26, где св. Амвросий защищается от нападок за свои речи о девстве, т. е., за De virginibus и De vidius, каковая самозащита, очевидно, должа была последовать вскоре после произнесения самых инкриминируемых святителю речей. Отсюда, написание De virginitate правильнее относить вместе с мауриновцами к 378, а не к более позднему времени, как то делает Ihm.256

De institutione virginis написано к Евсевию, вероятно, епископу Бононскому и родственнику св. Амвросия. Племянница Евсевия – Амвросия приняла монашеское покрывало из рук самого миланского первосвятителя. Последний после её пострижения и написал к Евсевию книгу о воспитании девы. Указание на время появления этой книги мы находим в 2, 15, где св. Амвросий упоминает о написанных уже им произведениях, касающихся обязанностей девства, в 6, 42, где он отсылает читателей, как замечено было ещё мауриновцами, ко II, 1 – 7 толкований на евангелие Луки, и, наконец, в 5, 35, где св. Амвросий говорит о еретиках, отрицавших приснодевство Марии. Последнее место имеет в виду, вероятно, Боноза, епископа сардикского (во Фракии), который не признавал приснодевства Марии и по поводу учения которого шли рассуждения на капуанском соборе 391 года.257 Отсюда, De inst. virg. появилось вероятно, вскоре после этого собора, приблизительно в 391 – 392 годах.258

Exhortatio virginitatis. Когда в месяце мае 392 года Валентиниан II был убит и узурпатор Евгений двинулся из Галлии в Италию, св. Амвросий, дабы уклониться от встречи с ним, отправился из Милана в Болонью, а оттуда – во Фавеннию. Приглашённый затем флорентийцами он прибывает во Флоренцию и там, между прочим, освящает церковь в честь свв. мучеников Виталия и Агриколы, построенную благочестивой вдовой Юлианой. При освящении церкви св. Амвросий держит речь, в которой убеждает сына и трёх дочерей Юлианы сохранить девство. Речь была произнесена в 393 году.259

Трудно сказать что-либо определённое о времени написания De mysteriis. Впрочем, если фраза в 1, 1: De moralibus quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta имеет в виду творение «О патриархах», то появление De mysteriis падает на время после 388 года (так как этот год является для книги De patriarchis terminus'ом, post quem), быть может на 390 год.260

Очень трудно так же определить точно время появления книг De poenitentia. В Ennar. in ps. 37, 1 св. Амвросий пишет: De poenitentia duos jam dudum scripsi libellos, откуда следует, что De poenitentia написано прежде Ennar. in ps. 37, появившегося не раньше 394 года. С другой стороны, если слова II, 8, 73 этой книги: et ego laborem aliquem pro sancta ecclesia tua suscepi имеют в виду борьбу св. Амвросия с Юстиной, то terminus'ом, post quem, будет 386 – 387 годы. Отсюда, написание De poenitentia можно относить к периоду 386 – 390 годов.261 De fide, De Spiritu Sancto и De incarnationis dominicae sacramento написаны в период 378 – 381 годов. Император Грациан, отправляясь на Восток с целью помочь Валенту в его войне с готами, устно и письменно просил св. Амвросия написать ему трактат о вере. Св. Отец исполнил его просьбу, написав и отослав ему две книги о вере, которые Грациан получил, во всяком случае, до адрианопольской битвы (II, 16, 136 sqq.). В 379 году Грациан снова обращается к св. Амвросию с просьбой Rogo te ut mihi des ipsum traetatum, quem dederas, augendo illic de spiritu sancto fidelem disputationem.262 На это св. Амвросий отвечает, что он исполнит желание Грациана, но просит отсрочки,263 а пока посылает остальные три книги De fide, в которых подробно развивает то, что он сказал в первых двух книгах. Отсюда написание последних трёх книг De fide падает на время между 379 годом и появлением книги о Святом Духе, в которой находится указание на De fide264 и которая была написана в 381 году, – значит, на 379 – 380 годы.265

В книге De Spiritu Sancto мы находим упоминание (1, prol. 17) о смерти готского короля Атанариха, последовавшей, как известно, в январе 381 года. С другой стороны, из п. 18 того же prol. видно, что александрийский епископ Пётр, умерший в первой половине этого же 381 года, был ещё жив. Таким образом, написание книги De Spiritu Sancto падает на первую половину 381 года.266

Книга De incarnatione dominicae sacramento является продолжением книг De fide, на которые в ней имеются несколько ссылок (De incarn. d. s. 7, 62; 8, 79, 81; 9, 100); наоборот, в ней нет ни одного упоминания о книге De Spir. S. Отсюда, как основательно доказывает Schermann,267 появление её правильнее относить ко времени между написанием книг De fide – 380 год и De Spir. S. – 381 год,268 а не к более позднему времени, как это делают другие учёные.269

Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis сказана св. Амвросием во время великого сидения в церкви, окружённой вооружённым отрядом императорских войск. Так как в речи (16. 22. 24) упоминается кровавый эдикт 23 января 386 года, то, очевидно, эта речь была произнесена не в 385, а в 386 году.270

Речь De excessu fratris sui Satyri, как теперь можно считать доказанным, появилась в 375 году. Основанием для такого заключения служат слова I, 32, из которых видно, что Сатир, желавший возвратиться из Африки в Италию, был удерживаем своим начальником или вообще покровителем – знаменитым Симмахом. Последний же, как известно, был проконсулом Африки в 373 – 374 годах; во всяком случае, он покинул Африку не позже 7 сентября 375 года.271 Если же возвращение Сатира в Италию, как то видно из речи (I, 50), случилось зимой, то, очевидно, здесь нужно разуметь зиму 374 – 375 годов. По возвращении в Италию, Сатир заболел ещё прежде, чем достиг Милана (n. 16), где вскоре после того и умер (n. 17) 17 сентября. Если в n. 30 – 32 св. Амвросий говорит об опасности, которая ко времени путешествия Сатира угрожала Италии со стороны варваров, то под последними можно разуметь сарматов и квадов, в 375 году готовившихся вторгнуться в Италию.272

De obitu Valentiniani consolatio была произнесена в Милане при похоронах Валентиниана, убитого 15 мая 392 года. Так как тело Валентиниана целых два месяца оставалось в Милане непохороненным,273 то, очевидно, погребение состоялось в августе 392 года; отсюда и произнесение надгробной речи св. Амвросия нужно относить к августу 392 года.

De obitu Theodosii oratio была сказана в 40-й день (n. 3) по кончине императора Феодосия, умершего 17 января 395 года.274

На основании вышеизложенного хронология творений св. Амвросия может быть представлена приблизительно в таком виде:

De excessu fratris sui Satyri [О смерти брата Сатира] – в 375 году;

De virginibus [О девстве и браке] – в 377 году;

De viduis [О вдовстве] – в 377 году;

De virginitate [О девстве] – в 378 году;

De Paradiso [О рае] – 376 – 378;

De Cain et Abel [О Каине и Авеле] – 376 – 378;

De Noe et arca [О Ное и горнем мире]- 378;

De fide [О вере]- 348 – 380;

De incarnationis Dominicae sacramento [О таинстве воплощения Господа нашего]- 380;

De Spiritu Sancto [О Святом Духе]- 381;

De Abraham [Об Аврааме] – 381 – 384;

Apologia prophetae David [Апология пророка Давида]- 384 – 385;

Sermo contra Auxentium de basilicis traedendis [Слово против Авксентия] – 386;

Expositio evangelii secundum Lucan [Толкование Евангелия от Луки] – 385 – 387;

De poenitentia [О покаянии]- 386 – 390;

Expositio in ps. CXVIII [Толкование псалма CXVIII] – 388 – 389;

De interpellatione Iob et David [Об ответственности Иова и Давида] – после 388;

Enarr. in pss. 45 – 61 [История псалмов 45 – 61] – после 388;

Exameron – около 389 года;

De Isaac, De bono mortis, De Iacob, De Ioseph, De patriarchis [Об Исааке, О пользе смерти, Об Иакове, Об Иосифе, О патриархах] – 389 – 390;

De mysteriis [О тайнах]- около 390 года;

De officiis minisrorum [Об обязанностях священнослужителей] – 390 – 391;

De Helia, De Tobia, De Nabuthae [Об Илие, О Товии, О Навуфее] – после 390 года;

De fuga saeculi – 391;

De institutione virginis [О воспитании девы] – 391 – 392;

De obitu Valentiniani [О смерти Валентиниана] – 392;

Exhortatio virginitatis [Побуждение к девственности] – 393;

Enar. in pss. 35 – 40 [История псалмов 35 – 40] – после 394 года;

De obitu Theodosii [О смерти Феодосия] – 395;

Enarationes in ps. 43 [История псалма 43] – 397 год.

Глава III. Зависимость св. Амвросия от восточных (отчасти западных) отцов и учителей церкви, а также Филона, характер этой зависимости и хронологическая преемственность влияний на св. отца со стороны его образцов

Из биографии св. Амвросия мы уже знаем, что в детстве он (скорее всего под непосредственным руководством своей сестры Марцелины) получил христианское воспитание и что позже насаждённые в его христианской душе семена не должны были заглохнуть в нём, благодаря его постоянному общению с христианами (в особенности в доме Проба в Риме). Отсюда несомненно, что адвокат Амвросий обладал потребным для образованного христианина ведением касательно «своего упования» и, вероятно, мог более или менее легко и успешно ориентироваться в религиозных вопросах.275 Но несомненно также и то, что этого ведения было слишком недостаточно для Амвросия епископа, обязанного, по его глубокому убеждению,276 не только самому быть в курсе богословского знания, но и других научать и наставлять истинам веры – «возращать в сердцах людей слово Божие».277Между тем, подготовиться к новому великому служению епископа Амвросий, так неожиданно для себя занявший епископскую кафедру, конечно, не имел возможности. Создавалось чрезвычайно тягостное для св. отца положение, выход из которого был только один: заняться восполнением своего богословского образования хотя бы теперь, уже по поставлении в епископы. Св. Амвроий, действительно, энергично принялся за дело. Но едва ли он мог бы сразу же вступить здесь на верный путь, если бы на помощь ему не пришёл римский пресвитер Симплициан. Этот Симплициан был, – как свидетельствует блаженный Августин,278 _ духовным отцом Амвросия. Бароний утверждает, что пресвитер Симплициан был послан к Амвросию в Милан самим папой Дамасом.279 Однако, это мнение не имеет за собой достаточных данных.280 Больше веры внушает к себе другое предположение, – именно, что Симплициан был наставником Амвросия ещё в юношеские его годы281 и что теперь, узнав о великой чести и высоком служении, выпавших на долю его питомца,282 и даже, быть может, приглашённый последним, он поспешил к св. Амвросию, чтобы в трудную минуту не оставить его одного. Весьма возможно также, что и крещение св. Амвросий принял от Симплициана.283 Симплициан был весьма образованным и красноречивым пресвитером. Он, между прочим, хорошо был знаком с философскими учениями, которые, впрочем, все отвергал: исключение он делал только для сочинений платоников, «которые во всяком случае знакомят с Богом и Его Словом».284 Основательно изучив христианское учение, а также ознакомившись во время своих путешествий с традициями, обычаями и практикой отдельных христианских общин и церквей, Симплициан принял на себя обязанности катехизатора.285 Св. Амвросий любил Симплициана сыновней любовью286 и относился к нему, – и как к человеку, и как к богослову, – с чрезвычайным уважением: между прочим, на его (как равно и своего друга Сабина) суд он отдавал свои богословские произведения.287

Этот-то Симплициан, после смерти св. Амвросия преемствовавший ему на миланской кафедре, и явился руководителем св. отца в его богословских занятиях288 и, в частности, в изучении восточных отцов и восточного богословия. Под его непосредственным руководством св. Амвросий обстоятельно изучил творения Климента Александрийского, Оригена, Дидима Слепца, св. Василия Великого, а также Филона;289 познакомился он и с Евсевием Кесарийским,290 св. Кириллом Иерусалимским, св. Епифанием,291 может быть св. Григорием Нисским,292 св. Григорием Богословом293 и др.294

Спрашивается, было ли это обращение св. Амвросия на Восток, к греческому богословию, случайным, обусловливавшимся только личными симпатиями Симплициана, или же оно истекало из других, более существенных причин?295 Чтобы дать на этот вопрос ясный и обоснованный ответ, мы попытаемся представить в общих чертах состояние и характер богословской науки к последней четверти IV века как на Востоке, так и на Западе, а также отметить те задачи и требования в области богословия, которые время и обстоятельства предъявляли новопоставленному миланскому епископу.

Восток издавна отличался особой склонностью к философствованию, к занятию теоретическими вопросами, иногда даже в ущерб практике. Неудивительно поэтому, что и мысль о богословской науке зарождается не на Западе, а на Востоке. Но эта мысль не сразу нашла в церковных кругах благожелательный приём, как не сразу же она была и формулирована вполне ясно и определённо. Первоначально она зарождается в форме более частого и до некоторой степени побочного вопроса, выдвинутого жизнью уже на первых порах существования церкви – вопроса об отношении к языческой философии, её понятиям и языку. Апологетические задачи церкви пред языческим правительством и обществом, всё более разрастающаяся не только среди простых, но и среди образованных римлян и вообще язычников, христианская миссия, личные драмы философов и вообще образованных людей, вступивших в христианскую общину и в тоже время не желавших, а иногда бывших решительно не в силах отрешиться от твёрдо усвоенных ещё со школьной скамьи идей языческой философской мысли, наконец, неимение своего собственного и необходимость пользоваться уже готовым языческим и научным, и литературным языком, необходимость выражать новое содержание и новые истины в формах и понятиях античной мысли – всё это придавало вопросу об отношении к языческой философии особую жизненность и настоятельно требовало его разрешения. Как же на него ответила церковь?

Ещё прежде, чем данный вопрос ясно всплыл в церковном сознании, апологеты, побуждаемые нуждой, пошли по пути положительного его решения. Так, уже св. Иустин был занят мыслью о примирении христианских догматов и греческой философии.296 Он сам прежде всего философ. У философов же он искал истину, прежде чем нашёл её в христианстве, ставшем для него высшей между другими философией. Правда, он ссылается на Откровение,297 но, как и большинство апологетов, для разъяснения догматов пользуется аргументами разума, опираясь в этом случае на мнения философов.298 Сам Христос есть, по нему, персонифицированный разум. Те философы, которые жили раньше Его, также персонифицировали этот разум, хотя и не с такой полнотой. Отсюда предшественником Христа был, между прочим, Сократ, победивший царство демонов, т. е., политеизм.299 Отсюда-то у св. Иустина христианские догматы сближаются не только с философскими положениями,300 но даже и с языческими мифами.301

За Иустином последовали Афинагор, св. Феофил, еп. Антиохийский302 и другие, которые все в совокупности и сделали первый шаг к сближению между верой и наукой.303 Однако, апологеты всё-таки не разрешили коренного вопроса об отношении христианства к философии: они привлекли последнюю в богословие в целях полемических или, вернее, апологетических, но не дали ответа на вопрос: приемлема ли языческая философия при разрешении вопросов внутрицерковных и специально-богословских?304 Последний вопрос остался открытым, и одни из христиан разрешали его в положительном смысле, а другие – в отрицательном.

Горячими адептами философии заявили себя гностики, увлекшие за собой и многих ортодоксальных христиан. Гностицизм представлял собой резкую эллинизацию христианства, причём он ради философских теорий не стеснялся отметать те или другие истины Св. Писания и Св. Предания.305

Иным характером отличалось направление так называемой малоазийской богословской школы в её наиболее видном представителе – св. Иринее, епископе Лионском. Правда, и он далеко не свободен от воздействия различных философских дисциплин, не невнимателен к голосу разума и не чужд спекуляции, однако, он ясно и определённо высказал своё отрицательное отношение не только к современному еретическому гнозису, но и к крайностям эманатической логологии у некоторых христианских апологетов.306 «Так как вера, – пишет он, – одна и та же, то и способный сказать о ней ничего к ней не может прибавить, и тот, кто может мало сказать, ничего от неё не убавит».307 Исходя из такого положения, св. Ириней старается уклоняться от глубоких умозрений о христианских догматах, напр., о природе Божества, о рождении Сына Божия от Отца и др.308 Богословие самого св. Иринея отличается библейско-реалистическим характером, основывается всецело на данных Откровения и есть по преимуществу «богословие фактов», отводящее центральное место Спасителю и совершённому Им спасению людей.309

Если гностицизм явился следствием крайнего увлечения известной части христиан греческой философией, то и полное отрицание последней со стороны малоазийской школы тоже было в некотором роде крайностью, игнорировавшей требования времени и те запросы, которые предъявляли христианскому учению и христианской религии наиболее образованные члены церкви. Лучшим доказательством этого служит то, что последователи малоазийской школы и, в частности, сам св. Ириней не могли оставаться вне влияния философской мысли и совершенно отказаться от обоснования христианской религии на началах разума. Вот почему научно-богословская тенденция, так резко выразившаяся в гностицизме, несмотря на отрицательное отношение к науке и вообще к философии и разуму со стороны малоазийской школы, не только не замирает, а, наоборот, крепнет всё больше и больше, пробиваясь наружу то в виде особых школ, то в виде особых богословско-научных кружков, группировавшихся обычно, вокруг какой-нибудь выдающейся личности. Эти кружки встречаются отчасти на Западе, но гораздо чаще на Востоке. Особое развитие научно-богословская тенденция получает в Александрии, ещё до Рождества Христова уже бывшей чуть ли не всемирным просветительским центром.

Александрия ещё со времени Александра Македонского сделалась местом, где восточные религии приходили в соприкосновение и столкновение с греческой философией и где впервые зародились попытки их примирения и объединения. Из этих попыток особое внимание, как сама по себе, так и по тому влиянию, которое приобрёл её горячий адепт на отцов и учителей церкви (в том числе и на св. Амвросия) первых веков христианства, привлекает попытка еврея Филона (главы александрийской школы иудейской310) путём аллегории и сближения Откровения и языческой философии примирить Ветхий Завет с учением греческих философов и таким образом создать систему обновления еврейской религии. Правда, поскольку дело касалось здесь средств к осуществлению поставленной задачи, в частности, аллегорического метода толкования Ветхого Завета, Филон не был новатором, так как аллегоризм в толковании Писания применялся и до него. Первым, применившим аллегорическое толкование стоиками мифов к книгам Ветхого Завета, был еврей перипатерик Аристовул,311 живший в первой половине II столетия до Р. Х. в Египте, в качестве учителя Птоломея Филометора.312 Если стоики основоположником всякой науки почитали Гомера, то израильтянину естественно было утверждать, что наука имеет начало в Ветхом Завете. Аристовул, действительно, утверждал, что вся аристотелевская философия заимствована из Ветхого Завета.313 Но и помимо Аристовула в Моисеевых книгах ещё до Филона находили не только платоновские идеи и νους, но и даже λόγος.314 И вообще александрийское иудейство из всех греческих школ наиболее тяготело к платоно-пифагорейским,315 а в эпоху Филона далеко не прочь было позаимствовать кое-что и у орфиков, и у египетских жрецов.316 Это-то сближение с помощью аллегоризма евреями своей отечественной религии с греческой философией давало им возможность, с одной стороны, отражать нападки на их веру противников, а, с другой – охраняло их св. книги от насмешек со стороны неверующих. Евреи утверждали, что их книг нельзя понимать буквально, так как они заключают в себе нечто другое, чем то, что кажется при беглом их чтении (αλλα αγορευουσιν317).

Филон был, с одной стороны, правоверным и чрезвычайно ревностным иудеем, свято чтившим закон,318 а с другой – не менее преданным адептом греческой философии.319 Как набожный иудей, он слепо следует закону и блюдёт каждую его букву, а, как просвещённый человек, воспитавшийся на греческих философах, он чрезвычайно высоко ценит греческую философию, придавая ей почти такое же значение, как и Св. Писанию, и тем, конечно, существенно ограничивая авторитет последнего.320 Собственно говоря, и тот, и другой источники имеют у него только количественную разницу. Откровение содержит чистейшую и совершенную истину, а философия – менее совершенную и менее чистую,321 но, во всяком случае, решительно необходимую для богослова.322 После этого естественно, что Филон называет Платона великим и даже святым,323 говорит о святой общине пифагорейцев, о святом союзе божественных мужей.324 Филон не прочь даже приписать некоторую истинность и языческой религии325: например, в наказании храмового вора в Дельфах он видит доказательство божественного промышления.326 Мало того, вместе с большинством языческих философов он признаёт звёзды не только совершеннейшими и разумными существами,327 но и прямо-таки видными богами.328

Эта двойственность принципов в мировоззрении Филона отразилась прежде всего на его учении о божестве. Правда, Бог у него мыслится, как природа простая (φυσις άπλη329), чуждая смешения (αμιγής330) или сложности (άσυμπλοκοϲ, ασυγκριτος331), однако, в то же время Божество наделяется такими эпитетами, которые являются характерными для греческих богов332; бог, разгневанный фараоном, у него никто другой, как сам греческий бог Зевс.333 Известно также, что греки почитали богами абстрактные понятия: судьбу, случай, мир. Их же мы видим и у Филона, хотя у него они связаны не с самим божеством, а с посредниками между богом и миром; впрочем, καιρος и είρήνη, ассимилированны с самим Божеством.334 Принимает Филон и учение о Логосе, который у него отождествляется с первоидеей Платона.335 Единому Богу присущи две высшие силы: благость и могущество. По Своей благости Он всё сотворил, по Своему же могуществу Он владычествует. Третье, что соединяет и посредствует между тем и другим, есть Логос, ибо чрез Свой Логос Бог так же властитель, как и благодетель.336 В это, напоминающее Платона, представление о божестве Филон вносит также и стоические воззрения. Бог у него управляет миром и душой человека, являясь одновременно и физической и моральной силой,337 удерживающей при посредстве Логоса,338 или разума, в гармонии все части мира. В дальнейшем это приводит Филона к совершенному мистическому пантеизму стоиков, утверждавших, что мир как бы погружён в божество и что всё полно божества.339

Влияние Платона, а затем и стоиков, сказалось не только на представлении Филона о Божестве, но и на его космологии, запечатлённой характером дуализма. В мире действуют два начала340: положительное и отрицательное, Бог и материя. Первое из этих начал характеризуется активностью, реальностью и совершенством, а второе – пассивностью, мертвенностью и неупорядоченностью.341 В силу той противоположности, которая существует между совершеннейшим Богом и полной несовершенств материей, Бог, по мнению Филона, творит видимый мир не лично, а чрез посредствующие силы, именно: чрез Логоса.342 Бог творит сначала мир идей,343 а потом, при посредстве этих идей, и самый мир. Эти посредствующие между Богом и миром идеи являются у Филона не только (как у Платона) образцами земных вещей, но и активными мироустрояющими силами,344 хотя он и не склонен приписывать им атрибуты личности.345

Таким образом, Филон говорит собственно не о миротворении, а о (Платоновском) мирообразовании, при котором Бог мыслится устроителем или архитектором.346

Из принятого же Филоном платоновского воззрения на материю, как на нечто отрицательное, вытекает и представление его о теле человека, как о прахе (χοῡς),347 как о тени,348 как о чём-то мёртвом,349 самом по себе вредном350 и опасном, чего человек должен избегать.351 Относясь к телу пренебрежительно, Филон усвояет ему такие названия, как «египтянин», «земля», «золотой телец»352 и пр.

Повторяя, таким образом, в своём учении о Боге и мире теории предшествующих философов и, в частности, Платона, Филон тем не менее был слишком усердным израильтянином, чтобы мог забыть о своей религии и религиозном чувстве. Отсюда-то через всю систему его философии красной нитью проходит религиозно-нравственный элемент, сказавшийся особенно заметно в его стремлении приблизить своего непознаваемого Бога к человеку и человека к Богу, через введение в мир вышеупомянутых посредников,353 а, главное, через подчинение мира, человека и человеческого ведения высшей моральной цели.354 В зависимости от этого, Филон, при всём своём уважении к философии, отводит, однако, ей служебное положение подготовительницы к истинному знанию – боговедению и истинной цели человеческой жизни – нравственному самопознанию. Все знания, все науки в отношении к боговедению суть только молочная пища детского возраста; с другой стороны, всякая наука, которая не ведёт к добродетели, является бесплодной. К чему исследования о величине солнца и течении звёзд? Исследуйте самих себя, и вы сделаетесь причастниками истинной мудрости.355 Отсюда, «нравственная жизнь человеческого духа есть область, на которой сосредоточивается весь интерес Филона: весь внешний мир есть в известном смысле лишь её отражение, и в ней заключается основание, объяснение и конечный смысл Откровения. Добро есть цель и норма поведения, его начало, его конец и его закон; оно осуществляется в мире через разумную деятельность души, откуда вся философия Филона получает характер этики и нравственной психологии».356

Однако, это горячее желание спасти религию и её этические цели ставило перед Филоном весьма сложную и трудную задачу: найти средства примирения и возможного объединения Откровения и языческой философии. Такие средства Филон нашёл, с одной стороны, в принятии положения, что греческая мудрость проистекла из иудейского Откровения, а, с другой, – в широком применении в своей системе аллегорического объяснения библейского текста. Чем большее уважение Филон питал к философии, тем крепче он держался за указанные средства.357 «Если, – повторяет он на каждом шагу, – у различных философов мы встречаемся с теми или другими истинными мыслями, то это потому, что данные философы позаимствовали их у св. писателей – Моисея, Давида и др.»358 Такое утверждение облегчало Филону переход и к другому средству примирения Откровения с философией: к аллегоризму. Если философы позаимствовали свои мысли из Библии, то ясно, что последняя содержит все философские учения. Но почему же тогда не всякий находит их?359 «Потому, – отвечает Филон, – что они скрыты под покровами и запечатлены в образах». Отсюда нужно только искусство раскрывать эти покровы и разъяснять образы, нужно умение читать между строк, каковое дело доступно, впрочем, только духовно-зрелому человеку.360 Умение читать между строк даётся только тому, кто в состоянии различать буквальный смысл св. текста от высшего, духовного, приводящего к познанию истины и откровению тайн. Этому высшему смыслу Филон отдаёт безусловное предпочтение перед буквальным.361 Только высший смысл, по его представлению, есть собственный смысл Св. Писания и потому буквальный смысл, которым высший объемлется на подобие того, как душа объемлется телом,362 применяемый сам по себе, вне отношения его к высшему, не только не даёт истинного богопознания, а, наоборот, может привести даже к безбожию.363

В дальнейшем этот аллегоризм Филона в связи с его мнением, что ветхозаветное Откровение представляет собой систему, ещё более стройную и возвышенную, чем философия Платона,364 привёл его к тому, что вся ветхозаветная история, все лица и события превратились у него в одну сплошную аллегорию,365 а сама иудейская религия – в философскую систему, хотя и с доминирующей религиозно-нравственной тенденцией.366

Как ни одностороння и ни непоследовательна была религиозно-философская система Филона, однако она оказала большое влияние на развитие христианского богословия, прежде всего в самой Александрии. В последней ещё, как кажется,367 во времена апостолов была основана богословская катехизаторская школа, которая особого расцвета достигает при преемсвовавших друг другу предстоятелях школы: Пантене, Клименте и особенно Оригене. В этой-то школе368 зародилось первоначально намерение представить христианство, как высшую и совершеннейшую науку, как истинный, вопреки ложному, гнозис; здесь же были предприняты первые попытки обосновать на почве Откровения христианскую философию религии (Климент) и спекулятивную догматику; здесь же, наконец, получает начало и экзегетика аллегорического характера.369

Религиозно-философские тенденции Филона, благодаря Нумению,370 проникли в александрийскую школу и утвердились там в конце II века. Особенно сильно влияние Филона сказалось на двух замечательных представителях этой школы: Клименте и Оригене, богословские воззрения которых, хотя и чужды крайностей и наивного смешения разнокачественных вещей Филона, хотя и носят черты специфически-христианского мышления, однако в то же время имеют слишком ясный отпечаток филонизма. Характерное отличие их воззрений от воззрений Филона заключается, прежде всего, в бесконечном возвышении авторитета Св. Писания и проистекающем отсюда преобладании религиозного и, именно, христианского элемента над языческо-философским. Вместе с тем у них замечается более разборчивое отношение к философским учениям, постановка на первый план христианского спасения, предполагающего личные отношения между Божеством и человечеством, а в связи с этим ослабление того, далеко не чуждого Филону мистицизма, который получил особое развитие в гностических системах.371 Но, повторяем, филонизм у Климента и Оригена звучит ещё очень громко. Так, хотя они и не следуют крайнему мистицизму Филона, отстаивая свободу человека и свободное спасение каждым себя, а Ориген даже оспаривает положение, будто Бог непознаваем,372 – хотя они и отрицают гностицизм еретиков, однако тот же Климент совершеннным христианином называет только своего гностика и тот же Ориген заявляет себя ненавистником материи и строит свою систему, не имея опоры ни в наблюдении, ни в опыте.373 Что касается философии вообще, то она провозглашается подготовительницей к христианству, лестницей, ведущей ко Христу.374

Обратимся теперь к рассмотрению воззрений каждого из этих двух учителей в отдельности.

Климент Александрийский прямо и категорически заявляет, что исходным началом и основным принципом его изысканий является Слово Божие, Которое есть тот лидийский камень, при помощи коего отличают чистое золото от золота, содержащего примесь.375 Для спасения, по его словам, важна не мирская, не эллинская философия, а варварская, т. е., Откровение376; эллинская же философия только тогда и достигает истины, когда обращается к варварскому гнозису.377 Но, если, таким образом, со стороны содержания языческая философия сама по себе не представляет абсолютной ценности, зато она важна в формальном отношении, именно: в деле подготовки человека к достижению истинного гнозиса. Языческая философия, как и вообще научное образование, упражняя человеческий ум, помогают ему приобрести чутьё к истине и даже, благодаря самой Истине, частичное разумение последней.378 Это уразумение тем достижимее, что разум человека, являясь даром Божиим, далеко не беспомощен в отыскании истинного.379 Так постепенно Климент уклоняется от своего первоначального и категорического утверждения исключительности Откровения, как источника истины. В дальнейшем же это приводит его к признанию, что философия для греков есть то же, что закон для евреев, откуда и самой философии наряду с Евангелием усвояется, наименование Завета.380 «Люди, – говорит Климент, – приготовлялись к принятию Христа двумя путями: законом и философией, первым – евреи, вторым – язычники».381 Таким утверждением Климент, с одной стороны, устранял сомнение в греческой философии, именно как языческой, а, с другой – открывал для образованных христиан возможность широкого пользования произведениями философского духа. Сам он «в изобилии пользуется тем, что есть лучшего в философии, ибо, по апостолу, не только надлежит сделаться иудеем для иудея, но и эллином для эллина, чтобы всех приобрести (1Кор. 9, 20 – 21)».382 А так как под философией Климент разумеет не какую-либо систему философии, в частности, а всё то хорошее (принципом для определения этого хорошего у него служило всё-таки Откровение), что ведёт к справедливости и благочестию, каковое хорошее можно находить почти в каждой философской системе, – то Климент делает заимствования не только из Платона, которого он называет «афинским Моисеем» и у которого открывает главные этические догматы христианства,383 но и у стоиков, а равно и у других философов.384 Особенно же много заимствует Климент у Филона.385

Таким образом Климент сблизил Откровение с философией и даже до некоторой степени примирил их и этим облегчил язычникам переход в христианство.386 Но этого мало. Климент попытался даже (под воздействием, как можно думать Филона) обосновать христианскую религию на началах разума путём примирения, при посредстве того же аллегорического метода толкования,387 христианских и философских основ и положений. Однако, не обладая сильным философским умом, не будучи в состоянии всегда более или менее точно разграничить христианское от языческого и имея лишь смутное представление о лежавшей пред ним задаче,388 он не смог дать того, что от него ожидалось, не смог дать научной системы христианства. Эта задача оказалась по силам только его преемнику – знаменитому Оригену, который на основе Св. Писания и Св. Предания, но под весьма значительным влиянием различных философских учений и, ближе всего, платонизма, построил, главным образом в сочинении «О началах»,389 величественное здание богословско-философской системы христианства и тем положил начало христианскому богословию, как науке. В этой-то его исторической заслуге и заключается главная причина того необыкновенного влияния,390 которое он имел на отцов и учителей церкви не только своего, но и гораздо позднейшего времени.

Как и Климент, Ориген в своих богословско-философских воззрениях исходит из глубокого убеждения в исключительности Св. Писания, как источника познания истины. Св. Писание есть откровение самого Бога и, как такое, оно равно боговдохновенно во всех своих частях,391 причём боговдохновенность его простирается не на мысли только, но и на слова и даже на самые буквы.392 Наряду со Св. Писанием Ориген поставляет и другой не менее авторитетный источник – Св. Предание. «Мы должны, – пишет он, – хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должны веровать, которая ни в чём не отступает от церковного и апостольского предания».393 И, действительно, в разъяснении тех пунктов христианского учения, которые к его времени получили уже в церкви более или менее определённую формулировку, Ориген строго держится Св. Писания и Св. Предания. Но перед ним, как учителем церкви, стоял целый ряд догматических и вообще богословских вопросов, на которые он не находил более или менее определённых ответов в главных источниках религиозного ведения. Это привело его к заключению, что боговдохновенные писатели умолчали о некоторых вопросах богословия с той целью, чтобы люди, при посредстве разума, сами дошли до их решения. Вот сюда-то и была привлечена им на помощь философия. Если философия и научное образование имеют значение для христианского богословия вообще, как вспомогательное средство к раскрытию догматов,394 то они незаменимы, по его мнению, в области ещё нерешённых вопросов богословия. Такой вывод Оригена покоился на его глубочайшем убеждении в том, что философия во многих пунктах, – каковы, например, идеи Бога и Его совершенств и идеи нравственные,395 – не расходится с истиной, что, наоборот, философы часто согласны не только с Законом, но и с Евангелием, что, наконец, «так называемая этическая и физическая философия почти во всём согласна с нашим учением».396 И это потому, что религиозные и моральные идеи, будучи по существу первоначальным благодатным откровением Божиим,397 прирождены людям: в последних они могут затемняться и помрачаться, но потом в чистом сознании они снова проясняются, откуда и самое религиозное познание сводится, в сущности, к процессу припоминания.398

Сам Ориген получил прекрасное философское образование. Он хорошо изучил сочинения, главным образом, пифагорейцев, стоиков, неоплатоников399 и особенно Платона,400 к которому он, подобно Клименту и, вероятно, вслед за Филоном,401 проявил особую симпатию. Под влиянием этих философских систем Ориген не прочь отдать разуму предпочтение перед верой,402 однако в тоже время и притом гораздо решительнее Климента заявляет об ограниченности человеческого разума и знания.403

По существу в своём мировоззрении Ориген, подобно Филону, является дуалистом, как равно вслед за ним же он обнаруживает склонность к мистицизму. Дуализм звучит у Оригена гораздо резче, чем у Климента, выражаясь даже в терминах неоплатонической философии.404 Исходя из дуалистического начала, Ориген, одинаково почти с Филоном учит о непостижимости существа Божия. Если знание о Нём и возможно, то не при помощи философии, а лишь благодаря непосредственному действию благодати Божией.405 Отсюда и теоретически-практический идеал истинного гнозиса приобретает у Оригена мистический оттенок, приближаясь в этом случае к идеалу неоплатоников, и Ориген на каждом шагу говорит о θεωρία, λογική ψυχή, νους θεωρητικός и т. п.,406 причём необходимым условием богосозерцания поставляет «чистый ум», предварительным «продолжительным подвигом» очищенный как от всякого греховного чувства,407 так и от настоящего состояния грубой телесности, в которое ниспали уклонившиеся от блаженного пребывания в Боге духи.408

Такая теория богопознания стоит, как мы сказали, в непосредственной связи с неоплатоническим дуализмом Оригена. Согласно представлению последнего, первоначально Бог сотворил мир разумных существ или духовных умов,409 обладающих, однако, телесной оболочкой, «ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице».410 Часть этих духов через охлаждение в них любви к Богу и пресыщение безмерным блаженством неба пала,411 и тогда тела устоявших духов преобразились в ещё более светлые и чистые; тела же духов падших, в зависимости от степени падения, сделались в большей или меньшей мере тёмными и мрачными, причём тела духов, особенно низко павших и как бы обративших зло в свою природу, стали такими же нечистыми и тёмными, как нечисто и мрачно зло.412 Внешнему изменению духов соответствовало и внутреннее, именно: νους – ум, бывший доселе в непосредственном единении с Божественным Духом, а теперь заключённый в тягостную для него грубую материальную оболочку,413 изменился и сделался душой.414 Тогда Бог, чтобы спасти созданное Им царство от окончательного разрушения,415 и сотворил мир,416 распадающийся собственно на два мира: на наш земной и высший небесный,417 хотя в сущности своей и не невидимый, однако, недоступный для нашего грубого чувственного ока. Высший мир есть тип или образ (платоновский идеальный мир) мира земного; в том и другом мире наблюдается полная согласованность во всём: и в том, и в другом действуют те же самые законы бытия: в высшем мире есть та же борьба со злом, есть свой Израиль, своя Иудея, свой Сион, – «словом, библейская история есть история не только земных, но и небесных происшествий, а потому-то в этой истории многое и кажется нам необъяснимым».418 Кроме этих двух миров, есть ещё третий, преисподний (адская страна), где обитают тёмные злые духи и диавол.419 Вот в этих трёх мирах, в зависимости от своей чистоты или загрязнённости, созданные Богом духи и распределяются Им с тем, чтобы, освободившись от всего чуждого и нечистого, они могли возвратиться в первобытное состояние.420 Последняя цель достигается непрерывной работой падшей души над своим усовершением, её постоянным устремлением к «божественным и духовным вещам».421 Идя таким путём нравственного подвига душа в конце концов может (в будущей жизни) достигнуть такого состояния совершенства, когда она не будет уже называться душой, а снова станет духом.422 Отсюда и проистекает учение Оригена об апокатастасисе, т. е., полном и совершенном восстановлении духов, не исключая и диавола, в их первоначальном состоянии.423

В самом учении о творении Ориген отметает филоновскую ὔλη αγεννητος, хотя в частностях он зависит от Филона безусловно.424 Ориген верит, что после этого мира будет иной мир, подобно тому, как и раньше его уже существовали отличные друг от друга миры.425 На вопрос о том, уничтожится ли этот мир, или он примет другую, более совершенную форму, Ориген не даёт определённого ответа,426 хотя утверждает, что «этот мир, который и сам называется веком, служит концом многих веков».427 Вслед за Филоном Ориген не прочь, повидимому, допустить одушевлённость солнца, луны и звёзд.428 Всем созданным миром «Отец всего, Бог, для блага всех своих тварей, управляет неизречённым разумом Своего Слова и Премудрости»,429 Которая, как Лицо Св. Троицы, мыслится у Оригена подчинённым Отцу.430

В толковании Св. Писания, как это и естественно, Ориген, считавший Филона искуснейшим толкователем священных книг,431 является приверженцем аллегорического метода. Распространив боговдохновенность Св. Писания даже на отдельные его буквы, Ориген утверждал, что в Св. Писании нет ни одного слова, ни одной буквы, под которыми не скрывались бы великие тайны и истины.432 Евреи никогда не распяли бы Христа, если бы они не следовали только букве,433 и, конечно, не было бы столько ересей и заблуждений, если бы люди проникали во внутренний смысл св. текста.434

Так как человек состоит из тела, души и духа, то, по аналогии с этим, и Св. Писание, по мнению Оригена, имеет троякий смысл: исторический (σϖμα), моральный (ψυχη) и мистический (πνευμα), который ведёт к истинному гнозису.435 Мистический смысл, в свою очередь, распадается на аллегорический, относящийся к земной жизни христианина, и аналогический, который простирается на небесное.436 Согласно мнению Оригена, каждое место Св. Писания имеет мистический смысл, но не каждое буквальный.437 Буквальное толкование – это питание молоком, свойственное младенцам и простым верующим, а мистическое толкование – это твёрдая пища, без которой не могут обойтись взрослые и совершенные верующие.438

Нельзя сказать, чтобы Ориген доходил до таких крайностей в аллегорическом толковании Св. Писания, как Филон, тем не менее и он многие истории, сказания и даже факты Библии превратил в простые аллегории, в конкретные образы отвлечённых истин и этических положений. Так, например, в моисеевом сказании о творении мира он видел одни аллегории439 и даже повествование о втором пришествии Христа пытался объяснить иносказательно.440

Ориген не дал строго православной христианской догматики, и его имя, конечно, не попало в число святых, тем не менее уже при жизни, а ещё больше после своей смерти, он приобрёл громадное влияние441 на восточное (а затем и на западное) богословие, на его характер и направление. Его творения, носящие на себе печать великого философского ума, громадной научной эрудиции и высокого христианского настроения, распространяются всё шире и шире, читаются наперерыв и, благодаря этому, постоянно двигают богословскую мысль вперёд, по тому направлению, которое было предуказано великим александрийцем.

Как богословское течение, оригенизм вскоре после смерти Оригена начинает развиваться в двух направлениях: левом, с характерным для него субординационизмом, который до конца III века господствовал в Александрии и представителем которого в Палестине был Памфил, учитель Евсевия Кесарийского, и правом, характеризовавшимся православным учением о Св. Троице, представителем которого был св. Григорий Чудотворец, утвердивший влияние Оригена в Каппадокии.442 Таким образом, уже на первых порах оригенизм вышел за пределы Александрии, распространившись по всему Востоку. Неудивительно, что его влияние косвенным образом испытало даже богословие малоазийской школы в лице св. Ипполита Римского, который приблизился и до некоторой степени сблизился с Оригеном. Впрочем, малоазийская школа, проявив под влиянием Оригена некоторое расположение к науке и философии, к самому Оригену отнеслась отрицательно. Быть может, под воздействием тенденций малоазийской школы, на Востоке уже вскоре после смерти Оригена начинается реакция против него. Отрицательное отношение к великому александрийцу, постепенно развиваясь, к концу III и началу IV веков разрастается уже в антиоригенистическое движение. Последнее особенно заметно проявилось в Кесарии, но сказалось оно и в самой Александрии, где с конца III века происходит заметный поворот в сторону библейского реализма и церковного предания и тем полагается начало так называемому новоалександрийскому богословию, типичнейшим представителем которого является св. Афанасий Александрийский, сумевший сочетать в своём богословии оригенизм правого крыла, александрийские церковные традиции и сотериологию малоазийского богословия св. Иринея.443 Однако, в половине IV века, с общим подъёмом богословской мысли, на Востоке опять замечается повышенный интерес к Оригену. К этому, именно, времени относится богословская деятельность предстоятеля александрийской катехизаторской школы и преданного почитателя Оригена – слепца Дидима. В защиту своего учителя верный ученик пишет толкование на Περι αρχῶν, в котором старается реабилитировать православный образ мыслей Оригена в его учении о Св. Троице и, в особенности, о лице Иисуса Христа.444 Однако, времена изменились, и даже сам верный последователь Оригена, Дидим, не мог не отступить от учения своего учителя. Так, в учении о Св. Троице он подходит ближе к св. Василию Великому, чем к Оригену;445 отрицает он даже оригеновскую теорию предсуществования душ,446 избегает аллегоризма, предпочитая ему буквальный смысл, хотя это ему не всегда удаётся,447 и т. д.

Рядом с новоалександрийским направлением богословия в истории догматики приобретает большое значение каппадокийское направление александрийской школы, представляемое тремя великими каппадокийцами: св. Василием Великим, св. Григорием Богословом и св. Григорием Нисским. Те влияния, под которыми сложилось их богословие, чрезвычайно сложны. В нём прежде всего проявилось воздействие со стороны Оригена, с которым они познакомились чрез посредство св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского,448 и сочинения которого они усердно штудировали (о чём свидетельствует «Филокалия», составленная Василием Великим и Григорием Богословом), учась по ним изъяснять Св. Писание. Правда, влияние Оригена сказалось на этих трёх отцах различно: больше всего на св. Григории Нисском и меньше всего на св. Василии Великом, тем не менее дух и общий характер богословия Оригена, созданные им научно-богословские приёмы и термины они усвоили вполне. Кроме Оригена, на дух и направление каппадокийцев (строго державшихся никейского исповедания веры) воздействовали ещё, с одной стороны, новоалександрийское богословие св. Афанасия Великого, а, с другой – представители консервативного богословия малоазийской школы449 и, наконец, идеи полученного ими в школе философского образования. Только что указанные влияния важны не сами по себе, а в том отношении, что они помогли великим каппадокийцам успешно продолжить и до некоторой степени закончить предпринятое ещё Оригеном построение православно-богословской научной системы (в её существенных, конечно, чертах), обогатив и укрепив её точными формулами и определениями основных догматов православно-христианской веры.

Переходя, в частности, к богословию св. Василия Великого, необходимо отметить положительное отношение св. отца к разуму,450 вообще, и к античной философии, в частности.451 Он не стыдится, например, признавать себя учеником Ливания, подражает древним, причём трактат Плутарха «Об обязанностях» даже целиком переносит в одну из своих гомилий.452 Тем не менее предпочтение он отдаёт не разуму (разум способен ошибаться453), а Откровению и, в случае противоречия между ними, всегда становится на сторону последнего.454 Источником знания у св. Василия является самопознание, которое приводит к познанию Божества,455 в сущности своей, впрочем, непостижимого.456 Бог есть Истина: но эту Истину человек может уразуметь только тогда, когда он очистит себя от скверны чувственных вещей и, таким образом, приготовит себя к восприятию Истины во всей её чистоте.457

Что касается приёмов экзегетики св. Василия, то здесь он зависит от Оригена гораздо менее, чем можно было бы ожидать. Правда, он следует в своём экзегезисе и Оригену, однако чужд его крайностей;458 чаще всего он держится буквального смысла, а оригеновскую теорию, желавшую в каждом слове Св. Писания видеть аллегорию, называет мечтанием и сказками старых женщин.459 Вот почему по своему методу толкования св. Василий Великий примыкает не столько к александрийской, сколько к антиохийской школе.460

Обращаемся теперь к западному богословию. Римляне были практиками, людьми настоящего дня, не имевшими большого влечения к отвлечённым исследованиям. Отсюда в идейно-культурной области они всегда стояли ниже греков, повторяя, большей частью, то, что давали им греческое просвещение и наука: причём и повторяли-то не всегда на родном, а, как то было, например, в эпоху Антонинов и позже, на греческом языке.461 Теми же свойствами, т. е., духом практицизма462 и зависимости от Востока, отличается и западное богословие. Мистика, вопросы об обожествлении и о ведущем к нему аскетизме не интересовали Запад; в самом Евангелии западные христиане обращали преимущественное внимание на нравственно-практические предписания, на то, что ближе всего касалось обыденной жизни.463 Правда, практическое направление в богословии не игнорировалось и на Востоке, но на Западе оно соединилось с отрицательным отношением к спекуляции и весьма заметным тяготением к опытному знанию и конкретному представлению вещей. Блаженный Августин, например, до 31 года не мог представить себе пустого, не занятого материей, пространства и, не будучи в состоянии вообразить себе непротяжённое бытие, мыслил Бога в виде тонкой эфирной субстанции, разлитой во всей вселенной.464 Указанные черты римского духа и были причиной того, что западные отцы не только отрицали спекуляцию, но и самую философию, оперировавшую, по преимуществу, с отвлечёнными понятиями, стали почитать (как некогда их предки, римские сенаторы) чем-то вредным, чего должно избегать, как огня, как яда.465

В силу таких обстоятельств, если богословская наука и появилась на Западе (единственная северо-африканская школа), то, во всяком случае, она далеко не могла достигнуть такого развития, как на Востоке. Первыми латинскими писателями уже в III веке были африканцы: Тертулиан, св. Киприан и Арнобий,466 хотя раньше их жил, учил и писал св. Ириней, епископ Лионский, наиболее ярко отразивший на себе, как мы видели выше, тенденции малоазийского богословия, но, по своему духу, бывший всё же западным учителем. В согласии с западными тенденциями и в противовес восточному рационализму гностиков, в богопознании на первое место и в исключительное положение он ставит нравственно-практический элемент: любовь к Богу и исполнение Его заповедей. «Веровать в Бога, значит – исполнять Его волю».467 Правда, необходимым условием боговедения он полагает «отложение плотских дел» и «чистоту плоти», однако это условие всего менее диктовалось его презрением к плоти и материи, как то было обычно для философских систем Востока.468

Богословские воззрения св. Иринея, в частности его «богословие фактов», нашли полное своё развитие у его ученика Тертулиана, который, не удержавшись в этом случае в равновесии, довёл их даже до крайности. Христианство, в его представлении, это – исторический факт, который должно принимать в том самом виде, в каком он появился. Христианство, представляя собой абсолютную истину, не нуждается ни в каких обоснованиях и подпорках, и потому веровать в него должно независимо от того, доступно оно пониманию человека, или нет. Само собой понятно, что отсюда вытекало уже отрицание и науки,469 а ещё прежде философии, которая, по убеждению Тертулиана, и была виновницей ересей, так как философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами.470 Тертулиан со всей решительностью отвергает то, что признавал св. Иустин, именно: что христианство есть новая философия.471 «Наша вера, – говорит Тертулиан, – достаточна для научения, и первый член этой веры есть тот, что вне её нет ничего. Вера исходит от Бога, философия – от демонов, а ереси родились вследствие любодейной связи веры и философии».472 «Учение апостолов – вот всё наше знание: ничто не преимуществует перед ним, а с ним можно допустить даже абсурдное и невозможное».473

Таков общий характер богословия Тертулиана, этого ярого отрицателя спекуляции и вообще философии. После этого (помимо, конечно других причин) не только не удивительно, а даже естественно его тяготение не к платоническим учениям, как то было на Востоке, а к теории стоиков, поставившей на первом плане практическую задачу – добродетельную жизнь.474 Впрочем, влияние стоицизма, если не на существо, то на частности западной догматики и, в особенности, на её формы, понятия и термины было общим явлением.475 Тертулиан же только укрепил его, передавши по наследству эти исключительные симпатии к стоицизму и позднейшим западным богословам.476 Подобно стоикам, которые признавали материальными не только Бога, но и абстрактные понятия, Тертулиан считал телесными сущностями не только душу, не только ангелов, но и самого Бога.477 «Всё существующее, – говорит он, – имеет своего рода тело. Ничто не бестелесно, разве только то, что не существует».478 В дальнейшем же это привело его не только к учению о субординационизме,479 но и о временном рождении (ради целей миротворения) Бога Слова.480

Однако, Тертулиан был слишком сильным умом, чтобы он мог удержаться в созданных им узких рамках, которые не давали воли его разуму.481 Вот почему он стал говорить о том, что нужно отличать истинную философию от ложной и что только вторую нужно отметать, как заблуждение,482 и что язычники, в особенности стоики, высказывали иногда истинно-христианские мысли, что, наконец, особенно часто христианские мысли можно находить у Сенеки (saepe noster).483 Точно также и источником боговедения Тертулиан считает не только непосредственное вдохновение и наитие Св. Духа, не только врождённое представление о Божестве,484 но и природу, являющуюся, при посредстве человеческих чувств и разума,485 наставницей души,486 первоначальным откровением и даром, предшествующим всякому пророчеству,487 своего рода естественным и универсальным христианством.488 Познание через природу есть первая низшая ступень боговедения, а вера есть последняя и высшая.489

Отсюда видно, что Тертулиан склонен был иногда делать уступки и разуму, и философии, что и подало некоторым историкам богословия повод490 считать Тертулиана спекулятивным богословом, посредствовавшим между малоазийской и александрийской школами.491 На самом же деле он привнёс в богословие только, кроме юридического, ещё силлогистически-диалектический элемент,492 который дал ему возможность закрепить в формулах некоторые из догматических воззрений западной церкви того времени,493 по существу же был и остался противником спекуляции и вообще философии.

Тертулиан имел глубокое и сильное влияние на богословие западной церкви не только в ближайшее к нему время, но и в гораздо позднейшее, и, если западное богословие до половины IV века развивалось под непосредственным воздействием св. Иринея и Тертулиана,494 то влияние Тертулиана было, во всяком случае, гораздо сильнее и могучее, чем св. Иринея. «Если проследить, – пишет профессор Harnack,495 – историю латинской церкви от Августина до возможных нашему наблюдению источников, то мы встретимся с личностью, в которой уже были провозвещены особенность и будущее этой церкви – с Тертулианом. Тертулиан и Августин – отцы латинской церкви в столь выдающемся смысле, что сравнительно с ними Восток не имел вообще отцов».

Если Тертулиан влиял вообще на отцов и учителей западной церкви, то прямыми его учениками были св. Киприан и Арнобий,496 из которых первый сам называет себя его учеником.497 Но назвать св. Киприана учеником Тертулиана слишком мало, потому что он был не просто учеником, но и подражателем его, до некоторой степени – эхом. Занимаясь ежедневно чтением творений Тертулиана, он не только вполне усваивает себе его направление и характер, но даже заимствует и повторяет содержание некоторых его произведений.498 Это прежде всего нужно сказать о трактате св. Киприана De bono patientiae.499 Здесь, в письме 64 он в резко очерченном понятии повторяет учение Тертулиана о наследственном грехе; в De opere et eleemosynis проводит тертулиановские мысли о заслуге и удовлетворении, причём покаяние мыслит почти без отношения к благодати Божией.500 Правда, св. Киприан довольно подробно развивает господствующую у него (но не затрагиваемую Тертулианом) мысль о единстве церкви501: быть может, у него резче, чем у Тертулиана, звучит практическая тенденция,502 тем не менее чего-либо нового по сравнению с Тертулианом он, можно сказать не дал,503 даже наоборот, он укоротил и смягчил то, что передал ему его учитель.504 Но он имел одно весьма ценное преимущество перед Тертулианом, которое дало ему возможность приобрести у позднейших богословов большую по сравнению с последним авторитетность: он чужд был монтанистических увлечений своего учителя. Вот почему «для периода с 260 года до Амвросия и, собственно, до Августина и Иеронима Киприан был латинским церковным писателем χατ εξοχήη, авторитет которого стоял непоколебимым рядом с авторитетом Св. Писания. Это подтверждается, между прочим, свидетельствами Люцифера, Прудения, Оптата. Пациана, Иеронима и Августина.505

В стороне от указанных богословов стоит плодотворный экзегет506 – св. Ипполит, которого судьба поставила в близкие отношения с Востоком, в частности, с малоазийцами и Оригеном, имевшим большое влияние на его экзегезис507 (св. Ипполита называли даже римским Оригеном).508 Что же касается содержания его богословия, то оно находится в непосредственном отношении к малоазийскому богословию св. Иринея, у которого св. Ипполит заимствует воззрения на Св. Писание и Св. Предание, как единственные источники богословского знания,509 на философов, как людей, почти совершенно лишённых истинного ведения, на отношение между разумом и верой и т. д.510 С другой стороны, философские предпосылки учения св. Ипполита имеют весьма близкое (внутреннее и терминологическое) отношение к стоической онтологии Тертулиана.511

В то время, как на Востоке св. Ипполит всё время считался выдающимся церковным писателем, на Западе его читали весьма мало. Главная причина последнего явления лежала в подозрительном отношении к нему, как схизматику512 (очевидно, в виду его борьбы с папой Каллистом); не малое значение имел в этом случае и характер его творений, близкий по своим приёмам к Оригену и Востоку, но пока чуждый Западу. В IV веке подозрение в схизме на нём уже не тяготеет, но и теперь его более почитают, чем читают, и число латинских писателей, которые пользовались творениями св. Ипполита, незначительно – в большинстве случаев это были те, которые, как и св. Амвросий, имели тесное отношение к богословию Востока, коему они скорее всего и были обязаны своим знанием св. Ипполита.513

Св. Киприаном, и даже Тертулианом, и закончилось (равно как ими же оно, собственно, и началось) развитие западного богословия в III веке. В течение целого века после св. Киприана западное богословие пребывало в состоянии мертвенности или, вернее, неподвижности. Ориген и сообщённое им глубокое и широкое богословское движение (если исключить св. Ипполита) не коснулись Запада. Следствием этого была отсталость западного богословия от восточного более, чем на целое столетие.514 Толчок к новому движению западное богословие получает лишь около половины IV века, когда на Западе (первоначально в Иллирике) появились первые арианские деятели-епископы Урзакий и Валент и когда ариане, достигши главной своей цели – осуждения св. Афанасия, взялись около 357 года за новую задачу – утверждение арианской формулы на Западе.515 Арианство застало Запад врасплох, так как до того времени там о нём не имели никакого понятия не только миряне, но и сами епископы.516 Между тем натиск ариан был сильным и стремительным. Требовалась быстрая и основательная мобилизация. Тут-то и оказалось, что Запад совсем не имеет оружия, т. е., той философско-богословской подготовки, с которой только и можно было выступить на борьбу с арианством. Развивать свою богословскую науку было, конечно, поздно. Оставалось только одно: обратиться за готовым оружием – новейшими богословскими изысканиями на Востоке. Это на Западе и поспешили сделать.

Первым из западных отцов, привлекших восточную богословскую литературу в целях опровержения арианской доктрины, был св. Иларий, епископ Пиктавийский. Это один из ревностнейших защитников никейского исповедания веры, с самого начала появления арианства на Западе вступивший с еретиками в решительную борьбу. Если он, как можно думать, не принимал непосредственного участия на арелатском (353 г.) и миланском (355 г.) соборах, на которых под воздействием и даже угрозами императора Констанция западные епископы (за единичными исключениями517) подписали осуждение св. Афанасия Александрийского, зато тотчас же после миланского собора он выступает в непосредственную и открытую борьбу с арианами и, ближе всего, с арианствующим митрополитом галльских церквей – епископом Сатуринном. Но так как последний имел сильную поддержку в лице императора Констанция, то эта борьба очень скоро окончилась тем, что Иларий, по определению заседавших на Биттерском соборе (356 год) западных епископов, был сослан в Малую Азию, где пробыл четыре года, пока в 360 году, по проискам ариан, он «как виновник разногласия и возмутитель Востока», а вернее, за свою непрекратившуюся и на Востоке ревностную борьбу в защиту единосущия, не был отправлен обратно в Галлию, где и скончался в 366 году. Хотя богословские творения св. Иларий начал писать ещё до ссылки его на Восток, тем не менее его богословско-писательская и, в частности, догматико-полемическая деятельность полного своего расцвета достигла лишь в годы его ссылки, в течение которой он основательно познакомился с богословской литературой Востока. Плодом этого знакомства был, между прочим, знаменитый труд св. Илария: De Trinitate.

Другим западным отцом, не менее энергично выступившим на борьбу с арианством и, в целях опровержения арианской ереси, использовавшим восточное богословие, был св. Амвросий, в лице которого Бог, по свидетельству Павлина, воздвигал стену своей кафолической церкви.518 О том, как св. отец боролся с арианством и какие написал полемические против этой ереси произведения, мы уже знаем из его биографии.

Из всего, что мы сказали доселе, думается, ясно намечается ответ на вопрос, поставленный в начале настоящей главы: было ли обращение св. Амвросия на Востоке случайным, или оно вызывалось необходимостью? Ответ, конечно, может быть только в последнем смысле. Арианство и связанное с ним догматическое движение захватили не одних только духовных, и не одним только им желательно было знать истинно-церковное учение по выдвинутым жизнью вопросам. И св. Амвросий, именно как миланский епископ, не мог игнорировать этих жизненных нужд. Он и изучает восточное богословие с тем, чтобы потом с кафедры, которая за неимением особых школ, была единственным средством распространения в народе христианского знания и опровержения еретического учения,519 дать в проповедях своим пасомым то, чего те от него ожидали.

Вызванное необходимостью обращение западных отцов и учителей церкви на Восток привело их, между прочим, к ближайшему знакомству с научным (оригеновским) богословием. Следствием же этого знакомства, как то и естественно в таких случаях, было то, что далеко ушедшее по пути развития восточное богословие стало влиять на дух и направление отставшего от него западного. Так, под влиянием восточных отцов на Западе несколько изменяется традиционное отрицательное отношение к человеческому разуму, философии и самой богословской науке с выработанными ею приёмами и методами. Проводниками на Западе богословских тенденций Востока явились три великих отца и учителя церкви второй половины IV века: упомянутый выше св. Иларий Пиктавийский, св. Амвросий и блаженный Иероним. Являясь посредниками между восточным и западным богословием, только что названные церковные писатели не были, однако, последователями какой-нибудь определённой западной школы или известного течения богословской мысли. Это потому, что Запад IV века не знает богословских школ и направлений, и западные богословы этого века действуют обычно в одиночку. Конечно, каждый из них носит характерные черты своей среды, эпохи, известных интеллектуальных и богословских влияний, под которыми он находился, но он, обычно, не смешивается со своими соседями, и между ними нельзя отыскать тех разграничительных отличий в методах и принципах, которыми характеризуются богословские школы Востока.520

Св. Иларий был первым христианским философом на Западе. К христианству он, как и св. Иустин, пришёл путём философии и потому ценил её и дорожил ею.521 Он же является и апологетом риторики, призываемой ныне на защиту веры.522 В деле богопознания св. Иларий, как и другие богословы, признаёт два источника: откровение и разум. Эти источники не стоят между собой в противоречии, поскольку сверхестественное откровение есть только восполнение того знания, которое человек приобретает, благодаря своему разуму.523 В делах веры разум (sensus communis) имеет своё значение, но он никогда не может претендовать в этом случае на достоинство судьи,524 – наоборот, покорная вера в Откровение является основной психологической формой богопознания, приобретающей к тому же нравственную ценность.525

В своём богословии Иларий следует больше восточным, чем западным, церковным писателям. Так, в тринитарном учении и христологии он примыкает к св. Афанасию, за что и получает впоследствии эпитет «Афанасия Запада»,526 а в экзегезисе – подражает Оригену.527 Илариевы толкования Библии важны, между прочим, в том отношении, что в них впервые на Западе так широко был применён аллегорический метод толкования, позаимствованный св. пиктавийцем у александрийцев.528 Правда, св. Иларий не был чужд и исторического метода антиохийской школы,529 однако в общем он чаще следует методу аллегористов.530 Что касается богословских творений св. Илария вообще, то их значение для западного богословия заключается в том, что они привнесли в него восточную спекуляцию и, таким образом, дали ей новые плодоносные элементы, как выражается Ebert.531

Св. Амвросий много напоминал св. Илария как вообще в своей жизни, характере и роде деятельности, так в частности и в своём богословии: оба они писали полемические трактаты против ариан, оба стали в своём богословии в зависимое отношение к восточным отцам и учителям церкви и оба, наконец, ввели в латинскую богословскую литературу аллегорический метод толкования.532 Но всё же между ними есть и существенная разница. Св. Амвросий, без сомнения, знавший св. Илария,533 является, при всей своей зависимости от Востока, более типичным выразителем характера богословской мысли Запада, несмотря даже на то, что его знакомство с отцами западного богословия – Тертулианом534 или, по крайней мере, со св. Киприаном535 является проблематичным. Св. Иларий, вопреки западным церковным писателям, обращает особенное внимание на спекуляцию, тогда как св. Амвросий, как и подабает истинному римлянину, не имеет к ней расположения, будучи более мужем деятельности и борцом за церковные интересы, чем спекулятивным умом и мыслителем-систематиком.536 Только обстоятельства, только настойчивая нужда заставили его изменить себе и взяться за разрешение отвлечённых вопросов богословия (творения: De fide, De Spiritu Sancto, De incarnationis Dominicae sacramento), обратившись в этом случае за руководством на Восток, где эти вопросы впервые были поставлены и где они уже получили разрешение со стороны общепризнанных авторитетов. Несмотря, однако, на свой строго римский характер и дух, св. Амвросий не смог остаться независимым от восточного образа мыслей. Старательно изучая восточное богословие (в особенности Оригена, а также Филона), св. Амвросий, как это естественно, невольно пропитывался идеями и духом восточного богословия, воззрениями и взглядами церковных писателей греческой церкви.

Так, под влиянием, конечно, восточных отцов, и он начинает сравнительно благосклонно относиться к человеческому разуму, указывая на необходимость его помощи не только в ту пору человеческой жизни, когда не было ещё дано откровенного учения, но и в последующие затем времена, когда уразумение смысла Св. Писания даётся, только благодаря rationis rectae consideratio [правильному рассмотрению причин]. Но всё же и у св. Амвросия, как и у св. Илария, разум есть лишь помощник или пособник к уразумению единственно достоверного источника истины – Св. Писания, которое человек должен принимать так, как оно есть, на веру, не прибегая ни к каким доводам разума, ибо первое, что требуется от человека, есть вера. Веровать у св. Амвросия, как и у его знаменитого предшественника, значит угождать Богу, откуда веру св. отец трактует прежде всего, как нравственный акт, как первую добродетель христианина. Становясь на эту точку зрения, св. Амвросий, подобно своим предшественникам, скорее отрицательно, чем положительно, относится к философам и философии. Не отвергая сходства в некоторых пунктах между Откровением и философией, св. Амвросий, вслед за восточными отцами и Филоном, объясняет это сходство тем, что философы заимствовали те или другие истины из Откровения. Но как ни отрицательно св. отец был настроен против философии, однако через посредство восточных богословов и сам заимствует кое-что у них, например, так ярко выраженный у Филона платоновский дуализм, различая при этом, подобно Филону, мир идеальный и реальный, человека небесного, которого Бог сотворил (homo factus), и человека земного, которого Он образовал (homo figuratus). Под влиянием восточного же богословия св. Амвросий в вопросе о богопознании проявляет некоторую склонность к мистицизму, утверждая, что совершеннейшее и блаженнейшее познание Божества возможно только при мистическом единении с Божеством и, притом, для души, отложившей грязные покровы тела и тем очистившей себя от всякой скверны. Но в чём св. Амвросий стал в самую сильную зависимость от восточного богословия (ближе всего Оригена537 и Филона), так это в своём экзегезисе. Здесь он заявил себя весьма ревностным аллегористом, использовавшим Филона в такой степени, как никакой другой церковный писатель.538 Вслед за Оригеном, и св. Амвросий различает троякий смысл Св. Писания: naturalis, moralis, misticus,539 из которых буквальный смысл св. отцу кажется жёстким,540 моральный – сладким, а мистический – острым.541 Сам св. Амвросий, признавая только высший смысл твёрдой пищей и хлебом, укрепляющим сердце человека,542 мистическому смыслу отдаёт предпочтение перед буквальным. Основываясь на словах Писания: «Закон Бога духовен (Рим. 7; 14)» и затем: «Буква убивает, дух животворит (2Кор. 3; 6)», св. Амвросий всюду в Св. Писании, особенно в Ветхом Завете, ищет и находит высший смысл, утверждая, между прочим, что книги Ветхого Завета потому и остались для евреев недоступными, что те не могли уразуметь сокрытого в них смысла.543 Отсюда и дальнейшее утверждение о духовности всего Ветхого Завета,544 всех его обрядов и жертв, имеющих свой смысл и непосредственное отношение к Новому Завету и, именно, ко Христу.545 Отсюда же нахождение непосредственных указаний на Христа у каждого пророка546 и в каждом псалме.547 Ветхому Завету св. Амвросий приписывает роль педагога: целью его было, с одной стороны, предызобразить тайны Христа, а с другой – подготовить людей к принятию Спасителя,548 причём простой человек должен был следовать букве закона, а мудрец – прозревать в нём высший смысл.549 Придавая Ветхому Завету такое значение, св. Амвросий, естественно, стремится объяснить мистически некоторые соблазнительные истории, описанные там. По поводу, например, вхождения Авраама к Агари он рассуждает так: то, что ты почитаешь за грех, есть только тайна, в которой уже было открыто будущее.550 Подобным же образом говорится о Ное, Лоте, братьях Иосифа и Давиде. Если Давид согрешил, то затем, чтобы указать путь очищения для грешников.551

В позднейшей своей богословско-литературной деятельности св. Амвросий, вслед за Василием Великим, усваивает себе приёмы антиохийской экзегетики552 с её внимательным отношением к историческому смыслу.553 При изъяснении псалмов и Нового Завета он держится буквального понимания текста554 и об Оригене отзывается уже так: Longe minor in novo quam in veteri testamento.555

Этот сдвиг вправо, в сторону каппадокийцев, сказывается у св. Амвросия не только в методах толкования, но и в богословии вообще. Из каппадокийцев наибольшее влияние на св. Амвросия, особенно в более позднюю пору его епископской деятельности, оказал своими творениями св. Василий Великий, бывший для миланского епископа высоко чтимым учителем и строгим ортодоксом.556

Доселе мы говорили о восточном и западном богословии вообще, а равно и том значении и влиянии, которое первое имело на второе, но ничего не сказали о восточной этике и её отношении к западной. Влияла ли восточная этика на западную и, если да, то в чём это влияние сказалось и в какой степени?

Что восточная этика влияла на характер западной морали, это не подлежит сомнению, но что это влияние было неизмеримо слабее специально-богословского, это тоже исторический факт, объясняемый обстоятельствами того времени, именно – слабым развитием нравственного учения на Востоке. Причины последнего явления кроются в следующем. Прежде всего, этика, как наука, появляется только тогда, когда на лицо имеются догматические предпосылки, уже более или менее точно формулированные; с другой стороны, склонный к спекуляции восточный дух не питал особого пристрастия к практической жизни, а отсюда и к определению и точной формулировке нравственных норм. Вот почему даже в IV веке мы не видим, чтобы греческие писатели особенно интересовались этическими вопросами. Даже у св. Иоанна Златоуста, жившего на границе между IV и V веком, теория нравственности разработана меньше, чем какая-либо другая.557 Если не считать Климента Александрийского, то только Василий Великий обратился к специальной разработке этических вопросов, издавши свои аскетические правила. Однако, эти не связанные между собой правила представляют ещё слишком мало похожего на научную обработку этических вопросов.

Чтобы лучше видеть, что дало св. Амвросию в области этики его знакомство с Востоком, мы укажем, хотя кратко, характерные черты нравственных воззрений сначала Востока, а потом и Запада. Начнём с Филона, который имел влияние не только на восточное богословие, но и на восточную этику.

Как и богословие, этика Филона слагалась под воздействием столь различных и иногда противоречивых философских учений, не объединённых и у самого Филона,558 что о какой-либо системе морали Филона нельзя и говорить.559 В его этике можно находить учение Платона, перипатетиков, стоиков,560 в особенности Посидония, затем неопифагорейцев, новых циников и даже скептиков,561 но предпосылки этики, как и самого его богословия, сохраняют идеалистический характер: противоположение Бога и мира, дуализм,562 отвращение от чувственного мира и стремление к сверхчувственному и непреходящему миру Божию является основой филоновой этики.563

Первоначально души, – говорит Филон, – не отягчаемые никаким телом, жили в созерцании Божества;564 принявши же настоящие тела, души потеряли чистоту своей природы565 и через это удалились от Бога; следствием же удаления их от Бога было появление в мире нравственного зла.566 Отсюда рождение и падение для Филона понятия равнозначущие.567 Земля, по его учению, есть место скорби, и небесный человек, пока он связан с телом, т. е., со времени рождения и до самой смерти, есть носитель трупа.568 Целью человеческой жизни является стремление освободиться от мира и тела, этой могилы души, этого источника зла,569 и снова возвратиться к созерцательной жизни νοῦς᾿a.570 Этой цели человек достигает не прямо, а через посредство добродетели. Таким образом, добродетель у Филона имеет не самостоятельный, а служебный характер – приготовительницы к мистической интуиции,571 к мистическому единению с Божеством.572 Идея Божества в этике Филона занимает господствующее положение: вера в Бога возводится на степень первейшей обязанности, а неверие почитается преступлением. Поскольку только Богу принадлежит истинная и подлинная действительность, поскольку все стремления человека, имеющего небесное происхождение, должны быть направлены к тому, чтобы возвратиться к Богу, но для этого человек должен бежать земли, тела, чувств, разума и даже себя самого, одним словом, всего чувственного, всего, не имеющего характера истинной действительности, ибо нормальное отношение человека к Божеству в этом именно отречении и самоотречении и заключается.573 Когда душа, таким образом, отречётся от всего земного, от земных уз и забот, когда она, охваченная пламенным желанием соединиться с Божеством, как бы изливается перед ним, тогда и открывается человеку Бог.574 Но чтобы подняться до высшей ступени мудрости – созерцания небесных вещей, а тем более к последней её цели – познанию Бога,575 для этого нужно идти не только поверх чувственного, но и умопостигаемого мира, потому что никакое бытие, ничто не подобно Богу, как и Бог не подобен ничему.576 Так созерцательная жизнь поставляется Филоном выше всего: она возвышается577 не только над деятельной жизнью, но и знанием, ибо только то знание и ценно, которое приводит к благочестию578 в философском смысле. Что касается практической жизни и деятельной добродетели, то они, являясь у Филона подготовительницами к умозрительной любви к Богу, не только не отрицаются им, но даже защищаются.579 Так примиряются у Филона платоновский и древнеизраильский принципы нравственности.580

Стремление подчинить историю мира и вселенной этическим целям (стихии у Филона служат к наказанию несправедливых581) сблизило Филона со стоиками, у которых он вообще заимствует большинство своих как этических, так и физических воззрений.582 Природа, по его мнению, в себе самой носит нравственный закон, принятый за руководителя, между прочим, Моисеем.583 Вот почему необходимо жить согласно с природой.584 Последним положением космический универсализм ветхозаветного закона разрешается у Филона во всеобщий естественный закон Стои, и нравственный идеал полагается в религиозном опыте аскетического единения с природой.585 Вообще, как в своём богословии Филон следует преимущественно неоплатонизму, так в своей этике он проводит, главным образом, стоические идеи. Кроме указанного уже правила природосообразной жизни, у Филона можно найти много и других стоических положений, например: четыре основных добродетели,586 четыре вида аффектов,587 различие совершенствующегося и мудреца,588 характеристику последнего,589 далее, учение о едином благе,590 об удовольствии, которое не есть благо, хотя и полезно человеку,591 об апатии592 и т. д. Только признанием умопостигательных добродетелей – образов и типов земных добродетелей, называемых у Филона логосами и объединяемых им в идее родовой добродетели, также называемой λογος᾿ом593 или όρθός λόγος᾿ом,594 Филон отклоняется от Стои в сторону Платона,595 как равно в определении природы греха он колеблется между стоическим596 и платоновским его пониманием.597

Впрочем, этика Филона, помимо ярко выраженного в ней религиозного элемента, имеет и существенные отличия как от стоической, так и вообще греческой этики.598 Греки остались в области этики физиками, более занятыми тем, чтобы установить объективную истину нравственной системы, её соответствие с природой человека, но они не думали искать того внутреннего состояния души, которому она отвечала;599 наоборот, у Филона на первый план выдвигается внутренняя жизнь человека, его совесть, которая у него изображается как λόγος ελεγχος, голос Божий, изобличающий и наставляющий человека.600 Далее стоическая этика основывалась на вере человека в свои силы, Филон же, наоборот, признаёт человека бессильным освободиться без посторонней помощи от уз чувственности и дойти до своей конечной цели: отсюда, с одной стороны, утверждение факта всеобщей беспомощности и греховности, а с другой – уверенность в том, что спасти человека может только Бог.601

Климент Александрийский в своих этических воззрениях, как это естественно для того времени вообще и для него в частности, близко подходит к нравственному учению стоиков и, под влиянием их, часто рисует в своих творениях идеал не столько христианина, сколько стоического мудреца.602 Добродетель у него, как и у стоиков, есть расположение души, согласной с разумом в течение всей жизни,603 есть деятельность, согласная с благоразумием,604 или есть жизнь разумной средины605 и проистекающей отсюда прекрасной гармонии.606 Точно также Климент заимствует у стоиков их психологию, классификацию способностей, страстей,607 терминологию κατόθωμα и καθῆκον608 и даже апатию.609 Но, вопреки стоикам, Климент утверждает, что благость и промышление Божие имеют своё основание не в необходимости, а в свободе.610 Равным образом он отрицательно относится и к стоическому отождествлению добродетели Бога и человека.611 Ещё более и решительнее Климент становится на почву христианства и Евангелия, когда говорит о молитве, о вере в Бога, в церковь, о надежде и, главное, о христианской любви, как о венце нравственного совершенства.612

Как на отличительную особенность Климента, как потом и Оригена, можно указать на его мнение о том, что нравственное воспитание человека не ограничивается пределами земной жизни, но будет продолжаться и в загробной613 и что вместе с душой в загробной жизни будет совершенствоваться и телесная природа, которая постепенно освободится от всего грубого и чувственного.614

Но вся эта практическая добродетель у Климента, как и у Филона, служит только средством к достижению высшей этической цели – совершенному знанию (γνῶσις) или созерцанию Божества и Его абсолютного разума, неотделимому от όμοίωτις ῖῷ θεῷ,615, каковое уподобление завершается в акте обожествления – θεός γίνεσθαι, θεοποιεισθαι.616

Этических творений Оригена очень немного, что объясняется, как мы указали выше, обстоятельствами того времени.617 В своей этике Ориген отличается от Климента меньшим вниманием к языческим философским системам и более значительным христианским элементом, как равно и более решительным проведением аскетической тенденции.618

Согласно своей апологетической цели, в сочинении Contra Celsum Ориген выставляет превосходство фактической нравственной жизни христиан над языческой, как равно отстаивает возвышенность и самого христианского нравственного учения,619 его жизненность620 и всеобщность,621 вопреки античному, имевшему только ограниченное значение. Если он и связывает христианское этическое учение с античным, то тотчас же спешит оговориться, что только в христианстве основные добродетели находят своё полное осуществление.622 Из учений античной этики Ориген, подобно Клименту, очень внимателен к нравственным воззрениям стоиков.623 Правда, часто он пользуется только их языком, понятиями и терминами, которые он наполняет существенно новым содержанием,624 но всё же в его этике много и чисто стоического. Например, он различает четыре основных стоических (по существу, впрочем, платоновских) добродетели,625 признаёт адиафоры,626 а под царствием Божиим разумеет «то счастливое состояние разума, когда его мысли упорядочены и проникнуты мудростью».627

Но как ни близко бывает Ориген к стоикам, всё же его симпатии (вероятно, под влиянием Филона) склоняются в сторону этических воззрений Платона с его учением о богоуподоблении.628 Мы уже знаем, каким он был усердным адептом дуалистической теории, знаем его учение о творении мира, его отрицательное отношение к материи и его, наконец, нравственный идеал мистического познания Божества,629 познания, приводящего в будущей жизни к единению с Богом630 и отсюда к приобретению того подобия Божия, которого человек не имел на земле.631 Эти же мотивы звучат и в его этике. «Помнить должны мы, – говорит Ориген, – о том, что это место, земля, на которой мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания».632 Ближайшая нравственная задача человека у Оригена, как и у Филона, сводится к отрешению от уз тела, от всего материального и чувственного, к отвержению мира, воздержанию от его радостей и благ.633 Отсюда Ориген настроен более аскетически чем Климент: он суровее относится к браку, считает военную и административную службу христиан несовместимой с их призванием, – решительнее, чем Климент, возвышает над praecepta consilia evangelica.634 Главное же: Ориген, как и Филон, аскетическую жизнь считает не самоцелью, а лишь средством к достижению конечной цели – возвращению в первобытное состояние, т. е., к тому, чтобы снова сделаться бесплотным духом, дабы чистым сердцем или умом созерцать Бога.635 Из двух путей, ведущих к спасению – асtio [действие] и contemplatio [созерцание],636 Ориген бесконечно возвышает последний, утверждая, что только преданные созерцательным добродетелям (οί μέν θεωρητικοί) пребывают в доме Божием, не ушедшие же дальше деятельных добродетелей (οί όε θωρητικοί) достигают только атриума Божьего дома.637

Цель человеческой жизни у Оригена сводится к отрешению от материального мира и вообще чувственности, как символа отдаления от Бога и лишения блаженного созерцания Божества. Но так как не все души в течение настоящей земной жизни в состоянии отрешиться от чувственности, то Ориген, в согласии со своим учением об апокатастасисе, допускает исправление и посте смерти и даже после воскресения.638

Несмотря на резко сказавшийся в его этической системе дуализм, Ориген, однако, сумел удержать в своей этике христианский монизм, настаивая, между прочим, на том, что нравственное зло не есть какая-либо самостоятельная субстанция, но только лишение добра,639 что физическое зло и совсем не существует и то, что называют злом, кажется таким лишь в силу злоупотреблений.640 Вместо активного злого начала Ориген вводит в этику учение о диаволе и ангелах его, как падших духах.641 Но, что важнее всего в этике Оригена, так это поставление им в центре христианской жизни не вообще Бога,642 но именно Христа,643 без Которого люди не могут сделать даже малейшего добра,644 и затем признание особого значения за добродетелью любви, которая выше пророчества, знания, веры и даже самого мученичества.645

В общем этика Оригена стоит выше этики Климента: у последнего, ясным образом, заметна стоическая мораль, опирающаяся на платоновскую метафизику, у Оригена же на первый план выступают специфически-христианские нравственные положения, хотя и с ясно выразившимся неоплатоническим оттенком.646

Св. Василий Великий был моралистом по преимуществу: «У меня, – говорит он, – одна цель: всё обращать в назидание церкви»,647 но и он не дал системы христианской этики. Поэтому и относительно его приходится ограничиться лишь указанием на характерные штрихи его нравственных воззрений.

И у св. Василия довольно ясно заметен общий восточной этике наклон в сторону платоно-дуалистической тенденции. Однако, эта тенденция находит у св. Василия полное примирение с христианством, когда он, одинаково, впрочем, со св. Афанасием и Оригеном,648 утверждает, что не тело, не плоть, а свободная душа является виновницей порока и, с другой стороны, что зло не есть самодавлеющее начало, а лишь оскудение добра. «Тело не может быть обвинено теми, которые стараются очернить его, называя первым виновником порока; достойна же укоризны за нерадение душа, ослабившая власть свою над телом, но также не по самой природе имеющая в себе зло, а поставившая себя во зле чрез оскудение в ней добра, потому что порок есть не что иное, как оскудение добра».649 Зло зарождается в нас самих чрез посредство нашей свободной воли, хотя и под воздействием (но не безусловным) диавола,650 первого виновника зла.651 Зло есть отчуждение от Бога (ή τοῦ θεοῦ ἀλλοτρίωσις),652 и целью человеческой жизни является возвращение к нарушенному идеальному состоянию людей, возвращение к тому «истинному благу, которое в собственном и первоначальном смысле должно быть названо блаженным, т. е., к Богу».653 Это возвращение к Богу близко подходит к понятию мистического созерцания Божества,654 но само понятие мистического созерцания у него расплывается, впрочем, в общем представлении об имеющем наступить в загробной жизни блаженстве. Языческие мудрецы, – говорит Василий, – различно определяли конец человеческий. «Но, по нашему учению, конец, для которого всё делаем и к которому стремимся, есть блаженная жизнь в будущем веке».655 Средством для возвращения к истинной жизни в Боге является отвращение от ложной жизни греха, от зла, но, прежде всего, от неупорядоченных движений плоти.656 Мысль о необходимости обуздывать тело и его неупорядоченные движения, питаемая у св. Василия общими восточными представлениями о материи, как начале отрицательном, привела его в дальнейшем к аскетизму. Но в аскетизме св. отца совсем не заметно той жестокости, которая характерна, например, для сотицизма и которая проскальзывает у Оригена. «Писание, – говорит св. отец, – ни мало не велит истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями».657 И вообще св. Василий не был строгим ригористом в этике. Он не устанавливал одних и тех же правил для всех, но сообразовался в своих этических предписаниях с нравственным состоянием отдельных людей, которых, в зависимости от их нравственных сил, делил на два класса, применяя к ним в то же время две мерки. Отсюда у него и подразделение предписаний: на обычные для всех и προσθήκας τῶν τελειοτέρων.658

Что в этике св. Василия звучит, если не ново, то, во всяком случае, более решительно, чем у предшествующих моралистов, так это бесконечное возвышение заповеди о любви к людям.659 Христианин должен заботиться не о себе, а о ближних,660 согласно словам апостола: «Любовь не ищет своего» (1Кор. 13; 5), – христианин не должен искать своего.661 Заповедь о любви к людям св. Василий ставит столь высоко, что ради принесения пользы ближнему разрешает и советует поступаться даже псалмопением.662

Исходя из убеждения приемлемости тех языческих сочинений, в которых заключаются правила добродетели,663 св. Василий воспринимает кое-что, – правда, осветивши предварительно христианской истиной, – и из языческой, этики. Таковы, например, напоминающие стоиков положения о происхождении и развитии в человеке страстей, как следствии бездействия ума,664 откуда правило о преодолении греха разумом,665 о господственном положении ума,666 судящего о добром и лукавом,667 о четырёх основных добродетелях, видоизменённых св. отцом в добродетели гражданские, очищающие, созерцательные и специальные.668

Резюмируя всё вышеизложенное о восточной этике, мы должны сказать, что она отличается мистико-аскетическим характером, что в ней на первый план выдвигается субъективное отношение человека к Божеству, частнее, – не столько дела, сколько вера в Бога, не столько практика, сколько умозрение. Причину такого явления нужно искать (как нам думается) в том весьма глубоком проникновении в догматику Востока платонических и неоплатонических идей, которые, предрасполагая к дуализму, а в дальнейшем к мистицизму, обусловливали более или менее отрицательное отношение христиан к настоящей жизни плоти и вообще материи. В этом случае христианский аскетизм шёл параллельно аскетизму гностиков и неоплатоников, хотя иногда довольно близко подходил и к стоической морали, отличавшейся, как известно, особой строгостью и требовательностью.

На Западе этическая сторона христианского учения была разработана ещё слабее, чем на Востоке.

Из отличительных черт западной этики можно указать, прежде всего, на её практический характер.669 Римский дух всегда склонялся больше к практике, чем созерцанию, и знанию (scientia) обычно предпочитал деятельность (actio).670 «Мы, – говорил св. Киприан, – философы, только не на словах, а на деле».671 Если восточная этика больше склоняется в сторону индивидуализма и субъективизма, то западная направляет своё преимущественное внимание на порядок жизни вообще, особенно же общественной.672 Такой практицизм западных отцов в этике, как и в богословии, стоял в тесной связи с сенсуалистически-реалистическим характером западного мышления,673 сказавшимся, между прочим, на воззрениях св. Иринея, Тертулиана, самого блаженного Августина и приводившим, с другой стороны, не только западную этику, но и богословие, к более или менее тесному соприкосновению со стоицизмом.674 Тертулиан, например, утверждает телесность человеческой души и говорит, что она имеет (мысль, повторяющаяся и у св. Амвросия675) свои органы, подобные органам тела, причём доказательства своего первого положения он заимствует у стоиков,676 которым он обычно следует в своей этике.677 Стоическая же, вероятно, физика привела его и к вопросам эмпирической психологии, по преемству воспринятым и блаженным Августином, желавшим представить психологию нравственного и безнравственного, благочестивого и неблагочестивого на почве действительного опыта.678

Второй отличительной чертой западной этики был её заметно правовой характер. Религия мыслилась на Западе, как некое правовое отношение между Богом и человеком: в связи с этим, такие по существу тайны, как искупление, крещение и покаяние, воплощались у западных отцов в понятия lex [закон], sacrificium [жертвоприношение], culpa [вина], meritum [заслуга], satisfactio [удовлетворение].679 Эти тенденции были привнесены в западное богословие и этику Тертулианом, бывшим первоначально по своей профессии адвокатом. Правовому рассмотрению Тертулиан подчинил не только все отношения Бога к людям и людей к Богу, но и все обязанности, нравственный императив, равно как и дела Божии и Христовы и их взаимные отношения. Бог у Тертулиана – могущественный союзник, ревниво оберегающий, однако, Свои права.680 Та же правовая точка зрения выдерживается и у св. Киприана681 в его учении о добрых делах (в особенности милостыне), покрывающих грехи.682

Это правовое направление в связи с упомянутым широким привлечением западными отцами и учителями психологических изысканий, применённое к области конкретных отношений души к Богу,683 привело Запад к признанию глубокой греховности человека и его природы (первородный грех), а также к сильно развитому чувству ответственности пред Богом.684 Вот почему в западной этике (правда, в IV веке) центральное место занимают вопросы о личном спасении, о грехе, о покаянии и т. д.685

Нельзя сказать, чтобы знакомство с богословско-этической литературой Востока заставило св. Амвросия совершенно отказаться от принципов западной морали686 и, ближе всего, её практического направления,687 но, во всяком случае, оно, с одной стороны, значительно смягчило её правовой характер, а с другой, привнесло в неё элемент мистицизма и аскетизма.

Изменение правового характера западной этики у св. Амвросия произошло под влиянием, ближайшим образом, восточной сотериологии688 и, в частности, учения об оправдании верой. Так, под воздействием последнего, св. Амвросий освобождает в этике больше места учению св. ап. Павла об оправдании верой, т. е., выдвигает в этике на первый план субъективный элемент, если не вопреки, то рядом с господствовавшим прежде объективным. Вследствие этого западные понятия – lex, meritum, satisfactio значительно стушёвываются пред вновь принятым принципом justificatio sola fide [оправдание по вере]. Отсюда и вера у св. Амвросия не является лишь признанием факта, данного в церковном учении, но принимает характер субъективной и смиренной надежды достигнуть того, что объективно признаётся за истину.689 Так, наряду с авторитетом св. ап. Петра, у св. Амвросия особое влияние приобретает и авторитет св. ап. Павла.690

Восточная этика носила на себе, как мы видели, яркий отпечаток мистицизма. Последний мы находим и у св. Амвросия,691 который воспринимает у восточных отцов мистические предпосылки девства, затем мысли о таинственном соединении души с Богом,692 а, главное, конечной целью нравственной жизни и нравственного совершенства ставит умозрительную добродетель – σοφία θεωρητική, мистическое созерцание. Последнее у него, как и у восточных отцов, мыслится возможным лишь под условием отрешения от плоти, мира и вообще всего чувственного и материального, откуда и проистекают аскетические тенденции св. Амвросия, в особенности же его симпатии к девству: правда, учение о девстве не было неизвестным не Западе, так как его прославлял в своих творениях уже св. Киприан, его распространял в Риме и св. Афанасий,693 когда, он пришёл туда, преследуемый за свои религиозные убеждения, – но только в блаженном Иерониме и святом Амвросии оно нашло своих воодушевлённых глашатаев. С аскетическими учениями Востока св. Амвросий познакомился, вероятно, по творениям св. Григория Нисского.694 Расположение же его к монашеству могло зародиться у него под влиянием его сестры Марцелины.695 Во всяком случае, св. Амвросий девство ставил чрезвычайно высоко, и ему он посвятил большинство своих творений этического характера.696

Установивши факт зависимости св. Амвросия от Востока как в области догматики, так и в области этики, мы считаем нужным сказать теперь о характере этой зависимости, а равно и о хронологической преемственности влияний на св. отца со стороны признанных им авторитетов.

Как мы уже говорили, св. Амвросий не был спекулятивным умом,697 глубоким мыслителем и кабинетным учёным, откуда напрасно искать в нём глубины и оригинальности мысли, особенно в виду тех обстоятельств, при которых он был призван к богословско-литературной деятельности. Вот почему, особенно на первых порах своего писательства, св. Амвросий является усердным компилятором тех или других признанных авторитетов. Это компиляторство сказывается не только в заимствовании отдельных мыслей, плана и тем произведений,698 не только известных методов (ближе всего экзегетики), но иногда даже в простом (почти) переводе с греческого699 того или другого сочинения.700 В этом св. Амвросий почти мог бы сказать о себе то же, что в своё время писал к Аттику относительно своих многочисленных, написанных к тому же в короткое время, философских сочинений Цицерон, именно, что он даёт только переводы греческих сочинений и что его работа сводится только к подстановке латинских слов.701 Но всё же видеть в св. Амвросии только компилятора, только переводчика было бы чрезвычайно ошибочно. Отличаясь вообще самостоятельным характером, миланский святитель, по мере большего и большего знакомства с богословием, становится всё в более и более независимое отношение к своим образцам. Воспринимаемое им у восточных отцов и Филона он перерабатывает в своём сознании, приспособляет к господствовавшим на Западе воззрениям и таким образом налагает на заимствуемое отпечаток как вообще римского, так, в частности, своего личного духа. Вот почему то, что он даёт, в большинстве случаев есть его собственное.702 В какой тесной зависимости от Филона, особенно в первые годы богословско-литературной деятельности, ни стоял св. Амвросий, однако филоновское полуиудейство-полуязычество осталось для него чуждым, так как мысли, заимствуемые у этого учёного еврея, св. Амвросий старается переработать и приспособить к христианству:703 там же, где о примирении не может быть речи, св. Амвросий идёт вразрез с ним и даже отвергает его; толкуя, например, текст: Faciamus hominem [Сотворим человека],704 св. Амвросий неодобрительно относится к мнению Филона, что Бог творил человека при посредстве ангелов. Эту независимость от Филона св. Амвросий проявляет даже в De paradiso, на котором так сильно сказалось влияние Филона и которое принадлежит к первым богословско-экзегетическим опытам св. отца, именно: он порицает Филона за его понимание и охранение рая в смысле некоторого рода полевой работы и охранения дома, а не в смысле развития и преуспеяния в добродетели.705 Тем же характером известной самостоятельности запечатлены отношения св. Амвросия и к столь авторитетному образцу, как Ориген. Заимствуя у него те или другие мысли, св. Амвросий не всем им уделяет одинаковое внимание, сомнительные же положения его и прямо отметает.706 Во второй книге De Abraham св. Амвросий упрекает, например, Оригена за то, что тот позаимствовал у философов учение о гармонии сфер.707 Вслед за Оригеном св. Амвросий склоняется больше в сторону высшего смысла, однако, он не отказывается вместе с тем и от исторического.708 В толковании, например, на 36 псалом он находит возможным признать исторический смысл, который отвергается Оригеном.709 Чужд также св. Амвросий рабского подражания710 и св. Василию Великому, которому он так часто следовал, особенно во вторую половину своей богословско-литературной деятельности. В Exameron'е, например, несмотря на свою близкую зависимость от св. Василия, св. Амвросий, однако, и значительно от него разнится не только тем, что распространяет его мысли и положения, но и тем, что вносит в своё произведение гораздо больше символики и моральных изъяснений:711 по местам же он даже противоречит св. Василию.712

Что касается теперь хронологической преемственности тех влияний, под которыми находился св. Амвросий, то указание точных временных данных и границ, как это понятно, не представляется возможным, почему и задача эта сводится только к указанию приблизительного хода влияний на св. отца.

Первым по времени произведением миланского епископа была, как сказано выше, речь De excessu fratris sui Satyri. Последняя является пред нами произведением скорее прекрасно образованного римского оратора, чем христианского епископа. В ней св. отец обнаруживает, между прочим, хорошее знакомство с классической литературой, из которой он старается извлечь основания и для того или другого своего основного положения, например, доказательства бессмертия, заимствуемые им как у Платона,713 так и у Цицерона.714

Следующим по времени произведением св. Амвросия было, по всей видимости, творение De virginibus. Это творение носит совсем иной характер, чем De excessu fratris: видимо автор успел уже твёрдо усвоить себе христианский образ мыслей. Возможно, что на этом, как равно и на другом творениях св. Амвросия, посвящённых вопросу о девстве, сказалось влияние св. Григория Ниссокого, но утверждать это категорически нельзя.715 Гораздо интереснее, что в произведении De virginitate мы находим несомненные следы влияния на св. Амвросия со стороны св. Ипполита.716 Спрашивается, обратился ли св. Амвросий к св. Ипполиту непосредственно, или через посредство восточных отцов? Вероятнее второе предположение. Исходя из того факта, что творения св. Ипполита, в виду их близости к произведениям Оригена, на Западе даже в IV веке читались мало, а с другой стороны, принимая во внимание, что в первые же годы своего епископства св. Амвросий успел уже, как видно из написанных им около этого времени первых экзегетических работ, хорошо познакомился с аллегорическим методом, в частности с Филоном, наконец, не упуская из виду и того, что св. Ипполит в своё время был довольно авторитетным писателем, влияние которого сказалось и на некоторых восточных отцах, как, например, св. Григории Нисском и св. Кирилле Александрийском,717 – можно заключать, что познакомившись с Востоком и его аллегорическим методом, св. Амвросий обратился и к творениям св. Ипполита, запечатлённым характером мистицизма и аллегории, хотя и в далеко меньшей степени, чем, например, у Оригена. Впрочем, этим не отрицается и другая возможность, именно, что Симплициан, хорошо знакомый с восточным богословием и, конечно, св. Ипполитом, мог сразу же порекомендовать ему изучение отечественного богослова греческого духа, т. е., св. Ипполита. Влияние св. Ипполита сказалось и на позднейших произведениях св. Амвросия, например, на Expositio in ps. CXVIII,718 De Isaac et anima,719 De patriarchis.720

У св. Ипполита аллегорический метод не был применён в полной широте, а между тем св. Амвросий (вероятно, под влиянием Востока и, ближе всего, Оригена) возымел к нему особые симпатии. И так как аллегоризм св. Амвросий нашёл особенно резко выраженным у Филона, то последнего он принял за образец, написавши под его непосредственным влиянием свои первые экзегетические работы: De paradiso, De Cain et Abel, De Noe. Из них второе есть, собственно говоря, простой перевод филоновского сочинения De sacrificiis Abelis et Caini. Почти то же следует сказать и о книге De Noe, в которой св. Амвросий усердно использовал прежде всего филоновское Quaestiones in Genesim (вторую книгу всю, а из первой – главы 87 – 100) и, кроме того, его же Legum allegoriarum и De somniis.721 В De Cain et Abel и в De Noe св. Амвросий, хотя и облекает мысли Филона в христианские одежды, однако чаще всего является пред нами простым его компилятором.722 Позже, в конце восьмидесятых годов, влияние на св. Амвросия Филона значительно ослабляется, – как о том можно судить по творению De Abraham, особенно по первой его книге,723 – а в дальнейшем св. отец и вовсе освобождается от подражания Филону.

По мере уклонения от Филона, св. Амвросий становится в большую зависимость от Оригена, а, главным образом, от св. Василия Великого. Влияние Оригена на св. Амвросия не было таким сильным, как влияние Филона и св. Василия.724 Ориген и св. Ипполит, были лишь теми этапными пунктами, которые вели миланского епископа от философствующего еврея Филона к православному епископу – св. Василию. Вот почему и зависимость св. Амвросия от Оригена сказывается в произведениях того времени, когда он, отрешившись от влияния Филона, повернул в сторону антиохийской экзегетики. Так, некоторые заимствования из Оригена св. Амвросий делает в Expos. evang. s. Lucan,725 затем в De interpellatione Iob et David (из гомилии Оригена на Иова726), в De Isaac (из толкований Оригена на Песнь Песней727), в Expositio in ps. CXVIII (из схолий Оригена на тот же псалом728), в Exameron,729 отчасти в толковании на псалмы 36, 37 и 38730 и, наконец, в письмах 30, 31, 70, 32 и др.731

Что касается Климента Александрийского, то он, собственно говоря, не был, подобно Оригену, учителем св. Амвросия; без сомнения, св. Амвросий знал его, но всё же Климент не влиял на него непосредственно,732 быть может потому, что его мысли рельефнее были выражены, с одной стороны, у Филона, а с другой – у Оригена.

Влияние Оригена, не будучи особенно сильным, скоро сменилось (не без того, впрочем, чтобы некоторое время идти параллельно) более могучим влиянием восточных отцов, стоявших правее и правовернее Оригена, и между ними, прежде всего, св. Василия Великого. С богословскими творениями этих отцов св. Амвросий, побуждаемый арианством, познакомился уже в первые годы своего епископства, но особенно основательно он изучил их в 378 – 381 годах, когда ему пришлось писать догматико-полемические против ариан произведения и, в частности, De Spiritu Sancto. При написании последней книги, св. Амвросий пользовался творениями733 св. Кирилла Иерусалимского, Дидима Слепца, св. Василия Великого, св. Афанасия,734 св. Григория Богослоа735 и, вероятно, Епифания.736 Из них он больше всего следует св. Василию Великому, Дидиму737 и св. Кириллу Иерусалимскому, который является для миланского епископа источником, во всяком случае, более ранним, чем св. Василий Великий.738 Возможно, что при написании догматических творений св. Амвросий имел под руками и трактат св. Иллария De Trinitate.739

Со времени написания этих догматических произведений и начинается уже некоторое тяготение св. Амвросия в сторону св. Василия как в области собственно богословских вопросов, так и в деле экзегетики. Уже в Apologia propheteae David св. Амвросий даёт буквальное толкование 50 псалма.740Характерным в этом отношении является то, что, при написании толкования на Евангелие от Луки, св. Амвросий пользуется не только Оригеном, но и Евсевием Кесарийским.741 Последний же, как известно, всё в Писании относит, подобно Оригену, ко Христу и церкви, не жертвуя, однако, буквальным смыслом в пользу мистического. Он преобразовывает смелое толкование александрийского учителя, сдерживает его в должных границах и создаёт даже школу. Его экзегезис есть в то же время экзегезис св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста, блаженного Феодорита и даже блаженного Иеронима.742

Влияние св. Василия Великого начинает сказываться на св. Амвросии особенно сильно после известного 386 года (когда св. Амвросий получил возможность широко развить свою богословско-писательскую деятельность). Об этом мы можем судить по тем экзегетическим работам, которые св. Амвросий написал в это время. Так, после 387 года он пишет толкование на псалом I, которое свидетельствует о большом влиянии на него св. Василия как со стороны содержательной, так и формальной (в экзегезисе св. Амвросий следует буквальному смыслу743). Впрочем, это не значит, что св. Амвросий отказался от аллегоризма. Между прочим, в это время он поддаётся тем мистическим идеям о духовном соединении души со Христом, которые были навеяны на него толкованием на Песнь Песней Оригена и св. Ипполита и которые сказались в его творениях De Isaac и Expositio in ps. CXVIII (и отчасти De patriarchis).744 Отзвук этих идей слышится, между прочим, и в Exameron'е св. Амвросия, одном из лучших его произведений, при написании которого он, согласно утверждению блаж. Иеронима,745 пользовался толкованиями на шестоднев Оригена и св. Ипполита. Однако, главным руководителем св. Амвросия в его Exameron'е является св. Василий.746 Между прочим, здесь747 св. Амвросий следуя св. Василию,748 категорически заявляет о своём желании держаться буквального понимания св. текста. Теперь влияние св. Василия упрочивается окончательно: в толковании, например, псалмов749 св. Амвросий, можно сказать, исключительно следует буквальному смыслу, что является характерным признаком и идейной зависимости св. Амвросия от св. Василия; чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить позднейшие произведения св. Амвросия с его раннейшими богословскими трудами.

В заключение настоящей главы скажем несколько слов касательно влияния на св. Амвросия классической литературы, в частности, воздействия философии. Св. Амвросий, как уже было отмечено, получил прекрасное классическое образование, что сказывается (да и не могло не сказываться) на всех почти его творениях. Он обнаруживает знакомство почти со всеми римскими и греческими классиками: Виргилием, Цицероном,750 Овидием, Теренцием, Саллюстием, Валерием Максимом, Еврипидом, Гомером и т. д.,751 у которых он заимствует стилистические и словесные формы,752 а иногда и различные мысли. Особенным вниманием св. Амвросия (как и вообще римлян той эпохи) пользовались Виргилий753 и Цицерон. Вероятно чрез посредство последнего св. Амвросий познакомился и с произведениями великих философов, например, Платоном, которого он называет princeps philosophorum,754 хотя некоторые места в его творениях дают (правда, слабое) основание предполагать и непосредственное знакомство св. отца с Платоном.755

Резюмируем кратко содержание настоящей главы. Обращение св. Амвросия на восток, к богословию восточных отцов и учителей церкви, вызывалось историческими обстоятельствами. Знакомство это, между прочим, привело св. Амвросия (и вообще западных церковных писателей) как к научной постановке богословских вопросов, так и к идейной зависимости от восточного богословия. Влияние восточной этики на западную не было столь широким, как влияние богословское вообще, но всё же оно достаточно заметно проявилось как в смягчении правового характера западной этики, так и во внесении в неё духа мистицизма и аскетизма. Что касается характера зависимости св. Амвросия от восточных писателей, то первоначально св. отец стоял от них в близкой зависимости, но затем постепенно он в своих творениях становился всё больше и больше самостоятельным. На первых порах своей богословско-литературной деятельности св. Амвросий является усердным учеником Филона: позже он освобождается от этой зависимости от Филона и сначала подражает Оригену, а в последние годы чаще всего следует св. Василию Великому, как в сфере идейной, так и в области приёмов богословско-литературной деятельности.

* * *

В ряду источников жизнеописания св. Амвросия первое место занимает, бесспорно, произведение секретаря св. отца – Павлина Поланского: Vita sancti Ambrosii mediolanensis episcopi. Житие это (в настоящем своём виде представляющее обработку, быть может, позднейшего, чем павлиново, времени, только вопреки утверждению Förster'a (Sie hat unzweifelhaft Üeberarbeitungen erfahren, welche bis in das achte Jahrhundert reichen mögen [Вы имеете несомненно умелую переделку, какие до восьмого столетия достаточно нравились – пер. ред.] – S. 275), не переступающую грань VII века, ибо от этого уже века, мы имеем греческий перевод данного жития (Παυλίνου, Βίος τοῦ άγίου πατρός ήμῶν Αμβρωσιου, Επισκόπου Μεδιολάνων в Ανάλεκτα Ποπαδόπουλος Καραμαύς᾿α, Τόμος πρῶτος, Ἐν Πετρουπόλει 1891, c. 27 – 89) было написано Павлином по поручению блаж. Августина (Ср. Paulini, Vita s. Ambrosii, 50) около 420 г. (Ср. А. Bannard, 454), т. е., спустя 23 года после смерти св. Амвросия. Последнее обстоятельство в связи с личной близостью и высоким уважением Павлина к своему учителю (Ср. Ed. Towenot, p. 209), а, с другой, в связи с той быстротой, с которой в народе создаются легендарные сказания или, по крайней мере, приукрашенные повествования вокруг великих личностей, помешало Павлину, несмотря на его искреннее желание (Ср. Paulini, V. s. A.,) изложить в составленном им житии св. Амвросия только достоверные и проверенные факты, а последующее время усилило, как кажется, в этом житии элемент чудесного, умалив через то в значительной степени его историческую ценность (Фаррар, «Жизнь и труды св. отцов и учителей церкви», т. II. Перевод с английского А. П. Лопухина, Петроград, 1903, стр.95 – 96). Ценны в историческом отношении воспоминания и упоминания об Амвросии блаж. Августина в его Confessiones (v. 13, 14; VI, 1 – 4); важны также данные Иеронима в его творении De viris illustribus, с. 124, затем ср. 15, 4; Chron. ad an. 11 (378) и др. (Ср. Dr. P. Asslaber, 17 (lg). Менее ценны исторические сообщения о медиоланском епископе у Руфина (Historia ecelesiae II, 11, 15 – 18), затем у Сократа (Hist. Ecel. IV, 30; V, 11), у Соломена (Hist. ecel. VI, 24; VII, 13, 24 (в рус. пер. 251) и особенно у блаж. Феодорита (Hist. ecel. IV, 7; V, 17 – 18).

Что касается subsidia, то они перечислены и охарактеризованы в общем верно, хотя и не без пристрастия (ср., напр., отзыв о книге Böhringer'a: Ambrosius, Erzbischof von Mailand (из серии: Die alte Kirche), которая написана якобы mit Sachkunde, Verständnis und richtigem Urteil [со знанием дела, пониманием и правильным рассуждением – пер. ред.] (S. 276) в книге I. Th. Förster'a: Ambrosius, Bischof von Mailand, ss. 275 – 276. Появившиеся после исследования Фёрстера книги, посвящённые жизнеописанию св. Амвросия, по существу не дали чего-либо нового (напр.: вышеупомянутая книга Ed. Thousenof, Ambrose de Milan; затем P. de Labriolle, Saint Ambroise).

На русском языке почти совсем нет специальных жизнеописаний медиоланского епископа. Кроме статьи «Св. Амвросий» во II томе «Жизни и Трудов О. и У. Ц.». Фаррара (стр. 94 – 156; 558 – 566), затем, в нескольких страницах, посвящённых миланскому святителю архиеп. черниговским Филаретом в его «Историческом учении об отцах церкви» (т. II, Сиб. 1859 г., § 159: Св. Амвросий Медиоланский. Жизнь его (стр. 217 – 224) и, наконец, статьи о св. Амвросии в «Православной Богословской Энциклопедии» (т. 1, стр. 582 – 588), можно указать на отдельно изданное Московской Синодальной типографией житие св. отца из Четьи-Минеи: «Житие св. отца нашего Амвросия, епископа медиоланского», М. 1903. Биографические данные о св. Амвросии даются также в предисловии к книге: «О должностях священнослужителей церкви Христовой», издание Петра Поспелова; сжатую биографию находим в статье С. Лосева: «Святой Амвросий Медиоланский, как толкователь св. Писания Ветхого Завета» в «Трудах Киевской Духовной Академии» за 1896 г., кн. 3, 7, 12; к сожалению, вся эта статья есть простой (иногда не вполне грамотный) перевод книги J. B. Kellner'a: Der heilige Ambrosius, Bischjf von Mailand, als Erklärer des alten Testamentes, хотя г. Лосев и не упоминает об этом. Краткие биографические замечания имеются и в предисловии к нашему переводу творения св. Амвросия De officiis minisrorum, Казань, 1908. Можно упомянуть ещё о следующих статьях, в которых имеются биографические сведения о св. Амвросии: «Св. Амвросий, епископ Медиоланский» прот. Алексинского в «Православном Обзоре» за 1861 год; «О деятельности св. Амвросия Медиоланского для ниспровержения язычества» Григорова в «Чтении в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1871 год. «Св. Амвросий Медиоланский, как проповедник» в «Духовных беседах» за 1874 год. В текущей богословской литературе можно отметить статью (начало диссертации) господина Л. Матрохина: «Творение св. Амвросия «De officiis minisrorum» (Православный Собеседник, 1912 г., январь), в которой имеются (немногочисленные, правда) биографические данные о св. Амвросии, и необходимо назвать, начатую в 1914 году печатанием в «Богословском Вестнике» большую (магистерская диссертация) работу о св. Амвросии Медиоланском И. И. Адамова: «Св. Амвросий Медиоланский». Здесь автор даёт обстоятельнейшую биографию св. отца, привлекая к делу самые новейшие изыскания в интересующей его области. О более малоценных статьях умалчиваем (см. напр., у Брокгауза – Ефрона «Энциклопедический Словарь», т. 2, изд. 2, стр. 330 – 332, 1911 г.; ср. с изд. Слов., полут. 2, 1890 г., стр. 620); упоминаем только о рукописном магистерском сочинении проф. Чельцова под заглавием: «Жизнь святого отца нашего Амвросия, Архиепископа Медиоланского» (сочинение это хранится в Библиотеке Сибирской Духовной Академии).

De Broglie, p. 2; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgan, 1910, s. 151.

Rerum gest. lib. XV, 11, 9.

De Broglie, p. 2.

Ср. предисловие к нашему переводу De officiis ministrorum св. Амвросия, стр. 4, прим. 1

Исходным пунктом для определения года рождения св. отца служит его письмо к Северу (Ер. 59, 3 – 4); в этом письме св. Амвросий, говоря о разразившихся над империей военных бурях и нашествии варваров, упоминает о себе, как 53-летнем старике. Но вопрос в том, какие военные бури описывает Амвросий: узурпатора ли Максима, бывшие в 387 году, или другого узурпатора Евгения, случившиеся в 393 – 394 годах? С принятием первого предположения, рождение св. Амвросия нужно относить к 333 году, с принятием второго – к 340 году. (Ср. Dr. I. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1881, t. II, s. 368. Förster, s. 19 и Dr. P. Asslaber, s. 6). Первое предположение имеет за собой меньше оснований. За последнюю дату стоял ещё анонимный составитель жития св. отца Vita Sancti Ambrosii, mediolanensis episcopi, ex ejus potissimum seriptis collekta et secundum chronologiae ordinem digesta (MPL, XIV, p. 68). Это мнение поддерживает Dr. Th. Förster, s. 19. В более позднее время за эту дату стоят Thamin K. p. 6, Thonsenot, p. 53, Paulus Plass, p. 38, P. Cannota, p. 3 и др. De Broglie (p. 2, not. 1), Labriolle, (p. 4, not. 1: la question parait insoluble) и другие колеблются между 333 и 340 годом.

Baunard, s. 5.

MPL., XVI. pp. 1285 – 1286, 1289 – 1290: In libros duos de excessu fratris Satyri admonitio.

Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 49.

Ambrosius, De excessu fratris sui Satyri, I, 58.

Thamin, 6; Baunard, 9; Förster, 19.

Baunard, s. 5.

Baunard, s. 5 – 6.

Архим. Борис в своей книге: « История христианского просвещения в его отношениях к древней греко-римской образованности», период второй, Казань, 1890, стр. 89, говорит, что христианские юноши получали именно такое двойное воспитание: религиозное – в семье, а научное – в школах грамматиков, риторов и философов, и что «такое направление христианского воспитания и образования в четвёртом и последующих веках сделалось господствующим в греко-римской империи».

Г. Буасье. Падение язычества. Перевод с французского под редакцией и с предисловием М. С. Корелина. М. 1892, с. 146–147. Правда, рядом с языческими стали открываться и христианские школы, но это случилось позже.

Ср. проф. А. П. Лебедев. Церковно-исторические повествования. Москва, 1900, стр. 97.

Буасье. Падение язычества, стр. 134.

Ibid., 232.

Thamin R. p. 7.

Архим. Борис, цит. соч., II, 33.

Буасье. Падение язычества, 146.

Проф. А. И. Садов. Древнехристианский церковный писатель Лактаций. Сиб., 1895, с. 255.

Я. Алфионов. Император Юлиан и его отношение к христианству. Казань, 1877, с. 60. Та же языческая система образования сохраняется на Западе даже после падения римской империи: навийский, например, епископ Энодий, живший при Теодорихе, требует от духовных лиц предварительного образования в тогдашних языческих школах и сердится на одну мать, которая определила своего сына в клирики раньше, чем он окончил курс учения в школе (Ср. Буасье, цит. соч. 145).

Paulin, Vita s. Ambrosii, 5: (Ambrosius) edoctus liberalibus disciplinis. Ср. Vita s. Ambrosii, 9: Annales ecclesiastici, V, An. 369, n. 39; Архимю Борис. История, II, 210; Förster, 218.

Thamin допускает (р. 8) вероятность обучения св. Амвросия ораторскому искусству у известного ритора Доната, учеником которого был и блаж. Иероним. Ср. Dr. P. Asslaber, 8.

Фаррар Ж. и Т. II, 97.

Touvenot, 58.

Ср. в особенности первые произведения св. Амвросия, в частости De excessu fratris sui Satyri libri duo.

Förster,100. Нельзя отрицать того, что многие философские воззрения св. Амвросий воспринял через призму философских сочинений Цицерона, однако, это не даёт ещё право утверждать, что он совсем не читал в подлиннике некоторых философов, напр. Платона (Ср. De Abraham I, 1, 2, Fnoald, 17, Anmerk, 1; ср. Schenkl , XXXII, Pars. 1, fascie. 1, prael., p. XXXI).

De-Broglie, L'Eglise, V, 40.

Paulinus, 5; Ceillier, t. V, p. 378.

Baunard, 22. Утверждение Барония (Annal eccl., a. 396, n. 37), относящего это назначение к 369 году, и Ceillier, указывающего для этого события 374 год, ныне, как неверные, должны быть отвергнуты.

Paulin., 5.

Baunard, 21.

Paulin., 8.

Baunard, 27

Du-Pin (Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclésiastiques, Autrecht, 1731, II, 2512 и 2942) о годе избрания Амвросия в епископы говорит неуверенно, колеблясь между 374 и 375 годом. Но за дату: 374 год, стоят почти все биографы и историки Амвросия. Ср. Vita sancti Ambrosii, 70 – 71; Baron., Annal., an. 374, n. 4; Baunard, 35; Förster, 21.

L. de Tillemont, 140. Историк Соломен (VI, 24) совершенно несправедливо утверждает, что Авксентий был низложен.

Историк Сократ (IV, 30) видит в этом «некое божественное внушение».

Павлин описывает историю избрания и отказа Амвросия от епископства в драматической форме, которая, однако, далеко не говорит в пользу достоверности сообщаемых им фактов. В основе всех этих рассказов Павлина лежит та безусловная истина, что Амвросий, будучи натурой цельной, не решался сделать такой важный шаг без предварительного и серьёзного обдумывания и, конечно, некоторого колебания. Ср. Thamin, 5.

Tillemont, X, 155; Baunard, 34.

Paulin., 9.

Блаж. Августин говорит о Симплициане, что тот Ambrosii pater in accipienda gratia (Confes. lib. VIII, с. 2).

Paulin., 9; Tillemont, X, 155; Baunard, 35.

Ambros. Ep. 63. 65; Ordinationem occidentales Episcopi judicio, orientales etiam exemplo probarunt. Cp. S. Basilii Caesar, Epist. CXCVII.

Ср. Förster, 79.

Ср. Thamin, 11. Впрочем, протестанты смотрят на миланского епископа под другим углом зрения, именно: Böringer говорит (S. 47), что Амвросий в своих заботах о церкви проявлял ревность не по разуму, доходя до отрицания всякой гражданской справедливости и даже фанатизма. Такой вывод Böringer основывает, между прочим, на том факте, что св. Амвросий решительно воспротивился распоряжению императора Феодосия о восстановлении в Каллинике (небольшом городе Месопотамии) на счёт христиан еврейской синагоги, которую те, раздражённые иудеями и подстрекаемые, вероятно, монахами, даже, может быть, с ведома епископа, разрушили (это было в 388 году). Не входя в разбор этого мнения об Амвросии по существу, мы укажем только на полную естественность для св. Амвросия просить императора Феодосия об отмене его распоряжения уже по одному тому, что незадолго перед тем «ариане сожгли дом патриарха в Константинополе и получили прощение по ходатайству Аркадия, который хотел, чтобы начало его царствования не омрачалось жестокими мерами» (Фаррар, II, c. 132). Фаррар только неверно относит это событие к 389 году. Ср. Baunard, 395; Förster, 66.

Förster, 8.

Буасье, 15, прим. 2.

Целые толпы язычников по различным причинам устремились в христианство. Ср. Dr. H. Kichter. Das weströmische Reich besonders unter den Kaisern Gratian. Valentinian II und Maximus (375 – 378), Berlin, 1869, S. 76.

«По словам Беньо, в Риме в это приблизительно время было 152 храма и 83 маленьких «часовни» языческих, а, по утверждению Буасье, количество языческих храмов доходило до 460« (свящ. И. Артинскин, «Христианин», 1909, II, c. 300, пр. 3.

Baunard, 58.

Baunard, 59.

Вопреки утверждению Richter'a, 86; Touvenot, 18 – 19.

Dr. Richter, 87. При дворе императора, к великому огорчению епископов, с почётом были принимаемы неоплатонические философы. Сам Константин построил в Константинополе рядом с церквями целый ряд великолепных языческих храмов. Он даже остался pontifex'ом maximus'ом, а в последний год жизни подтвердил права и привилегии языческих коллегий на вечное время.

Аллар, И., Христианство и римская Империя от Нерона до Феодосия, Спб., 1898, 152 – 153; ср. Richter, 88.

Аллар, 240 – 241.

Förster, 6 – 7; Baunard, 23; De Broglie, L'Eglise, V, 5; cp. Labriolle, 12.

Förster (6) указывает причину этого обстоятельства в желании императоров иметь своей резиденцией христианский Милан, а не языческий Рим. Нельзя, конечно, категорически отрицать этого объяснения, однако, не следует упускать из виду и того, что постоянной резиденцией Милан был сделан Валентинианом I, не особенно, как мы знаем, ревновавшим о христианстве, а временной резиденцией императоров Милан бывал и до Валентиниана I. Очевидно, причина лежит в чём-то другом, по нашему мнению, в обстоятельствах тогдашней политической жизни, центр которой из Рима стал передвигаться на север.

Феодосий, в 392 году ставший единоличным государем обеих частей империи, уже давно не был расположен к язычеству, о чём свидетельствуют его указы от 381 года (запрещаются какие бы то ни было жертвы) и 385 года. Между прочим, запрещено было под угрозой самых строгих наказаний рассматривание жрецом печени и внутренностей жертвенных животных (Cod. Theod. XVI, X, 8). Это нерасположение Феодосия к язычеству ещё более усилилось после неоднократного посещения им Запада, в частности, Милана, где он имел возможность близко узнать св. Амвросия (напр. после победы над Максимом 28 июля 388 года Феодосий пробыл в Милане с 10 октября 388 года до конца мая 389 года. К этому времени относится сожжение христианами еврейской синагоги в Каллинике (Ambr. Ep. 41, 1.)), его ревность по вере и твёрдый непреклонный характер. По крайней мере, покидая в 391 году Милан, он открыто признавался, что до знакомства с Амвросием не знал, что такое епископ. (Baunard, 348). В 392 году, видимо решив покончить с язычеством, Феодосий, который поставил себе целью, чтобы unius et summi Dei nomen ubique celebretur [единого и верховного Бога имя везде было прославлено – пер. ред.] (Cod. Theod. XVI, 5, 6), повторяет и расширяет направленный против язычников закон Валентиниана от 391 года. Закон этот, распространённый на всех лиц, запрещает всякие жертвоприношения и не в храмах только, а и в домах, и в частных помещениях, равным образом воспрещает всякие религиозные церемонии и даже воскурение фимиама и развешивание в честь богов цветочных гирлянд (Cod. Theod. XVI, X, 12). Хотя западные язычники после смерти Валентиниана и добились от узурпатора Евгения восстановления некоторых привилегий жрецам и отчасти свободы в отправлении положенных богослужений (Baunard, 416) однако, после аквилейской победы Феодосия над узурпатором в 394 году, всё это было потеряно, и теперь уже навсегда. Языческие храмы были везде закрыты, богослужение замолкло, и потому блаж. Иероним имел полное право сказать, что «Капитолий запустел, пыль покрывает его позолоту и единственное общество богов составляют совы».

Мы говорим «в значительной степени», так как нельзя забывать об естественном ходе вещей, естественном развитии царства Христова и победе его над язычеством.

Baunard (95) в истории взаимоотношений церкви и государства различает три периода. Период первый: церковь является гонимой, но она незаметно пропитывает евангельским духом нравы и смягчает законы. Период второй: церковь, благодаря миланскому эдикту, становится свободной, но ни при Константине, ни при его непосредственных преемниках она не получает ещё господствующего положения, хотя и не находит особого стеснения своей свободе. Третий период: церковь фактически становится свободной при Грациане.

Förster, 39.

Ариане, отдавая свои голоса правителю Амвросию, ещё не крещёному, а лишь оглашенному, втайне, вероятно, надеялись на то, что такого человека скорее можно будет привлечь на свою сторону, чем уже крещёного. Однако, уже желание Амвросия принять крещение от православного священника должно было показать им ошибочность их расчётов.

Böhringer, 7; Фаррар, II, 100; Самуилов В. Н. История арианства на латинском Западе. Спб., 1890, с. 88.

Милан почитался апостольской кафедрой (καθέδρα των αποστόλων), как то засвидетельствовано Василием Великим в его письме к Амвросию (Ер. 197). Richter (250) утверждает, что Милан был важнейшим церковным округом на Западе; по словам Tillemont'a (X, p. 145) он был митрополией Лигурии, Турина, Генуи, Болоньи и Равенны, а из истории борьбы Амвросия с арианством мы узнаём, между прочим, и об особом отношении миланского епископа к сирийской (в Иллирике) церкви. Ср. Touvenol, 44 – 45; Förster, 5; Thamin, 4.

Для нас, в частности, важны и другие сведения о миланской церкви. Полагают (ср. вышеуказанное письмо св. Василия), что христианство было принесено в Милан непосредственно с Востока и, во всяком случае, раньше того времени, когда римская церковь догадалась распространить свою миссионерскую деятельность на северную Италию. В пользу этого соображения говорят:

1. некоторая независимость миланской церкви от римской, сохранившаяся до времён средневековья;

2. литургия, введённая св. Амвросием и носящая характер зависимости от восточной;

3. имя первого миланского епископа Анатолон, указывающее на греческое происхождение этого святителя (ср. Förster, 3–4).

C этим ср. то, что Ренан говорит о лионо-виенской церкви, которую он называет дочерью греко-азийской церкви (Ренан, Марк Аврелий, Спб., 1906, 174). «По мере того, – пишет Ренан, – как сношения между церквями верхней Роны и Азией становились всё более и более редкими, латинское влияние окружающего мира брало в них верх… Тем не менее следы их греческого происхождения изглаживались весьма медленно, многие греческие обычаи при совершении литургии сохранились в Лионе, Виене и Отене до половины средних веков (207)».

Ер. 20, 12. Ср. Ceillier, V, p. 380.

Chrone. an. 11 (378) (XXVII, 697); cp. Baunard, 173. А между тем, блаженный Иероним далеко не был расположен или, по крайней мере, беспристрастен к св. Амвросию.

Kellner, 12. Отсюда бл. Августин (Contr. Jul. Pel. II, 9, 32) и Руфин (Apol. In Hieron. II, 23) справедливо называют св. Амвросия столпом церкви.

Förster, 27.

Ер. 51, 17: Ignosce quod facio, in quo Deum praefero.

Де Брольи в L'Eglise et l'empire romanian, VI, 243 говорит: «Феодосий и Амвросий были заняты одной и той же мыслью, столь же истинной, сколько и химеричной, отчасти святой и отчасти пустой, но даже в своей иллюзорности запечатлённой характером величия надежды достигнуть религиозного единства на почве единства политического, укрепить одно другим и сохранить мир Риму, отдавая Рим Христу». Ср. Thamin, 10.

Theodor., Hist. eccl. V, XVIII. Baunard (305) принимает сообщаемое бл. Феодоритом за действительный факт, Förster (60) несколько сомневается в его исторической достоверности, хотя невероятного в сообщении Феодорита нет ничего.

Бл. Феодорит отодвигает это событие ко времени после публичного покаяния Феодосия в грехе фессалоникийской резни, но, кажется, справедливее относить этот случай ко времени первого посещения Милана Феодосием, т. е. к 385 году. (Baubard, Ibid.; cp. Förster, Ibid.).

Theod., H. E., V, 17.

Ер. 51.

Theod., H. E., V, 18. Cp. De-Broglie в L'Eglise., VI, p. 313 – 315.

n. 34. Cp. In ps. 37, 19. В суждении о степени достоверности сообщения Феодорита историки разделились на два класса: одни, как, например, De-Broglie, твёрдо стоят за достоверность всего рассказа бл. Феодорита, другие же, и таких большинство, признавая за факт, сообщаемое Феодоритом о публичном покаянии Феодосия под воздействием св. Амвросия, отрицают только ту часть рассказа, в которой говорится о недопущении св. Амвросием императора Феодосия в храм. Вопрос этот так и остаётся открытым, и его не решает, на наш взгляд, даже прекрасная статья Hugo Koch'a “Die Kirchenbusse des Kaisers Theodossius d. Gr. in Geschichte und Legende” (Historisch Jahrbuch. t. XXVIII (1907), H. Th., S. 257 – 277), прекрасно вводящая читателя в курс дела. В этой статье Кох старается доказать мнение, противоположное мнению De-Broglie. Cp. Förster, 88.

De-Broglie, L'Eglise… VI, 325 – 326.

Ebert, Geschichte des christlich – lateinischen Literatur des Mittelalters, t. I, Leipzig, 1874, S. 137.

Baunard, 156. Даже Böhringer (9), относящийся к св. Амвросию с некоторым предубеждением, говорит, что Амвросий прекрасно понимал своё положение, как епископа. Он не вмешивался в государственные дела, не имевшие отношения к его должности, за исключением тех случаев, когда он хотел избавить от казни приговорённых к смерти. Но зато в своей сфере, в церкви, он не знал усталости: он был ревностным борцом за церковь и её права. Тогда в нём сказывалась сепараторско-римская самостоятельность, не склонявшаяся не только перед сильными государства, но даже перед самим императором.

Честолюбие Амвросия, – пишет Förster (86), – заключалось в том, чтобы утвердить влияние церкви и её доминирующее положение в народной жизни; для этой цели он готов был принести в жертву всё, не исключая своего имущества и самой жизни.

De-Broglie, 44 – 45; Touvenot, 68; Baunard, 44.

Ер. 63, 66.

Ер. 63, 82.

Baunard, 44; Paulin., 42.

Cod. Theod. XVI, 2, 24. Cp. Richter, 364.

Richter, 76.

Neauder, A., Vorlesungen über Geschichte der christlichen Ethik. Berlin, 1864, 190.

Baunard, 350; Touvenot, 21 – 22.

Richter, 105 – 106.

Baron., Annal., V, an. 377 (14). Если так обстояло дело у христиан, то нечего уже говорить про язычников. Известно, что даже в половине IV века некоторые язычники, не имея более или менее ясного представления о Христе, относили Его к числу олимпийцев. Ср. Richter, 105; Ebert, 108.

Артипский, свящ., «Христианин», 1909, III, 508; Baunard, 349.

August., Confes. VI, 3; Ambrosius, De mysteriis, Admonitio. Cp. De Broglie, L'Eglise… VI, 11.

Ср. у блаж. Августина Confess. V, 13; VI, 1; De doctrina christ. IV, 46 – 50. О характере проповедей св. Амвросия Touvenot (81), между прочим, пишет: Ambroise ne craignait pas d'amener le sourire sur les lèvres des ses auditeurs, mais quand il le fallait, il savait ausi flageller et mordre la conscience.

De virginib. I, 10, 57.

Cod. Theodos. Xv, 7, 4. Cp. Ceillier, 3812.

Епископский суд, издавна практиковавшийся в церкви, официально был признан в первый раз Константином Великим, точную же формулировку он получил уже позднее, при Аркадии, в 398 и 400 годах. Baunard, 100 – 101.

De virginib. I, 10, 57.

Baron., Annal. V, an. 377 (12).

100

Baunard, 390.

101

Ewald, 88.

102

Ср. De off. m. I, 2, 8.

103

In ps. 118, 7, 7.

104

Ер. 64, 2.

105

August. Confes. VI, 3.

106

Kellner, 69.

107

Paulin., 38.

108

Baunard, 47.

109

Ambros., In ps. 118, 8, 52.

110

In Psalm. 118, 8, 45; cp. Ibid., 52.

111

Paulin., 38.

112

Förster, 82.

113

Förster, 80.

114

Paulin., 38. Cp. De-Broglie, L'Eglise… VI, 9.

115

Paulin., 39.

116

De officiis ministrorum, II, 15, 70.

117

De off. Ministr. II, 15, 70.

118

Ер. 62, 3 – 4; ср. De obitu Theodos. 4; Förster, 74.

119

Cod. Theod. IX, 40, 13. Cp. Sozom., Vii, 24.

120

Sozom., H. E., VII, 24; Ceillier, 282.

121

Фаррар, II, 111, прим. 46.

122

Ср. Förster, 81.

123

Böhringer, 100. Cp. Thamin, 10 – 11.

124

Cp. Dr. Heinrich Kihn, “Patrologie”. Zweiter Band, Paderborn, 1908. S. 109; Ebert, 138.

125

Фаррар, II, 153.

126

Förster, 83; cp. Schmitt, 10; G. Rauschen, Grundriss der Patrologie. S. 153.

127

Labriolle, 28; Förster, 124.

128

Ср. Möller, Lehrbuch der Kirchengeschichte, Erster Band. Die alte Kirche. Zweite Auflage, neubearbeitet von Dr. Hans von Schubert. Tübingen und Leipzig, 1903. S. 506.

129

Дата эта, вопреки, например, утверждению Du-Pin'a, относившего смерть св. Амвросия к 386 году (II, 252), может почитаться твёрдо установленной. Ср. Ceillier, P. 393.

130

August., C. Pel., I, 3, 10.

131

Tillemont, X, 484.

132

S. Deutsch, 1.

133

Лучшим изданием творений св. Амвросия является издание Венской Императорской Академии Наук – Corpus Scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Volum. XXXII. К сожалению за смертью редактора C. Schenkl'я, оно оборвалось на четвёртой книге (Pars I, Fasciculus I, Vindobonae, 1896; Pars I, Fasciculus II, Vindobonae, 1897; Pars II, Vindob., 1897 и Pars IV, Vindob., 1902). Его же Schenkl'я редакции принадлежит De excessu fratris liber prior в Ambrosiana, Scritti varii publicati nel XV centenario dalla morte di s. Ambrosio, Milano MDCCCLXXXXVII. Творения св. Амвросия, вошедшие в эти четыре части венского издания, мы цитируем по этому последнему, все же остальные произведения св. отца по изданию Migne (PL. n. XIV – XVI), за исключением творения De officiis ministrorum, цитируемого нами по изданию I. G. Krabinger'a: S. Ambrosii episcopi mediolanensis de officiis ministrorum libri tres eum Paulini libello be vita S. Ambrosii, Tubingae, 1857.

134

Ср. напр., O. Brandenbewer: “Patrologie”. Freiburg im Breisgau, Aufl. 1, 1894. S. 403 – 409; Aufl. 2, 1901, S. 380 – 386; Aufl. 3, 1910, S. 374 – 384. Ср., впрочем, The Catholic Encyclopedia, vol. I (London, 1907), p. 387, где творения св. Амвросия делятся на следующие четыре класса: экзегетические, догматические, аскетико-моральные и случайные.

135

Apologia David quae volgo vocatur altera не принадлежит св. Амвросию (ср. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Zweiter Band, Mainz, 1883, S. 381. Kellner, S. 134 – 135. Schanz, Geschichte der rüm. Literatur, München, 1904. IV Theil, 1. Hälfte. S. 304 – 305, Schenkl, Pars. II, Praefatio, VII, sqq.).

136

De lapsu virginis consecratae не есть подлинное сочинение миланского епископа (ср. Nirschl, 2, 382; Deutsch, S. 50 – 51, Schanz, 314 – 315; Kihn, Patrologie, S. 123).

137

Помещённое в издании Migue вслед за De misteriis сочинение De sacramentis, как это точно установлено (в особенности изысканиями Schermann'a), появилось уже после Амвросия, именно: во времена Августина (Dr. T. Schermann. Die Pseudoambrosianische Schrift “de sacramentis”. Ihre Überlieferung und Quellen. “Romanische Quartalschrift”, 1903, S. 49, 254.Cp. Nirschl, 2, 382; Schanz, 318; Kihn, II, 125; Labriolle, 272; Dr. G. Rauschen, Eucharistie und Bussacrament in der ersten sechs Jahrhunderten der Kirche. Freiburg im Breisgau 19102, S. 37–38, 124; The Caatolie Encyclopedia, v. I, p. 387). Правда блаженный Августин (в c. Julian, II, 5 и Retract. II, 4), говорит о сочинении св. Амвросия De sacramentis. Однако, сохранившееся сочинение de Sacramentis не тождественно с одноимённым сочинение миланского епископа (Schermann, Ibidem, S. 37). Неожиданный и неосновательный взгляд на De mysteriis, как не подлинное произведение св. Амвросия, мы находим у W. Möller'a, в его Lehrbuch der Kirchengeschichte, S. 508.

138

Лишь столько писем дошло до нас из весьма обширной переписки св. отца (ср. Ер. 48, 7; Ihm, Studia Ambrosiana, S. 75).

139

Многие из гимнов получили название амвросиевых потому, что они были составлены по образцу Амвросиевых.

140

О гимнах св. Амвросия см. Dreves, Aurelius Ambrosius “der Vater des Kirchengesanges”, и Kihn, Patrologie, II, 130 – 131.

Находящееся в XV томе MPL сочинение с именем Амвросия De excidio urbis Hierosolymitanae libri quique и представляющее собой свободный перевод De bello Judaico Iosephi Flavii, согласно общему почти убеждению, действительно принадлежит св. Амвросию и написано им в молодых годах (Dr. G. Wilbrand, S. Ambrosius, p.21, The Catolic Encyclopedia, v. I, p. 387, вопреки, например, Alzog'у, Grundriss der Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1888, S. 377 – 378. Nirschl'ю и H. Hinter'у, Nominelator literaturius theologiae catholicae, theologos exhibens aetate, natione, disciplinis, disinctos. Tomus I. Editio tertia. Oeniponte, 1909. S. 188 – 189).

141

De fide III, 17, 142; IV, 10, 119; V, prolog. 9, 11. Cp. Ihm, 32. Здесь уместно поставить вопрос о том, что чему предшествовало: проповедь ли письменному изложению, или письменное изложение проповеди. Некоторые учёные решают этот вопрос в первой его постановке, полагая, что проповеди св. Амвросия кратко записывались нотарием и уже потом отделывались для издания (C. Schenkl, pars. I, praefatio. II). Однако, вряд ли это можно утверждать категорически, так как мы имеем записанные слушателями, быть может стенографически, речи миланского епископа, которым, однако, отказано в принадлежности св. Амвросию (Ср. Schanz, 318; Kihn, II, 123; Hurter, Nomenelator literarius, p. 185).

142

De off. m. I, 1, 2.

143

De off. m. I, 1, 3–4: «Люди предварительно (сами) учатся тому, чему научают других… Со мной этого не случилось, так как я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры, стал учить вас тому, чему и сам ещё не научился».

144

Говорим так потому, что в эпоху св. Амвросия по некоторым богословским вопросам не существовало ещё определённых церковных воззрений, сам же св. отец решал их иногда так, а иногда иначе (например, о свободной воле человека и отношении её к благодати).

145

MPL XIV, 123.

146

S. 360.

147

Lehrbuch der Patrologie und Patristik, II, 372.

148

Patrologie, II, 110.

149

S. 78.

150

G. Rauschen, 491.

151

Vol. XXXII, Pars. I, fasciculus II, Praefatio, VII.

152

Schanz, 293.

153

Schenkl, VII. Что касается упоминания об Exameron в письмах св. Амвросия 43л и 45л, то оно не способствует уяснению вопроса, так как termini этих самых писем неизвестны (ср. Schenkl, VII).

154

Kellner, 78.

155

Ср. MPL, XVI, 11, 11; Rauschen, 576; Ihm,50.

156

Rauschen, 491.

157

Указание на 386 год, как время появления Exameron'a должно быть отвергнуто по следующим соображениям. Речи Exameron'a были произнесены св. отцом в В. Посту (II, 5, 22; V, 24, 91, 92) и именно, в конце его, на страстной неделе (V, 11, 35; V, 24, 92, 90; Cp. Ep. 20, 25, 28; Schenkl, VII-VIII).Вряд ли это могла быть страстная неделя 386 года, когда между св. Амвросием и Юстиной происходила решительная борьба; весьма сомнительно также, чтобы св. Амвросий в посту 386 года мог говорить об умиротворении церкви, так как последнее никак не могло наступить прежде июня 386 года – времени открытия мощей свв. Гервасия и Протасия (ср. Rauschen, 489, 244; Anmerk. 2).

158

MPL, XIV, 273 – 275; Tillemont, X, 488 – 489; X, 3, 266. Равным образом о написании De paradiso около 375 года говорят Ebert, 149; Kihn, II, 112. Kellner (89) выражается осторожнее и, конечно, вернее, когда утверждает, что De paradiso написано «frühestens» [не раньше, чем] в 375 году.

159

Cp. Ihm, 14.

160

De Cain et Abel 1, 1.

161

De Abraham II, 1, 1.

162

Cp. Rauschen, 34, 492, 194, 577.

163

Книга написана под непосредственным и ближайшим влиянием Филона, в особенности его сочинения Legum allegor. (cp. Tillemont, X, 488 и венское издание творений св. Амвросия Schenkl'я, где отмечены заимствования св. отца у Филона).

164

De C. et A. 1, 1.

165

Him, 15.

166

Schanz, 295.

167

Rauschen, 577.

168

De Abraham I, 1, 1.

169

Rauschen, 494.

170

Что касается указания Ihm'a (15) на 1, 2 De incarnat. dom. s., где якобы находится ссылка на De C. et A., то , несмотря на поддержку его со стороны такого авторитета, как Schenkl (pars I, Praef., VIII), указание Ihm'a вряд ли может быть признано основательным в виду того, что контекст не оправдывает такого предположения (cp. Keller, 93; Rauschen, 492).

171

Ср. Philonis Alexandrini, Opera quae supersunt. Vol. I. Edidit Leopoldus Cohn. Berolini, 1896, pp. 202 – 257.

172

I, 1, 1.

173

MPL, XIV, 361 – 362.

174

S. 15.

175

S. 95 – 98.

176

Ср. Rauschen, 193 – 194.

177

Schenkl, I, VII – IX.

178

Rauschen, 493 – 495.

179

Rauschen в своём стремлении доказать, что De Noe отделяется от De Abraham значительным промежутком времени, впадает в крайность, когда вопреки Ihm'у (15) и Kellner'у (66 – 69) утверждает, что слова св. Амвросия в De Abraham I, 1, 1: Abraham libri hujus utulus est, quoniam per ordinem huius quoque patriarchae cesta considerave animum subiit свидетельствуют о его намерении держаться хронологии в изображении жизни и деятельности именно Авраама, а не в порядке жизнеописаний вообще патриархов. Но против такого понимания Rauschen'a говорит вся конструкция этой тирады, в особенности же quoque.

180

De Ioseph, 1, 1.

181

Ihm. 17.

182

S. 98.

183

S. 16.

184

Pars I, praef., XII.

185

S. 491 – 493.

186

Ср. Kellner, 102; Schenkl, XXVI – XXVIII.

187

Хотя и во второй части св. Амвросий не является уже таким послушным учеником Филона, как то видно из следующего примера. В De Noe (12, 39) св. Амвросий вслед за Филоном развивает символическое значение числа 7, а в De Abraham (II, 11, 86) он отметает это занятие, как пустое времяпровождение (ср. Rauschen, 494).

188

Schenkl, XXVI.

189

Об этом см. подробнее у Ihm'a, 17 – 19, Schenkl'я, vol. XXXII, p. II, praef., XI – XII, Kellner'a, 109.

190

Schenkl, ibid.

191

Ibidem, XII.

192

По мнению Ihm'a (19), De fuga saeculi появилась не ранее 389 – 390 годов, а, по Kellner'у (109)б между 388 – 391 годами.

193

Schenkl, II, XIX.

194

Ihm, 20.

195

Подробнее см. у Schenkl'я II, XIX – XX.

196

S. 121.

197

p. XIII.

198

S. 302 – 303.

199

S. 87.

200

P. XIV. Cp. Ihm, 20; Rauschen, 423; Anmerk.2.

201

S. 87.

202

S. 123.

203

S. 20

204

S. 94 – 95.

205

S. 122.

206

S. 422 – 423.

207

p. XIV.

208

S. 302.

209

II, p. XIII.

210

X, 3, 267 (хотя Tillemont говорит неуверенно: «может быть»).

211

S. 21.

212

S. 126 – 127.

213

Ср. Rauschen, 203; Anmerk. 6.

214

Св. Амвросий заимствует у Филона толкования того или другого библейского имени (ср. Schenkl, II, XVIII). Однако, эти толкования он мог взять и из ономастика, т. е., сборника, содержавшего в себе толкование имён, встречающихся в ветхом и новом заветах, каковым сборником св. Амвросий безусловно пользовался (Wilbrand, S. Ambrosius, S. 38 – 39).

215

Мауриновцы (XIV, 851 – 852), Kellner (131), Rauschen (186, Anmerk. 2) стоят за 384 год, а Ihm (22) и Schenkl (II, XIII) за 383 – 385 годы.

216

Ср. Ihm, 22; Kellner, 136; Rauschen, 217.

217

При написании каждого нового enarratio св. Амвросий делает ссылки на ранее написанное (Ps. 36, 3; 38, 4; 39, 1; 40, 1); cp. Kellner, 136.

218

Ср. Schanz, 305 – 306; Kellner, 136 – 137; Rauschen, 457; Anm. 2.

219

Это утверждает Ihm (23) и Rauschen (310 и Anm. 2) вопреки Kellner'у (137).

220

Rauschen, 309 – 310; Kellner, 137.

221

Kellner, 137.

222

Förster (196) несправедливо относит написание 61 псалма к 384 – 385 годам.

223

n. 42.

224

De viris illustr., 135. Cp. Schenkl, pars IV, praef., p. IX.

225

Schenkl, IV, V – IX.

226

Cp. August., Confess. IX, 7, 15.

227

Pars IV, praef. IX.

228

Pars IV, praef., IX.

229

Ср. письмо св. Амвросия к Марцелине (20, 12), в котором он говорит, что после событий 386 года в Милане между гражданами не осталось ни одного арианина.

230

Ср. Rauschen, 494 – 495.

231

Ср. Ihm, 24; Labriolle, 93; Rauschen, 244.

232

Ihm,24; Rauschen, 495.

233

Ihm (24) говорит о написании этого творения после 388 года, Kellner (153) стоит за 387 и отчасти 388 год, Rauschen (495, 577) – за время после 387 или 388 года, наконец, Schanz (310) – за 386 (самое позднее).

234

S. 27.

235

S. 310.

236

S. 12.

237

S. 247, 274.

238

Institut. Patrol. I, 704 – 705.

239

S. 93 – 94.

240

I. Reeb, 15.

241

Ihm, 27.

242

Ср. Ihm, 26; Rauschen, 247; Anm. I.

243

Ср. Rauschen, 21; Anm. I.

244

Ср. Schenkl, pars II, p. XV.

245

Cp. I, 3, 13; 4, 15; 8, 25 и др.

246

Inst. patrol. I, 704 – 705.

247

S. 309 – 310.

248

Reeb, 16.

249

Cp. Ihm, 27.

250

Ср. De off. m. II, 6, 25; I, 7, 24.

251

Baunnard, 383; Touvenot, 113.

252

Св. Амвросий подробно трактует здесь, между прочим, о четырёх кардинальных добродетелях, причём ни разу не прибегает к аллегории, тогда как в De paradiso при трактовании о четырёх реках – четырёх главных добродетелях, аллегории уделено весьма почётное место.

253

За эту дату стоят Baunnard (383), Thamin (216), Förser (93 – 94). Свящ. Артинский («Св. Амвросий Медиоланский») видит в нём даже предсмертное завещание миланского епископа («Христианин», 1909,июнь,68), каковое соображение имеет своё значение.

254

Ср. Ebert, 148 – 149; Rauschen, 565; Him, 27 – 28.

255

Ср. Ihm, 28; Rauschen, 565; Schanz, 312; Alzog, 377.

256

S. 29. Cp. Rauschen, 565, Anm, 2; Schanz, 313; Alzig, 377.

257

Ihm, 29; Rauschen, 340 ff.

258

Ihm, 29 – 39; cp. Rauschen344, Anm,4 и 378. Anm. 6; Schanz, 314.

259

Ср. Rauschen, 404, Schanz, 314. Ihm (30) отодвигает написание этого творения к половине 394 года, но, как доказывает Rauschen (491, Anm. 4), без достаточных оснований.

260

Ср. Ihm (30), Kihn (II, 125), которые за мауриновцами годом написания считают 387, так как они к этому времени приурочивают появление книг «О патриархах».

261

Мауриновцы написание De poenitentia относят к 384 году, тоже J. Tixeront (Histoire des Dogmes. II. De Saint Athanase a Saint Augustin (318 – 439). Paris, 1909. p. 320), Rauschen (331) – к 386 – 390 годам.

262

Gratiani ad Ambr., ep., 3 – MPL, XVI, 876; De fide III, 1, 1.

263

I, 5, 626; 11, 121; De fide V, prolog. 7.

264

Ep. 1, 7.

265

Ср. Ihm, 31 – 32, Rauschen, 33, 31, Anm. 2, 73, 74, Anm. 1; Schanz, 316.

266

Ср. Ihm, 32 – 34; Schanz, 316; Rauschen, 116; Anm, 6, 74; Schermann, Die gr., 6.

267

Ibidem, 5, Anm, 3.

268

Ср. Rauschen, 111, Anm, 1.

269

Ihm появление De incarn. d. s. Относит (33) к 380 – 383 годам, Förster (89) и Schanz (317) – к 382 году.

270

Ср. ihm 34 – 36; Schanz, 322; Rauschen, 246.

271

Ср. Rauschen, 475.

272

Rauschen, 475 – 476.

273

De obit. Valent., 49.

274

Здесь мы не касаемся хронологии писем св. Амвросия. В дальнейшем же, пользуясь тем или другим письмом св. отца, мы (в потребных случаях) будем указывать и время его написания.

275

Förster, 22.

276

De off. m. I, 1, 2, 4.

277

De virginibus I, 1, 1.

278

«Я, – пишет о себе блаж. Августин, – обратился к Симплициану, духовному отцу самого святителя Амвросия, который любил его именно, как отца». (Confes. VIII, 2. Русский пер. ч. 1, Киев, 1880 г., с. 199 – 200).

279

Baron,V, an. 375, n. 22; Tillemont, X, 1, 162.

280

Vita s. Ambrosii, MPL., XIV, p. 73 – 74.

281

Ibid.; Фаррар, Ж. и Т. II, 101.

282

Smith and Wace, A Dictionary of Christian Biography. Literature, sects and Doctrines. Volume IV, London, 1887, p. 689.

283

Ср. Thamin, 11.

284

August., Confess, VIII, 2.

285

August., Ibid.; Baunnard, 14, 54; Touvenot, 72; свящ. Аршинский, «Христианин», январь, 46 – 47.

286

Ер. 37, 2.

287

Ер. 37, 3.

288

Ср. Nirschl II, 369; Ebert I, 137; Böhringer, 10

289

Förster, 22; Bardenhewer (1894), 401; Alzog, 370; RE Herzog – Hauck, I, 455.

290

Schenkl, p. IV, praef. V.

291

Schermann, Die dr. Q., 8 – 23; 96 – 98; Labriolle, 9.

292

Böhringer, 79 – 80; Фаррар, II, 153.

293

Schermann, Ibid., 92 – 95; Stols E., “Didymus, Ambosius, Hierpnymus” в “Theologische Quartalschrift”, 1905, III Quartalheft, 371 – 372.

294

S. Lisiecki в своей диссертации: «Quid s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquirifur” говорит (р. 3), что св. Амвросий пользовался, между прочим, творениями Дионисия Великого.

295

Thamin в своём труде “St. Ambroise et la morale chrétiene au IV-e (siecle)” (p. 49) даёт такое слишком общее разрешение поставленного вопроса: «Это (обращение Амвросия на Восток) чисто римская черта в его характере. Когда римляне желали философствовать, они спрашивали себя, как думали греки, и, затем, стремились перевести или, если было желание, переложить это (т. е., добытое у греков). Они родились учениками».

296

Ренан, «Марк Аврелий», 63.

297

Apol. I, 32; Dialog. c. Triph. 7, 11, 39, 69.

298

Ср. Thamin, 103.

299

Apol. I, 5, 46.

300

Apol. I, 60.

301

Apol. I, 21, 22, 24. Cp. Thamin, 103.

302

Феофил, живший около 170 года, так же, как и Афинагор, перешёл в христианство из эллинства, причём сам рассматривал этот переход, как замену одной философии другой. (Ренан, 231).

303

Тихомиров Д. И., «Григорий Нисский, как моралист». Могилёв-на-Днепре, 1886, с. 2.

304

Проф. Сагарда Н. И., «Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период расцвета (IV – V вв.), её главнейшая направленность и характерные особенности». Спб., 1910, с. 8.

305

Проф. Н. И. Сагарда, 8.

306

Проф. А. Орлов, «Тринитарные воззрения Илария Пиктанийского». Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908, с. 59, 55, прим. 3.

307

Adver. Haereses V, 30.

308

Adv. Haereses I, 26; II, 28; Плотников I, 178.

309

Проф. А. Орлов, 60; проф. Н. И. Сагарда, 9

310

Проф. Н. Н. Глубоковский. «Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу». Книга вторая, Спб., 1910, с. 26.

311

Kellner, 3.

312

C. Siegfried. “Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testamentes”. Iena, 1875. S. 24. Cp. Euseb., H. E. VII, 32.

313

Clem. Alex., Strom. V, 14, 97, 7 (творения Климента Александрийского мы цитируем по изданию Dr. Stälin’a – Tt. I – III, Leipzig, 1905, 1906, 1909).

314

Qu. Rer. Div. haer. 274 – 280 (сочинения Филона мы цитируем по изданию L. Cohn’a и P. Wendland’a: Philonis Alexandrini opera, quae supersunt – Vol. I, Berolini, 1896, Vol. II, B., 1897, Vol. III, B., 1898, Vol. IV, B., 1902, не вошедшие в это издание сочинения Филона – по стереотипному изданию O. Holtzе и C. Tauchnitii: Philonis Iudei opera omnia – T. I, Lipsiae 1886, n. II – VIII, Lipsiae, 1851 – 1853); De Somn. I, 118. Cp. Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen”. 1881. 3 Th., 2 Abt., S. 266, Anm. 1, 2.

315

Zeller, 340.

316

Brehier E., “Les ideés philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandre”, Paris, 1908, p. 61.

317

Ср. Kellner, 2.

318

Kellner, 3.

319

В философии Филон, как эклектик (Кн. С. И. Трубецкой. «Учение о Логосе в его истории». М. 1900, с. 98), не следует какой-либо определённой школе или лицу, а постоянно находится под воздействием пифагорейских, платоновских, перипатетических и стоических учений (Zeller III, 2, 343), хотя, впрочем, Платону он (по крайней мере, в своём богословии) верен больше, чем кому-либо (Thamin, 60).

320

Zeller III, 2, 343.

321

Ibid., 344.

322

Ibid., 344.

323

Zeller III, 2, 343.

324

Ibid.

325

Zeller III, 2, 345.

326

Ibid., 346

327

De opif. m., 73, 144.

328

De opif. m., 27.

329

Leg. alleg. II, 2; De mut. nom., 184,Qu. d. s. immut., 56.

330

De Abrah., 122; Leg. alleg. II, 2.

331

De Abrah., 122; De fuga., 141; De mut. Nom., 3.

332

Vita M. I, 36. Cp. Brehier, 74 – 75.

333

V. M. I, 36.

334

De Sonm. II, 81/

335

Трубецкой, 66.

336

De Cherub., 27; De Abrah., 121; De sacrif. Abel. Et Cain, 59; De plant. 86.

337

Подробнее см. у Brehier, 73.

338

De fug. et invent., 112.

339

Подробнее см. у Brehier (p. 73), тщательно собравшего относящиеся сюда места из сочинений Филона. Ср. проф. Н. И. Глубоковский, с. 344.

340

Вопреки библейскому учению, Филон проводит тот взгляд, что материю Бог находит готовой во время творения мира и притом, как нечто такое, что противостоит божественной деятельности. Отсюда заимствованное им у стоиков название Бога, как Σραστηριον αΐτιον, а материи – как παθητον αῖτιον.

341

De fuga et inv., 198. Cp. Zeller, III, 2, 386, Siegfried, 231; Brehier, 80

342

Подробнее о Логосе у Zeller'a, III, 2, 370; Brehier, 83 sniv.

343

De opif. m., 16 sqq.

344

Zeller, III, 2, 362 – 363.

345

Zeller, III, 2, 365.

346

Siegfried, 232 – 233; Zeller, III, 2, 388. Собственно говоря, творит Бог только идеальный мир, всё же соприкосновенное с материей, Он только образовывает; так идеального человека Бог сотворил – (εποληος), а земного образовал – (επλαδεν). De ebriet, 61; Quaest in Genes. IV, 160, 368; Leg. alleg. I, 31.

347

De confus. Ling., 79.

348

De post. Cain., 112.

349

Leg. alleg. III, 69.

350

Leg. alleg. III, 75.

351

Siegfried, 243 – 244.

352

Leg alleg. II, 77; De mgrat. Abrah.,2; De poster. C.,158. Ср. проф. Н. И. Глубоковский,381 – 382.

353

Понятие о посредниках сложилось у Филона под влиянием следующих четырёх представлений. Из области философии им были внесены: платоновское учение об идеях и стоическое о действующих причинах, с которыми легко связывается и платоновское учение о мировой душе. Из области религиозной веры: иудео-персидские представления об ангелах и греческие о демонах (Zeller, III, 2, 360).

354

Предшественником Филона на этом пути был Посидоний, общее познание мира поставивший в служебное положение к теологическим целям. Windisch H., “Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum”. Leipzig, 1909, S. 88.

355

Zeller,III, 2, 408 – 109.

356

Трубецкой, «Учение о Логосе», 143.

357

Zeller, III, 2, 346 – 347.

358

Будучи, однако, справедливым, Филон допускает в Vita Moysi, что и Моисей, в свою очередь, позаимствовал кое-что из языческой философии во время своего воспитания в качестве царского сына в Египте. Vita M., I, 21, 23, 29. Cp. Thamin, 52.

359

Kellner, 2; Трубецкойб 98.

360

Виндельбанд, «История философии». Перевод с немецкого Рудина, СПб. 1898,203.

361

Kellner, 3.

362

De migrat. Abrah., 93.

363

De cofus. Lingu., 134.

364

Свящ. Г. Малеванский, «Догматическая система Оригена», «Труды Киевской Духовной Академии», 1970, январь, 92.

365

Ibid.; Трубецкой, 113.

366

Thamin, 52; Zeller, III, 2, 341; Förster, 103; В. Дмитревский, «Александрийская школа», Казань, 1884, с. 19.

367

В. Дмитревский, «Александрийская школа», 8 – 9.

368

В александрийской школе было изучаемо не только богословие, но, как подготовка к нему, и философия.

369

Nirschl, I, 208 – 209.

370

Нумений выводил греческую философию из восточных религий, утверждая, что Пифагор и Платон не дали чего-либо нового, а только передали древнюю мудрость браминов, магов, египтян и евреев (Виндельбанд, И. Ф., 202). Сам он символически объяснял некоторые факты из жизни Христа, следуя в этом случае примеру Филона, аллегорически толковавшему Ветхий Завет (Э. Ренан, 262).

371

Thamin, 95.

372

Thamin, 96.

373

Thamin, 70.

374

Clem. Alex., Strom. VI, cc. 7, 8, 10, 17, 18.

375

К. Скворцов, «Философия отцов и учителей церкви». Перевод апологетов. Киев, 1868, с. 209.

376

Clem. Alex., VI, 8, 67, 2.

377

Ibid. VI, 17, 153, (…); I, 20, 99, 1.

378

Str. I, 6, 33, 2 – 3.

379

Str. VI, 8, 62, 1, 4. Cp. Cohor. IX, 84, 6. Cp. проф. Д. П. Мартов, «Нравственное учение Климента Александрийского». СПб. 1900, с. 43 – 44.

380

Strom. VI, 5, 41, 7, 42, 1.

381

Str. I, 5, 28, 2 – 3.

382

Проф. Д. И. Мартов, XXXIII.

383

Thamin, 71.

384

Ср. свящ. Гр. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», январь, 107.

385

Заимствования Климента у Оригена отмечены, между прочим, Cohn'oм в его издании сочинений Филона. Ср. Thamin, 93.

386

Свящ. Г. Малеванский, январь, 107.

387

Не отрицая буквального смысла, Климент, однако, отдаёт предпочтение духовному, ведущему к высшему знанию.

388

Проф. Н. И. Сагарда, 13.

389

«О началах». Русский перевод. Казань, 1899, предисловие, III.

390

Д. И. Тихомиров, 2 – 3.

391

In Ierem. hom. XXI, 2.

392

Ibid; Selecta in Psal. I, v. 4.

393

De princ. I, 10.

394

Ep. ad. Gregor. – «О началах», рус. пер.; примеч., с. III (§ 7).

395

Cont. Cels. I, 4; III, 40.

396

In Genes. hom. XIV, 3.

397

Cont. Cels. VII, 44.

398

De orat.,24 (p. 237).

399

Свящ. Гр. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», январь, с. 109; Скворцов, с. 246.

400

Euseb., Hist. eccl., VI, 19.

401

Thamin, 92 – 93.

402

De Princ., praef., n. 10. Cp. Свящ. Г. Малеванский, январь, 104.

403

In Jes. Hom. IV, 1; In ep. ad. Rom.VIII, 12; De Princ. I, VI, 4.

404

Проф. А. Орлов, 131.

405

С. Cels. VII, 42, 44.

406

De princ. IV, 35; II, 11, 7; Select. in ps. LXXV, 2. Cp. проф. А. Орлов, 132 – 133.

407

De princ. III, 6, 3.

408

De princ. I, 3, 8; II, 9, 7 – 8; I, 6, 2.

409

De princ. II, 9, 6; III, 5, 4.

410

De princ. II, 2, 2.

411

De princip. I, 3, 8.

412

De princ. I, 5, 3; 6, 3; 8, 4. Свящ. Г. Малеванский, январь, 541.

413

De princ. I, 7, 5.

414

De princ. II, 8, 3.

415

De princ. II, 1, 2, 3.

416

De princip. III, 5, 4, 5.

417

De princ. IV, 22; In Num. hom. XXVIII, 1.

418

De princ. IV, 22, 23.

419

De princ. IV, 23. См. рус. пер., с. 358, прим. 1.

420

De princ. II, 8, 3. Cp. рус. пер., с. 360, прим. 2.

421

De princ. III, 4, 4.

422

De princ. II, 8, 3.

423

De princ. I, 6, 2, 3; III, 6, 3, 5 – 6.

424

Siegfried, 359.

425

De princ. II, 3, 4; III, 5, 3.

426

Предисловие к русскому переводу De princ., стр. XXXVII.

427

De princ. II, 3, 5.

428

De princ., praef. 10.

429

De princ. II, 1, 2.

430

Проф. В. В. Болотов, «Учение Оригена о Троице». Спб., 1879, с. 277.

431

Contr. Cels. IV, 51, VI, 21; In Math. t. XV, 3; cp. In Exod. hom. XIII, 3.

432

In lerem. hom. XXXIX.

433

In lerem. hom. XII, 13.

434

De princ. IV, 8, 9.

435

De princ. IV, 11, 12; Hom. in Lev. 5, 5.

436

Comm. in Math. X, 14. Cp. Kellner, 6.

437

De princ. IV, 12, 20.

438

De princ. IV, 11; In Math. t. XII, 31.

439

E. Fiaton, “Etude historique et littéraire sur saint Basile suivie de l'hexameron”. Paris, 1865, p. 296.

440

К. Скворцов, 314 – 315.

441

Ср. свящ. Г. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», июль, с. 14.

442

Проф. Н. И. Сагарда, 18 – 19; Kellner, 7.

443

Проф. Н. И. Сагарда, 26 – 28.

444

Свящ. Г Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», 1870, июль, 18.

445

И. И. Адамов, «Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского» в «Богословском Вестнике», 1910, IV, стр. 344 – 346; 348 – 349. Отд. изд., стр. 7 – 9; 11 – 12.

446

В. Дмитриевский, «Александрийская школа», 269.

447

В. Дмитриевский, «Александрийская школа», 262 .

448

Проф. А. П. Лебедев, «Духовенство древней вселенской церкви», М., 1905, с. 278; проф. Н. И. Сагарда, 30 – 31.

449

Сp. Socrat., M. E., IV, 26. Русский перевод, с. 365.

450

Homil. in illud: Attende tibi ipsi, 6; Ibid. 7 (Изд. Migne).

451

Sermo de legendis libris genitilium, 2 (MPG. t. XXXI, p. 568). Cp. Fialon E., 233 – 235, 237 – 240.

452

Thamin, 382 – 383.

453

Hexaemer. I, 4.

454

Hexaemeron III, 9, где св. отец вооружается против крайностей аллегоризма, вызванных желанием примирить библейские сказания с разумом и знанием. Ср. Fialon, 239.

455

Homil. in illud: Attende tibi ipsi (7): Ολως δέ σοι ή άκριβής σεαυτοῦ κατανόησις αυτάρκη παρέζει χειραγωγίαν καί προς τήν ἓννοιαν τοῦ Θεοῦ. Дальше св. Василий говорит о том, что самонаблюдение, соединяемое с созерцанием природы, приводит к познанию Бога, как Всетворца.

456

Это было утверждение не только Василия Великого, но и Григория Нисского, Григория Назианина и Оригена. Fialon, 235.

457

Hexaem. I, 1; Homil. in ps. XXXIII, 3 (vers. 4).

458

Fialin, 287, 290.

459

Hexaem. III, 9; IX, 1.

460

J. Tixeront. “Histoire des Dogmes”, II, 13.

461

Ebert, 12 – 13.

462

Dr. F. Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschiechte”. Halle a S., 1906, S. 335.

463

A. Harnack. “Lehrbuch der Dogmengeschichte”. Dritter Band. Achte Lieferung. Tübingen, 1910, S. 20.

464

Confess. VII, 1. Ср. Проф. И. В. Попов, «Идея обожения в древневосточной церкви2: в «Вопр. Ф. и Пс.»,1900, кн. 97, стр. 168 – 169.

465

Свящ. Г. Малеванский, янв., 105.

466

Nirschl I, 208.

467

Adv. haer. 4, 6, 5.

468

Ibid. 5. 11, 1; 5, 12, 3 – 6. Cp. проф. А. Орлов, 64.

469

В. Плотников. (еп. Борис), I, 183.

470

De praescr. 7.

471

Thamin, 143.

472

De anima, 3; De praesc. haer., 7; Adver. Marc. V, 19.

473

De Carne Christi, 5.

474

Ср. Скворцов, 182.

475

Проф. А. Орлов, 1.

476

Ibid, 12.

477

De anim. 7; De resur. carn. 17; Adv. Prax. 7.

478

Ibid.; Adv. Marc. V, 15. Cp. проф. К. Скворцов, с. 164.

479

Проф. А. Спасский, «История догматических движений в эпоху вселенских соборов». Т. 1.Сергиев Посад, 1906, с. 63 – 85.

480

Andver. Hermog. III; cp. И. И. Адамов, «Бог. В.» 1910, VI, 355.

481

Ср. Плотников, 1, 183.

482

De testim. anim. I.

483

De anima, 20

484

De test. anim. 5.

485

De anima, 18.

486

De test. anim., 5.

487

Adv. Marc. I, 10.

488

Apolog. 17.

489

De testim. an. 5.

490

«Тертулиана, – пишет Гарнак, – считают спекулятивным богословом, но неправильно. Спекуляция не была его делом; это будет ясно, если сравнить его отношение к Иринею. Как много он позаимствовал у этого своего предшественника и как старательно он устранил со своего пути его глубочайшие спекуляции» (S. 15 – 16).

491

Плотников 1, 183.

492

Harnack, 15.

493

Cp. проф. А. Спасский, 84.

494

Проф. А. Орлов, 160.

495

S. 13.

496

Thamin, 122 – 123.

497

Hieron., De viris illustr., c. LIII.

498

Ebert, 56.

499

В. Плотников, 1, 186.

500

Harnack, 23.

501

Luthardt, 163

502

В. Плотников, 1, 186.

503

Harnack, 23.

504

Ibidem.

505

Harnack, 23; Anm. 2.

506

RE Herzog-Hauck, VIII, 129 – 130.

507

Hieron., De viris ill., c. LXI. Проф. Л. И. Писарев. «Ипполит, епископ римский». Очерк его жизни и литературной деятельности. Казань, 1898, с. 21 – 22.

508

Фаррар, «Ж. и Т.» 1, 572.

509

Hippolyt., Contra Noetum, 9. Cp. De Christ. et Antichristo, c. 2. Cp. Плотников 1, 182.

510

Contra Noet. 9; К. Скворцов, 128; В. Плотников 1, 182.

511

Проф. А. Орлов, 48 – 49.

512

H. Achelis, “Hippolytstudien”. Leipzig, 1897, S. 1 – 2 (Texte und Untersuchungen Herausgegehen von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. H. 1, H. 4).

513

H. Achelis, “Hippolytstudien”, 2.

514

Проф. А. Спасский, 84 – 85.

515

В. И. Самуилов, «История арианства на Западе».

516

Ibidem, 1.

517

На арелатском соборе осуждения св. Афанасия не подписал один только Павлин, епископ Трирский, а на миланском – Дионисий Миланский, Евсевий Верчельский и Люцифер Калабрийский.

518

Paulin., Vita s. A., 8.

519

Förster, 215.

520

Ср. Tixeront, 251.

521

Основанием для такого утверждения служат те данные, которые св. Иларием излагаются в начале его книги De Trinitate. Здесь св. отец от своего лица описывает психологический процесс искания Бога человеком, неудовлетворённым языческой философией. Впрочем, не все учёные соглашаются с тем, что данное место имеет автобиографический характер. Ср. проф. А. Орлов, XVI – XVIII.

522

Thamin, 130.

523

De Trinit. 11, 23 – 24. Cp. проф. А. Орлов, 303, 305.

524

Ibid. 11, 30; 8, 4; 9, 59. Cp. проф. А. Орлов, 306.

525

De Trinit. 8, 10. Cp. Проф. А. Орлов, 306. Под влиянием Востока св. Иларий относится, как видим, с некоторым расположением к разуму человека, однако, в общем в своих отношениях к философии и языческой культуре он продолжает оставаться на западной точке зрения, так резко выраженной Тертулианом. «При всей вероятности хорошего знакомства Илария с философской и вообще классической литературой, – пишет проф. А. Орлов (XV), – эта черта его личности не выступает в его сочинениях, которые проникнуты почти всецело церковно-библейским характером».

526

Tixeront, 252 – 253.

527

Ibid.

528

Ebert, 133. Проф. А. Орлов, признавая, с одной стороны, факт гипологического изъяснения библейских сказаний у Иринея и Тертулиана, а с другой, – утверждая знакомство св. Илария с творениями этих двух корифеев Запада, приходит к выводу, что «для объяснения аллегоризма Илария нет надобности искать греческих образцов» (XXIV, XXVI – XXVIII).

529

Проф. А. Орлов, LXIII.

530

RE Herzog-Hauck, VIII, 64.

531

Ebert, 131; Bardenhewer, “Patrologie” (1894), 376.

532

Thamin, 129.

533

Förster, 218.

534

Ср. Labriolle, 8 – 9. До последнего времени вопрос об отношении св. Амвросия к Тертулиану не затрагивался. Schenkl первый обратил внимание на параллель между De Noe 25, 92 св. Амвросия и De anima, 5 Тертулиана. Позже М. Schermann (“Lateinische Parallelen zu Diymus”, in Römische Quartalschrift, 1902, S. 232 flg) высказал предположение, что в De mysreriis Амвросий подражает творению Тертулиана De baptisto. Мысль о зависимости св. Амвросия в его тринитарном учении от Тертулиана категорически проводится И. И. Адамовым в его статье: «Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского» (в Богословском Вестнике, 1910, ноябрь, с. 271 и след.; отдельное издание стр. 37 и след.).

535

A. Harnack, S. 47. Anm. 2.

536

Förster, 124.

537

Ср. проф. И. Юнгеров, «Очерк истории толкования ветхозаветных книг Св. Писания» в Православном Собеседнике, 1910, ноябрь, 576.

538

Kellner, 184

539

In ps. 36, 1 – 2; 118, 1, 3; In Lue., prol. 2; In ps. 118, 13, 23.

540

In ps. 118, 16, 28.

541

In ps. 118, 13, 23,

542

Ibid.

543

In ps. 118, 18, 36.

544

In ps. 118, 21, 12;In ps. 43, 65.

545

In ps. 118, 13, 6.

546

In Luc. VII, 16.

547

In ps. 1, 8.

548

Ер. 73, 3.

549

Ер. 73, 3;ср. 4.

550

De Abraham, I, 4, 28.

551

In ps. 37, praef. 1.

552

Kellner, 8, 40.

553

Kellner, 40; Schermann. “Die gr. Q.”, 98.

554

Kellner, 84; Kihn, II, 110.

555

Ep. 75, 1.

556

Harnack, 30. Cp. RE Herzog-Hauck, I, 445. Мы ничего не говорим о богословии блаженного Иеронима, так как прямого отношения к развитию богословских воззрений св. Амвросия он не имел.

557

Thamin, 371.

558

Brehier, 308.

559

Brehier, 251(…).

560

Ср. проф. Н. И. Глубоковский, (…) соч., с. 399 – 401.

561

Трубецкой, 102; (…); (…).

562

Zeller, 2, 334 – 349.

563

Windisch, 6.

564

De gigant. 31.

565

De gigant. 12 – 13; De plant. 14; De somn. I, 135.

566

Leg. Alleg. I, 4 – 7.

567

De Decalog. 38.

568

Quaestin Genes.II, 94.

569

Ср. проф. Н. И. Глубоковский,381 – 383.

570

Vita M. II (III), 388; Leg alleg.I, 168; De Abraham, (235).

571

Brehier, 203.

572

Ср. проф. Н. И. Глубоковский, 308.

573

Quis rer. div. heres. 63 – 69. Cp. Трубецкой, 133, Thamin, (35).

574

De ebriet. 152.

575

De Abraham, 119 – 123; Leg. alleg. III, 39 – 41.

576

De Somn. I, 73; Leg. alleg. II, 1.

577

Quaest. in Genes. IV, 138; Zeller, III, 2, 406 – 407. Теоретическая жизнь есть ᾶριστος и ίερώτατος ρίος (De proem. et poen. 8, 416; Brehier, 261, not. 1).

578

De Decal. 58. Windisch, 79 – 80.

579

De fuga 36. Cp. Windisch, 76 – 78; Brehier, 261; Трубецкой, 157.

580

Таким образом, хотя аскетизм и господствует в этике Филона, однако он не покрывает собой всего содержания её, как это было, напримет, у циников – Brehier, 266.

581

Quest. in Genes. I, 71, 74; Vita M. I, 96; II, 53, 285. Cp. “Die Werke Philos von Alexandria in deutschen Uebersetzung”. Herausgegeben von prof. Dr. Leopold Cohn, Erster Teil, Breslau.1909. Einleitung, 14.

582

Talmont L., “Philon et la pensée chrétienne primitive”, Revue Augustenienne, T. XII, Janvier-Juin, 1908, p. 13 – 17; prof. L. Cohn, “Die Werke Philos von Alexandria indeutsch. Uebersetz.”, Einl. 14.

583

Quest. in Exod. II, 42. Brehier, 172.

584

De migrat. Abrah. 128; De plantat. 49; Трубецкой, 152 – 153. Филон нередко переносит на божество свойства, которые стоики приписывали мировой душе (νοῦς τῶν δλων), и выражение «природа» (φύσις) употребляется у него иногда в стоическом смысле, как равнозначащее с именем Бога или нравственного закона (De agricultura, 66. De Iosepho, 29; cp. Cohn, Einl., 15, 17).

585

Dr. Chr. E. Luthardt. “Geschichte der christlichen Ethik”. Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. S. 58 – 59.

586

Leg alleg. I, 63; De poster. Cain. 128.

587

De Abrah. 236; Leg. alleg. III, 139.

588

Leg. alleg. III, 140, 144, 147.

589

Мудрец есть царь (De Somn. II, 244), он богат (Quaest. in Gen. IV, 177; IV, 182; De plant. 67), славен (De sobrietat. 56 – 57) и пр.

590

De somniis II, 9; De poster. C. 133.

591

Leg. alleg. II, 17.

592

Leg. alleg. III, 129, 68; Quaest. in Exodium II, 18; Quaest. in Gen. IV, 177.

593

De posterit. Cain. 91, 89; De migrat. Abragam. 105; De confus. ling. 81

594

Ibid.

595

Считаем нужным, впрочем, оговориться. Дело в том, что в стоической этике можно найти много положений платоновских, откуда точное разграничение между платоновским и стоическим не всегда представляется возможным.

596

De confus. lingu. 110 – 111, 165 – 168.

597

Defuga et invent. 190 – 193; De inigr. Abrah. 66. Cp. Brehier, 298.

598

Ср. Zeller, III, 2, 405.

599

Brehier, 251.

600

Quaest. in Gen. IV, 62; Quod deus s. immut. 182, 135, 125 – 127; Quod det. pot. ins. 23; De fuga et invent. 131.

601

De Somn. I, 60; Leg. alleg. I, 49; III, 211 sq; Quod deus s. imm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Div. 60; De Somn. II, 25; De sacrif. Ab. et C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405; Brehier, 235; Windisch, 15 – 17.

602

К. Скворцов,212; Wadstein, “Ueber den Einfluss des Stoicismus auf die alteste christliche Lehrbildung”, Theolog. Studien und Kritiken, 1886, H. IV, S. 645.

603

Praedag. I, 13, 101, 2.

604

Ibid. II, 7, 56, 1.

605

Ibid. II, 1, 11, 4; 12, 1.

606

Ibid. I, 13, 101, 2.

607

Ibid. I, 13, 101, 1. Cp. Thamin, 78.

608

Strom. VI, 14, 111, 3/

609

Strom. VI, 9, 71, 1 – 3; 72, 1, sqq.

610

Dr. E. Wandstein, S. 645.

611

Ibidem.

612

Strom. IV, 7, 54, 1.

613

Ср. К. Скворцов, 243.

614

Strom. VI, 638 (P). Cp. K. Скворцов, 237.

615

Strom. VII, 10, 55, 1; 56 – 57; Coh. IX, 86, 2.

616

Strom. IV, 23, 149, 8.

617

Ср. Dr. E. Capitaine, “De Origenis ethica”. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt.

618

Luthardt I, 125.

619

Contra Celsum I, 26, 46; III, 29.

620

Conra Celsum III, 29, IV, 5.

621

Ibid. I, 5.

622

C. Cels. II, 79.

623

Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam...

624

Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est.

625

In ep. ad Rom. III, 1 (Migne, T. XIV, p. 924); IX, 2 (M., t. XIV, p. 1210).

626

Contra Cels. VII, 5; VIII, 61; In ep. ad Rom. IV, 9 (Migne, t. XIV, p. 994).

627

Libellus de oratione 25 (Migne, t. XI, p. 496).

628

De princ. III, 6, 1: Высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которая иначе называется целью всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно. Ср. Capitaine, 66 – 67.

629

Select. in ps. XLIX, vers. 18; In ps. LXXXV, 2; De princ. I, 1, 9; II, 11, 7.

630

Comm. in loh. tom. XIX, 1 Imigne, t. XIV, p. 529, 532); Ibid. XX, 2 (Migne, t. XIV, 69).

631

Contr. Cels. IV, 30; De princ. III, 6, 1.

632

Exportat. ad martyr. 20.

633

In lerem. hom. XIX7. 2 (Migne, t. XIII, p. 517).

634

Luthardt, 125.

635

Conr. Cels. VI, 69.

636

Select. in ps. XVII, 46.

637

Select. in ps. CXXXIII, 1.

638

De princ. III, 6, 3, 5 – 6. Cp. K. Скворцов, 296.

639

Comment. in Iohan., t. II, 7; Cp. Capitaine, 70.

640

С. Cels. VI, 56.

641

С. Celsum VI, 44; De princ. I, praef. 5; De oratione 26.

642

Бог есть fons и principium добра (С. Celsum V, 24); одно и тоже есть любить Бога и любить добро (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, p. 70).

643

Сз. Capitaine, 69.

644

С. Cels. VI, 78; cp. Comm. in Matth. t. XV, 10.

645

Prolog. in cant. Migne, t. XIII, p. 70; In Numer. hom. XV, 4.

646

Lithardt, I, 113.

647

Basil. M., Hexaem. VII, 6.

648

Fialon, 260 – 261.

649

Constitutiones monasticae II, 3.

650

Regulae brevius tractatae, inter. LXXV.

651

Hom. Quod Deus non est auctor malorum 8.

652

Ibid.

653

Hom. in ps. I, 3.

654

In ps. XXXIII, 3.

655

In ps. XLVIII, 1 (Migne, t. XXIX, p. 432).

656

Sermo de legendis libris gentilium 7 (Migne, t. XXXI, p. 584).

657

Constitutiones monasticae IV, 2.

658

Luthardat I, 143.

659

Regulae fusius tractatae, interrig. III, 1 – 2.

660

Ibid., interrog. CCVII.

661

Ibid., interrog. VII, 1 – 2.

662

Ibid., interrog. CXLVII.

663

Sermo de legend. libr. gent. 4

664

Constit. monast. II, 2.

665

Hom. in sanct. baptisma, 5 (Migne, t. XXXI, p. 436); Comment. in Isaiam proph. 202.

666

Constitution monastica II, 2; Hom. in illud: Anende tibi ipsi, 1.

667

Hom. in prrinc. Proverbiorum 9 (Migne, t. XXXI, p. 405).

668

Hom. in ps. XXXIII, passim. Cp. Fialon, 271 – 272.

669

F. Loofs, Op. cit., S. 335.

670

Cic., De off. I, 43, 153. Cp Luthardt I, 153.

671

De bon. patien. 3.

672

Ср. Luthardt I, 157.

673

Dr. E. Wadstein, 657 – 658.

674

Ср. Harnack, 22.

675

In ps. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Apologia 14, 65; Ep. 29, 21.

676

Wadstein, 649 – 650.

677

Harnack, 20.

678

Ibid. 19 – 20

679

Cp. dr. Reihold Seeberg, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”. Zweiter Band. Die Dogmenbildung in der alten Kirche. Leipzig. 1910, S. 331; Loofs, 335; Harnack, 15.

680

Harnack, 15.

681

Dr. W. Gass, “Geschichte der christlichen Ethik”, Erster Band, Berlin, 1881, S. 107.

682

Luthardt, I, 163.

683

Seeberg, 334.

684

Harnack, 52.

685

Seeberg, 331.

686

Со стоическими, например, тенденциями и мыслями, впитавшимися, можно сказать, в римский дух, св. Амвросий встречался и у восточных отцов, а это обстоятельство не должно было особенно располагать его к изгнанию из своей этики, если не принципов Стои, то, по крайней мере, отдельных её правил и положений.

687

Ebert, 138 – 139.

688

Seeberg, 342; cp. Ibid, 334.

689

Seeberg, 432.

690

Seeberg, 354 – 355; 332 – 333.

691

«Мистическое, – пишет св. Амвросий (In ps. I, 42), – спасает и от смерти освобождает; моральное – только орнамент, украшения, но не пособник спасения. Что мистическое преимуществует пред моральным, этому научает в Евангелии и Сам Господь, говоря о Марии»...

692

Сз. Tixeront, II, 254.

693

Baunard, 119.

694

Фаррар, II, 254; Böhringer, 79 – 80

695

Фаррар, II, 96 – 97.

696

Ebert, 148.

697

Ср. Schanz, 331; Förster, 100.

698

Идея и расположение книги De fuga saeculi, например, заимствована св. Амвросием у Филона из его сочинения De fuga et inv. (cp. Kellner, 109 – 110).

699

Ср.,например, творение св. Амвросия De Cain et Abel с Филоновским De sacrificiis Abelis et Caini.

700

Нужно, впрочем, сказать, что св. Амвросий не очень расположен указывать в своих произведениях тех авторов и те сочинения, которыми он пользуется.

701

Cicero, Ad. Attic. XII, 52, 3. Cp. Schenkl, pars. I, praef. XXIII; Wilbrand, “S. Ambrosius”, VII.

702

Förster, 100; Schermann, “Die dr. Q.”, 98.

703

Wilbrand, “S. Ambrosius”, I, 20.

704

Exam. VI, 7, 40.

705

De parad. 4, 25. Такое неправильное, с точки зрения св. Амвросия, толкование св. отец объясняет тем, что Филон, как иудей, не мог постигнуть духовного.

706

Harnack, 30, Anm. 5.

707

De Abraham, II, 8, 54; cp. Schenkl, I, XIV.

708

Kellner, 184.

709

In ps. 36, 43 (cp. Kellner, 142).

710

Fessler, I, 694;Tillemont, X, I, 485 – 486; Plass, 40.

711

Kellner, 81, Plass, 40.

712

Kellner, 82.

713

I, 72; II, 35.

714

II, 12, 29, 35.

715

Стоит только сравнить произведения св. Амвросия о девстве с письмом св. Григория тоже «О девстве», чтобы видеть разницу и в композиции, и содержании, и, главное, характере этих двух творений, несмотря на замечаемое по местам их сходство (ср. например, св. Амвросия De virginibus I, 6 и св. Григория Нисского «О девстве», 3), которое, впрочем, легко объясняется единством темы.

716

De virginitate 11, 65 ср. с толкованием св. Ипполита на Песнь Песней 2, 132 – 136 (по изданию Н. Марра: «Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии», III, Спб, 1901, стр. 9; ср. также стр. Xv). Cp. Bonwetsch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und hohen Liede”, Lipzigig, 1897, S. 12 (Texte und Untersuchungen, N. F. I, 2); Bonwetsch, “Hippolyts Kommebtar zum Hohenlied auf Grund von N Marrs Ausgabe des grusinischen Textes” Leipzig, 1902, S. 32, 20 (Texte und Untersuchungen, N. F. VIII, 2).

717

Bonwetsch, “Studien”, 8 – 9; Н. Марр, «Тексты». XV.

718

Cp. bonwetsch, “Studien”, 11.

719

Ibid., 10.

720

Bonwetsch, “Drei georgisch rhaltene Schriften von Hippolytus”. Leipzig, 1904 (Texte und Unterstesuchungen, N. F. XI, Ia). S. 20 flg.

721

Cp. Schenkl, pars I, praef. XXIV – XXV.

722

Действительно, св. Амвросий использовал Филона и со стороны формы, и со стороны содержания (Wilbrand, “S. Ambrosius”, 19) так, как никакой другой христианский писатель; некоторые места в его творениях представляются даже не вполне понятными для тех, кто недостаточно знаком с методом Филона (MPL, XIV, 24), а с другой стороны, творения св. Амвросия дают возможность восстановить в некоторых случаях плохо сохранившийся текст сочинений александрийского учёного еврея (Dictionnaire de Theologie catholique, Paris, 1900, Fascic. IV, p. 943. M. Ihm, “Philon und Ambosius” и Jarbücher für classische Philologie, 1896, S. 282; cp. 283 – 288) и наоборот (Förster, 104, cp. M. Ihm. “Philon und Ambrosius”, S. 282) св. Амвросия называют даже «христианским или латинским Филоном» (ср. Siegfried, 371; Niederhuber, “Die Lehre”, S. 17). Однако, не следует упускать из виду того, что в первые века Филон пользовался общим уважением христианских писателей, а не одного только св. Амвросия. Евсевий превозносил богатство, плодовитость и возвышенность его стиля, а также глубину его мыслей (И. Е. И. 18), не неведом он и св. Василию Великому (Kellner, 4), а блаженный Иероним даже занёс его в список христианских писателей (De viris. illustr. XI; cp. Thamin, 31; Brehier, 1; Kellner, 4; Трубецкой, 163). Даже в эпоху средневековья сочинения Филона были собраны и переписывались таким же образом и с таким же усердием, как и произведения св. отцов церкви (Cohn, “Die Werke Philos von Alex. in deutscher Üebersetzung”, Einl., 5).

723

Ср. Kellner, vsr, Schenkl, XXVI – XXIX.

724

Förster, 116.

725

Ср. примеры: Schenkl, pars. IV, p. XIII – XIV и примечания к самому тексту, Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31.

726

Wilbrand, “S. Ambrosius”, 31; Klostermann, “Die Üeberlieferung der Ieremia-Homilien des Origenes” в Texte und Utersuch., N. F. I, 3. Leipzig, 1897, S. 57.

727

Schenkl, pars. I, XXX; Thamin, 50, n. 1; Förster, 117.

728

Kellner, 153 – 155; Pilra, “Analects Sacra”, III (1883).

729

Блаженный Иероним утверждает, что св. Амвросий в Exameron'е скомпилировал Оригена, но это несправедливо (ср. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Schenkl, pars. I, XIII – XIV; Förster, 117).

730

Kellner, 141, 143 – 144; Wilbrand, 31; Thamin, 50, n. 1.

731

Wilbrand, “S. Ambrosius”, 30 – 37.

732

Thamin, 70.

733

E. Stolz, “Didymis, Ambrosius, Hieronymus”, Theolog. Quaralischer., 1905, III Quartalheft, S. 371.

734

Scermann, “Die gr. Q.”, S, 23 fl; Kihn, “Patrologie”,II,124.

735

Schermann, “Die gr. Q.”, S. 8, 93, flg.

736

Ibid., II, 124.

737

Schermann, “Die gr. Q.”, 59, 70. Ср. также: И. И. Адамов, «Учение о Троице св. Амвросия» в Богословском Вестнике, VI, 344 – 345, 345 – 346; 351; 354 – 355. Отд. изд., стр. 7 – 9, 14, 17 – 18.

738

Schermann, 68 – 69, 8 f.

739

Cp. MPL, XVI, 536, adnot. “g” , 537, adnot. “m”, 670, adnot. “t”.

740

Ср. Kellner, 132.

741

Ср. Kellner, 73; Schenkl, pars. IV, p. V, XIV.

742

Fialon, 190 – 291.

743

Kellner, 139.

744

Cp. Kellner, 120; Achelis, “Hippolytsstudien, T. u. U., 1897. N. F., I, 4, S. 110; Anm. 1. Cp. Wilbrand, “S. Ambr.”, 30; Bonwetsch, “Studien”, 10 – 11; Bonwetsch, “Hippolyts Kommentar”, S. 24 – 25 f.; 60 f.

745

Hieron., Ep. 84, 7 (Förster, 117).

746

Kellner, 78; Schermann, 39; Schenkl, I, XIII – XIV, Plass, 39.

747

Exam. VI, 2, 6.

748

Basil M., IX, 1.

749

Ср. Schermann, 59; Kellner, 137.

750

Что касается отношения св. Амвросия к Цицерону, то, в виду факта близкой литературной зависимости св. отца от римского языческого писателя, в особенности в области этики, вопросу о влиянии Цицерона на св. Амвросия, имеющему такое исключительное значение в книге, посвящённой нравоучению миланского святителя, будет посвящена отдельная (III) часть нашей работы.

751

Ср. Schermann, VIII; Kellner, 9; Thamin, 314 – 315.

752

0Ср. Schermann, VII.

753

Ср. Kellner, 9; Фаррар, II, 97 и особенно Ihm. 80, sqq.

754

De Abraham, I, 1, 2.

755

Ср. De bono mortis, 5, 19; Schenkl, I, 720; 10, 45; Schenkl, I, 741. Cp. Также Expos. in ps. CXVIII, 16, 11; 18, 3; De exe. trstris I, 72; II, 35.

Часть вторая. Нравственное учение св. Амвросия Медиоланского

Предварительные замечания

Изложение нравственного учения756; Dr. I. Pruner, “Die Theologie des heiligen Ambrosius” (passium); P. de Labriolle, “Saint Ambroise”, (209 – 254); также Dr. F. Wöeter, “Die christliche Lehre über das Verhältniss von Grande und Freiheit von den apostolischen Zeiten bis auf Augustinus”. Erster Band. Freiburg im Breisgau, 1856 – 1860 (§ 32, S. 529 – 611), – особенно: Dr. I. . Niederhuber, “Die Lehre des hl. Ambrosius”, – наконец, в общих курсах по Патрологии (например, Bardenhewer'a, Kihn'a, Rauschen'a а также Ceillier), в историях этики (например, Luthardt'a) и истории догматов (как то: Harnack'a, Seeberg'a, Tixeront'a).

На русском языке имеются следующие работы, касающиеся нравственного учения миланского святителя. Прот. В. Молоденский: «De officiis Цицерона и св. Амвросия Медиоланского» (Вера и Разум, 1887 г., №№17, 18, 19); свящ. И. Артинский: «Св. Амвросий Медиоланский (Его жизнь и пастырская деятельность)» «Христианин», 1909 год, январь – июль; ср. также предисловие к книге: «О должостях служителей церкви Христовой» (Из творения св. Амвросия, епископа Медиоланского, De officiis ministrorum, издание Петра Поспелова. В январской книге «Православного Собеседника» начата печатанием отмеченная выше работа г. А. Метрохина: «Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministrorum». сопряжено с большими затруднениями, вызываемыми то неопределённостью и неясностью воззрений св. отца на тот или другой пункт этики, то прямыми противоречиями между суждениями по одному и тому же вопросу. Причины этого явления нужно искать как в самом Амвросии, так и вне его.

Св. Амвросий был практиком, а не теоретиком: вопросы нравственности привлекали его внимание не в теоретической своей постановке, а в их непосредственном отношении к жизни, откуда и свои воззрения по тому или другому предмету этики св. отец излагает не in abstracto, но ad hoc. Сегодня его интересует одна сторона дела, и он все силы употребляет на то, чтобы выяснить её, как можно подробнее; завтра, побуждаемый обстоятельствами, он обращает исключительное внимание на другую сторону, не заботясь о том, что в своём желании выдвинуть на первый план эту новую сторону вопроса и осветить последний с новой, претендующей на исключительность, точки зрения, он вступает в противоречие с самим собой, в частности, с тем, что он говорил вчера.757 Например, в вопросе о свободе воли искуплённого человека он то является её горячим защитником, то трактует о полном бессилии человека и невозможности для него даже пожелать что-либо хорошее.

Другой причиной противоречий в нравственном учении св. Амвросия была его более или менее близкая зависимость от тех или других признанных им авторитетов, ближе всего в области богословия. Одно время он находится под воздействием одного писателя и проводит в своих творениях его мысли и воззрения; позже он становится в зависимое отношение к другому авторитету, взгляды которого на тот или другой пункт этики отличались от взглядов на тот же предмет прежнего его учителя; следуя новому авторитету, св. Амвросий подпадает влиянию и новых взглядов, откуда по тому же самому вопросу начинает проводить иные, по сравнению с прежними, мысли. К этому нужно прибавить, что этические мысли и положения св. Амвросий заимствует не только у своих отечественных богословов, не только у восточных отцов, но и у Филона, и даже не особенно им одобряемой языческой философии, не всегда при этом обращая внимание на то, что иные принятые им положения не только не согласуются одни с другими, но и стоят в противоречии с христианской истиной.

Что касается внешних причин неустойчивости некоторых нравственных воззрений св. Амвросия, то здесь следует указать на то, что в эпоху св. Амвросия не все ещё догматические и этические вопросы были выяснены в церковном сознании, а некоторые из таких вопросов, хотя и были выяснены, однако не получили ещё фиксирующего их определения. Эти обстоятельства, открывая более или менее широкое поле для личных мнений и воззрений, обусловили неустойчивость богословско-этического учения (по крайней мере, в отдельных пунктах) и мешали, в частности, построению законченной системы православно-христианской этики (как и вообще богословия). Понятно, что св. Амвросий, как не всегда самостоятельный к тому же мыслитель, не мог быть выше своего времени, не мог дать последовательную и законченную во всех частях систему нравственности.

Периоды этического развития и вообще нравственной жизни человека

Св. Амвросий признаёт нумерическое единство этого мира,758 объемлемого словом saeculum [век],759 но не saecula [мир].760 Мировой период делится св. отцом на восемь мировых дней (dies)761 или восемь мировых лет (hora, aetas).762 Первые семь дней или лет продолжались от сотворения мира до пришествия Христа, после же пришествия Христа763 настал восьмой день или восьмое лето, в отличие от прошедшей седьмицы называемое «октавой» или «сегодняшним днём»,764 равно как «новым днём», «днём Христовым», «днём великим», который следует за «днём древним» или «днём ветхого человека».765 Последний период (новозаветное время) по своему характеру есть благодатное время по преимуществу,766 по своему же значению в истории спасения он обозначается у св. Амвросия, как день спасения,767 последние времена,768 последние дни,769 как день Господень, имеющий в зените солнце правды, которое разгоняет тени и мрак,770 – как единое и вечное лето.771

Иногда св. Амвросий насчитывает не восемь, а только семь мировых лет, за которыми последуют будущие времена772 или времена вечного покоя.773 Мировой период закончится гибелью этого мира,774 имеющею совпасть со вторым, судящим,775 пришествием Христа,776 а также днём воскресения мёртвых и суда над людьми.777 Время между первым и вторым пришествием Христа у св. Амвросия называется tempus medium [срединное время].778

Впрочем, указанное деление на периоды не основывалось у св. отца на положительных данных, и семь периодов понадобились ему лишь затем, чтобы сохранить мистическое значение числа 7: обычно же (более естественно и с большим основанием) всю мировую историю св. Амвросий делит с этической точки зрения на три периода. «Мистических лет, – говорит он, – в которые совершается домостроительство спасения всего три: первый период – год патриархов.., второй – Моисея и прочих пророков, третий – пришествия спасающего Господа».779 Но чаще всего эти три периода у св. Амвросия различаются так: первый период – подзаконное состояние, второй – новозаветное, третий – будущей жизни. «Нам нужно искать то, в чём есть совершенство, в чём есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень – в законе, образ – в Евангелии, а истина – в небесах».780 Эти три периода у св. Амвросия, как и у Оригена, соответствуют трём периодам мистического благодатного просвещения и освящения души Словом Божиим. Душа сначала познаёт Слово Божие только в сени, ибо ещё не воссиял свет Евангелия; потом она пользуется благоуханием, уже свободная от сени; наконец, – третий период, – она, уже совершенная, уготовляет в себе Слову покой, дабы Оно обратилось к ней, склонило Свою голову и почило.781

Если к трём указанным периодам присоединить ещё непродолжительный, правда, период благодатного состояния первых людей в раю, – о каковом периоде св. Амвросий не только упоминает, но и рассуждает о нравственном состоянии первых людей, а равно и об их падении, – то получится всего четыре периода нравственного развития или вообще нравственной жизни человечества:

1. состояние первобытное или райское;

2. состояние падения, ближе определяемое, как подзаконное;

3. состояние искупления или спасения;

4. состояние совершенства или будущей жизни.

Соответственно этому и мы настоящее исследование делим на четыре главы, из которых в первой будет идти речь о нравственном состоянии невинного человека (первобытное состояние), во второй – падшего человека (подзаконное состояние), в третьей – искуплённого (благодатно-христианское состояние) и в четвёртой – совершенного человека (будущее прославленное состояние).

Глава I. Первобытное или райское состояние человека

Прежде чем излагать учение св. Амвросия о первобытном состоянии людей, необходимо выяснить вопрос о том, как представлял себе св. отец райскую жизнь и самый рай, т. е., принимал ли он библейский рассказ о падении прародителей за действительную историю, или же за аллегорию. Дело в том, что образцы св. Амвросия – Филон и Ориген склонялись больше в сторону последнего понимания библейского повествования. Так, Филон прямо и категорически утверждает, что рай не материален,782 что под ним нужно разуметь не землю, а человеческую душу783 и что всё библейское повествование следует понимать иносказательно: Адам олицетворяет ум, Ева – чувство, змей – удовольствие,784 звери, которых Господь привёл к Адаму, суть наши страсти.785 В том же духе рассуждает и Ориген. Под именем Адама он разумеет не столько индивидуум, сколько целый род, а под изгнанием из рая некоторый таинственный образ, сближаемый им с платоновским повествованием о падшей душе, частнее, с заключением её в материальную оболочку (тело) или появлением её в реальном мире.786 Впрочем, наряду с этим мы находим у Оригена и церковное понимание истории первых людей.787

Воззрения по данному вопросу Филона и Оригена отразились и на св. Амвросии, который больше склоняется в сторону аллегорического толкования рая и райской жизни прародителей. Он тоже отрицает существование земного рая.788 Рай надо полагать не на земле, а во владычественной части человека, которая оживляется добродетелями души и живится Св. Духом.789 «Рай, – пишет он, – в сущности нашей, рай, богатый растениями весьма многих мнений. В нём прежде всего Бог насадил древо жизни, т. е., корень благочестия, ибо в том состоит сущность нашей жизни, чтобы мы воздали Господу и Богу нашему должное почитание».790 Рай есть образ человеческой души, «которая приумножает воспринятое семя; в ней насаждается всякая добродетель и, между прочим, древо жизни, то есть мудрость»;791 четыре райских руки суть четыре основные (или кардинальные) добродетели, проистекающие из основного источника – Христа, Который есть Sapientia Dei [мудрость Бога].792 Точно также в грехопадении прародителей св. Амвросий, следуя Филону, готов видеть образ всякого греха и под змеем разумеет удовольствие, под Евой – чувство, под Адамом – ум или дух,793 под зверями – страсти.794 На таком понимании библейского сказания основывается и отрицательное отношение св. Амвросия к женщине, как символу человеческой слабости,795 чувственности796 и даже страсти.797 Но кроме такого аллегорического понимания рая, св. Амвросий имел о нём и другое представление. Согласно этому последнему, рай имеет пространственные границы;798 как чуждый той υλη, которая является характерной для terra,799 он в противоположность, глубоко внизу расположенной земле,800 представляет sublimis et caelestis locus [возвышенное и небесное место],801 лежащее в «умополагаемой земле».802 В этом действительном раю Бог поместил не небесного (идеального803) человека («бестелесное ведь не имеет места»), но телесного.804 Иногда св. Амвросий отождествляет этот рай с небесным Иерусалимом,805 но чаще всего с «третьим небом», тем вышним и небесным местом, из которого был выселен Адам и в которое был восхищен ап. Павел806: сближая рай с третьим небом, св. отец говорит, что Адам был ejectus [выброшен] из рая.807

Находим мы у св. отца и буквальное понимание библейского рая,808 как прекрасного сада, насаждённого на Востоке, в тех пространственных границах, которые указаны в Библии.

Из этих трёх представлений о рае св. Амвросий чаще всего следует второму (особенно во вторую половину своей богословско-литературной деятельности).

Переходим теперь к учению св. отца о первом человеке.

В своей антропологии св. Амвросий также обнаруживает следы влияний на него как восточных отцов, так и Филона, почему мы находим нужным указать основные черты антропологии, главным образом, Филона и Оригена.

Психология Филона отличается крайней неопределённостью и спутанностью,809 вытекавшими как из тогдашнего состояния психологической науки, так, в частности, из двойственности источников филоновского богословия. В общем Филон следует дуалистическому воззрению Платона, с которым он (не всегда счастливо) сочетает также стоическое и перипатетическое учение.810

Бог сотворил мир, но не единолично, а вместе с другими силами (платоновское учение о димиурге). Сам Бог творит только лучшие (с нравственной точки зрения) вещи, творение же худших Он предоставляет посредникам.811 И человека Бог творит не Один, а вместе с посредниками, откуда человек и представляет собой соединение как доброго, так и злого или, точнее, несовершенного начала.812 Так как весь этот видимый мир сотворён по образцу мира идеального,813 то и земной человек есть лишь образ человека идеального или небесного (ανθρωπος ουρανιος).814 Сначала Бог сотворил идеального человека, который, согласно библейскому сказанию,815 был и мужчиной и женщиной – ᾶνθρωπος γενικος, и уже позже – человека чувственного.816 Эти два разных творения (и вместе с тем два различных психических состояния человека – довременное и временное817 (настоящее818) Филон различает и терминологически: небесный человек, помещённый в раю, обозначается у него, как ποιηθείς, а земной – как πλασθείς.819 Из них только небесный человек создан по образу Божию820 или, вернее, по образу Образа Божия,821 т. е., Божественного Логоса.822 Филон пытается точнее разграничить понятия небесного и земного человека, указывая на непричастность первого к материи,823 на νοῦς небесного человека, бывший совершенным и не нуждавшимся ни в заповедях, ни в убеждениях,824 почему небесный человек и был помещён в раю, т. е., средине добродетелей,825 – однако, это ему не всегда удаётся, и он впадает в противоречия с самим собой.826 Но особенно Филон противоречив в разграничении душевных способностей. Очень часто он следует в этом пункте Платону, различая в душе три силы или способности: νοῦς καί λόγος θομος и έπιθουια827 или: αῖσθησις, φαντασία и ορμή,828 но наряду с этим признаёт и стоическую психологию, когда, кроме νοῦς᾿a, насчитывает в душе человека ещё семь физических способностей.829 Впрочем, в конце концов, все эти способности у него, как и у Платона и Аристотеля, сводятся к двум началам: к λογικον и ᾶλογον.830

Сущностью разумной души является проистекающая из разума πνευμα,831 под которой Филон разумеет не воздух, а некоторый образ и черту божественной силы (τόπον τινά καί χαρακτῆρα θείας δυνάμεως832). Благодаря этому дыханию, этой части Божества, душа человека имеет как общие понятия, так, в частности, и понятие о Божестве,833 сама же по себе, без этой пневмы, душа никогда бы не могла возвысится до познания Божества.834 Это дыхание и есть образ Божий. Оно называется также умом (νοῦς) и логосом.835 Кроме способности мысли, душа человека имеет и способность воли или свободного выбора.836 Сущностью неразумной души является кровь.837 Неразумная душа человека сближает его с животными, почему в каждом из нас заключены и животное, и человек.838 То, что сближает человека с животным, есть способность жизни (ή ζωτιχή, καθ̓ ἢν ζῶμεν), а то, что ставит его в непосредственное отношение к Божеству, Которое является ή τοῦ πρεσβυτάτου λόγου πηγή, есть способность разума (ή λογική, καθ᾿ ἣν λογικοι γεγόναμεν839).

Логическое начало в человеке Филоном отождествляется с νοῦς᾿ом, т. е., с разумностью или образом Божиим. Как νοῦς᾿у принадлежит главенствующая роль (ήγεμών) в теле,840 так и λόγος, и собственно όρθός λόγος, является кормчим души,841 ί τῆς φύσεως όρθος λόγος есть νόμος θείος, указывающий каждому человеку приличествующее ему.842 Повидимому, с этим же разумом или λόγος ορθος Филон сближает и совесть, являющуюся обвинительницей и судьёй человека.843 Учение о человеке Климента Александрийского приближается к учению Филона и так же, как и то, не отличается определённостью. Он колеблется между двучастным и тричастным делением души, хотя у него, как и у Филона, выдвигается собственно учение о двух частях души – разумной и неразумной, из которых последняя, в свою очередь, делится на θυμόν и έπιθυμίαν.844 Разум (το λογικόν и ό λόγος) есть высшая сила души, возвышающая человека над животными и приближающая его к Богу,845 она есть, как и у Филона, то «дыхание Божие», которое Бог вдунул в лицо человека.846 По этой высшей своей части или уму, человек является образом не Самого Бога, а только Образа Божия – Логоса.847 Образ Божий Климент отчётливо отграничивает от подобия Божия. «То, что по образу, человек получает прямо по рождению, а то, что по подобию, потом имеет получить, сообразно с усовершенствованием».848 Разумная душа обладает способностью познания849 и воли – όρυη.850

Филоновские тенденции находятся и в оригеновском учении о природе человека. И он прежде всего различает высшего, внутреннего, невидимого и бестелесного человека, с одной стороны, и видимого и телесного, который был plasmatus, но не factus,851 – с другой. Говоря о том, что человек создан по образу и по подобию Божию,852 Ориген под образом Божиим разумеет изначально данную человеческому духу способность духовно-нравственного совершенства, способность реального проявления той «суммы добродетелей, которые Богу присущи субстанциально, а в человеке могут существовать чрез труд и подражание Богу»853: с именем же подобия он связывает то совершенство человеческого духа, которое является результатом его нравственной деятельности по образу Божию.854 Образ Божий не может быть изглажен или уничтожен совершенно.855 Вот почему люди, рождаясь под грехом, приносят в этот мир, хотя и не каждый в равной степени, те спасительные и святые семена, которые при внимании и труде могут возрасти в прекрасный плод нравственного совершенства.856 «Подобие же, – рассуждает Ориген, – нельзя приписать людям, живущим на земле, оно обещается нам только в будущей жизни».857 Иногда Ориген смешивает образ и подобие Божие.858 Далее, как и Филон, Ориген считает человека образом не Бога, а только Образа Божия, т. е., Сына Божия,859 откуда Сын Божий является посредником для людей в деле Богопознания.860

Что касается частей души, то Ориген высказывается по этому вопросу различно, предоставляя каждому выбирать то мнение, какое ему покажется более основательным.861 Чаще всего Ориген утверждает, что человек состоит из тела и духа.862 Последнему Ориген усвояет общее название ήγεμονικον.863 Дух, он же mens и ratio, имеет своё начало от Слова Божия,864 он есть высшая разумная душа: низшая же (телесная) душа есть жизненный дух, который свойственен и животным;865 эта душа есть субстанция φανταστική и όρμητική,866 её седалищем является кровь, так как кровь всех животных есть душа их.867 Впрочем, (телесная) душа человека представляется у Оригена несколько отличной от души животных, именно: она более интеллектуальна и более духовна. Мало того: душа и νοῦς не мыслятся Оригеном различными: душа – это νοῦς, посланный в наказание в тело, а νοῦς – это душа, очистившаяся от греха или неподпавшая греху.868 Отсюда выясняется, что Ориген не был трихотомистом:869 он говорит собственно о двух частях в человеке: душе и теле. Последнее имеет пять чувств: как низшая часть человека, тело должно подчиняться душе.870 На тела Ориген смотрит, как на нечто отрицательное, и потому облечение души телом почитает наказанием Божиим, – душа, по его мнению, никогда не получила бы тела, если бы раньше не согрешила.871

О совести Ориген выражается неопределённо,872 но несомненно, что он отождествлял её с ratio,873 с духом, с дыханием Божиим,874 с тем законом, который, по апостолу, написан в сердцах всех людей, не исключая и язычников, и притом неизгладимыми буквами875: ей же Ориген усвояет роль педагога или управителя души, который побуждает последнюю к лучшему и очищает путем изобличений от худшего.876 Весьма значительное место в своём учении о душе Ориген отводит свободе воли. Свободу он признаёт первой и существенной частью человеческого существа877: свобода воли – постоянное качество души, которое она сохраняет даже по разлучении с телом.878 Ориген знает и благодатную свободу воли, когда человек до того укрепляется в добре, что у него отсекается привычка греха, и он становится свободным от всякой греховной мысли. Эта свобода была дана человеку с самого начала, но чрез грехопадение человек лишился её. Однако, чрез благодать человек может быть опять приведён к некоторому естественному совершенству.879

Св. Василий Великий делит человеческое существо на две части: душу или дух и тело. «Иное, – пишет он, – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Мы – это душа и ум, поскольку мы сотворены по образу Создавшего: наше – это тело и приобретаемые посредством него ощущения; около же нас – имущества, искусство и прочие удобства жизни».880 Подобно Оригену св. Василий утверждает строгое единство между душой и духом, хотя в отличном от Оригена течении мыслей. «Как телесное зрение в глазе, так око души – в прирождённом ей уме, но не как одно в другом, а одно и то же душа и ум, который есть некая сила естественная, а не привзошедшая в разумную часть души».881 Впрочем, утверждение тесной связи между духом и душой не мешает св. Василию, подобно как и Оригену, поводить трихотомические воззрения, разграничивая дух и душу, как две самостоятельные части человека.882 Находим мы у св. Василия также упоминание о владычественном (ήγεμονικόν) души, которым он почитает сердце, и έπιθυμία, отождествляемой им с утробой.883 Иногда, впрочем, руководителем жизни (ήγεμών) он называет не сердце, а όρθόν λόγον.884 Говорит он также и о том, что в человека вложено некоторое прирождённое стремление (λόγος σπερματικός), в себе самом заключающее побуждения к общению в любви.885

Учение св. Амвросия о человеке и, в частности, о душе также не отличается устойчивостью и определённостью. Видимо, св. отец не совсем ясно представляет себе этот вопрос. Интересен, между прочим, в этом отношении один факт. Когда ученик св. Амвросия Горонциан письменно предложил вопрос о том, небесной ли субстанции душа, то Амвросий вместо того, чтобы дать положительное учение о душе, ограничивается изложением платоновских и аристотелевских на этот предмет взглядов, отрицая в то же время натуралистические представления о душе, как гармонии нервов, и утверждая её небесную субстанцию.886

В антропологии св. Амвросий признаёт филоновское различие небесного и земного человека.887 «Человек, – учит св. Амвросий, – имеет двоякое происхождение: одно по образу Божию, другое – согласно творению из праха земного888: сначала человек создан по образу Божию, а потом сотворён из персти».889 Соответствено такому двойственному происхождению, человек имеет двоякую субстанцию: одну – сотворенного (factus – филоновское ποιηθείς) и другую – образованного (figuratus – филоновское πλασθείς); первая от Духа Св., вторая – из персти,890 первая относится ко внутреннему человеку, а вторая – ко внешнему.891 Однако, учение о небесном происхождении человека не приводит ещё св. Амвросия к теории о предсуществовании душ, хотя он о ней и знает.892 Правда, у него можно встретить довольно часто такие выражения, которые говорят, повидимому, о предсуществовании душ, например, выражение, что души сходят с неба в тело, как бы в некоторую темницу,893 однако, учение о временном творении души и тела у него проводится весьма определённо.

Создание по образу Божию или небесное происхождение бесконечно возвышает человека над всем прочим творением.894 «Человек есть некое небесное на земле создание… ибо по своему духу он причисляется к небесным»895: он – венец творения, ради которого всё сотворено,896 он есть quasi totius summa operis, quasi causa mundi, proper quem facta sunt omnia.897 C этой стороны человек выше даже неба (конечно, видимого). «Начало мирового дела – небо, а конец его – человек. Небо – из мира, человек – выше мира: то – часть мира, этот – житель рая, достояние Христа. Небо почитается непреложным, и мимо идёт, человек почитается тленным, и облекается в нетление».898 Короче: человек есть «драгоценнейшее творение Божие».899

О составе человеческого существа и, в частности, о духовной стороне человека св. Амвросий учит различно. Прежде всего, согласно с 1Сол. 5, 23, он признаёт в человеке три части: дух, душу и тело. «Где эти три непорочны, там и Христос посреди них. Он внутренно управляет этими тремя, господствует над ними и объединяет их непоколебимым миром».900 Собственно в духовном начале человека св. отец различает, таким образом, две части: дух и душу. Но, кроме такого двухчастного деления духовной стороны в человеке, св. Амвросий знает и другое – трёхчастное деление, приближающееся к аристотелевскому, именно: на rationabile animae, субстанцией которого является divinus spiritus, на нечто жизненно питающее (nutrimentum quoddam vitale), которым является тело, и нечто услаждающее (delectabile).901 Принимает св. Амвросий и платоновское деление способностей души на λογιστικον, επιθῡμητικόν и θορικον, которое, впрочем, согласуется с двухчастным делением, так как λογιστικον св. Амвросий относит к разумной душе. А επιθυμητικον и θορικον – к неразумной.902 Иногда к указанным трём платоновским частям прибавляется (только два раза, и то в De virginitat и De Abraham) и четвёртая διορατικον,903 каковая часть понадобилась св. отцу лишь затем, чтобы указать основы для всех четырёх кардинальных добродетелей.904 Однако, только что указанные деления души, как и ещё одно (стоическое), различающее в человеке восемь частей, с отведением разуму первого места,905 являются у св. Амвросия случайными и встречаются лишь в его раннейших произведениях. Обычно же у него деление на дух и душу, причём иногда дух и душа разграничиваются довольно резко,906 а иногда они сближаются между собой. Поскольку anima и spiritus, – синонимами которого служат νους, mens, vigor mentis, principale animae, virtus animae, rationale, – мыслятся, как две различных душевных силы, как два различных качества одной и той же души. Unde sequenti capitulo Legis non duas animus, sed diversas qualitates unius animae comprehensas esse arbitor.907 В последнем случае св. отец становится, очевидно, на сторону древне-философского (платоновского) учения, которое в единой душе различало два начала: высшее и низшее, или: разумное и неразумное. И, действительно, в De Abraham св. Амвросий ясно и определённо высказывается именно в этом смысле. Душа наша, – пишет он, – διμερις или двучастна (bipertita), так как она имеет (в себе нечто) разумное и неразумное.908 Из этих двух начал исключительное место отводится разумной части или разумному началу, субстанцией которого является дух (spiritus). Дух св. Амвросий обычно сближает (иногда до отождествления) с νοῦς, mens, animus, ratio, но отличия или различия между ними он не указывает, хотя на первый план св. отец выдвигает всегда ум – mens. Последний св. Амвросий признаёт «самым чистым», «самым драгоценным»,909 «самым высоким»,910 «самым возвышенным и глубоким»,911 из всех даров Божиих человеку, этот ум и есть «внутренний человек», «которого прекрасно обрисовал ап. Пётр, когда сказал, что драгоценный пред Богом сокровенный человек состоит в непорочности кроткого и молчаливого духа (1 Пётр. 3, 4)».912 Mens есть pricipale animae:913 Бог, создавши человека и наделивши его известными свойствами, даровал ему mens с тем, чтобы последний управлял всеми его движениями и чувствами:914 «сила ума находится в душе, душа же в теле то же, что отец семейства в своём доме: как ум в душе, так и душа в теле; если ум осмотрителен, то безопасна и душа; если душа невредима, то невредимо тело»915: потому, как золото преимуществует пред всеми металлами, так ум пред прочими частями человеческой субстанции.916

Выше было сказано, что св. Амвросий сближает до отождествления mens, spiritus и ratio; однако это бывает не всегда: иногда он и разграничивает их, подчиняя обычно последнее первому. Так обстоит, например, дело с ratio. «Ratio изощряет, – говорит он, – видение mentis и очищает взор духа (animi)».917 В другом месте он рассуждает о том, что ум (mens) бывает благим тогда, когда он прилежит разуму (rationi), и, наоборот, малосовершенным, если не имеет Христа,918 или что ум бывает благим, когда он пользуется разумом (ratio) и прилежит учениям мудрости.919 Внимательно анализируя эти последние изречения св. отца, нельзя не заметить, что в них он под ratio разумеет уже не высшую часть человеческого существа (spiritus, mens), а только некоторую способность человеческого духа, именно познавательную, ту разумность его, которая вместе со свободой воли является отличительным свойством человеческого существа. «Бог снабдил ум заповедями и учением мудрости, дабы он точно знал, что должен он избирать для себя и чего остерегаться», а это является возможным только тогда, когда он «rekta ratione содержит disciplinam sapientiae».920

Что касается неразумной части человеческой души или просто, неразумной души, то учение св. отца о ней также не отличается определённостью. К неразумной душе св. Амвросий относит иногда только пять чувств, затем логос и способность рождения,921 иногда, кроме чувств и логоса, ещё и тело,922 утверждая, что от этих трёх проистекают страсти и что в них нет поэтому добра.

Тот же жизненный дух (spiritus vitalis), который является субстанцией разумной души, в связи с кровью служит субстанцией и неразумной души, «ибо, – говорит св. Амвросий, – так называемые артерии являются, так сказать, преемниками духа, причём они объемлют не только чистый воздух, но также и кровь».923

В силу того, что между разумной и неразумной частями человеческой души существует тесная связь, св. Амвросий чувства, между которыми он различает кроткие и дикие,924 вслед за Филоном925 называет родственниками души.926

Таково, в общем, представление св. отца о душе и её частях. Однако, сказать, чтобы св. Амвросий был в нём устойчив, нельзя. Чаще всего, особенно в позднейший период, св. Амвросий как-бы забывает о делении души на разумную и неразумную части и различает в человеке только два начала: animus, mens или anima, с одной стороны, и caro – с другой. «Природа Бога, – говорит он, – проста, человек же состоит из разумной души и тела».927 «Иное, – пишет св. Амвросий, повторяя св. Василия, – мы (bos), иное – наше (nostra), иное – вокруг нас (circa nos)», причём под «мы» разумеет душу, под «наше» – тело и чувственную жизнь, под «вокруг нас» – материальные блага.928 «Что такое человек? – спрашивает он в своём творении. – Душа ли, тело или сочетание того и другого? Иное – мы, иное – наше, иной, кто одевается и иное, что одевается».929

Отсюда св. Амвросий к душе и относит все те свойства, которыми он характеризует высшее, разумное в человеке начало – его mens. Душа есть высшая субстанция,930 созданная божественным дыханием931; только она одна и создана по образу и подобию Божию.932 Бог, – рассуждает св. отец, – нематериален и невидим, отсюда и подобие Его может заключаться только в нематериальном и невидимом, т. е., не в теле, а в душе,933 этой простой и духовной сущности.934 Душа выше всего материального и земного,935 её нельзя ни видеть, ни осязать,936 она ни кровь, ни гармония, ни воздух, ни огонь, ни энтелехия, но душа живая, ибо Адам был сотворён в душу живую.937 Своим духовным началом душа объемлет всего человека,938 откуда слово «душа» является синонимом слова «человек»,939 «ибо в душе, – говорит св. отец, – ты человек, собственно, весь».940

В силу своего богоподобия душа не только нематериальна, но и бессмертна. «Душа, – говорит св. отец, – не умирает вместе с телом, ибо своё начало она получила не от тела, а от Бога.941 Но есть вечная,942 истинная и бессмертная943 субстанция, силы которой по разлучении с телом не только сохраняются, но становятся ещё совершеннее: так, например, после телесной смерти человека, душа получает возможность созерцать такие тайны, которые были недоступны ей во время пребывания в теле, хотя для неё и возможно было частичное созерцание этих тайн во время сна тела.944 Человеческого бессмертия, однако, нельзя приравнивать к бессмертию Бога, ибо люди бессмертны в ином смысле, чем Бог: только божественная субстанция не знает смерти, почему ап. Павел только Бога называет бессмертным. (1Тим. 6; 16)945; людям же, как тварям, свойственна преходящность; если они и имеют бессмертие, то только по воле Божией, и их бессмертие есть божественный дар человеку.946

В противоположность нематериальной субстанции души, тело человека материально947; подобно всякому материальному созданию, человеческое тело состоит из четырёх элементов,948 на которые оно после смерти распадается.949 Несмотря на свою материальную субстанцию, тело человека своей красотой превосходит тела всех других живых существ,950 оно отражает красоту и образ космоса или универсума951 и всю его славу.952 Мало того. Тело человека первоначально не было подвержено смерти: смерть явилась уже после грехопадения в качестве одного из наказаний за грех,953 и с того времени стала общим уделом.954

Что касается этической ценности тела, то в определении её св. Амвросий отличается неустойчивостью: он то считает его противоположным духу и чистым от недостатков (в первобытном состоянии), то говорит об абсолютной греховности тела. Подтверждением первого мнения служат все те места из творений св. отца, в которых он пишет о невинности тела и свободной воле человека, как виновнице греха.955 Подтверждение второго мнения мы находим, например, в De Noe: «Как в ковчег Ноя были введены чистые и нечистые животные, так и телесную субстанцию Бог не оставил свободной от страстей, как-бы нечистых животных».956 Позже св. Амвросий стал решительнее проводить мысли о греховности тела и его противоположности духу. «Человек, – писал он в письме к Констанцию, – состоит из души и тела (достаточно сказать о душе и умолчать о духе)…, что свойственно природе души, то противно природе тела».957 Впрочем, из других мест творений св. Амвросия можно вывести и такое заключение, что и этой противоположности души и тела не было у первых людей958 и что она, как и смерть, явилась лишь после грехопадения.

Итак, из двух частей, на которые делится человеческое существо, только душа создана по образу Божию. Впрочем, образом Божиим может быть назван только Сын Божий, рождённый от Бога, Он только есть Imago Dei,959 человеку же свойственно быть только по образу Божию – ad imaginem Dei.960 Не будь в лице Христа образа, человечество не имело бы богоподобия.961 Создание по образу Божию св. Амвросий считает великим даром человеку.962

В чём же именно заключается образ Божий? В невидимой963 субстанции964 человека, – отвечает св. Амвросий. Когда же ему приходится ответить на этот вопрос точнее, он относит образ Божий к разумной части и воле человека, а также его господству над животными.965 В разумности человека св. Амвросий прежде всего отмечает познавательную способность человека. Последняя, направляясь как в сторону Бога, так и человека, принимает религиозно-нравственный характер. «Бог сделал, – говорит св. Амвросий, – человека причастником Божественного естества, как мы читаем в послании Петра (2Петр. 1; 4). Откуда несправедливо говорит некто: «Коего и род мы есмы» (Деян. 17; 28). Он дал нам от познания Своего и, именно, разумной природы, дабы мы искали то Божественное, что недалеко от каждого из нас, в Котором мы живём, есмы и движемся».966 «Что значит познать себя самого, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 118, – как не познать себя сотворённым по образу и подобию Божию, причастником разума.., тем, который властью духа должен управлять низшей своей частью».967 Как богоподобное свойство, разумность есть исключительная особенность968 человека и ещё ангелов.969

Другим свойством образа Божия в человеке является его свобода, понимаемая св. Амвросием то в смысле неограниченности интеллекта пространством и временем,970 то в смысле свободной воли,971 т. е., возможности для души желать добра или зла, стремиться к добродетели или к пороку.972 Самую волю св. Амвросий также представляет неопределённо, разумея под нею то просто свойственное всем людям желание, то энергичное направление духовных сил к поставленной человеком цели (согласуясь в последнем случае с теперешним определением воли.973 Но, во всяком случае, человек обладает свободой избирать добро или зло. Каждый человек совершает тот или другой поступок, не будучи принуждаем в этом случае какой-либо необходимостью.974 Диавол не владеет никем и ни на кого не налагает ига рабства, если только тот сам не продаст себя ценой своих грехов.975 Человек сам причина греховного падения976 и в месте последствий греха ближе всего к смерти.977 Если Адам нарушил данную ему Богом заповедь, если Иуда, избранный Господом в апостолы, потом предал Его, то не на Бога ложится в этом случае вина, так как ни тот не был поставлен в необходимость нарушить заповедь, ни этот предать своего Учителя.978 Что человек был создан со свободной волей, это видно из того, что она не утратилась даже у падшего. «Я положил пред тобою благо и зло» (Втор. 30; 15) Если ты изберёшь зло, то согрешает не природа, но хотение избирающего».979

Есть ещё одно свойство образа Божия, которое, хотя не выступает у св. Амвросия ясно наряду с разумностью и свободой человека, однако отмечается им отчётливо: это – власть человека, как одарённого разумностью, над всеми животными и вообще неразумной тварью,980 откуда и свойство это является лишь результатом разумности, почему и ставится у св. отца в непосредственное отношение к vigor mentis.981 Эта власть человека простирается не только на животных, не только на материальный мир, но и на самого себя, поскольку νοῦς призван к господству над чувственной и неразумной душой.982

Св. Амвросий говорит не только об образе, но и подобии Божием в человеке, причём чаще всего смешивает образ с подобием Божиим, подразумевая под ними ту святость, которую Адам имел до грехопадения. «Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым...»983 Весьма часто под образом Божиим св. Амвросий разумеет не исключительные свойства человеческого существа, а нарощение добродетелей, т. е., то, что теперь в догматиках принято называть подобием Божиим.984 «Образ Божий – это добродетель, а не слабость, это – мудрость, справедливость»985: тот носит в себе образ Божий, кто живёт без греха, ибо Бог не ведает греха,986 только в благочестивой душе splendor gloriae et paternae imago substantiae.987 «Будем избегать зла, – убеждает св. епископ, – и возвышать нашу душу к образу и подобию Божию; в этом бегстве от зла заключается подобие Божие, образ же Божий приобретается нашими добродетелями».988 Реже мы находим у нашего отца и правильное представление об образе и подобии Божием.989

У св. Амвросия мы встречаемся и с учением о совести, хотя тоже недостаточно выясненным и обрисованным. Часто именем совести св. отец называет внутренний, прирождённый человеку, нравственный закон, отождествляя его с законом, упоминаемым ап. Павлом в Рим. 2, 14 – 15,990 или, другими словами, с lex naturalis. «Вполне достаточный свидетель (в смысле критерий) добра и зла – совесть».991 У Бога свидетелем является совесть, достаточно верная для этого даже в неверной груди.992 «Совесть – это внутреннее око. Если совесть твоя чиста, чисто и тело твоё; если она темна, тогда и тело твоё, вследствие ночи твоей совести, темно».993 «Что такое грех, – рассуждает миланский святитель в другом месте, – как не нарушение божественного закона и неисполнение небесных предписаний?» Предписания же эти мы воспринимаем не телесными ушами, но, по слову Божию, в нашей душе возрастают некоторые естественные представления того, что добро и что зло, к чему должно стремиться и чего избегать: в этих представлениях нам слышится голос Божий, и заповеди эти написаны не чернилами на каменных скрижалях, а духом Бога живого в наших сердцах.994 «Есть люди, – говорит св. Амвросий в толковании на псалом 39, – которые по природе творят дела законные, как язычники, которые не слышат закона и сами себе суть закон, которые соблюдают узнанные ими заповеди Божии».995 Этот внутренний закон, или совесть, св. Амвросий, вслед за Филоном, называет также «словом правым» (sermo rectus).996

Но чаще св. епископ отличает совесть от прирождённого нравственного закона, отводя ей роль свидетельницы нравственного закона, или обличающей бесчестных, или защищающей невинность,997 другими словами, выдвигая её в качестве непогрешимого судьи человеческих поступков, причём на первый план выступает её обличающий и наказывающий человека за содеянный грех характер.998 «Какое наказание может быть тяжелее мучения совести? Может ли быть другой приговор таким же суровым, как свой собственный, которым каждый сам себя обвиняет и порицает за то, что он несправедливо нанёс обиду своему брату?»999 Впрочем, в силу допущенного св. Амвросием смешения совести с умом (mens), св. отец и последнему приписывает иногда (сравнительно редко и то в раннейших произведениях) качества совести судить и наказывать за содеянный грех. «Каждый себя самого и свой дух имеет своим строгим судьёй, мстителем за грех и карателем за злое дело».1000 Как образ Божий, в силу греховности человека, может разрушаться в нём, так и совесть по той же причине может затемняться и делаться дурною.1001

Так, в общем, представлял себе св. Амвросий свойства и качества человеческой природы.

Сотворивши человека вне рая,1002 вдунувши в него дыхание жизни, Бог затем перенёс его в лучшее место, в рай. С какой же целью Бог сотворил человека и зачем поместил его в раю? На этот вопрос св. Амвросий отвечает: Бог создал человека с тем, чтобы тот сделался подобным Ему, чтобы он мыслил по Божьему и на любовь Божию к нему, как своему отображению,1003 отвечал любовью же.1004 А то и другое, и третье достигается человеком тогда, когда он ведёт добродетельную жизнь. Если Бог почил от дел творения в человеке, то человек должен стремиться к тому, чтобы Бог почил именно в его добрых нравах.1005 В образе Божием человеку были даны этические совершенства: только они не являлись в человеке, как в абсолютном и вечном Боге, свойством природы, а были лишь делом благодати.1006 На человека возлагалась великая задача: усвоить себе путём добродетели образ Божий и укрепить его в себе, как неизгладимое личное качество.1007 C формальной стороны, добродетель есть упражнение разума, почему неразумным тварям пищу должна доставлять по велению Божию земля, и лишь человеку предопределяется проводить в трудах свою жизнь, т. е., упражнять то разумное, что он получил.1008 Человеку повелено было обрабатывать и хранить рай; это значит, что человек обязывался возделывать и хранить свой ум (νοῦς), причём помощником ему было дано αῐσθησις [чувство], которое одно только мог найти подобным себе наш mens, так как звери и птицы олицетворяли собой человеческие неразумные движения1009; обрабатывать ведь значит преуспевать в добродетели, а охранять – хранить полученное при творении совершенство.1010 Имея по благодати образ Божий, человек, однако, только в потенции обладал бессмертием, залогом которого у него было дыхание Божие: человек не был ещё грешником, но не имел и нетленной и безгрешной природы,1011 ибо жил не в жизни, которая сокрыта со Христом в Боге (Кол. 3, 3)), а «в сени жизни».1012

Дал ли Бог человеку средства для осуществления поставленных Им целей? Да, дал. Эти средства заключались прежде всего в непосредственном и ближайшем отношении Бога к первому человеку,1013 в любви Его и непосредственной помощи1014 созданному Им Своему образу.1015 C таким близким общением человека с Божеством было тесно связано и благодатное consortium supernae cognitionis, которое давало человеку познание человеческого и божественного, учило его подчинять первое второму и подключало infirmitas mentis.1016 Вследствие этого душа и тело первого человека пребывали в полной гармонии, ибо природа человеческого ума и сердца, прежде, чем она окисает вследствие примешения пороков, бывает чистой, прекрасной и прозрачной.1017

К числу благодатных средств, данных Богом первому человеку, относилось и то, что человек мог питаться плодами древа жизни, ядение которых, по мнению св. отца, имело для человека такое же благодатное значение, как и дыхание Божие,1018 и вдыхать эфирный воздух1019: та и другая духовная пища делала его подобным ангелам, ибо не оставляла в нём места для нужды в телесном питании.1020 Сверх того, Адам обладал ещё и бессмертием (aeternitatis gratia), – хотя и потенциальным, так как после грехопадения он лишился этой благодати,1021 – и испытывал действительное и высочайшее блаженство не только по душе, но и по телу.1022

Таковы те «преимущества природы» (praerogativa naturae1023), основывавшиеся на мистическом отношении человека к Божеству,1024 такова gratia caelestis,1025 которыми пользовался первый человек в раю и которые помогали ему осуществлять ту цель, с которой его создал Бог.

Здесь следует поставить вопрос: было ли нравственное состояние первого человека только невинным, или оно отличалось и какими-нибудь положительными добродетелями? Филон на этот вопрос отвечал в первой его постановке, указывая при этом на то, что ум первого человека был нагим, т. е., непричастным ни добродетели, ни греху,1026 был ό μεσος νοῦς, причём самое первобытное состояние людей Филон характеризовал, как status integritatis [состояние целостности].1027 Св. Амвросий, наоборот, отвечает на данный вопрос во второй его постановке. Правда, он говорит о врождённой Адаму невинности (innocentia),1028 однако, в то же время прямо утверждает, что Адам в раю не был лишён добродетелей.1029 Толкуя библейское изречение о том, что Адам и Ева были наги, он пишет: «были наги вследствие простоты нравов и потому, что не знали одежды неправды, хотя были не без покровов добродетелей».1030 В письме же 58-м он прямо говорит, что, хотя до греха Адам и был обнажённым, однако не чувствовал себя нагим, так как был облачён добродетелями.1031

Глава II. Нравственное состояние падшего человека, ближе определяемое, как подзаконное

Блаженство первых людей продолжалось недолго. Послушавши диавола и нарушив данную им Творцом заповедь, прародители согрешили, и в наказание были лишены Богом райского блаженства. Спрашивается, как могли согрешить первые люди, поставленные, повидимому, в исключительные для добродетельной жизни условия? Откуда произошёл грех?

Филон на этот вопрос отвечал в том смысле, что «началом греховной жизни является жена»,1032 т. е., чувственность (αῖσθησις), под которой он разумеет всё телесное, земное и внешнее1033; когда человек родился к чувственности, тогда и родился грех.1034 Итак, начало греха и греховности в чувственности. Однако, здесь надо оговориться. Дело в том, что взгляд Филона на αῖσθησις не отличается определённостью: Филон то смотрит на αῖσθησις, как на нечто с нравственной стороны безразличное,1035 и даже больше того: почитает αί τοῦ αλόγου δύναμεις (αῖσθησις же принадлежит к неразумной части души1036) необходимыми для νοῦς᾿a, поскольку только благодаря им νοῦς приобретает познание о чувственном мире,1037 – то, наоборот (и это гораздо чаще), утверждает, что αῖσθησις есть зло само по себе,1038 так что связь νοῦς᾿a с αῖσθησις ничего, кроме вреда, не приносит, ибо ради αῖσθησις νοῦς оставляет отца (Бога) и матерь (мудрость), почему мудрому и приказано было оставить тело (γη) и чувства (αῖσθησις – σνγγένεια)1039; пусть чувства доставляют уму данные о вышнем мире, пусть между телом и душой существует необходимая связь (символизируемая Филоном в имени Хеврон1040), однако, с нравственной точки зрения эта связь есть зло,1041 ибо в ней «ясный ум» необходимо подчиняется «слепой чувственности»1042: первый человек до тех пор оставался чистым и непорочным, пока был один, и пал, как только была сотворена жена – чувственность.1043 Эту греховную связь ума (Адама) с чувством (Евой) порождает ήδονή [удовольствие] (змей); последнее, как начало отрицательное, – оно уничтожает добродетель и порождает порок,1044 – и есть, собственно, основание греха.1045 Но так как седалищем удовольствий и пожеланий (ήδονῶν γάρ καί έπιθυμιῶν χῶρα τό σῶμα1046) и вообще чувственности1047 является тело, которое, согласно убеждению Филона, есть нечто, само по себе мёртвое и мертвенное,1048 есть некая сама по себе вредная вещь,1049 есть тень1050 и прах (χοῦς1051), то в нём Филон, как истый пифагореец, и видит источник всякого зла.1052 Отсюда, хотя александрийский философ и признаёт вместе со стоиками много аффектов, однако начало их полагает не в ήγεμονικόν, как стоики, а в чувственной части человека и, именно, в теле.1053 «Зло, – говорит он, – появилось на земле1054 тогда, когда души, дотоле чуждые всякой телесности, приняли настоящие тела и через то лишились чистоты своей природы1055 и связанного с нею созерцания Божества1056; грех скрыт, таким образом, в самом акте рождения человека и появления его в этом материальном мире».1057 Ясно, что в данном случае Филон находится под влиянием учения Платона,1058 который признавал реальное бытие только за идеями, но не за изменчивой и неустойчивой материей (το μη ὄν). Правда, разграничение Платоном истинного и не истинного бытия носило больше метафизический, чем этический, характер, однако, в его учении было достаточно данных для того, чтобы его (в особенности позднейшие) ученики «сущее» отождествляли с добром, а «не сущее» со злом; по крайней мере, Платон в материи видел πρῶτον κακόν, «в сравнении с которым всё другое может быть рассматриваемо, лишь как зло производное – вторичное или даже третичное.1059

Наряду с таким объяснением происхождения греха мы находим у Филона и другое, согласное с библейским повествованием о грехопадении первых людей, по которому начало греха полагалось в свободной воле человека. Плоть, рассуждает Филон, не влечёт человека ко злу непреодолимо, человек сам соизволяет на него,1060 ставя при этом на место Бога1061 свой ум и даже чувственность и вообще на место небесных – земные и преходящие вещи,1062 откуда, с точки зрения внутренней жизни, грех тесно связывается с себялюбием1063 или гордостью.1064

Суммируя всё вышеизложенное, мы должны сказать, что концепция греха у Филона носит неоплатонический отпечаток: корень греха – в удовольствии: общéе – в чувственности, ещё общéе – в теле, в материи. В этом пункте Филон откололся от стоиков, строго проводивших сократовский принцип о грехе, как незнании или ложном знании, и ήγεμονικόν, как источнике страстей.

Наоборот, Климент Александрийский, при всей своей зависимости от Филона, в учении о грехе выдвигает на первый план стоическую концепцию. Правда, он говорит о том, что страсти возникают из неразумной части человека, из плотского духа,1065 однако, грех характеризуется им вслед за стоиками, как нечто противное разуму,1066 как непослушание разуму1067 или, ближе, управляющему им Логосу,1068 причём начало всякого греха указывается в неведении и нравственной слабости (ἄγνοια καί άσθενεια1069).

Ориген падение разумных существ объяснял просто (но далеко не основательно) охлаждением в духах любви к Богу и пресыщением небесным блаженством.1070 Когда же он высказывается по этому вопросу подробнее, то обычно не проявляет последовательности и колеблется между филоновским и климентовым (стоическим) пониманием греха. Так, иногда он готов видеть в теле нечто отрицательное1071 и утверждает, что некоторые грехи происходят не от противных сил, но получают начало в естественных влечениях тела,1072 иногда же говорит, что хотения и стремления души сами по себе не представляют ещё чего-либо злого, что лишь чрезмерное внимание к ним является причиной греха. «Источником и началом всякого греха в порочном является «владычественное» (πηγὴν μέν καί αρχὴν πασης αμαρτιας το του φαύλου ἡγεμονικόν1073) и, именно, дурные помышления (malae cogitationes) последнего.1074

Те же мысли приводит и св. Василий Великий. Он часто говорит о теле и материи, как о чём-то отрицательном, и начало греха видит в том, что Адам, находившийся под защитой Бога и наслаждавшийся Его благами, пресытившись всем, умной красоте предпочёл показавшееся приятным для плотских очей и выше духовных наслаждений поставил наполнение чрева.1075 Однако, на первое место св. отец выдвигает мысль о том, что грех не в самой плоти или материальности, или чувственности (как то было у Филона), а в свободном произволении человека, частнее – в его самомнении или гордости; только надмевшись, 1076 он умной красоте предпочёл приятное для плотских очей, и не просто приятное, а показавшееся1077 приятным, т. е., склонившись в этом случае в сторону того ложного, неразумного мнения, которое поставило человека в ненормальные отношения к Творцу и разорвало естественную связь его с Божеством.1078 Отсюда и зло, под которым св. Василий разумеет грех, рассматривается им, как ложное мнение или безрассудство1079 и как «душевный недуг».1080

У св. Амвросия в учении о происхождении греха так же, как и у Оригена, замечается двойственность: с одной стороны, мы находим у него стоико-цицероновское воззрение, дополненное тертулиановским представлением о радикальном зле,1081 с другой стороны, филоновское и вообще восточно-аскетическое. Теоретически св. Амвросий выдерживает, можно сказать, стоическую концепцию о происхождении пороков и страстей, но практически постоянно он предостерегает от тела, как виновника греха.

«Так как все намерения, – учит св. отец, – все дела и помышления проистекают из animus и mens,1082 то будь внимателен к своей душе и своему уму, ибо отсюда не только происходят все намерения, но сюда же возвращаются и плоды твоих дел».1083 «Как чрево женщины производит плод, так и наша душа, воспринявши семена наших мыслей, рождает или женские плоды – злобу, искательство, роскошь, невоздержность, бесстыдство и т. п. пороки, или мужеские – чистоту, терпение, благоразумие, умеренность, мужество, справедливость».1084 Но рождать мужской пол душа может лишь тогда, когда ум пребывает в Боге; если же душа не остаётся в Боге, то она рождает женский пол и через то является виновницей зла.1085 «Итак, – заключает св. отец, – видишь, что дух является виновником греха».1086 Что касается тела, то оно есть орудие или материя греха.1087

В других случаях св. Амвросий прямо утверждает, что причиной падения первого человека, независимо от искушения со вне, со стороны диавола, была именно плоть, хотения плоти, которая свергает господство духа и сама становится на его место.1088 Этот взгляд св. Амвросий проводит иногда столь решительно, что плоть у него (как и в Писании) является синонимом грешника, а душа – праведника.1089 Нельзя при этом не отметить того, что св. отец отрицательно относиться не только к хотениям тела и его вожделениям, но, подобно Филону, и к самой телесности и вообще материальности. Совершенная душа, по его словам, отрицается материи, уклоняется и отвергается всего неумеренного, неустойчивого и злобного, не видит и не приближается к тленности земной скверны, она divina intendit, terrenam autem materiem fugit.1090

Однако, весьма часто тот и другой взгляд на происхождение греха у св. Амвросия сливаются вместе, и он виновниками падения считает одинаково как душу, так и тело, а вернее, неразумную душу, которая, с одной стороны, имеет своей составной частью тело, а с другой, – сама является частью души. «Тело (само по себе) невинно, но оно по большей части является пособником греха».1091 «Аффекты, а не плоть, источник греха, плоть ведь только служительница воли».1092 C другой стороны, душа по природе прекрасна (aniia secundum sui naturam optima est) и только из-за своей неразумной части она прилепляется плоти, склоняется к удовольствиям тела и становится причастной порче.1093 Таким образом, причиной падения первого человека была его неразумная душа или чувственность1094: если бы человек не был прельщён чувством, он никогда бы не лишился «бессмертия добродетели» (virtutis immortalitas).1095 Но подстрекает человека к преступлению не само чувство, а то, что не даёт возможности чувствам оставаться спокойными – страсть1096 и, ближе всего, алчность (avaritia1097), матерью которой является роскошь (чрезмерность) (luxuria1098) или невоздержность (intemperantia), которая, собственно, и зажигает страсть.1099 В Еве эта intemperantia или concupiscentia (вожделение)1100 была направлена на пищу1101 и связывалась непосредственно с тем телесным услаждением,1102 с тем delectatio (наслаждение), которое, собственно, и есть начало всякого греха1103 и которое непосредственно за собой ведёт самоудовлетворение (gratulatio1104). Отсюда св. Амвросий, вслед за Филоном, и говорит, что началом греха является delectatio (змей),1105 которое воздействует на sensus (жену), а последнее передаёт mens (мужу) ту страсть, которая в нём зародилась. «Итак, – продолжает св. отец, – delectatio есть первое начало греха, и потому не удивляйся, что по божественному суду сначала наказывается змей, потом – жена, наконец – муж».1106

Таким образом, начало греха св. Амвросий, подобно Филону, полагает в delectatio, имеющем непосредственное отношение к телу; delectatio действует на чувства, а те в свою очередь воздействуют на ум. Каким же образом в первом человеке могла зародиться страсть? Чрез прельщение со стороны диавола, оросившего плоть Адама ядом змия.1107 «Искушение, говорю я, от начала является виновником всеобщего греха».1108 И даже не просто искушение, а обман,1109 ибо диавол лживым1110 словом своим привлёк к себе первого человека, созданного по образу и подобию Божию,1111 и чрез услаждение подверг его смерти.1112 Однако, искушение диавола не действовало на человека непреодолимо, ибо человек был создан свободной личностью. Если он послушал не Бога, а диавола, то в этом сказалась его свободная воля,1113 которая и является виновницей падения прародителей.

Бог сотворил первого человека и наделил его свободной волей с тем, чтобы он, свободно избрав следование Творцу, постепенно и постоянно усовершал себя, приближаясь таким путём к своему всесовершенному Образу, откуда послушание воле Божией св. Амвросий почитает первейшей обязанностью первозданного человека по отношению к Создателю. Опровергая в De paradiso возражения еретиков против библейского сказания о райской жизни и падении прародителей, св. Амвросий на вопрос: как мог знать первый человек, что неисполнение воли Божией есть зло, если он не ведал ещё, что такое добро и что такое зло, отвечает: человек знал, что дал ему Бог, вдохнувший в него дыхание жизни и поместивший его в раю; отсюда он мог знать о необходимости быть послушным Богу: пусть он не знал различия между добром и злом, но ведь от него требовалась не опытность, а вера: он ведал, что ему должно всему предпочесть Бога; пусть он не понимал силы и качества повелений, но ему было известно, что он должен чтить Бога.1114 Отсюда и познание добра и зла у св. Амвросия есть собственно познание того, что необходимо следовать воле Божией и повиноваться Его заповедям.1115 Но человек не захотел пойти по пути, указанному ему Богом, а пошёл своим собственным, горделиво поставивши, таким образом, на место Бога своё личное «я» и на место воли Божией – свою личную волю. Вот почему и грех первых людей св. отцом квалифицируется, прежде всего, как грех гордости. «Гордость, – говорит св. Амвросий, – прежде всего привела человека к падению».1116 Гордость – величайший грех, так как отсюда истекло начало неправды; этим именно копьём ранил и ниспроверг человека диавол,1117 который и сам пал чрез гордость.1118 Никогда плачевное наследие греха (haereditas feralis culpae) не постигло бы человека, если бы он не возжелал бы большего, не удовольствовавшись отведёнными ему границами.1119 Это превозношение человеком своего «я»1120 св. Амвросий ставит в тесную связь с гордостью плоти, утверждая, что ум тогда и надмевается, когда превозносится гордость плоти.1121

Таково учение св. Амвросия о происхождении греха. Нельзя не видеть, что, несмотря на желание рассматривать прародительский грех, как вполне свободный акт первых людей, который мог быть, а мог и не быть, св. отец на деле не далёк собственно от того (филоновского) воззрения, по которому начало греха кроется в самой плоти, телесности и вообще материальности.1122

С вопросом о прародительском грехе тесно связывается метафизический вопрос о происхождении вообще зла, его природе и сущности. Что такое зло по своему существу и откуда оно появилось? Есть ли оно самостоятельная субстанция наряду с положительной – Богом или оно не имеет самодовлеемости? И если оно не существует самостоятельно, Бог же есть причина всего сущего, то не в Боге ли следует полагать начало зла?

Филон на последний вопрос отвечал отрицательно, категорически утверждая, что источник всякого зла в нас самих,1123 а не в Боге, Который является лишь источником добра, Который даже не наказывает лично, но чрез других, чрез Свои силы; для наказания, например, содомитян Он послал двух ангелов, Сам же не пошёл с ними.1124 Со своей стороны, Ориген не был склонен признать субстанциональность зла1125 на том основании, что только добродетель едина, зло же множественно,1126 откуда зло, по Оригену, есть только лишение добра.1127 Но подробно развил свою теорию о зле св. Василий Великий.1128 Он прежде всего различал зло в собственном смысле,1129 само по себе,1130 являющееся таковым и с объективной точки зрения, и зло мнимое,1131 которое на самом деле не существует, хотя субъективному сознанию и представляется существующим реально. Первого рода зло находится только в нравственной сфере и отождествляется оно св. Василием с грехом.1132 Ко второго рода злу относятся физические страдания и бедствия, например: старость, немощь и прочее.1133 Ни мнимое, ни тем более нравственное зло не имеют субстанциональности.1134 Зло появилось вследствие злоупотреблений человека свободной волей,1135 и есть «состояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра».1136 Оно появляется только тогда, когда исчезает добро и разум,1137 и есть собственно лишение добра.1138

Эти мысли св. Василия повторяет и св. Амвросий. И он ясно отграничивает нравственное зло от физического. «Нет ничего злого, кроме того, что опутывает ум грехом и связывает совесть: бедность, бесславие, болезнь и смерть никто из мудрецов не назовёт злом и не причислит к разряду злого, как равно и противоположное этому не почитает величайшим благом, из которого одно кажется нам таким по природе, а другое – из-за его пользы».1139 Зло (нравственное) не имеет субстанциальности,1140 и не от Бога произошло1141: виновником зла является сам человек, его свободная воля и ум. «Зло не имеет живой субстанции, оно есть заблуждение ума и духа, уклонение от стези добродетели, которое часто постигает беззаботные души».1142 Отсюда для св. отца был уже прямой переход к утверждению, что зло произошло из добра, ибо зло есть не что иное, как лишение добра (ex bonis igitur mala orta sunt, non enim mala sunt nisi quae privantur bonis), короче: зло есть недостаток добра (boni indigentia1143), – положение, повторённое потом и блаженным Августином.1144

Св. Василий Великий учил, что мнимое зло имеет провиденциальное значение.1145 Вслед за ним и св. Амвросий не только утверждает, что «смерть и другое в том же роде положены ради исправления виновных»,1146 но и говорит, что зло является таковым только в отдельности, вообще же оно полезно,1147 и, главное, св. отец распространяет силу этого положения и на нравственное зло. «Благодаря злу засияло добро».1148 «Греха не было бы, – пишет он в другом творении, – если бы не было запрещения, а если бы не было греха, то не было бы не только зла, но даже, быть может, и добродетели, которая, если бы не существовали некоторые семена зла, не могла бы ни противостоять, ни препобедить».1149 Таким образом, св. Амвросий признаёт полезность и даже до некоторой степени необходимость зла для укрепления и даже появления добродетели. Такая мысль хотя и согласуется, как увидим ниже, с его общим воззрением на зависимость между грехом и благодатью, однако и ему самому кажется несколько смелой, почему он и смягчает её выражением «может быть».1150

Грех первых людей повлёк за собой ужасные последствия как для самих прародителей, так и для их потомства.

Св. Амвросий не говорит специально о последствиях прародительского греха для самих праотцов, однако в его творениях можно найти некоторые данные, уясняющие этот вопрос. Прежде всего чрез грех Адам лишился непосредственного благодатного божественного покровительства (infulas divinae protectionis1151), затем он ослабил, помрачил и даже потерял образ Божий, который был позже возобновлён и укреплён истинным Образом Божиим – Христом.1152 Эта потеря образа Божия сказалась в помрачении тех качеств, в которых преимущественно проявляется образ Божий, именно: в помрачении разума, который теперь «покрывается многими покровами обмана»,1153 и ослаблении и даже порабощении воли. А так как разум ближайшее отношение имеет к Богопознанию, то св. Амвросий, вместе с Филоном и Оригеном, утверждает, что после грехопадения человек потерял истинное Боговедение, повергшись вместе с тем в «мрак этого мира» и «ночь этой земной жизни».1154 Вместе с разумом человек потерял и свободу и впал в состояние рабства греху1155; возможность различать добро и зло он сохранил ещё, но был уже не в силах свободно следовать за первым и избегать второго.1156 «Телесными удовольствиями душа прибивается как бы некоторыми гвоздями, так что без помощи Божией она не может подняться вверх, откуда она снизошла».1157 Впрочем, под образом Божиим, который первый человек потерял вследствие своего грехопадения, св. Амвросий чаще всего разумеет не самый образ Божий в человеке, а то благодатное состояние, ту невинность и те добродетели, которые первые люди имели в раю.1158 Если бы человек не потерял, – говорит он, – данной ему от Бога благодати, он никогда не испытал бы тех страданий, которым он подвергся теперь. «После грехопадения праотцы увидели, что они лишились чистоты и простоты непорочной и неповреждённой природы».1159 «Адам, прежде чем согрешил, был покрыт одеждой добродетелей, но согрешением, словно раздетый, видит себя нагим, ибо потерял тот покров, которым был одет».1160 Нужно сказать, что поскольку св. Амвросий разграничивает в образе Божием разумность и свободу воли от благодатного и добродетельного состояния, он говорит о полной потере этого последнего и лишь о помрачении первых двух. Это видно, между прочим, и из того, что в первых людях остались как разумность (rationabile), которая является отличительным свойством человека и делает его господином животных,1161 так и его свободная воля,1162 утратившая, впрочем, свой прежний, так сказать, объём. Вместе с образом Божиим в человеке помрачилась и его совесть.1163

Тяжкие последствия греха прародителей не ограничились только душой человека, но коснулись и его тела, которое стало теперь плотью греха.1164 Эта греховная плоть повела в человеке непрестанную и бесконечную борьбу1165 с его духовным началом, она же создала в человеке разделение1166 или средостение,1167 которое впоследствии было уничтожено Христом а, главное, она подчинила своему господству дух1168 или ум1169 человека. Потерявший свою прежнюю красоту и даже самое имя «человек»,1170 лишённый райского блаженства,1171 Адам из вышнего небесного места изгоняется на землю, где подвергается тяжким страданиям и бедствиям,1172 а, самое главное, он подпадает смерти, которая явилась только после грехопадения1173 и которой не было бы (ибо Бог смерти не сотворил1174), если бы не было греха.1175

Грех Адама, как прародителя, имел свои тяжёлые последствия не только для него самого, но и для всего его потомства. С этой мыслью мы встречаемся уже у Филона, трактующего о всеобщей греховности, которая не исключается и у младенцев.1176 Впрочем, учение Филона о греховности проистекает из его воззрения на тела, как на нечто само по себе дурное, и потому причина её указывается ближе всего в связи тела с душой и в удалении последней от сверхчувственного мира,1177 библейское же повествование о падении первых людей стоит к этому учению Филона в чисто внешнем отношении.1178 Говоря о всеобщей греховности, Филон, однако, не выясняет вопроса об отношении её к свободной воле человека и то трактует о радикальном зле, то утверждает, что человек нравственно безразличен и что зло есть дело его свободного выбора.1179

Восточные отцы и учители церкви, не отрицая вообще последствий для человечества Адамова греха, в общем отводили греховной наследственности не так много места, склоняясь больше к утверждению, что личный, а не наследственный, грех делает человека виновным пред Богом.1180 Так, Климент Александрийский, признавая совершенство первого человека только возможным, говорит, что люди и не потеряли того, чего не имели: что касается до страстей, то они свойственны природе человека не только после его падения, но и до него.1181 Ориген, силясь слить учение о первородном грехе со своей теорией предсущесвования душ, наследственность прародительского греха относил не к душе, а (одинаково с Филоном) к телу, к самому акту рождения и принятия грубо-вещественного и грехом испорченного тела1182; в этом смысле он учил о греховности даже младенцев и необходимости для них крещения.1183 Правда, этот грех отражается и на душе человека, однако, не на столько, чтобы она утратила семена добродетели1184 и не сохранила свободы выбора и притом не только здесь, на земле, но и в будущей жизни.1185 Даже у св. Афанасия мы встречаемся с мнением, что многие христиане живут безгрешно и что даже до Христа было много святых и чистых от всякого греха (людей) (πολλοί ἅγιοι γεγόνασι και καθαροί πάσης ἁμαρτίας1186).

На Западе, наоборот, больше склонялись в сторону действительной всеобщей греховности, унаследованной от Адама. Уже Тертулиан говорил о порче (corruptio), проистекающей во всех людях из греховности рождения (ex originis vitio1187), св. Киприан настаивал на необходимости ради отпущения грехов крещения и не только для взрослых, но и для детей, утверждая, что в крещении отпускаются не собственные, но чужой (т. е. первородный) грех.1188

Св. Амвросий всё время1189 колеблется между восточной и западной концепцией первородного греха, но всё же в нём заметен значительный наклон в сторону Запада1190 и, именно в направлении к Августину. Классическим местом в данном случае является следующая тирада св. отца, повторенная позже и блаженным Августином1191: «Был Адам и в нём были все. Погиб Адам и в нём погибли все».1192 Возможность такого перехода греха одного на других основывается на том, что Адам был начальником рода. «Чрез одного грех перешёл на всех (Рим. 5, 18). И как нам не избежать начальника рода, так не избежать первовиновника смерти; и как чрез одного к нам вошла смерть, так чрез одного и воскресение».1193 Своим непослушанием, этой «заразой древнего греха»,1194 Адам совлёк с себя одежду веры и нанёс «смертельную рану» всему человеческому роду,1195 который пал, таким образом, во грехе своего прародителя.1196 Отсюда все люди рождаются во грехе,1197 поскольку каждый из них во грехе Адама.1198 Никого нет без греха,1199 ибо быть без греха свойственно одному Богу,1200 только Христу,1201 даже Пресвятая Дева – и та была не без недостатков.1202

Несколько неопределённо только говорит св. Амвросий о греховности детей: то он утверждает, что дитя не имеет никакого греха и вины, и потому оно чисто пред праведным Судиёю (parvuli apud iustum iudicem nulla est culpa…, quia parvulus sine ullo est crimine praevaricationis et culpae1203), что невинно детство людей,1204 то, наоборот, говорит, что люди становятся причастными скверны ещё раньше своего рождения (antequam nascimur1205), что в каждом из нас сначала рождается Каин, сам себя превозносящий, потом Авель, почитатель Бога,1206 что никто не может оправдаться в глазах Божиих, так как даже однодневный младенец не свободен от греха,1207 и что в силу этого необходимо крестить не только взрослых, но и детей.1208 В этом противоречии св. Амвросия яснее всего сказалось его колебание между восточным1209 и западным воззрением не первородный грех.1210

Что же св. Амвросий понимает под первородным грехом и к чему относит это наименование? Под прародительским грехом св. отец иногда одинаково, повидимому, с Оригеном разумеет самое принятие в рождении слабого и немощного тела,1211 но чаще наименование первородного греха он относит к действительной греховности как родителей, так и самого рождающегося. «Всякого рождает мать во грехах. Но здесь (Пс. 50, 7) он (Давид) не изъяснил, в своих ли грехах мать рождает, или имеет некоторые грехи и рождающийся. Но смотри, не должно ли разуметь здесь и то, и другое… Итак, мы зачинаемся в беззаконии родителей и во грехах их рождаемся. Но и самый плод чрева имеет свои язвы; и не одну только скверну имеет природа (рождающегося)».1212 Ближе всего под понятие наследственного греха св. Амвросий подводит появившуюся после грехопадения1213 наследственную нечистоту – iniquitas или греховную настроенность неправедного (habitudo mentis injustae1214) и испорченного (improbitas mentis) ума,1215 которая и является корнем всякого отдельного и личного греха – peccatum.1216 Указанные два термина – iniquitas и peccatum – обычно употребляются св. Амвросием в определённом смысле: первый – для обозначения первородного или наследственного греха, а второй – греха личного. Iniquitas, эта великая и древняя язва (vulnus grande et vetus1217), которая у св. Амвросия также называется «нечистотой пяты» (iniquitas calcanei1218), отпускается человеку в крещении, peccatum же покрывается добрыми делами.1219 Впрочем, св. Амвросий не всегда придерживается этой терминологии и иногда говорит о личных не peccata, а iniquitates.

Итак, в наследство от своего праотца человек получает греховность. Спрашивается, эта греховность вменяется ли нам, как наша личная вина, или вина остаётся на её первовиновнике? Ориген решал этот вопрос во втором смысле. «Никто, – говорит он, – пусть не боится преступления Адама, так как никто не осуждается за преступления другого».1220 Следуя ему и св. Амвросий писал: «Оно (преступление Адама) не может быть страшным для меня, ибо в день суда наказываются наши в нас, а не чужой неправды вины. И потому под неправдой пяты я разумею скорее удобоподвижность ко греху, чем чью бы то ни было виновность за грех».1221 Впрочем, в другом своём творении он утверждает не только греховность, но и виновность человека за наследственный грех. «Я пал в Адаме, из рая изгнан в Адаме, умер в Адаме. Каким образом Он (Христос) воззовёт, если не найдёт меня в Адаме, – как в том причастным вины, должником смерти, так во Христе оправданным».1222 В виду того, что вторая цитата взята нами из более раннего произведения св. отца, тогда как первая – из более позднего, трудно сказать категорически, какого именно мнения держался св. Амвросий, однако, с большим правом можно утверждать, что св. отец приписывал человеку не только прародительский грех, но и вину за него.1223 Подтверждением такого заключения может служить учение св. Амвросия о переходе на потомство Адама не только самого греха, но и тех наказаний, которым подвергся Адам за свой грех. «Если приписывается вина, – замечает по поводу греха Адама св. отец, – то следует и наказание за грех, ибо достоин наказания тот, кто не мог избежать вины».1224 Но все те наказания и последствия за грех, которым подверглись прародители, перешли и на их потомство1225; и последнее, как подпавшее вследствие наследственного рабства (haereditarium vinculum) под господство «этого мира», под власть сатаны, а также собственных грехов и страстей, навлекло на себя и проклятие, и смерть.1226

Перечисляя те последствия греха Адамова, которым подверглось его потомство, св. Амвросий более подробно трактует о рабстве сатане, причём развивает ту теорию прав демона, о которой говорят также Иларий, Амброзиаст,1227 а позже и блаженный Августин.1228 Диавол, согласно этой теории, есть ростовщик; у него Ева позаимствовала грех, проценты за который платит своими грехами всё её потомство,1229 навеки закрепощённое диаволу1230 не только грехом прародителей, но и своими собственными, ибо «грех есть от диавола, так как из его богатства (patrimonio) нечестивый получает свои средства»,1231 и «мы, дотоле свободные, нашими грехами стяжали большие суммы и сделались должниками».1232

Таково учение св. Амвросия о первородном грехе. В силу уже исторических обстоятельств (учение о наследственном грехе было выдвинуто на первый план несколько позже, во времена Августина) оно не могло получить у св. отца полного развития и законченности,1233 но всё же в нём ясно намечаются те положения, которые блаженным Августином положены во главу учения о павшем человеке. И прежде всего миланский святитель решительнее, чем какой-либо отец до него, утверждает греховность человеческого рода, причём греховность эту он поставляет в самую тесную связь с грехом Адама.1234

Так пал и был наказан за свой грех первый человек. Само-собой понятно, что после грехопадения прародителей нравственная жизнь людей должна была протекать в существенно иных условиях. Но, новые условия не изменили целей творения человека: перед ним была та же цель жизни, которую указал ему Бог ещё в раю. Только достижение этой цели значительно осложнилось. Если прежде человек имел все необходимые для её осуществления средства, имел благодать Божию, а также здоровую духовную и физическую природу, то теперь он должен был сначала восстановить здоровье той и другой природы, вновь сделаться причастником благодати и уже потом идти к поставленной пред ним цели. А между тем его духовные силы были повреждены весьма значительно. Это нужно сказать прежде всего относительно его религиозного чувства и способности Боговедения. «Павший человек, – пишет св. Амвросий, исходя из своего понятия об образе Божием, – потерял истинное Богопознание, свой внутренний прирождённый1235 естественный закон (lex naturalis1236) и чрез это пришёл в неведение относительно добра и зла».1237 Ввиду этого, а также и потому, что всюду начала царствовать гордость и непослушание,1238 Бог дал чрез Моисея Закон, «который научил бы меня послушанию и разрешил бы тот узел измены Адама, который опутал всё его потомство»,1239 «который бы снова сделал человека подчинённым и покорным Богу (Рим. 7, 8)»1240 и который, наконец, возвратил бы человеку хоть частицу того целого, что он потерял.1241

Этот Закон Моисея владел, между прочим, истиной и был ценен не сам по себе, а лишь поскольку он имел отношение ко Христу, являясь только тенью или образом1242 грядущей истины – новозаветного Откровения и Самого Христа.1243 Между синагогой и церковью, в которой явилась истина, жизнь и отпущение грехов,1244 существует такое же различие, как между ночью и днём.1245 Ветхозаветный Закон только начало того благодатного познания, которое даётся в Евангелии и достигает своей полноты и совершенства в будущей жизни1246: Закон только предупредил Евангелие некоторым братским предвозвещением.1247 Если же всё значение Моисеева Закона лежит в его отношении к новозаветному и Христу, то и все его установления и обряды сами по себе, вне отношения к новозаветным таинствам, не имеют цены, ибо они не суть сама истина, а лишь знак истины.1248 Сам по себе Закон был бессилен избавить человека от рабства греху,1249 бессилен был победить мудрость плоти,1250 уничтожить в человеке рабское тяготение к земле,1251 т. е., бессилен был сделать человека свободным. А между тем, «где нет свободы, там нет и благодати, а где нет благодати, там нет и участи в сыновстве, а где нет сыновства, там нет и наследия».1252 Отсюда св. Амвросий утверждает, что в Ветхом Завете не было ни истинного крещения и прощения,1253 ни истинного священника, алтаря и храма,1254 ни истинного оправдания.1255 Последнее было невозможно в Ветхом Завете уже по формальному основанию: не может оправдаться тот, кто находится под буквой закона,1256 но главным образом потому, что оправдание возможно только во Христе,1257 ибо только Христос даёт (под условием истинного покаяния1258) ту благодать, без которой нет ни полного прощения,1259 ни совершенного оправдания.1260 В силу всего этого о нравственном совершенстве в Ветхом Завете не могло быть и речи.1261

Но если ветхозаветный Закон не приводит человека к осуществлению поставленной людям цели, если он не вёл ни к оправданию, ни к совершенству, то, с какой же целью, спрашивается, он был дан Богом? Значение Закона, – отвечает св. Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу.1262 Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство,1263 не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи.1264 Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага»1265), а народ еврейский даже «святым»,1266 как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку.1267 Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно1268 и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её,1269 когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу,1270 единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания1271 и открывшему загадки пророков и тайны Закона.1272

Каково же отношение сверхъестественного Закона к естественному, Откровения к разуму? Мы уже знаем о той значительной роли, которую св. Амвросий отводит разуму в его отношениях к уму. Этот разум, – говорит он, – приводит человека к познанию «Творца, во власти Которого и жизнь, и смерть наша, Который управляет этим миром по Своей воле, Которому, мы знаем, должны будем представить отчёт во всех наших делах».1273 Этим то разумом человечество и руководилось, насколько это было возможно, в своих религиозных исканиях и обоснованиях нравственной жизни после изгнания из рая и до Моисея. Но после того, как людям дан был синайский Закон, разум не потерял своего значения, поскольку к слову внешнего закона должно ещё приходить на помощь соображение правого разума (rationis rectae consideratio1274). Иногда св. Амвросий, разумея под ratio естественный нравственный закон, утверждает, подобно св. Иринею,1275 что Моисеев и естественный законы в сущности составляют один закон, написанный в одном случае в сердце, в другом – на скрижалях1276; писанный закон должен был только возобновить естественный, так как не каждому свойственно «быть самому себе законом».1277

Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин,1278 и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно.1279 Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский, и Ориген, хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов».1280 К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным.1281 Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого1282 и Григория Нисского.1283 Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. Подобно другим латинским писателям даже IV века (например, св. Иларию), не желавшим, чтобы в дела веры примешивалась философия, и св. Амвросий также высказался против философии. Её он, как и св. Василий,1284 отрицает прежде всего за то, что она занимается пустыми вопросами, ни мало не пользующими к будущей жизни,1285 например, геометрией, астрономией и т. п.1286; но, и помимо этого, философия не может дать истинного знания по той простой причине, что она не ведает Бога.1287 Не ведает же она Бога потому, что она есть мудрость находящегося под господством диавола1288 века сего (sapientia saecularia, mundana, carnalis1289) и, как таковая, она, согласно учению св. Амвросия, стоит в прямом противоречии с мудростью божественной, открытой как в Ветхом, так и в Новом Заветах1290 и, в частности, в церкви.1291 Отсюда и положительное наставление св. отца держать себя подальше от философии, «дабы кто не отвлёк чрез стихии мира сего нашу веру от истинного, дабы кто не изничтожил чрез философию наше утверждение; мы знаем, что таким образом впали в неверие ариане, когда рождение Христа захотели доказать по опыту мира сего; они оставляют апостола и следуют за Аристотелем».1292 Не имея истинного знания, философия не могла иметь и истинных заслуг,1293 не могла обладать и истинной нравственной жизнью, которая возможна только в христианстве, ибо только христиане заботятся об очищении своего тела, только они носят в своём теле умерщвление Иисуса Христа, чтобы Его жизнь явить в своей жизни,1294 и таким путём действительно достигают высоты воздержания и добродетели.1295

Но, наряду с таким полным отрицанием философии, мы встречаем у св. отца и иное к ней отношение. Так, он говорит, что не всё в философии ложно, что она обладает и истиной, заимствованной, правда, философами из откровенного учения.1296 Здесь можно указать ещё и на то, что св. Амвросий не признаёт за что-либо невозможное гармонию, производимую движением земли вокруг своей оси,1297 о чём учили философы. Больше того: он не осуждает естественных добродетелей язычников, хотя и почитает их пустыми, уподобляя добродетельных язычников деревьям, покрытым листьями, но не имеющими плодов.1298 Интересно, наконец, и то, что, задумав написать учение об обязанностях или христианскую этику, св. Амвросий в качестве образца взял книгу языческого философа. У философов же и, именно, у стоиков, хотя и не непосредственно, св. Амвросий заимствовал и принцип нравственной жизни, определяемый как «следование природе» или «жизнь, согласная с природой».1299

Глава III. Состояние искупления или спасения (благодатно-христианское)

Искупление людей, совершённое Христом, и плоды этого искупления.

Ветхозаветный Закон приводил человека к сознанию его греховности, к покаянию, к желанию оправдания и спасения. Однако, в то же время человек видел, что своими силами он не может освободиться от греховности, не может оправдаться и спастись. Отсюда в нём возникла и крепла мысль о необходимости для него божественной помощи и небесного Спасителя.

С этого рода мыслями мы встречаемся уже у Филона, который утверждал, между прочим, что человек собственными силами, без божественной помощи, не может очистить себя и приуготовить к единению с Божеством,1300 что искупление, заключающееся в предоставлении высшей части в человеке победы над низшей, есть дело милосердия Божия,1301 почему Бог и называется у Филона спасителем души1302 или Σωτήρ от πάθος.1303

По учению Оригена, совершённое Христом спасение заключается: в сообщении людям истинного света знания1304; в начертании Христом совершеннейшего образца нравственной жизни1305; в уврачевании нашего внутреннего человека1306и,1307 в собственном смысле, искуплении человечества. Страдание и смерть Христа, с одной стороны, оправдали человека пред Богом, а с другой – победили князя мира сего, ибо Своей Кровью Христос искупил проданных греху людей,1308 явившись новозаветной жертвой, которая сделала ненужной все другие жертвы.1309 Принять на себя бремя грехов всех, вознести их на крест и всех искупить чрез крест было возможно только одному Христу.1310 Христос совершил всеобщее искупление, но усвояется оно каждым верующим в различной степени. По мере участия в спасении Христовом ум отдельного человека возвращает постепенно утраченный чрез грех образ Божий, хотя окончательно образ Божий в человеке восстановится только в будущей жизни.1311

Учение св. Амвросия об искуплении не отличается ни глубиной теоретических обоснований, ни тонкой догматической формулировкой, зато оно, нося более практический, по сравнению с учением восточных отцов, характер,1312 с большей экспрессией и ясностью переносит центр тяжести этого учения в духовно-нравственную сферу.1313

Прежде всего св. Амвросий усиленно подчёркивает невозможность для человека путём личных усилий освободиться от ложной греховной жизни и выйти на истинный путь. «Если человек без руководителя потерял указанный (acceptum) путь в раю, то каким образом, – спрашивает св. отец, – он без проводника мог найти потерянный путь среди пустыни, где весьма много искушений?»1314 Указать этот потерянный путь и дать силы идти по нему и вообще искупить человека не мог ни сам человек,1315 ни ангел или архангел, так как и он не мог удержаться от греха и сохранить полученное им от Бога,1316 – искупить мог только Тот, Кто выше всех, Кто больше мира, Кто есть всё и во всех – Христос.1317 Искупление людей Христом св. Амвросий почитает актом величайшего милосердия1318 и любви1319 Божией к людям, почему и Сам Христос, возлюбивший мир и желавший быть возлюбленным со стороны этого мира,1320 называется у св. отца Сыном любви или самой Любовью.1321

По вопросу о сущности искупления во времена св. Амвросия существовало два воззрения: одно, исходившее от свв. Иринея и Афанасия, сущность искупления видело в том, что Христос чрез своё плотское рождение освятил плоть всего человечества, откуда следовало, что все люди достигают божественной жизни, именно благодаря воплощению Спасителя1322; второе, сменившее постепенно первое, центр тяжести в вопросе об искуплении полагало в страданиях и крестной смерти Христа. Св. Амвросий является ревностным поборником второго воззрения, однако, кое-где в его творениях, особенно более раннего периода, можно отыскать следы и афанасиевского понимания искупления, проводившегося на Западе св. Иларием. Так, в De virginibus св. Амвросий пишет: «После того, как Господь, пришедши в это тело, сочетал общение божественности и телесности без всякого пятна внешнего смешения, Он, разлившись по всему миру, сообщил человеческим телам образ небесной жизни. Это и есть тот самый будущий род, который возвестили служащие на земле ангелы (Мф. 7,11) (и) который воздаст Господу служение чрез послушание непорочной плоти».1323

Но, как уже сказано, св. Амвросий был ревностным поборником того воззрения, которое исключительное значение в учении об искуплении приписывало страданиям и крестной смерти Спасителя. Сущность искупления св. Амвросий полагал в том, что Христос, сделавшись вторым Адамом и приняв на Себя грехи и проклятие человечества, вознёс их на крест: омыв же человечество в Своей Крови, Христос, с одной стороны, оправдал его пред Богом, а с другой – в собственном смысле искупил от власти диавола.

Для искупления людей Христу прежде всего надлежало сделаться вторым Адамом,1324 новым начальником нового рода людей. А для этого Ему было необходимо принять человеческую плоть1325 (только безгрешную1326), сделаться совершенным человеком,1327 вернее, совершенным Богочеловеком.1328 Но принятия безгрешной плоти для второго Адама было мало: Ему необходимо было быть искушённым и победить Адамов грех в воспринятой Им плоти, что действительно и случилось. «Какая бы нам была польза, – замечает по этому поводу св. отец, – если бы Бог Своим Божеством уничтожил греховность человека? Или почему Он принял плоть, как не затем, чтобы Ему Самому подвергнуться искушению в положении нашей слабой природы? Ему нужно было искуситься, но не подпасть страданию, дабы я ведал, как я, искушаемый, могу победить и избежать страданий. Он победил воздержанием, победил Своим презрением богатства, попрал гордость, избежал невоздержания, отверг прельщение».1329 Христос, хотя и был поставлен в условия человеческой жизни,1330 хотя и принял нашу плоть, однако один из всех людей1331 не имел грехов её,1332 не ведал её слабостей,1333 ибо в Самом Себе Он победил грех.1334 В силу такого личного безгрешия для Христа, второго Адама, и открывалась возможность ради искупления людей принять на Себя как человеческий грех, так и наказание за него: а это последнее было необходимо потому, что «кто тщится исправить пороки людской слабости, тот должен подъять на свои рамена и некоторым образом искупить эту слабость, а не отвергать».1335 Христос действительно воспринял не только нашу плоть, эту «грязную одежду»,1336 но и немощи наши,1337 рабство наше,1338 раны и страдания,1339 смерть1340 и проклятие.1341 «Всё от Бога, Который примирил нас с Собой чрез Христа. Мы были мёртвыми, и потому Он один за всех, сделался рабом (Фил. 2, 7). Что я говорю рабом? Грехом, поношением, проклятием сделался Он».1342 Но суть не в том лишь, что Христос победил грех в Своей плоти и воспринял на себя грехи и наказание всего мира, а, главным образом, в том, что Он пригвоздил грехи ко кресту,1343 что Своей Кровью Он омыл человечество от всякой греховной скверны,1344 а равно и последствий греха, что Своей смертью Он умертвил грех и через это воскресил1345 и оправдал людей.1346 Как выше было указано, св. Амвросий, трактуя о совершённом Христом искуплении, особенно резко подчёркивает исключительное значение в этом деле именно крестной смерти Сына Божия, утверждая, что это был единственный путь спасения людей. «Обессилевшая человеческая природа не могла возродиться иначе, как таинством Господней страсти и Крови Христа, Коего начальство на рамех Его (Ис. 9, 6). Он на крест вознёс наши немощи, чтобы там отпустить грехи всех».1347 «Не знаю, – пишет св. отец в De bono mortis, – не больше ли значит смерть (Христа), чем сама жизнь? Скольким народам устроила жизнь смерть Одного?»1348

Такое благодатное действие спасительной страсти Христа было возможно только потому, что Сам Он не был причастен никакому греху, никакой скверне. Отсюда и Его крестная смерть получает характер жертвы, подобной жертвам Ветхого Завета,1349 но бесконечно превосходящей и даже заменяющей их,1350 поскольку Христос есть исполнение прообразовательных жертв Ветхого Завета,1351 а Его Кровь имеет характер искупительной за грехи всего мира цены.1352 Отличительным свойством этой жертвы было, с одной стороны, то, что в ней Христос являлся и жертвой и жертвоприносителем (священником1353), молитвенником, посредником,1354 а с другой – что не всё в ней было принесено от человечества: «То, чего недоставало у нас, то Он, Сын от Отца избранный (Filius a Patre electus1355, восполнил по Своей божественной милости из Своего…; от нас Он принёс жертву, от Себя цену».1356 В другом месте св. Амвросий прямо говорит, что принести себя за всех и умереть надлежало не кому-либо из людей, а Тому, Кто выше всех, т. е., Богу.1357 Вот почему св. отец и утверждает, что, хотя Христос для усвоения человеку плодов искупления и должен был приять человеческую природу, однако прощение грехов и искупление мира от вины Христос даровал не по человечеству, а по Божеству.1358 Так в учении об Искупителе у св. Амвросия на первый план выдвигается элемент не человечества, а Божества Христа, и смерти Его приписывается такое исключительное значение потому, что это была смерть не просто человека, а, именно, Богочеловека.1359 Впрочем, при этом св. отцом не упускается из виду и элемент человеческий. Первый человек отпал от Бога чрез свою гордость и непослушание воле Божией: Христос, Новый Адам, наоборот, проявил полное смирение, полное послушание во всей Своей жизни, во всех трудах и страданиях, а самое главное, в Своей крестной смерти. «Так как в этом мире мы находимся под грехом, то (ввиду этого) с нами Христос, чтобы послушанием одного сделались праведными многие (Рим. 5, 9)".1360 «Как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха».1361 «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, чтобы уничтожить падение твоей гордыни, так чтобы то, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса».1362 Хотя вся жизнь Христа, все Его страдания и скорби суть знаки Его великого послушания,1363 однако вершиной этого послушания явилась Его крестная смерть, которая, собственно, и искупает, и оправдывает людей. «Венец великого подвига, славный обручальный подарок Христа есть Его Кровь и страдание. Ибо что больше мог дать Тот, Который не пощадил даже Себя и за нас отдал на смерть Свою душу».1364

Христос, с одной стороны, оправдал людей, а с другой – освободил их от власти диавола. Понятие освобождения человечества от власти диавола в патристической литературе слагалось из трёх пунктов: перехитрение диавола, победы над ним и, собственно, освобождения от приобретённых диаволом после грехопадения прав над людьми.1365 Эти три пункта различает и св. Амвросий, хотя часто он сливает их все вместе. Из них первый пункт – теория благочестивого обмана (pia fraus) – не выступает у св. отца так рельефно, как у Оригена,1366 но всё же повторяется и не раз, и весьма решительно. Христос допустил по отношению к диаволу обман,1367 причём приманкой, как на удочке, для диавола послужила слабая и тленная плоть человека, которую принял Спаситель.1368 Этот обман был необходим для того, чтобы заставить диавола вступить в борьбу со Христом, так как, в противном случае, он мог бы отказаться от неё.1369 Вступив в борьбу с диаволом, Господь Своим смирением победил и «поверг на землю истинного Голиафа, потерявшего теперь голову, которая упражнялась в ухищрениях и обманах».1370 Благодаря этой победе, Господь прекратил те войны, которые надвигала на нас духовная злоба. Он «сокрушил лук, из которого пускались стрелы противника, и сжёг огнём щит неверия, дабы щит веры пребывал несокрушимым».1371 Что касается освобождения от власти диавола, то оно тесно связывается у св. Амвросия с представлением о диаволе, как ростовщике. Человека надо было выкупить у диавола, которому люди были проданы грехом прародителей. Христос, увидев людей, отягчённых громадным долгом, которого никто не мог покрыть «из наследства невинности», указал людям средство освобождения,1372 заключавшееся в перемене этого злобного кредитора на доброго,1373 причём Сам же Он дал людям и выкуп, именно Кровь Свою, «богатую для выкупа и обильную для омовения грехов».1374

О следствиях и плодах искупительной жертвы Христа для людей св. Амвросий не говорит специально, а упоминает о них, большей частью, случайно. Иногда совокупность этих спасительных плодов св. отец мыслит под общим понятием обогащения людей Христом. «Христос, будучи богатым, сделался бедным, чтобы нищетой Своей обогатить нас».1375 Эту обогащённую Христом бедность людей св. Амвросий характеризует так: «Мы сделались слишком бедными, так как потеряли обманом диавола драгоценные одежды добродетелей, мы лишены рая, выгнаны из отечества, отосланы в ссылку, лишены даже самого покрова тела, которое прежде защищала ограда добродетелей, а потом обнажили грехи».1376 Но, так как райское состояние в представлении св. отца тесно связывалось с образом «небесного человека», то и плодом искупления, – по словам св. Амвросия, – было то, что мы стали причастниками небесной природы (naturae caelestis).1377 Благодаря искуплению появляется новое творение, надмирное (supra mundum),1378 небесный человек, который уже здесь, на земле, походит на ангелов,1379 небесный житель,1380 в самом себе являющий небо.1381 А так как небесность человека ближе всего проявляется в его духовной природе, созданной по образу и подобию Божию, то обличение в нового, небесного человека знаменует собой прежде всего восстановление образа Божия1382 с его характерными свойствами – разумом и, особенно, свободой, понимаемой св. Амвросием в смысле благодатной1383 свободы как от рабства греху,1384 так и от рабства миру.1385 Христос, – говорит св. Амвросий, – принесши в жертву Свою плоть, освободил весь мир1386 и всей вселенной даровал свободу (universis libertatem daret1387), отождествляемую иногда св. отцом с райской свободой (restituit libertatem paradisi1388). В непосредственной связи с восстановлением в человеке образа Божия стоит причастие Его божественной природе и благодать сыновства, когда люди, благодаря воздействию Св. Троицы и, в особенности Св. Духа,1389 становятся как бы богами, как бы сынами Божиими (quasi Dei, quasi filii Dei1390), сынами духовными (filii spiritales1391), откуда и Христос, удостоивший людей причастия Своего величества, называет их братьями, говоря: «Возвещу имя Твоё братьям Моим» (Ис. 21, 23).1392 Теперь люди, подобно первому человеку, который, как причастник божественной любви и наследник славы (charitatis divinae patriceps et haeres gloriae), был другом Божиим,1393 также из рабов сделались друзьями Божиими.1394 Достоинство же друзей Божиих, по мнению св. Амвросия, обусловливается постижением небесных тайн и усовершением религиозного ведения. Христос потому и назвал апостолов друзьями, что открыл им то, что Он слышал от Отца.1395 Сам Бог послал Христа на землю с той целью, чтобы Он, снявши с духовных глаз людей покров1396 и земной мрак,1397 дал им возможность видеть вечное и небесное,1398 чтобы Он указал людям пути благоразумия (vias prudentiae) и открыл малым стези мудрости (semitas sahientae)1399 или, другими словами, чтобы Он указал человечеству те вечные пути, которыми ему надлежало возвратиться к Богу.1400 Если бы Христос не открыл бы людям познания, они бы пребывали в полном неведении,1401 ибо только Христос есть истина1402 и источник, из которого церковь, т. е., душа каждого, черпает мудрость.1403

Но не одно только ведение, – учит св. Амвросий, – принёс людям Искупитель. Он подаёт им также и благодать, без которой невозможно спасение,1404 ибо только эта благодать избавляет дух человека от господства над ним плоти,1405 только она призывает человека к жизни,1406 только она совершает полное его исправление.1407 При этом св. Амвросий различает двоякого рода благодать: с одной стороны, Бог возобновил в человеке древнюю благодать,1408 а с другой – приумножил её «новой благодатью»1409: «Пострадал Христос, – говорит св. Амвросий, – и всё начало изобиловать семенами новой благодати».1410 Эта благодать, которая была неведома в Ветхом Завете,1411 ближе всего проявляется в прощении грехов, в обновлении человека и излиянии на него даров Св. Духа.1412 Но, так как грех у св. Амвросия часто мыслится под образом немощи или болезни, то и в понятие спасения у него необходимым образом входит представление об исцелении Христом душевных немощей и болезней павшего в Адаме человечества,1413 откуда и благодать Христова рассматривается прежде всего, как благодать исцеляющая. И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?»1414 И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов.1415 Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи.1416 Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения.1417 И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия,1418 ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть,1419 всем подала жизнь.1420 Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую,1421 как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу.1422 В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека.1423 Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты".1424 Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum).1425 Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным,1426 бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа,1427 отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и1428 потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется.1429 Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама.1430 Прежде душа и тело были разделены стеной, и тело не могло быть подчинённым душе,1431 так как закон плоти противоборствовал закону ума.1432 Но вот пришёл Мир, Который уничтожил средостение, прекратил борьбу1433 между внутренним и внешним человеком,1434 подчинил тело господству духа1435 и объединил их «в единстве воли»,1436 в совместном стремлении к тому, что спасительно.1437 А с устранением этой враждебности в плоти, примирились ветхий и новый человек,1438 и люди сделались «детьми мира и любви»,1439 радующимися радостью очистившейся совести.1440 Раньше совесть стенала от своих поношений, а теперь она веселиться, будучи освобождена от страха, благодаря милости Христа и отпущению всех грехов,1441 и не только грехов, но и самой вины, унаследованной от Адама.1442 Благодаря всему этому, пред человеком вновь открывается дверь рая, которой он возвращается в своё отечество.1443

Искупленного таким образом человека Христос освобождает от власти диавола, исторгает из его царства и делает членом нового, чуждого греха,1444 царства Божия. Это царство Христос основал тогда, когда избавил людей от смерти и даровал им жизнь и свободу, когда Он, как второй Адам, сделался начальником (главой) всех людей, которых Он имел привести к Отцу.1445 Этого царства или церкви1446 нельзя, собственно, назвать новым, так как уже с начала времён на земле существовало царство истины и справедливости, правда, несовершенное, но покоющееся на надежде будущего совершенства1447 и относящееся к церкви Нового Завета, как служанка к свободной1448 и как тень к образу.1449 Основанное Христом царство, в противоположность царству диавола, есть царство вечное и постоянное (regnum perpetuum atque aeternum1450). Отличительным свойством этого царства является его универсальность, объясняемая как тем, что оно открыто для всех людей без изъятия,1451 так и тем, что оно объемлет не только посюсторонний,1452 но и потусторонний мир. Связующим началом этого царства Божия является благодать Христа.1453

Искупление, совершённое Христом, не ограничивается, впрочем, одним человеком, оно простирается и на всю тварь, – ибо «таинство воплощения Бога есть спасение всей твари»,1454 – и даже на весь мир. «Прежде весь этот мир испускал зловоние от скверны различных деяний, теперь же всюду веет привлекательная целомудренность, миро веры, цвет невинности».1455

И как Искупитель, и как Основатель царства, Христос имеет для христианина и, в частности, для его нравственной жизни исключительное значение. Он есть прежде всего начало спасения (initium salutis1456), и даже само спасение (salus1457). Он является единственным врачом человеческих немощей,1458 Он есть жизнь каждого человека в отдельности1459 и в то же время источник всеобщей жизни,1460 ибо «Он есть древо жизни, древо мудрости, насаждённое во чреве Девы по воле Отца».1461 Христос является силой Божией, жизнью, светом, воскресением мёртвых.1462 Он есть дверь: тот только наследует жизнь вечную, кто войдёт этой дверью,1463 ибо тщетно всякое дело, которое не основывается на фундаменте Христовом,1464 – наоборот, не может пасть тот, кто начал быть со Христом.1465 Отсюда Христос мыслится, как источник, как спасительное семя всех христиан, начиная с апостолов,1466 как глава каждого мужа,1467 которую, если кто потерял, то уже не может и жить.1468 Христос даёт жизнь, но Он же её и поддерживает.1469 Коротко сказать: «Всякая душа во власти Бога, и Христос для нас составляет всё».1470 «Всё нам даётся во Христе, чрез которого всё и в котором все. Всё имея в нём, не прошу никакой награды, ибо Он Сам есть награда всех».1471 Отсюда св. Амвросий вполне последовательно даёт такое наставление: «Если мы едим или пьём, будем возвещать Христа, просить Христа, мыслить о Христе, говорить о Христе: пусть Христос всегда будет в нашем сердце, всегда в наших устах».1472

Христос есть Мудрость, указавшая людям пути благоразумия,1473 те вечные пути, которыми человек должен был возвратиться к Богу.1474 Как же Он указал эти пути? «Он дал, – отвечает св. Амвросий, – Своё Евангелие, которое есть не только учение веры, но и училище нравов, и зеркало праведного обращения».1475 Сопоставляя Новый Завет с Ветхим, св. Амвросий говорит, что высокие наставления Евангелия преимуществуют пред наставлениями пророков (и апостолов1476). Евангелие, по сравнению с ветхозаветным учением, есть новый закон, построяемый на другом принципе – принципе любви,1477 принципе милости.1478 Поскольку этот новый принцип проявляется в отношениях Бога к человеку, он сказывается, как бесконечное милосердие Божие,1479 как полное отпущение грехов1480; поскольку же он полагается в основу взаимных отношений между людьми, он вместо ветхозаветного мщения ко врагам предписывает любовь к ним.1481

Спрашивается: каково же отношение евангельского закона к ветхозаветному, имеет ли последний какое-либо значение для христианина или нет? Ориген на этот вопрос отвечал почти отрицательно, утверждая, что ветхозаветный закон, с принесением Христом нового, совершенного закона, потерял своё значение и сделался мёртвым для нас, почему мы и принимаем его только тогда, когда его читает нам Христос.1482 Св. Амвросий различает в Ветхом Завете два элемента: элемент религиозно-обрядовый и элемент нравственный. Первый элемент, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы даны Одним и Тем же Богом,1483 что и в том и другом Завете действовал один и тот же Христос,1484 с пришествием закона – Христа,1485 с пришествием «совершенной благодати» и «полноты меры»,1486 можно сказать, потерял своё значение и уступил место новому, подобно тому, как тень и мрак уступают своё место образу и свету1487; другими словами: ветхозаветный закон обветшал для нас,1488 почему и апостолы разрешили христиан от бремени иудейского закона.1489 Если же последний и сохранил ещё для христиан какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку в нём провозвещается Спаситель. «Исповедуй, – говорит св. Амвросий, – Его (Спасителя) в Законе, чтобы тебе познать Его в Евангелии».1490

Иначе св. отец относится к нравственному элементу ветхозаветного Закона. Нравственный закон Моисея не потерял своего значения и для христиан, почему отрицающий его отрицает и Христа, в Котором было исполнение всякого закона.1491 Дело в том, что ветхозаветный нравственный закон является необходимой подготовкой к нравственному закону Евангелия, ибо только тот может браться за исполнение евангельских заповедей, кто исполнил предписания закона. «Взойди сначала на первую ступень закона, – научает св. Амвросий христианина, – чтобы ты мог потом достигнуть и небесной вершины Евангелия».1492

Субъективное усвоение человеком плодов Христова искупления. Вера. Крещение

Нет ни одного человека без греха, все люди согрешили, не исключая и Божией Матери,1493 поэтому и все они нуждаются в Христовом искуплении. В зависимости от этого и совершённое Христом искупление или спасение отличается, во-первых, своей вечностью, ибо оно есть salus perpetua, salus aeterna,1494 во-вторых, своей универсальностью, ибо Христос искупил не отдельные личности, а весь мир,1495 всех людей1496 – как праведников, так и грешников1497 и даже детей.1498 Эта универсальность Христова искупления характерна, между прочим, тем, что оно простирается не только на непосредственно его принимающих, но имеет и обратное действие, спасая тех, кто скончался в вере на это искупление, и из них, прежде всего праотцев.1499

Но если искупление простирается на всех, то почему же не все спасаются и даже не все принимают Христово искупление? Другими словами: каково взаимоотношение между благодатью Божией и волей человека? Спасает ли Бог того, кого Он хочет, или, наоборот, – того, кто хочет быть спасённым?

Данный вопрос принадлежит к числу тех наиболее сложных вопросов спасения, которые детально были разработаны и соборне разрешены в более позднюю, чем время св. Амвросия, эпоху, хотя возникли они гораздо раньше, – по крайней мере, уже Ориген ставил и решал вопрос об отношении благодати к воле человека. При этом Ориген иногда, повидимому, склонен был приписывать всё дело спасения человека исключительно благодати Божией. «Всё, что мы имеем, – говорит он, – есть незаслуженный дар неизречённой благодати; всё, что только мы можем помыслить и сказать, всё это дар той же благодати».1500 Самое первое, чем начинается спасение наше, – вера в Бога, апостолом изображается, как свободный дар благодати Божией.1501 Больше того: самое начальное обращение грешника с пути погибели, начало его духовного возрождения,1502 его молитва о спасении,1503 всё это дело благодати Божией. Иногда же, наоборот, Ориген в вопросе о спасении на первый план выдвигает собственные силы человека и, в частности, его свободную волю. «Благодать Божия, – пишет он, – действует на человека не безусловно: человек предварительно должен сам заслужить её своими делами. Благодать подаётся не безразлично, но именно сообразно с личными заслугами каждого. Сказано в Писании: »Всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что он имеет (Мф. 25; 29)», – это значит, что кто, например, возымел веру, тому дастся и благодать веры, которая и преизбудет в нём, и вообще: какое каждый из нас получает дарование от природы, если прирастит и разовьёт сам это дарование, он то же дарование получит и от благодати Божией, которая это дарование укрепит и возведёт на высшую ступень совершенства».1504 Таким образом выходит, что действие благодати у Оригена сводится собственно к развитию и укреплению свободных начинаний человека: она лишь помощница его свободной воли, которая и сама в состоянии и хотеть, и делать добро.

Указанное противоречие в воззрениях Оригена на взаимоотношение благодати Божией и свободы человека находит своё примирение в том предположении, что Ориген, уже, повидимому, отграничивавший благодать призывающую от благодати содействующей и укрепляющей,1505 спасение человека признавал делом совместного действия, с одной стороны, благодати Божией, с другой – воли человека. Во всяком случае мы находим у него утверждение, что ни то, что совершается нашей волей, не может совершаться одною ею без благодати, ни то, что совершается благодатью, не совершается ею одною без всякого участия нашей воли,1506 хотя на первый план он склонен выдвинуть скорее волю человека, чем благодать Божию. «От нас, – пишет он, – должно исходить начало, Бог же (всегда) готов протянуть (нам) руку (помощи)».1507

Учение св. Амвросия о благодати не отличается последовательностью и отчётливостью. Прежде всего св. Амвросий категорически утверждает, что Христос призывает все народы отвергнуть заблуждение, последовать истине и вступить в церковь,1508 что Он всех зовёт идти за Ним и наследовать царство небесное и жизнь вечную.1509 Отсюда, если кто не спасается, то вина за это падает на него самого, на его нерадение,1510 ибо он сам лишает себя спасительного света, он сам как бы заключает свои окна, чтобы в них не проникли лучи солнца,1511 – в частности, еретики сами виноваты в том, что Христос, родившийся для всех, рождается не для каждого.1512 Однако, наряду с таким утверждением, мы встречаем у св. отца и совершенно противоположное. «Бог, кого удостаивает, тех и призывает и, кого желает, того и делает верующим»,1513 – говорит он. Сравнивая затем веру человека с дверью, в которую стучит Христос, св. Амвросий того, в дверь которого стучит Христос,1514 называет блаженным, откуда следует, что есть и неблаженные, в двери которых Христос не стучит. «Врачевание Христа, – пишет св. отец в другом месте, – есть исправление. Исправляет же Господь того, кого хочет обратить».1515 И не только исправляет, но и оправдывает, и освящает, лишь того, кого хочет.1516 Но и этого мало. Кого Бог привлечёт, того не разлучит уже гонение, не отвратит роскошь, не исхитрит философия, не осквернит манихей, не совратит Арий, не заразит Савеллий.1517

Это своё противоречие в учении о призывающей благодати св. Амвросий примиряет следующим образом. «Хотя Бог, – рассуждает он, – и призывает к спасению всех людей, однако Он не ко всем обращает Своё слово не в силу какого-либо пристрастия, а на основании Своего всеведения, ибо Он знает, что известными людьми Его обращение не будет встречено чистосердечно и доброжелательно».1518 Объяснив слова Спасителя прокажённому: «хочу, очистись», св. отец пишет: «Предшествует благорасположение (pietas) воли, следует авторитетность власти. Всем говорит »хочу« Иисус, Который не желает, чтобы был грех. Желание Христа направляется одинаково ко всем, очиститься же есть дело веры, исповедующей Христа. И коснулся его. Касается Он тех, кто сами касаются Его своей верой».1519 Таким образом, благодать, являющаяся делом не заслуги, а лишь свободной воли и милосердия Божия,1520 направляется Христом ко всем, но принимают её только некоторые; принимают её только те, которые её желают, которые имеют расположение к ней и которые, благодаря этому, как бы заслуживают её.1521 Божественное милосердие никого не отстраняет от благодати: наоборот, те, которые не желают исповедовать свои грехи, сами отступают от Господа.1522 Не спасение оставляет людей, а люди удаляются от спасения. Пришёл Христос к иудеям, но те не захотели принять спасения.1523 «Если человек, – говорит св. отец, – не внемлет божественному призыву, то он становится более ответственным и ещё более удалённым от Бога».1524

Но если Бог обращает, как утверждает св. Амвросий, Своё слово и ниспосылает благодать только тем, кто, так сказать, заслужил такую милость, то не значит ли это, что в деле усвоения Христова искупления первенство принадлежит не благодати, а воле человека? Нет, – отвечает св. Амвросий, – спасение начинает благодать Божия, но не воля человека, которая слаба до того, что она не может даже пожелать чего-либо доброго, если её не приуготовит Бог1525 и не подкрепит Его благодать.1526 «Кто, – спрашивает св. отец, – человеческой стопой, без божественного руководства, может подняться от земного к небесному, от сени к ясности, от образа к существу истины?»1527 Сам Бог есть Виновник доброй воли (bonae voluntatis auctor), Сам Он зажигает и просвещает сердце, а главное, Сам же Он возбуждает ревность к тому, чтобы человек заслужил Его благодать (adpromerendam sui gratiam).1528 Впрочем, и здесь св. Амвросий не остаётся последовательным, так как нередко утверждает, что дело спасения начинает свободная воля человека, благодать же её только оканчивает.1529 Толкуя выражение Св. Писания «привлечи нас» (Песнь Песней 1; 3),1530 он пишет: «Привлеки нас. Мы имеем сильное желание следовать… Но, так как нам не поспеть за Твоим бегом, привлечи нас, чтобы с Твоей помощью мы могли следовать по Твоим стопам».1531

Как ни противоречивы рассуждения св. Амвросия по вопросу о взаимоотношении благодати и воли человека, всё же из них можно сделать тот вывод, что в вопросе об усвоении человеком искупления св. Амвросий, как и Ориген, держался учения о совместном действии1532 божественной благодати и человеческой воли, причём преобладающее значение он, вопреки Оригену, приписывал, однако, благодати Божией.

Итак, Христос, искупивши людей, всех призывает к участию в совершённом Им спасении. Но на этот зов Спасителя откликаются не все, а только некоторые, и то при непосредственном содействии божественной благодати. Этот отклик людей на призыв Христа выражается в их вере.

У Филона вера является, собственно, не началом, а концом или целью религиозно-нравственной жизни человека.1533 Она только есть неложное и верное благо пред Богом (μόνον δές καί βεβαίον άγαθόν προς θεόν1534), и потому квалифицируется так же, как награда со стороны Бога праведному человеку,1535 т. е., значит, человеку добродетельному.1536 Правда, веру Филон называет иногда совершеннейшей добродетелью1537 и даже основанием добродетели,1538 понимаемой не только в смысле активного доброделания, но прежде всего в смысле смирения, самоуничижения и сознания своей слабости,1539 однако, по существу вера является у него теоретически-интеллектуальной силой, «соподчинённым и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости»,1540 и значение её для нравственной деятельности человека так и осталось у Филона невыясненным.1541 Климент Александрийский учил, что Господь совершил спасение для всех людей и всем принёс Своё благовестие.1542 Для человека спасение возможно только благодаря вере.1543 Называя веру благодатью,1544 Климент в то же время говорит, что верить или не верить зависит от нас,1545 что вера есть «добровольное соглашение»,1546 имеющее характер послушания Богу,1547 и что она является первым актом обращения, за которым непосредственно следует и второй – покаяние.1548 Те же мысли развивает и Ориген. Чтобы получить спасение, человек первоначально должен явить веру.1549 В самой вере Ориген различает несколько ступеней: простую веру, гнозис и мудрость или непосредственное познание Бога.1550 Истинная и совершенная вера, по утверждению Оригена, немыслима без добродетели и, в частности, без любви.1551 Иногда Ориген называет веру благодатью и действием Св. Духа,1552 но вместе с тем утверждает, что человек приготовляет себя к ней собственными силами.1553 Св. Ипполит в понятии веры охватывает всю сумму правого отношения к Богу, утверждая в то же время, что в вере получается и прощение грехов.1554 Св. Василий Великий в вере отмечает прежде всего элемент послушания Богу. «В рассуждении сказанного Господом не должно приходить в колебание и сомнение, но несомненно принимать, что всякий глагол Божий истинен, всесилен, хотя бы природа и увяла в противном. Ибо в этом подвиг веры».1555

Св. Амвросий, со своей стороны, почитает веру необходимым условием спасения. «Никто не может быть здравым, кто только не верует в Отца и Сына и Св. Духа. Мёртв и безжизнен тот, кто отрицает Духа Св., кто не верит силе всемогущей Троицы»,1556 особенно Христу и всякой открытой Им1557 и предлагаемой церковью истине.1558 Однако, как обращение человека, так и самую веру св. Амвросий почитает делом или даром благодати Божией. «Это, – говорит св. отец,– подтверждает и апостол в своём подразделении благодати: »Другому же даётся вера тем же Духом" (1Кор. 12; 9)1559 или: "Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него» (Фил. 1; 29),1560 и ученики просят Господа: «Умножь в нас веру" (Лук. 17; 5).1561 Исходя из вышеуказанного положения, св. отец и говорит, что Христос пришёл на землю с той целью, чтобы утвердить веру и дать прощение грехов,1562 и что человек этим приходом Христа обязывается к тому, чтобы приуготовить себя к принятию духовной благодати, т. е., веры.1563

Спасительные истины, которые должен принимать христианин, Бог сообщает человеку в Св. Писании, содержащем апостольские и Господни свидетельства (apostolica et dominica testimonia1564) и являющимся безошибочным наставником истинного ведения,1565 впрочем, не непосредственно, а при посредстве церкви и церковных догматов: не может без догматов истины пребывать вера (nec potest sine regula veritatis fides stare).1566 Церковные догматы и, вообще, вера не исключают человеческого разума, наоборот, необходимо, чтобы «Откровение сочеталось с разумом»,1567 необходимо, чтобы для уразумения истин веры на помощь приходило суждение правого разума (rationis rectae consideratio1568). Однако, простой доверчивой вере св. Амвросий, подобно св. Василию, отдаёт предпочтение пред разумом, пред убеждением, постоянно повторяя, что Аврааму было вменено в праведность то, что он просто, без всяких рассуждений, поверил Богу. «Аврааму было вменено в праведность…, потому что он не просил доказательства, но поверил с совершеннейшей доверчивостью. Хорошо, чтобы вера убеждала разум, дабы не показалось, что так же, как от человека, мы требуем доказательства от Господа Бога нашего. Ибо как недостойно нам верить человеческим свидетельствам о другом и не верить божественным откровениям о нас».1569 Убеждая подражать примеру Авраама, св. Амвросий указывает, с одной стороны, что в Св. Писании встречается много такого, чего нам не понять нашим ограниченным умом и что мы должны принимать, как откровение и слово Высочайшего Божества,1570 а с другой – на то, что Богу угодно было вести народ ко спасению не диалектикой, а верой, что царство Божие не в словопрении (in contentione sermonis), но в простоте веры (in simplicitate fidei1571), что, наконец, человеку предписано верить, а не рассуждать.1572 Отсюда вера у св. Амвросия мыслится, как препобеждение разума, как победа над неверием,1573 – короче: вера у него, как и у св. Василия Великого, есть доверие и послушание Богу, есть его подвиг, основывающийся на живом и горячем религиозном чувстве. «Тому, кто не имеет жара веры, – пишет св. Амвросий, – лучше было бы и совсем не принимать веры… Тёплый хуже холодного, как иудей, которому кажется, что он имеет веру, хотя на самом деле он её не имеет».1574 Вера должна быть ревностной (perfunctoria), ибо написано: «Ревность по доме Твоём снедает меня» (Пс. 68; 10)1575: она должна быть рачительной,1576 твёрдой, изобилующей милосердием, чуждой корыстолюбия и исполненной милости.1577

Таким образом, в понятии веры у св. Амвросия на первый план выдвигается её нравственный характер, сказывающийся в доверии к Богу. Вера у св. Амвросия не холодное рассудочное признание религиозной истины, а живое религиозное чувство безусловной преданности Богу и готовности души исполнить волю Божию и пострадать за Христа.1578 Вот почему вера у св. Амвросия является началом и основанием всех добродетелей, как и сама она, впрочем, есть уже добродетель.1579 Твёрдое основание1580 и корень1581 всех добродетелей, – говорит св. отец, – есть вера. «И Павел положил Христа основанием (1Кор. 3; 11), на котором мы надстраиваем дела справедливости. Так оно и должно быть, потому что основанием служит вера».1582 Вера всегда предшествует благочестию, ибо тот только может принести Богу достойную жертву, кто приобрёл познание Божества.1583 Наоборот, где нет веры, там господствует безбожие,1584 и, как вера есть начало добродетелей, так безбожие, будучи само по себе тягчайшим грехом, есть мать всех беззаконий, ибо «каким образом может сдерживаться человеческим тот, кто осквернил божественное, и быть добрым к людям такой, кто оскорбил Бога?»1585 Вот почему, где нет веры, как, например, у еретиков, там нет и истинного благочестия, там нет плода вечной жизни,1586 нет истинной заслуги,1587 ибо добродетели без веры недолговечны,1588 – они суть листья, которые по виду живут, но пользы не приносят. «Сколько народов проявляет милосердие и воздержание, но не имеет плода, ибо не имеет веры… Это (добродетели еретиков и язычников) – те листья, которые Спаситель нашёл на смоковнице, но плода не нашёл (Мф. 21; 19)».1589

Итак, где вера, там и добродетель. Вера не может не проявляться в соблюдении спасительных наставлений и божественного слова,1590 в почитании Бога, вообще, в добродетели и, ближе всего, в любви.1591 «Вера как бы предшественница любви; она овладевает душой и приуготовляет стези для грядущей любви».1592 Совершенная любовь имеет всю полноту веры, как и всякая вера имеет совершенную любовь, ибо, кто верит, что Иисус есть Христос, тот не грешит.1593 Таким образом, веру и любовь св. Амвросий настолько тесно связывает одну с другой, что почти сливает их.1594

Как и всякая добродетель, вера не даётся человеку сразу. Подобно семени или ростку, она развивается и возрастает в христианине постепенно.1595 C другой стороны, как добродетель есть мудрость,1596 так и вера отличается не только готовностью пострадать и принести всякую жертву за истину,1597 но и просвещением в божественных вещах или мудростью.1598 Эта мудрость, как и сама вера, не даётся тотчас же, как человек поверил, но сообщается по мере личного нравственного усовершенствования последнего. «Не все, как Соломон, могут восприять совершенную премудрость, не все – как Давид. Всем (лишь) по степени их восприимчивости сообщается дух мудрости, но только верующим. Если ты веруешь, то ты имеешь духа мудрости, почему и Писание говорит: »Я уверовал, и потому говорил« (Пс. 115; 1). Когда уверуешь, тогда приемлешь благодать говорения».1599 Толкуя слова псалма: «Начало слов Твоих – истина, в вечность все суды правды Твоей», св. Амвросий пишет: «Так как начало словес Божиих есть истина, то истина есть, конечно, основание веры. Прежде всего нужно верить, что истинны откровения Высочайшего Бога, которые мы читаем в божественных писаниях. Затем мы должны более полным познанием изучать их силу. Ибо как начало премудрости – страх Господень (Пс. 60; 10), полнота же премудрости любовь, – ибо закон есть мудрость, полнота же закона любовь, – так полнота словес Божиих – мудрость и познание правды».1600 Совершенная мудрость, полное познание истин веры доступны только совершенному.1601

Понимаемой так вере св. Амвросий приписывает весьма важное значение, поскольку только она даёт человеку возможность быть причастником совершённого Христом искупления и оправдания людей. «Искупление души, – говорит св. отец, – есть вера».1602 Последняя приравнивается св. Амвросием к цене, которой человек как бы покупает благодать Христова искупления, покупает божественные таинства1603 и принимает участие в той обильной трапезе, которую Своей крестной смертью Христос приуготовил народам.1604 Великая потеря поэтому для души, если она потеряет веру или благодать, привлечённую ценой веры,1605 ибо «нет в человеке ничего, что было бы дороже его веры, нет такого наследия, которое сравнилось бы с ценой нашего спасения и души».1606 В силу такого великого значения веры св. Амвросий на неё переносит те благодатные свойства, которые он приписывает Христову искуплению. «Вера, – говорит он, – умаляет грех, и потому Господь, отпуская грехи, говорил: »По вере твоей да будет тебе" (Мф. 7; 13).1607 Вера изгоняет из человеческого ума зловредных царей и делает их пленниками,1608 она приносит человеку свободу,1609 она очищает его от всякого греха,1610 освобождает от вечной смерти,1611 избавляет от гнева Божия и делает его причастником вечной жизни,1612 «ибо, кто верует в Него (Христа), тот не будет осуждён»1613: из состояния греховности вера переводит человека в состояние оправдания и святости,1614 она возвращает потерянный рай и небесное гражданство,1615 – ибо «вера есть царство небесное и царство небесное есть вера»1616 – она, как виноградная лоза приносит плод (плод этот есть воскресение1617), она подаёт человеку сладость1618 и радость1619 и делает его блаженным.1620

Как вера оправдывает человека, так неверие, наоборот, делает его виновным1621 и осуждённым. «Кто не верит во Христа, тот уже осуждён, а, кто поверил, тот не будет судим».1622 Кто отвергает веру, тот сам подвергает себя смерти. Кто совсем отринул Бога от своего сердца, тот мёртв, кто же отвергает Бога не вполне, тот полуживой.1623 «Кто не поверил во Христа, тот всегда мёртв. Язычники, когда уверуют, оживляются чрез благодать, а кто падает, тот вновь оживляется чрез покаяние».1624 В согласии с тем, что он говорил о вере в догматы, св. Амвросий, впрочем, утверждает, что не достаточно ещё верить, но нужно «верно верить». «В двери царства небесного войдёт не всякий, но только тот, кто верно верит (fideliter credit).1625 «Где есть вера, – пишет св. отец в другом месте, – там мы имеем начало и конец. А где ересь (perfidia), там нет ни начала, ни конца. Церковь имеет начало и конец, ибо она имеет Христа, Который является началом и концом».1626 Только вера поставляет нас пред Богом, неверие же делает нечестивых изгнанниками.1627

Неверующий, т. е., отвергший веру в Иисуса Христа,1628 небезразличен для христианина, так как всякий неверующий есть враг Божий. «Его (пророка) враги, – рассуждает св. отец, – те же, что и твои враги, это те, которые не имели принять Господа, приходящего во своя. Пророк свидетельствует, что это тяжкие враги и что врагами его они являются не потому, чтобы они были его личными врагами, но потому, что они противники Христа».1629 «Враги человеку, – говорит он в другом месте, – те, кто враги Богу». Это прежде всего еретики,1630 которых св. отец называет антихристами.1631 Однако, и к неверующим, и к еретикам нужно относиться по христиански. «Фиговое дерево, – рассуждает по этому поводу св. отец, – растущее только вместе с диким, научает нас не отвращаться от неверующих, так как и от них мы можем научиться чему-либо хорошему, а, с другой стороны, кто знает, быть может, нам удастся привести их к истинной вере,1632 народ же, который вера может очистить от всякой скверны, не должно почитать нечистым.»1633

Но как ни высоко ставит св. Амвросий веру, какое большое значение ей ни приписывает, всё-же она у него не может спасать человека самостоятельно, не может непосредственно сделать его причастником искупительных плодов Христа: всего этого она достигает лишь в том случае, если находит своё естественное и непосредственное выражение в таинстве крещения.

Климент Александрийский крещение почитал «совершенством»1634; оно, по его словам, омывает грехи человека и снимает с него наказание,1635 восстановляет его духовные силы,1636 просвещает, усыновляет, усовершает и делает бессмертным.1637 По определению Оригена, крещение есть начало и источник божественных даров (χαρισμάτων θειων αρχή καί πηγή1638). В нём Ориген различает два момента: отпущение грехов1639 и излияние благодати. Крещение делает человека сыном Божиим,1640 причастником Св. Духа, храмом Божиим,1641 а также наследником небесного царства.1642 Крещение Ориген почитал необходимым не только для взрослых, но и для младенцев (хотя и с некоторым противоречием своим основным положениям1643). Согласно определению св. Василия Великого, человек чрез крещение изменяется в уме, слове и деле и, по данной ему силе, делается тем же, что и родивший его,1644 – в частности, крещение омывает христианина от грехов, освобождает от ветхого человека и делает его обителью Св. Духа.1645

Те же в общем мысли относительно крещения высказывает и св. Амвросий. Из того, что вера сама по себе, без крещения и Крови Христовой, не даёт ни совершенства,1646 ни царства небесного,1647 открывается для человека необходимость крещения, которое по существу едино.1648 Обязательными условиями действительности и действенности крещения св. Амвросий признаёт прежде всего веру,1649 а затем покаяние.1650

Что касается внутренней стороны таинства крещения, то о ней св. Амвросий говорит следующее.

Как в искупительном деле Христа основным моментом и центральным пунктом является крестная смерть Спасителя, так и в крещении главное – причастие смерти Христовой и спогребение с Ним. В крещении человек «умирает со Христом», «соумирает с Ним», «спогребается со Христом», откуда каждый христианин носит в своей душе и теле mortificatio Christi.1651 В этой смерти со Христом верующий умирает миру, умирает ветхому человеку и, благодаря этому, очищается от грехов. «В крещении, – пишет св. Амвросий, – мы пригвождаемся ко кресту Сына Божия в нас, и чрез Него распинается в нас мир.».1652 «Кто крестится, в том распинается Сын Божий, ибо плоть наша не могла бы уничтожить греха, если она не распялась во Христе Иисусе, почему и написано: »Все, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6; 3) и ниже: «Если мы соединены с Ним подобием смерти, то должны быть (соединены) и (подобием) воскресения, зная, что ветхий наш человек распят с Ним" (Ibid. 5 – 61653). «Не кажется ли тебе, – спрашивает св. епископ, – что и ты попаляешься, когда в таинстве крещения умирает ветхий человек?»1654

Мистическая смерть человека в крещении не есть, собственно, смерть, но – жизнь,1655 но – воскресение.1656 Человеку необходимо умереть миру, умереть греху, чтобы затем воскреснуть во Христе для новой вечной и святой жизни. «Мы не можем жить Богу, – замечает св. отец, – если только раньше не умрём греху».1657 «Мы должны умереть веку, чтобы воскреснуть Христу».1658 «Ты умер для мира и воскрес для Бога. И, как бы в этой стихии мира погребённый, ты умер греху, но восстановлен для будущей жизни».1659 Это воскресение человека в крещении тесно связано с воскресением Христа.1660 Таким образом, если в крещении человек, с одной стороны, умирает со Христом в Его смерти, то, с другой, -в том же самом крещении он, получая «освящение к бессмертию»,1661 воскресает в воскресении Того же Христа, воскресает уже, как сказано, «к жизни Христовой»,1662 к жизни « для Христа и со Христом».1663

Непосредственными плодами таинства крещения являются, с одной стороны, прощение грехов, а с другой, – ниспослание «дара духовной благодати» (spiritualis gratiae munus1664). “Крещение Христос дал нам для искупления наших грехов, – пишет св. отец. – Душа наша была черна, безобразна от страшного мрака грехов: но когда омылась в крещении и получила прощение грехов, тогда убелённая восходит ко Христу».1665 Отсюда всегда, когда св. Амвросий говорит о крещении, он имеет ввиду прежде всего прощение грехов. «К крещению приступает тот, кто ищет прощения своих грехов».1666 Какие же грехи прощаются человеку в крещении? На этот вопрос св. Амвросий отвечает, что в крещении человек получает прощение не только своих личных грехов, но и наследственного или первородного греха.1667 Крещение омывает от неправды (injustitia), от греха и от врождённой нашим стремлениям и нравам склонности ко греху. Омывается человек от injustitia vel iniquitate, – что больше, и очищается от delicto, – что меньше.1668 «Нужно стремиться, – пишет св. епископ, – к тому, чтобы зло (malitia) не перешло на потомков. А это Христос проводит в таинстве крещения; в крещении каждый совлекает с себя то, в чём он родился, и облекается в то, во что он возродился, – чтобы ему явиться наследником не рода, а благодати, и чтобы ему приобрести постоянное жилище вечного обитания».1669 Так как этой наследственной malitia подвержены и дети, то и им нужно возрождение крещения (a militia reformantur), и им нужно очищение от наследственного греха.1670

Крещение омывает и очищает не только душу, но и тело, ибо в таинстве крещения и бренная наша плоть приемлет свет вечной жизни.1671 Человек состоит из души и тела: одно в нём – видимое, другое – невидимое; видимое и освящается видимым, а невидимое – невидимым. Водой омывается тело, духом же очищаются грехи души.1672 Короче говоря, в таинстве крещения искупляется весь человек.1673

Вторым действием христианского крещения (вопреки Иоаннову крещению покаяния)1674 является излияние на крещёного благодати Божией,1675 как уничтожающей самую вину,1676 так и обновляющей и возрождающей человека.1677 Толкуя слова псалма: «Поведаю Тебя на гуслях, Бог мой», св. Амвросий пишет: «Гусли это наша плоть, когда она умирает греху, чтобы жить Богу. Гуслями она становится тогда, когда принимает в таинстве крещения семивидный дух (sepiformem spiritum1678)». Эту благодать крещения подаёт верующему Св. Троица,1679 но по преимуществу в этом случае действует третье Лицо Св. Троицы – Св. Дух. «Творец нового человека по образу Божию есть Св. Дух»,1680 так как только после искупления и обновления Св. Духом исчезает всякий след греха (vestigium offensionis1681). Внешним знаком этой божественной благодати Св. Духа и залогом новой жизни крещаемого служит помазание миром, каковое помазание в тоже время знаменует собой вступление всех крещаемых в царство Божие и возведение их в достоинство священников.1682 «Мы запечатлены Духом от Бога. И как во Христе мы умираем, чтобы возродиться, так знаменуемся Духом, чтобы смогли сохранить Его свет, образ и благодать, а это есть, конечно, духовная печать. Ибо, хотя видимо мы знаменуемся в теле, однако по истине мы знаменуемся в сердце, чтобы Дух Святой назнаменовал в нас печать небесного образа».1683 «Разве не благ Дух, – спрашивает св. отец, – Который из худых делает хороших, Который изливает благой дар, Который из гонителей делает апостолов, из грешников – священников?».1684 Inebriari Spiritu Sancto – так коротко обозначает св. Амвросий блаженное состояние облагодатствованного человека в единении св Св. Духом.1685 Но так как Св. Троица нераздельна,1686 то в искупленном человеке обитают все три Лица Св. Троицы,1687 и душа искупленного становятся домом и храмом не отдельной Ипостаси, а всей Св. Троицы.1688

В силу такого значения крещения св. Амвросий приписывает ему те же действия, которые раньше соединял с верой. Так, крещение, по его словам, оправдывает человека,1689 усыновляет его Богу1690 и делает его наследником царства Божия,1691 а благодать Св. Духа вливает в него радость,1692 посылает душевный мир и дарует спокойствие ума.1693

Само крещение, как таинство, слагается из двух элементов: омовения водой и причащения благодати Св. Духа: там, где нет благодати Св. Духа, вода крещения сама по себе недейственна.1694 Отношение между водой и Духом св. Амвросий выясняет так: «В той водной стихии мы погребаемся с тем, чтобы восстали обновлённым Духом. В воде образ смерти, в Духе – залог жизни; как чрез воду умирает греховное тело, – воду, которая объемлет его как бы некоторой могилой, – так силой Духа, возродившись в Боге, мы обновляемся от греховной смерти».1695 Иногда, применительно к евангельскому рассказу о крови и воде из прободённого ребра Христова, св. Амвросий говорит о воде крещения и крови искупления,1696 как необходимых элементах крещения1697 наряду с благодатью Св. Духа, причём эти три элемента называются свидетелями крещения.1698 И потому, если есть какая-либо благодать в воде, то не в силу свойства воды, а вследствие присутствия Св. Духа.1699 Точнее взаимное отношение этих свидетелей св. отец определяет так: «Выслушай, каким образом свидетели. Дух обновляет ум, вода содействует омовению (lavacrum), кровь относится к цене. Дух чрез усыновление делает нас сынами Божиими, вода св. источника нас омывает, Кровь Господня нас искупает».1700

Как мы уже видели выше, св. Амвросий признаёт только одно крещение водой, однако, как оказывается, не исключительно1701: помимо крещения водой и Духом, он допускает ещё крещение страдания, «когда каждый очищается своей кровью»1702 – затем огненное крещение в предверии рая и, наконец, крещение желания. Учение об огненном крещении в предверии рая, заимствованное св. Амвросием у Оригена,1703 хотя, быть может, и не без влияния Василия Великого, тесно связывается с библейским сказанием об ангеле с огненным мечом, который был поставлен Богом в дверях рая. «Есть крещение в предверии рая. Этого крещения не было раньше. Но после того, как был изгнан грешник, появился меч огненный, который положил Бог (Быт. 3; 24) и которого не было раньше, пока не было греха. Появилась вина, появилось и крещение, дабы очистился тот, кто хотел возвратиться в рай, чтобы возвратившиеся могли сказать: »Мы перешли чрез огонь и воду» (Пс. 65; 12). Здесь – чрез воду, там – чрез огонь. Чрез воду, дабы омылись грехи, и чрез огонь, чтобы они сожглись».1704 В тех случаях, когда человек, имея твёрдое и сильное желание креститься, всё-таки почему-либо не успевает креститься, он не может почитаться лишённым искупления, «ибо его окрестила собственная вера и освятило искание таинства»,1705 как это было, например, с императором Валентинианом II.1706

Окидывая взором все благодатные дары, принесённые Христом человечеству и усвояемые последним чрез крещение, св. Амвросий приходит к выводу, что в искуплении Бог дал нам больше, чем в творении,1707 что «грех принёс нам скорее пользу, чем вред»,1708 и что «плодоноснее вина, чем невинность».1709 Ведь искупление Христово не только восстановило то, что было потеряно, т. е., первоначальную благодать,1710 но и приумножило её.1711 Приумножило тем, что сообщило людям благодать сыновства, а эта последняя выше, чем наследование земли и получение утешения (quam possidere terram et consolationem habee), т. е., выше райского пребывания первого человека.1712 Вот почему даже падение первого человека св. Амвросий называет «блаженным». «Блаженно падение, которым приуготовляется ещё лучшее (Felix ruina, quae reparatur in melis1713)». Мало того. Милосердие Божие, проявленное к людям в искупительном подвиге Богочеловека, а также благодатные плоды этого искупления дают нам больше, чем сколько имеют ангелы. «Мы имеем нечто, чего, быть может, не имеют и ангелы, ибо где умножился грех, там преизбыточествовала благодать… Ради нас Христос принял плоть или, лучше, нас принял в той плоти, ибо Он Сына Человеческого посадил на престоле Божием. Об ангелах же я не читаю ничего кроме того, что они только стоят у престола Божия, если только не отправляют служения (Евр. 1; 14; Апок. 8; 2; Дан. 7; 10); я читаю также, что не ангелы, но люди спогребены Христу и воскрешены во Христе».1714 В зависимости от такого воззрения на значение искупления, св. Амвросий утверждает, что вся христианская эра является благодатью в абсолютном смысле слова.1715

Нравственное развитие искупленного человека; его отрицательное и положительное совершенствование

(Взгляд св. Амвросия на плоть и мир. Царство диавола)

Каждый человек в крещении очищается от своих грехов, омывается от наследственной скверны и становится непорочным. Однако, эту непорочность надо понимать не в смысле действительной непорочности, а в смысле лишь потенциальной, которая только с течением времени, при посредстве благодати Божией и собственной добродетели человека, становится реальной. «Человеческой природе невозможно быть непорочной (immaculata) с самого начала».1716 «Не могут люди быть совершенными (pertecti) с самого начала, – но они совершенствуются чрез преуспеяние в добродетели».1717 Другими словами: в крещении человек приобретает лишь невинность, которую он обязывается не только сохранить, но и укрепить, и возвести её путём правды, путём добродетельной жизни до степени действительного личного нравственного совершенства, «до меры возраста исполнения Христова». «Сохраним, – увещевает св. отец, – одежду, которой нас, выходящих из воды, одел Господь. Быстро рвётся (эта одежда), если только (с полученной в крещении чистотой) не согласуются (наши) дела, быстро она портится тлёй плоти и грязнится заблуждением ветхого человека».1718 «Крещение восстановляет образ Божий только в сердце, – пишет св. отец в другом своём творении, – человек же призывается восстановить его в своих делах».1719 Крещение только поставляет христианина на путь невинности и правды, и вера, которую человек проявляет в крещении, есть только первая ступень добродетели или совершенства. «Вера есть начало христианина, полнота же христианина – правда. Вера – в исповедании народов, правда – в страданиях мучеников».1720 Впрочем, исповедание, как подтверждение веры, есть уже последующее, начальным же является вера.1721 Возрождённый в крещении христианин призывается к принесению в течение последующей своей жизни полной и совершенной жертвы, слагающейся не только из нашей веры, но и добрых дел,1722 почему каждый христианин обязывается не верить лишь, но и творить добрые дела.1723 C другой стороны, только та вера во Христа и является истинной верой, которая подтверждается добрыми делами. Ведь, если кто слушает и не делает, тот отрицает Христа; такой человек признаёт Спасителя на словах и отвергает его на деле.1724 Вот почему нужно, чтобы наши дела согласовались с нашей верой и тем самым «оправдывали Бога». «Кто исполняет заповеди Божии, – говорит св. отец, – кто делает, как он верит, угодное Богу, тот не только признаёт Бога, но и оправдывает (justificat) Его, ибо он творит Его правду (justitiam)».1725 Наоборот, кто не исполняет заповедей Божиих подвергается проклятию. «Поистине прокляты те, которые уклоняются от повелений Твоих».1726

Итак, христианин не должен помнить лишь о законе, но и поступать согласно с его предписаниями.1727 «То, что мы уразумели, должно не только обнимать чувством, но и проводить в самых делах».1728 Ясно, что такая деятельная добродетель требует от христианина усиленного труда и упражнения как для сохранения уже полученного благодатного состояния,1729 так и для достижения нравственного совершенства.1730 «Без труда не может быть добродетели, ибо труд есть преуспеяние в добродетели».1731 «Как воитель не может быть без оружия, так и добродетель не может быть без упражнения, почему и Господь в Евангелии говорит: »От дней Иоанна Крестителя царство небесное силой берётся, и употребляющие усилие восхищают его« (Мф. 11; 12), и в другом месте: »Ищите царства Божия, и это всё приложится вам" (Мф. 6; 33).1732 Вся жизнь христианина, отсюда, должна быть посвящена подвигам благочестия: «не должно быть ни свободного дня, ни свободной ночи, никакое время не должно быть свободно от обязанностей благочестия»,1733 тем более, что добродетель или «творение воли Отца небесного» (Ин. 4; 34) также необходимо человеку, как пища, ибо оно есть хлеб жизни, есть духовное брашно.1734 И Адам и Ева (даже в раю) могли иметь истинную жизнь только чрез исполнение и соблюдение заповеди Божией.1735 Если в крещении христианин поставляется на первую ступень совершенства, то только благодаря собственному труду и упражнению, с одной стороны, и споспешествующей благодати Божией, с другой, он поднимается на следующую. «Св. Писание, – говорит св. Амвросий, учит (Быт. 28; 12) нас, что восхождение благочестия подобно лестнице...1736 Постепенно должны мы подниматься по ступеням добродетели. Так мы можем от самого низшего дойти до самого высшего… Пусть всегда будут у тебя пред глазами эти ступени. Не бойся, о человек, восходить по этим ступеням школы (disciplinae) (добродетели). Первая ступень близка к земле, вторая подобна ей. Не пренебрегай, человек, первой ступенью, как ничтожной, – (ведь) она отделяет тебя от земли… (Ведь) ты оставляешь землю, если уклоняешься от греха. Итак, начало восхождения к добродетели есть воздержание от греха».1737

Совершенствование христианина или его добродетель есть, собственно, исполнение заповедей Божиих, но так как из заповедей Божиих одни запрещают ему следование греху, а другие – предписывают положительное добро, то и совершенствование человека слагается из двоякого рода добродетели: добродетели отрицательной (отречение от греха и мира) и добродетели положительной (следование добру). И положительная, и отрицательная добродетели непосредственное отношение имеют к искупительному делу Спасителя: отрицательная – к смерти и погребению Христа Который умер миру и плоти, а положительная – к воскресению Его, восставшего для новой жизни и давшего эту новую жизнь верующим. «Мы мертвы для века, – пишет св. отец, – чего же мы ожидаем от века? Мы умерли со Христом, – чего же мы ищем для жизни сей? Мы носим в теле нашем смерть Христову, дабы и жизнь Христова была явлена в нас. Мы живём не нашей жизнью, но жизнью Христа, жизнью невинности, жизнью чистоты, жизнью непорочности и всех добродетелей».1738 «Что общего у нас, которые умерли во Христе, – спрашивает св. Амвросий в De Iacob, – с элементами мира, со страстями, с невоздержанием и похотливостью? Ведь, если мы во Христе умерли, то во Христе и воскресли. Будем же пребывать со Христом и вместе с Ним стремиться к горнему, а не к земному и тленному. Христос, восставши от мёртвых, ветхого человека оставил пригвождённым ко кресту, (а) нового возбудил. Христос затем и умер, чтобы и мы умерли греху и воскресли Богу».1739

В своём нравственном учении св. Амвросий особенно много места уделяет отрицательной добродетели – борьбе человека с плотью и миром. Под непосредственным воздействием аскетически настроенного Востока (особенно Филона и Оригена), св. отец, в связи в утверждением св. Иоанна Богослова о мире, как лежащем во зле, развивает взгляд на материю, как на зло, почитая призраком, ложью и прямо злом и тело, и мир, и, вообще, всё видимое. Правда, это воззрение смягчается у него привнесением христианского учения о диаволе, как виновнике зла и греха плоти,1740 и о мире, как о царстве диавола, однако, это учение, с одной стороны, не всегда выдерживается, а, с другой, – даже при последовательном его проведении всё же получается остаток, который до некоторой степени зачёркивает всё то, что св. Амвросий говорил об искуплении человека и не только человека, но и всей твари, и всего мира.

Ввиду важности указанного пункта в нравственной системе св. отца, мы остановимся на нём несколько дольше, начав с изложения учения св. Амвросия о диаволе и его царстве.

Св. Амвросий двояко объясняет причину падения демонов: иногда он говорит, что они пали чрез невоздержание, «возлюбив дочерей человеческих» (Быт. 4; 2),1741 но чаще указывает на гордость,1742 как на причину отпадения их от Бога. Последнее мнение у него преимуществует.1743 За свой грех падшие ангелы были низвержены вниз, причём это «вниз» иногда обозначается, как ад, иногда, – как воздух, а иногда, – как земля. «Место диавола, – пишет св. отец, – во аде, притом в нижней его части, в нижней части того горящего озера,1744 где «огонь и сера, где огонь не угасает и наказание вместе с тем никогда не прекращается».1745 В других местах своих творений св. Амвросий говорит о демонах, как властях воздушных,1746или даже как пребывающих на небе (spiritalis nequitia in caelo1747). Нужно заметить, что св. отец различает два неба: в собственном и несобственном смысле – caelum verum и coelum appellativum, причём под вторым разумеет воздушное пространство (locus aerius), которое находится между землёй и истинным небом,1748 или облачное небо над нами.1749 Как звёздное небо служит местом пребывания добрых ангелов, созерцающих, между прочим, распростёртое пред их глазами (на земле),1750 а также наблюдающих за воротами рая и испытывающих тех, которые стремятся в него,1751 так и воздушное небо является местом обитания злых духов, которые стараются помешать людям в их добрых намерениях и направить их ко греху.1752 Иногда, наконец, св. Амвросий говорит о свержении согрешивших ангелов с неба на землю, в мир,1753 утверждая, между прочим, что грех начал развиваться на земле именно со времени этого свержения туда диавола.1754

Указанное противоречие в учении св. Амвросия о демонах примиряется тем утверждением св. отца, что в настоящее время диавол ещё не подвергся окончательному наказанию и потому не находится ещё в определённом месте,1755 что лишь перед концом мира он взят будет с земли1756 и свергнут в ад,1757 в самую глубину земли.1758

Как бы там ни было, но диавол на земле устроил своё царство, причём сам он является главой его, как его «царь»,1759 как «начальник мира сего»,1760 а остальные ангелы – членами этого царства и слугами диавола.1761 Злых духов чрезвычайно много,1762 причём каждый из них имеет в царстве диавола определённую роль, известную специальность; например, есть дух прелюбодейства, дух корыстолюбия, дух гордыни1763 и т. д. Кроме злых духов, членами диавольского царства являются и грешники. Диавол – это «духовный Фараон», это – «Амалик», т. е., царь неправедных, а неправедные – это язычники, ибо им он приказывает исполнять его волю. Нечестивые суть семя диавола, почему Господь и сказал: «Вы отца вашего диавола есте" (Ин. 8; 44).1764 Как святые суть члены Христовы, так нечестивые – члены диавола1765 или дракона1766 и, как первые питаются Телом Христовым, так последние – телом дракона. «Мы, стремящиеся к соединению со Христом, питаемся ежедневным отпущением и прощением грехов; те же, которые прибавляют новые грехи, питаются непрекращающимися пороками и преступлениями».1767

Диавол изображается у св. Амвросия самым свирепым царём.1768 У человека нет другого более зловредного врага, как диавол.1769 В этом отношении с ним не могут сравняться ни плоть и кровь внутри человека,1770 ни гонители внешние, ибо многие святые, заслужившие за свои мучения венец, потом пали, не выдержавши диавольских нападений.1771 Диавол есть «истинный враг рода человеческого» и «общий враг всех».1772 Врагом людей диавол делается из зависти. Завидуя всем, кто стремиться к лучшему,1773 он особенно злобствует против праведных, так как небесная слава их является для него предметом особой мучительной зависти.1774 Так из зависти к тому сверхъестественному состоянию, в котором находились первые люди и которого лишился он сам, диавол соблазнил прародителей.1775 Но диавол не только завидует людям, не только злобствует, но и старается причинить им зло и повредить им.1776 Усилия демонов в этом случае направляются к тому, чтобы удалить человека от спасения. Последнего они достигают двояким путём: или отвлекая христианина от мысли о покаянии,1777 или увеличивая число своё вокруг него с тем, чтобы он не видел ангелов Божиих.1778 Отвращая людей от покаяния и удаляя их от добродетели, диавол хочет видеть людей подобными себе,1779 хочет сделать их грешниками,1780 а вместе с тем и причастниками того наказания (consortium supplicii), какое постигло его самого.1781 «Диавол хочет видеть побольше себе подобных и имеет славу в том, что многих сделал погибшими. Он есть подстрекатель и обвинитель; сам он вошёл в Иуду, сам толкнул его на предание и сам же толкнул его в петлю».1782 В своих нечестивых замыслах против людей диавол, прельщая их чувства,1783 зажигает в них страсти,1784 как, например, невоздержание и жадность,1785 любодейство,1786 т. е., обращает своё внимание не только на душу, но и на тело человека.1787 Много различных родов искушения исходит от диавола,1788 но не всегда он действует прямо и открыто. Так, часто он переплетает ложь с истиной, дабы видом истины прикрыть явный обман1789 и ничтожную вещь выдать за ценную и ложь за истину,1790 иногда же злонамеренно превращается в ангела света.1791 Диавола можно назвать грешником в собственном смысле слова,1792 ибо он является отцом греха во всём мире1793 и, прежде всего, прародительского.1794 Он же, между прочим, изливает яд философии1795 и яд еретичества.1796 Вообще, всякий грех от диавола,1797 который связывает нас оковами преступлений.1798 Однако, искушения диавола ещё не исключают свободы выбора, и Бог скажет грешникам на суде: «Вы послушали диавола, склонявшему вас к вредному, и не послушали Меня, возвещавшего вам жизненное».1799 Со своей стороны св. отец убеждает не бояться диавола: ведь он до такой степени бессилен, что и сам имеет ниспасть на землю, – ведь он получил только возможность искушать, но не получил свободы губить, почему, если и падает малодушный, то падает по своей вине, падает потому, что не сумел снискать (божественной) помощи.1800

Диавол строит козни всегда1801 и против всех1802; никто, а особенно праведный,1803 не может быть свободен от диавольского искушения. Диавол искушает людей и подстрекает ко злу не только сам, но и чрез посредство своих слуг, – прежде всего демонов, затем – язычников и, вообще, нечестивых людей. В Ветхом Завете демоны вели войну против богоизбранного племени, наущая на него языческие народы, а в Новом они ведут войну против каждого христианина.1804 «Князи мира и правители тьмы, – пишет св. Амвросий, – пытаются утеснить тебя в твоей груди».1805 Часто также диавол, как уже сказано, старается вовлечь христианина в грех чрез своих союзников1806 – безбожных и грешных людей, которые являются его и орудием,1807 и оружием.1808 «Если тебе, желающему сохранить справедливость, кто-либо чинит препятствие, не сомневайся, что это слуги того непотребного грешника, который есть виновник всех бесчестных дел».1809 «Нужно остерегаться и того врага, которого можно видеть… Ибо это грешник вызывает нас (на раздражение), это он обижает нас, желая видеть в нас подобных себе».1810 Как и диавол, грешник и утешается, и радуется чужому падению.1811

Наряду с таким библейским учением у св. Амвросия особенно резко выступает, как мы уже сказали, другое, заимствованное им с Востока и по существу платоновское воззрение на видимый мир, как слабое отображение идеального мира, и на материю и тело, как нечто само по себе мёртвое, злое и, во всяком случае, враждебное Богу. В зависимости от такого воззрения и источник зла св. Амвросий указывает уже не в диаволе и не в свободной воле человека, а в материи, в телесности и, ещё частнее, в плоти человека. Скажем сначала о плоти.

Св. отец резко отграничивает, как мы уже знаем, душу от тела. Если душа имеет своим источником Бога, то материей является земля (terra)1812; если душа вечна, то тело временно1813: «всякая плоть, как сено».1814 Тело – это только временная «оболочка» души, с которой последняя связана при жизни «некоторым законом нашей природы»1815; тело – это только одеяние или одежда души,1816 которая мешает уму или душе видеть Господа, ибо «Господь удостаивает показать себя тем, кто отложил покров плоти»1817; лишь во время сна душа не отягощаемая плотью, может созерцать высочайшее и совершеннейшее.1818 Отсюда тело является оковами души1819 и её темницей.1820 Оковы души страшны тем, что они суть оковы искушений, которые связывают человека «некоторым законом греха» и делают его пленником плоти.1821 Четыре царя, захватившие Лота в плен, суть прельщения телесные и мирские, ибо и тело человека, и мир состоят из четырёх элементов.1822 Тело человека есть зло, ибо оно является причиной развращения в нём души; тело – это страна или место услады, из которой, как из источника, проистекают разливающиеся реки сильных греховных страстей1823; оно сковывает душу человека прельщениями наслаждений1824 и окутывает её мраком грехов.1825 «Хорошо апостол хотел (Рим. 7; 24) освободиться от этого тела смерти, ибо мы заключаемся в некоторой темнице и некотором доме роскоши и окутываемся мраком прегрешения».1826 Тело – это темница, страшная своей мрачной грязью (tenebroso suti),1827 которая пачкает душу. «Много забот, – пишет св. отец, – рождает и причиняет нам связь с этим телом и пользование им: этими заботами удерживается душевная сила и ослабляется напряжение. Поэтому прекрасно сказал Иов: «Вспомни, что Ты создал меня прахом» (Иов. 10; 9). Итак, если тело есть прах, то он, конечно, грязнит нас, а не омывает, и оскверняет душу грязью невоздержания».1828 Плоть св. Амвросий называет также телом смерти, гробом,1829 чем-то мертвенным, прикосновение к которому делает каждого человека нечистым, подобно тому, как в Ветхом Завете становился нечистым всякий прикоснувшийся к трупу.1830

Вынужденная связь души с телом, это пребывание её в греховной, грязной и мрачной темнице, является для неё источником страданий и стенаний всё время, «пока она исполняет обязанности порученного ей управления».1831 Вслед за Оригеном, св. Амвросий утверждает, что душа, отягчённая связью с телом, скорбит и постоянно стремиться освободиться или переселиться из этого тела, дабы быть с Богом (2Кор. 5; 7).1832

Греховное начало плоти, частнее, «плотская похоть», более сильная, чем сама душа,1833 св. Амвросием называется обычно умом1834 или законом,1835 или мудростью1836 плоти, или даже просто плотью,1837 и противополагается им закону или мудрости ума, или просто уму.1838 Между тем и другим умом, тем и другим законом и мудростью или между духом и плотью, внутренним и внешним человеком идёт непрерывная борьба.1839 «Закон нашей плоти противоборствует в нас закону ума и пленниками влечёт нас ко греху, дабы мы делали то, чего не желаем» (Рим. 7; 23).1840 Если разум или ум побеждается плотью, то и сам становится умом плоти.1841 Отсюда и грех определяется, как «хождение по плоти, ибо живёт роскоши, удовольствиям, ласкательствам и страстям плоти тот, кто поступает согласно с мудростью плоти»,1842 и тот, кто согрешает, сам становится плотью.1843 А так как, далее, только мудрость ума подчинена Богу, мудрость же плоти не только Ему не подчинена,1844 но и прямо враждебна,1845 то всякий, поступающий по мудрости плоти, грешит против Бога и не может быть угодным Ему.1846 Отсюда, между прочим, закон ума св. Амвросий отождествляет с законом Божиим, а закон плоти – с греховным хотением.1847

Иногда, (повидимому, под влиянием стоического учения о страстях) св. Амвросий смягчает и почти отказывается от взгляда на плоть, как на источник зла, развивая при этом (главным образом в De officiis ministrirum и, затем, в De Iacob) стоическое учение о страстях и аффектах. «Совсем не тело, а аффекты, – пишет он, – являются виновниками греха, тело же есть только слушатель воли».1848 Не плоть или природа во грехе, а то, что сделало природу тленной.1849 «Зачем обвинять плоть, – говорит св. отец в De Iacob, – как нечто слабое? Наши члены являются и оружием неправды, и оружием правды».1850 Всё зависит от того, как пользуется ими христианин. Если он пользуется ими во благо ближнему, они становятся оружием правды, если же не во благо, то тогда члены тела становятся оружием неправды».1851 «Мы научаемся, – писал он в своём первом по времени богословском творении, – не презирать слабости тела, дабы, презирая его, мы не подверглись искушению».1852 Соответственно этому, св. Амвросий, следуя ближе всего Цицерону, переносит источник греха, порока и страстей в самоё душу, причём на страсти смотрит, как на неуравновешенные волевые импульсы, получающие силу там, где ослабевает или совсем отсутствует контроль разума, и где спокойные размышления и логические рассуждения уступают своё место хотению.1853 «Сила духа и природы, – пишет св. Амвросий, – двоякого рода: одна проявляется в хотении, а другая сказывается в разуме. Разум обуздывает хотение, подчиняет его себе и затем ведёт куда хочет: он, как рачительным наставлением, научает, что должно делать и чего избегать, чтобы быть в подчинении доброму укротителю».1854 «При расстройстве же ума хотение приобретает большую силу и, точно в дикой стремительности, закусывает удила разума и уже не чувствует вожжей возницы, которые могли бы его сдержать».1855 Так возникает огненная страсть (лихорадка души1856), являющаяся противницей человека.1857 Разумные и неразумные движения души, добродетели и пороки св. отец образно представляет в виде хороших и дурных лошадей, а самоё душу – в виде возницы. К хорошим коням относятся: благоразумие, умеренность, храбрость, справедливость (prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia), к дурным: раздражение, вожделение, страх и неправда (iracundia, concusiscentia, timor, iniquitas1858); впрочем, пороки св. отец классифицирует иногда и иначе, а именно: гнев, похоть, удовольствие, страх (ira, cupiditas, voluptas, timor1859). Главнейшими из страстей св. Амвросий, следуя Μακκαβαίων δ᾿ (или De rationis imperio) признаёт наслаждение (delectatio), которому предшествует вожделение (concupiscentia), а последует самоудовлетворение (gratulatio) и печаль (dolor), коей предшествует страх (timor), а последует уныние (tristitia).1860 Указанные страсти свойственны душе и телу.1861 Есть и второстепенные страсти: одни из них относятся к душе: гордость, скупость, честолюбие, споры, зависть; другие – к телу: ненасытимая страсть обжорства, невоздержность.1862 Исходя из воззрения на страсть, как неупорядоченное душевное движение,1863 св. отец рекомендует христианину обращать побольше внимания на своё сердце,1864 потому что большая опасность грозит нам от нас самих, чем со стороны. «Внутри – враг, внутри – виновник заблуждения, внутри, говорю, в нас самих заключён он. Обращай внимание на твоё намерение, исследуй настроение твоего ума, положи хранение помышлениям твоего ума и желаниям духа».1865

Однако, так учит св. Амвросий только под непосредственным влиянием того или другого стоического писателя (т. е., эклектика Цицерона и автора так называемой четвёртой Маккавейской книги) или вообще стоических мыслей, которых немало он находит у своих восточных образцов (например, у Филона и Оригена). Обычно же источник греха он видит в теле и не только, а все страсти вообще, называет страстями тела. «Капканом нашего ума является плоть, а страсти её – уязвлениями нашими».1866 Тела – это корабли, носимые обманчивым волнением различных страстей; они скоро погружаются, если не имеют кормчего.1867 «Пороки, – говорит св. отец, – телесны, ибо они имеют отношение к плоти, добродетели же духовны, ибо они относятся к разуму».1868 Отсюда, хотя св. Амвросий и признаёт, что неведение и хотение суть болезни души, однако не в них полагает источник греха. Неведение и хотение, – рассуждает он, – это – форма, материей же является тело. Форма же не может быть без материи; форма топора, например, ничего не может сделать без материи. «Чем была бы похоть, – спрашивает св. отец, – если бы её не зажигала плоть?»1869 Нет, не ум, а особая стремительность плоти ко греху увлекает на тот же путь и слабый человеческий ум, запутывая его неразрешимыми пороками.1870 Душа сама по себе совершенна, но она становится причастной греху чрез посредство, по большей части, неразумного начала.1871 Отсюда и усилия человека должны быть направлены прежде всего к тому, чтобы укротить сильные движения плоти и обуздать их при посредстве разума.1872

Иногда св. Амвросий, как мы уже видели раньше, утверждает, что всякий грех исходит от диавола; однако, это утверждение не проводится им последовательно, и плоть, как греховное начало, сохраняет у него доминирующее значение рядом с диаволом, как виновником греха.1873 Если св. Амвросий и пытается иногда разграничить сферу их деятельности, то это, нужно сказать, ему мало удаётся.1874

Итак, в конце концов греховное начало, по учению св. отца, кроется в человеческой природе. «Страсти человека, – пишет св. Амвросий, настолько укоренились в нём, что они не могут быть искоренены никакими усилиями разума».1875 Человеческая природа развращена; все люди легки и удобоподвижны ко греху.1876 Можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу; кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, тот черпает воду тонкой сетью.1877 Никто не может отсечь похоть духа, никто, кроме Христа, не может освободиться от хотений плоти.1878 Не в нашей власти наше сердце и помышления, которые влекут ум и дух к временному, мирскому, к удовольствиям.1879

C только что изложенным взглядом св. Амвросия на плоть вполне согласуется и отрицательное отношение св. отца к земле и всему видимому миру, который представляется ему, как увидим ниже, не чем иным, как царством зла или диавола.

Видимый мир является знаком мира невидимого и доказательством незримых вещей.1880 Так видимое небо указывает на то высшее место,1881 которое находится выше солнца1882 и, вообще, выше материального мира1883 – на невидимое небо. Невидимый мир лучше видимого, ибо всё видимое временно, а невидимое – вечно.1884 Последнее положение, находящееся как в Священном Писании (2Кор. 4; 18), так и у Филона,1885 принадлежит у св. Амвросия к числу излюбленнейших, которое он повторяет, можно сказать, на каждом шагу. Временное, – учит далее св. отец, – которое созерцается телесными очами,1886 подвержено тлению, и потому настоящий мир называется тленным;1887 невидимый же, который соглядается чувством и умом,1888 конечно, чужд этого тления. Как тело, далее, является оковами и темницей духа, так и земля есть «как бы некое место искушений» (velut quiddam tempationum locus1889): как тело само по себе представляется св. отцу чем-то враждебным Богу, так и землю он называет местом зла.1890 Самая сущность этого мира есть зло.1891 "Мир во зле лежит, как сказал Иоанн (1Ин. 5; 19). Итак, и всякий век во зле, и мир полон греха».1892 Этот мир, отождествляемый св. отцом с веком,1893 не только полон греха, но и смерти, ибо он есть «царство смерти».1894 Но, так как синонимом греха является мрак, а синонимом несправедливости – темнота, как равно синонимом невинности – свет,1895 то и весь мир, вся его жизнь не только до воскресения Христова,1896 но и после него, св. отцом изображается под образом ночи. «Ты находишься в ночи века: пусть же церковь показывает тебе путь, пусть светит тебе солнце правды, чтобы ты не мог бояться падений».1897 День этой жизни есть ночь, которая нуждается в светильнике,1898 ибо светильник безбожных угас.1899 Весьма часто также св. Амвросий изображает эту жизнь то под образом тени, то под образом сна. «Евангелие, – говорит св. отец, – светит в тени, т. е., в веке».1900 Все, даже святые, пока живут в теле, в этой жизни, обретаются в тени.1901 «Мы здесь в тени находимся, мы в тени живём, в тени хвалим; вполне мы не можем хвалить (Бога), будучи в тени. Мы находимся «на земле чужой», а ты слышал говорящих: «Как мы пропоём песнь Господу на земле чужой?» (Пс. 136; 4).1902 Тень есть эта жизнь, и потому христианин должен поспешать к солнцу, чтобы оно защитило его от холода этой тени и излило на него согревающее тепло.1903 Вся настоящая жизнь, далее, есть сон.1904 Все живущие в этом мире – сонные и все предметы призрачны.1905 Всё земное – сон; этим сном века не спят только бодрствующие сердцем,1906 но им спят все, преданные удовольствиям и страстям.1907 Мало этого. Кто, услышавши голос: «Встань, спящий» (Еф. 5; 41), восстанет от сна века сего, тот поймёт, что всё здесь ложно,1908 ибо пыль, суета1909 и ничтожество1910 всё, что обретается в этом мире. «Всё это (земное), – разве оно не проходит, как тень? Разве этот дом твой не прах и мусор? Разве всё это не ложь? Разве не суета сокровища века сего?»1911 И это потому, что настоящий мир есть царство сатаны,1912 князя века сего. Отсюда название у св. отца этого мира «веком»1913 и утверждение, что Бог не имеет ничего общего с веком.1914 Но так как видимыми членами царства диавола на земле являются нечестивые или безбожные, то их, главным образом, жизнь имеет в виду св. Амвросий, когда говорит о веке или мире. Все нечестивые, как лишённые солнца правды и блеска добродетелей, пребывают в мраке и подобны спящим.1915 Жизнь нечестивых, как сон.1916 Их жизнь есть покой ада, ибо они живыми сходят в ад.1917 Хотя они кажутся живыми, однако они на самом деле несчастнее всех мёртвых, так как носят тело, как бы некую могилу, в которой погребли свою несчастную душу.1918 Отсюда и всё царство этого мира изображается св. Амвросием, как царство мёртвых,1919 а члены его – как мертвецы1920 и трупы.1921 В этом царстве диавола нет ничего постоянного,1922 нет истинной жизни, нет и радости: этот мир полон плача и слёз.1923

Обозревая всю жизнь человека и останавливая своё нарочитое внимание на постигающих его, – или вследствие слабости тела, или вследствие внешних неблагоприятных условий, – горестях и страданиях,1924 св. Амвросий приходит к мысли, что смерть есть приобретение, а жизнь – наказание,1925 что мёртвые более свободны от несчастий, чем лишены благ,1926 что мёртвые счастливее живых и неродившиеся счастливее мёртвых,1927 почему св. отец и одобряет тех, которые оплакивают день рождения и празднуют день смерти.1928

Таково воззрение св. Амвросия на мир и тело. Нельзя не заметить, что в основе его лежит взгляд на настоящий мир и наше тело, как на место изгнания (земля чуждая), как на темницу духа, т. е., как нечто само по себе отрицательное и злое. На этом и основывается более чем отрицательное отношение св. отца ко всему материальному и, особенно, телу.1929 При этом св. Амвросий как бы забывает о том, что он сам говорил о плодах искупления Христова как для человека и его плоти, так и для всей твари и всего мира. Раньше он утверждал, что вследствие страданий Христовых сама плоть переменилась для иной жизни,1930 что плоть во Христе благословляется, что весь мир благоухает благодатью Христовой. Теперь же он, повидимому, близок к представлению, что Христос пришёл искупить душу человека, не простирая Своей благодати на тело его и окружающий мир. «Христос пришёл с неба, – говорит он в толковании на псалом 39, – чтобы отпустить нам грехи, чтобы очистить нас от грязи этого мира: вырвать нас из смертного тела».1931

Это противоречие в учении св. Амвросия о духовных силах и нравственном состоянии павшего и искупленного человека, как равно и во взглядах св. отца на плоть и видимый мир, объясняется тем, что вопрос о первородном грехе и связанных с ним более частных пунктах христианской догматики во времена св. Амвросия не получил ещё окончательного церковного разрешения, а вследствие этого не исключал и возможности разногласия богословских о нём мнений.

Возвращаемся теперь к прерванному изложению учения св. Амвросия о положительной и отрицательной добродетелях или о положительном и отрицательном характере совершенствования человека, принявшего крещение.

Мы видели уже, что отрицательная добродетель состоит в умирании миру и плоти. Теперь мы знаем как св. Амвросий представлял себе этот мир и нашу плоть, и потому нам не кажется сколько-нибудь удивительным, что отрицательная добродетель у св. отца принимает чисто аскетический характер отрицания мира и плоти. «Таинство, пустыня и пост, – говорит св. Амвросий, – вот три вещи, способствующие человеческому спасению».1932 «Совершенное очищение, – пишет он в другом месте, – состоит в отделении от трёх: от тела, от телесных чувств, от голоса: в них все страсти тела и обманы чувств, которыми мы обольщаемся и прельщаемся; ни в одном из этих трёх нет добра».1933 Поскольку же весь видимый мир у св. Амвросия представляется царством сатаны, постольку отрицание или бегство мира и плоти не только в переносном, но и буквальном смысле слова сводится к отрицанию и бегству царства диавола, которое с хронологической стороны уже ниспровергнуто, но с религиозно-этической стороны и с точки зрения субъективного спасения далеко ещё не ослаблено.1934

Если отрицательное совершенствование человека сводится, таким образом, к отметанию царства диавола, то положительное, наоборот, есть искание, вступление и жизнь в царстве Христовом. Эти два царства совершенно противоположны одно другому. Применительно к Мф. 13; 27 сл., св. Амвросий пишет: «Иное семя диавола и иное семя Христово, которое сеется к справедливости. Иное посеял Сын Человеческий и иное диавол. И природа того и другого семени столь же различна, как противоположны сеятели. Что сеет Христос, то есть царство Божие, а, что сеет диавол, то есть грех».1935 Эти два царства суть два пути: путь Божий и путь плоти. «Если кто хочет ходить путями Божиими, пусть знает, что предварительно ему нужно оставить пути плоти и тела и мирской мудрости».1936 Последние пути св. отец называет также путями века и мира,1937 путями человеческими,1938 путями грешников,1939 а первые – путями праведных,1940 путями правыми,1941 путями Христовыми,1942 путями добродетели1943 и, в частности, справедливости.1944 Два названные царства столь противоположны между собой, что нельзя одновременно быть членом того и другого царств. «Раб Господень не может быть в то же время рабом греха».1945 Вступление в царство возможно только тогда, когда человек отвергнет царство диавола. К добру человек приступает только после того, как он отринул зло.1946 И это потому, что пороки суть некоторого рода яд для добродетели.1947 «Нужно уклоняться от зла и творить благо. Не следует смешивать добро со злом. Сначала тебе надлежит освободиться от греха и уже потом принести плод невинности».1948 «Христос иначе не входит, как по исключении пороков, ибо Он не обитает вместе с грехами».1949 Отрицание диавола и греха есть вместе с тем и принятие Христа и начало добродетели.1950 Как только отвергается нечестие, тотчас же приобретается добродетель. Уход от зла есть вступление на путь добродетели: тем же усилием, которым исключается вина, усвояется и непорочность,1951 хотя, впрочем, блаженство, являющееся результатом добродетели, даётся человеку не тотчас же, как он воздержался от порока, но лишь после весьма продолжительного, в течение всей жизни, воздержания от греха.1952

Благодатная помощь искупленному человеку в деле нравственного преуспеяния

Борьба с диаволом, с миром и плотью («страсти тела и искушения века»),1953 с одной стороны, и хождение путями Господними или добродетели, с другой, – даже для искушённого и крещённого человека является делом слишком тяжёлым, а иногда – и непосильным («спасающихся меньше, чем погибающих»).1954 Это потому, что, хотя, благодаря крещению, в человеке и изглаживается грех, однако в нём остаётся некоторая естественная слабость, некоторый природный недостаток, который может быть восполнен только благодатью Божией.1955 «Там, где ум человеческий приходит в замешательство, где нас утомляет тяжесть и суровость борьбы, там должна быть испрашиваема помощь Господня»,1956 ибо только духовная благодать подаёт избегающим сухости века сего и зноя мира ту сень, которой просил у Бога и Давид, дабы его не сожгло солнце днём и луна ночью (Пс. 120; 6).1957 Указанная слабость уже искушённого духа свойственна не только согрешающим, но даже праведным, так как и полный благоразумия и правды ум не может без поддержки Божией управлять самим собой1958 и даже апостол Павел взывал: «Несчастный я человек, кто избавит меня от тела смерти этой» (Рим. 7; 24). «Если такой сильный (муж) не надеялся, – говорит св. отец, – своими собственными силами избежать тела смерти, но искал помощи у Христа, то что же должны делать мы, столь немощные?»1959 Вот почему необходимо не только с самого начала верить, не только всё начинать Богом, но также и утверждаться в Нём.1960 Человеку недостаточно получить благодать только однажды (в крещении), нет, он и потом постоянно нуждается1961 в той подкрепляющей его волю божественной благодати1962 (так сказать, в благодати содействующей), без которой невозможно спасение,1963 невозможно никакое совершенство, никакая безопасность1964 и никакая непорочность.1965 Человек сам по себе не только не может сделаться лучшим,1966 но он не в состоянии также и окончить уже начатое, если только милосердный Бог не протянет ему руку помощи,1967 ибо без Бога человек ничего не может делать1968 и без благодати Божией он не в состоянии даже пожелать1969 или помыслить о чём-либо добром.1970 Если же для человека невозможно ни окончить, ни начать что-либо без Бога, то роль его в деле своего спасения сводится собственно к содействию Божественной силе (vides utique quia ubique domini virtus studiis cooperatur humanis1971). Никто поэтому, подобно апостолу Петру, не должен хвалиться своими силами,1972 ибо мы имеем великого врага, победить которого без помощи Божией мы бессильны.1973 На этом то, между прочим, основании блаженным у Давида называется тот, у которого вся надежда на Бога,1974 ибо кто же силён, кроме одного только Бога, Который всё содержит и всем управляет.1975

Благодатная подкрепляющая помощь Божия подаётся человеку прежде всего в таинствах.1976 Уже в миропомазании, которое следует непосредственно за крещением, христианин получает укрепляющие его дары Св. Духа.1977 Новые благодатные дары ниспосылаются человеку и в других таинствах, но, главным образом, в евхаристии, в которой ему подаётся истинный хлеб жизни, сшедший с неба.1978 Тело Христово, Коего никто не может причаститься, если только он раньше не будет исцелён (т. е., не примет крещения),1979 св. отец называет «духовной манной или дождём духовной премудрости, которая изливается с неба достойным и ищущим и которая орошает умы благочестивых и сладкими делает уста их».1980 Эта манна настолько лучше и выше исторической, этого хлеба ангелов,1981 насколько свет лучше тени и истина выше образа.1982 Благодатное свойство евхаристии заключается, между прочим, в том, что причащение Тела Христова, с одной стороны, очищает душу от грехов,1983 а с другой, – укрепляет её в новой благодатной жизни,1984 сообщая ей победоносную силу в борьбе с врагами.1985 Кровь Христову св. Амвросий называет также нашей искупительной ценой: эту Кровь нужно пить, чтобы быть причастниками искупления,1986 ибо спасительная чаша уничтожает печаль греховной совести и вливает в последнюю радость и блаженство вечной жизни.1987 «Мы вкушаем тело Христово, – говорит св. отец, – чтобы могли быть причастниками вечной жизни, и нам в награду обещаются не пища и питие, а общение небесной благодати и жизни».1988 Но самое главное, причащаясь Тела Христова, христианин принимает и Самого Христа. «Прими Христа в твоём уме, ибо, где находится Тело Его, там и Сам Христос».1989 Впрочем, не одно только причащение, но и все таинства являются доброй снедью, которой Господь питает и подкрепляет людей.1990

Хотя благодать и благодатные дары суть дело всей Св. Троицы, однако изливает их, как уже было упомянуто раньше, Св. Дух, благодаря Которому человек и достигает совершенства жизни и вершины добродетели.1991 «Духом и чрез Духа созданные, – говорит св. отец, – Им же укреплённые, в Нём подкреплённые, мы приемлем дар вечной жизни».1992 Дух Святой есть величайший Наставник в молитве; Он же возвышает нас над бренностью земли и способствует нашему восхождению прямо к высоким добродетелям.1993 Дух же Святой покрывает грехи и уничтожает их. Он разрушает зло, изглаждает вину и вливает благой дар.1994 Впрочем, Дух Св. не только вливает благой дар, но и Сам есть donum или munus, который уделяется людям,1995 т. е., Он мыслится св. отцом не только как личность, которая действует чрез spirare и inspirare,1996 не только как Творец, а не творение,1997 но и как божественная спасительная сила – donum или munus, как духовная благодать (gratia spiritalis), как неиссякаемый источник любви (lons profluus charitatis).1998 Эта духовная благодать или сила подаётся Богом человеку в зависимости от meritum его воли, т. е., в зависимости от его нравственного усовершения.1999

Благодатной помощью или спасительным средством для слабого человека является не только благодать в собственном смысле, не только благодать таинств или Св. Духа, но и внешние благодатные вещи, например, божественное учение или Св. Писание.2000 Св. Амвросий неутомим в своих похвалах Слову Божию, которому он приписывает те же свойства, как и самой божественной благодати. Слово Божие является той палестрой, в которой христианин приуготовляет себя к борьбе. Св. Писание – это масло, которым мы намазываем свои плечи пред вступлением на арену.2001 Слово Божие призывает к божественной благодати нас, отверженных и угнетённых, дабы мы возжелали вечности, отвратились от настоящего и, равнодушные к временному, искали бы будущего и невидимого2002; короче: Слово Божие или отвращает нас от греха, или наставляет к непорочности.2003 Слово Божие – это меч Св. Духа,2004 который отделяет ложь от истины.2005 Слово Божие есть свет,2006 в котором пребывает тот, кто поучается закону2007 и указываемому им пути.2008 Св. Писание, далее, приравнивается св. отцом к хлебу духовному, к духовной манне или дождю духовной мудрости,2009 этой небесной пище, укрепляющей наши души.2010 Св. Писание – это тот хлеб, которым питается и услаждается душа благоразумных,2011 это есть в собственном смысле хлеб насущный, потому что беседа с Богом есть жизненная потребность нашей души2012; Слово Божие есть добрая снедь, которой нужно питаться ежедневно2013; эта пища насыщает голодных, но она не вредит и сытым, так как приводит их к вечной жизни.2014 Всё божественное Писание св. Амвросий иногда приравнивает к пиршественному столу, а отдельные его книги – к различным блюдам2015 или яствам, питающим в жизнь вечную.2016 Впрочем, часто Слово Божие изображается св. Амвросием не только как добрая снедь, но и как истинное питьё. Когда христианин пьёт его, тогда в вены его ума и душевные силы вливается сок вечного Слова.2017 Св. Писание – это дождь, который спасительным потоком проливается по всей вселенной, орошая умы людей и укрепляя их дух.2018 «Песнь Господня, как нежная роса, сходит с неба и дождём духовной благодати поливает людей, как траву».2019 Слово Божие св. отец сравнивает, наконец, с благой одеждой2020 и говорит, что Христос и поныне одевается проповедью Евангелия.2021

Слово Божие благотворным образом действует на душу человека, исполняя её благодатью.2022 Оно не расслабляет тела, но укрепляет дух2023 и очищает внутренний ум2024; оно подкрепляет разумные намерения и разрушает силу неразумных страстей2025; оно является источником добродетелей,2026 и человеческий ум, только орошённый семенами небесных слов, вместо сухих ветвей, производит лучшие произрастания и приносит плоды.2027 Слову Божию св. Амвросий приписывает также способность врачевать душевные раны, т. е., грехи. Слово Божие есть исцеление,2028 и в нём каждый найдёт то, чем лечить свои раны,2029 ибо два динария милосердного самарянина суть Ветхий и Новый Заветы, которыми врачуются наши раны,2030 – это те спасительные наставления, которыми лечатся душевные немощи.2031 «Вы чисты уже через слово Моё, которое Я сказал вам (Ин. 15; 3). Говори, Господи Иисусе. Твоё слово есть врачевание, Твоё слово есть свет, Твоё слово есть омовение скверны, Твоё слово есть источник. Ты говоришь, и вина смывается».2032 Омывает же и очищает человека уже простое слушание Слова Божия.2033 Но этого мало. Св. Писание не только приводит к вечной жизни, но оно само есть жизнь вечная, ибо кто отлучает себя от Закона Божия, тот отлучает себя и от вечной жизни.2034 «Что иное, – спрашивает св. отец, – как не гробы суть тела неверных, в которых не обитают слова Божии?»2035 Читающий Св. Писание почерпывает в нём богатое наслаждение.2036 «Какой другой покой может быть больше того, чтобы почить в Слове Божием и услаждаться его благодатью и утешением?».2037

Впрочем, такие действия Слово Божие производит только в том случае, если его слушают не столько телесными ушами, сколько разумением ума,2038 иначе: когда его не только слушают, но и разумеют.2039 Св. Писание надо читать так, как читает его мудрый, который понимает прочитанное и достигает того, что его освещает блеск вечной мудрости.2040 Всякий же слышащий слова царства и не понимающий является должником пред Богом.2041 Чтобы не сделаться должником Божиим, человек и призывается поучаться в законе и не просто поучаться, а поучаться день и ночь.2042 Такое поучение, внимательное и тонкое исследование Св. Писания, постоянное размышление о божественных наставлениях имеют своим результатом, с одной стороны, постижение высоких тайн,2043 а с другой, – готовность к исполнению заповедей Божиих.2044 Впрочем, и при денно-нощном поучении в законе требуется не столько постоянное прилежание к чтению, сколько желание исполнять закон.2045 С другой стороны, при изучении Св. Писания не следует забывать и того, что оно скрывает в себе такие тайны, которые навсегда останутся недоступными для человеческого ума, если только Сам Бог не даст ключа к их уразумению.2046 Ввиду этого нужно, очистив свои духовные очи и слух2047 и тем приготовив себя к уразумению Слова Божия, смиренно и покорно просить Бога открыть нам тайны Писания.2048

Из книг Св. Писания св. Амвросий, подобно св. Василию, особенно восхваляет Псалтирь, к которой собственно и относится то, что св. отец говорил о Слове Божием вообще. Псалом научает человека избегать порока и отучает стыдиться покаяния во грехах.2049 Псалом – ночное оружие, дневной учитель, опора в святости, образ спокойствия, залог мира и согласия,2050 ибо он соединяет разногласящих и примиряет обиженных2051: псалом – защита от нападений нечистой силы2052; в нём каждый найдёт лечение от ран собственной страсти2053: псалом гнев утишает, от забот освобождает, печаль облегчает.2054 Одной из причин высокого уважения св. Амвросия к Псалтири является её поэтическая форма. «Хотя сладко всякое нравственное учение, но особенно приятно то, которое изложено в стихах и которое поётся под псалтирь, так как оно услаждает с смягчает души».2055 После псалмов излюбленнейшей книгой св. Амвросия, как равно и восточных отцов, которым он подражал, была книга Песнь Песней. Но особенно высоко св. Амвросий ставит Евангелие. «Наставления Евангелия, – пишет он, – выше наставлений пророков и апостолов. Закон глаголет: »Люби ближнего твоего« (Лев. 19; 18), а Евангелие тебе говорит: »Люби врага твоего" (Мф. 5; 44)".2056 Нужно постоянно прилежать чтению Евангелия и вникать в его смысл,2057 ибо «Евангелие есть не только учение веры, но и училище нравов и зеркало праведного обращения. Я нахожу в Евангелии, что Господь Иисус принял на Себя чувствования и обязанности многих, чтобы научить, как нужно исполнять эти обязанности».2058

Слово Божие, таинства, как и сама благодать Божия, не подаются человеку непосредственно, но лишь чрез основанную Христом церковь. «Мы тщимся и желаем достигнуть благодати Христовой при посредстве (per) церкви».2059 Вне церкви, не принадлежа к ней, невозможно получить спасение.2060 Это потому, что Господь, призвавший народы и принявший их под тень Своих крыльев, «предал их матери-церкви для воспитания (nutriendos)».2061

Самое учение о церкви у св. Амвросия не отличается полнотой развития.2062 Можно указать только, что он различает церковь, как божественное спасительное установление, в котором сосредоточены спасительные средства, сообщаемые верующим чрез иерархию, и как общество верующих, членов мистического тела Христова, отождествляемое им, как мы уже заметили выше, с царством Божиим. Впрочем, то и другое представления у него сливаются обычно в одно.

Церковь, понимаемая в первом смысле, получила своё начало ещё в раю. «Св. церковь, – пишет св. Амвросий, – обручённая при начале мира в раю, предызображённая в потопе, возвещённая в Законе, званная пророками, долго ждала искупления людей».2063 Но собственно устроителем и основателем2064 церкви был Сын Божий. Христос, пострадавший за всех, в особенности пострадал за церковь,2065 которой Он и передал плод Своих искупительных страданий.2066 В силу этого церковь обладает святостью,2067 она сияет лучами добродетели, как равно и богатством добродетельных заслуг.2068 Она обладает всей полнотой даров Св. Духа2069 и Триединого Бога, от источников Которого она напояется.2070 Ей преданы Христом ключи от знания тайн,2071 как равно и истинное учение,2072 откуда – только церковь рождает свободных. Синагога же и ереси рождают рабов.2073 Церковь великими потоками благоразумия (prudentia) и правды (justitia) орошает умы верных,2074 она учит христиан тому, как они могут удержать Христа,2075 и поддерживает их в тягостях жизни. «Опорой и защитой нам в нашем немощном теле и треволнениях мира сего может быть только благодать церкви (gratia ecclesiae), которая нас искупляет, и вера наша, которой мы живём».2076 Только в церкви находятся благодатные таинства, и потому только в церкви вечная жизнь.2077 «Благодатное крещение и слёзы покаяния – это две реки, обтекающие церковь. Если ты не оплачешь собственных грехов и не примешь благодать крещения, то тебе не приобрести веры церкви».2078 Но эти таинства, как равно и все таинства, должны совершаться в церкви истинными священниками.2079 Наша жертва может быть принята только чрез исповедание, возносимое священником.2080 И вообще жезл и благодать священства являются существенным признаком церкви.2081

Гораздо чаще св. Амвросий говорит о церкви, как собрании всех святых или верующих (кроме еретиков2082) во Христа (и не только здешнего, но и тамошнего мира), как равно и всех высших разумных сил и властей.2083 Это собрание мистически образует собой тело Христово,2084 причём отдельные верующие суть отдельные члены этого тела,2085 – в частности, бедные – это ноги Христовы,2086 на которые должно изливать миро милосердия.2087 Церковь есть дом Божий, стены которого образуют все народы,2088 – все верующие во Христа, являющиеся, независимо от их положения в мире и государстве,2089 отдельными камнями этого дома. Краеугольным же камнем служит Сам Христос.2090 Или: собрание есть древо, а плоды доброго древа суть сыны церкви.2091 Часто, как мы уже упомянули, св. Амвросий отождествляет церковь с вечным и нераздельным2092 царством Божиим (civitas Dei2093), в котором господствуют законы Божии2094 и из которого исключены все неверующие, заблуждающиеся и еретики.2095 Это есть царство, снисшедшее с неба, и, кто вступает в церковь с благой верой и делами, тот становится гражданином и обитателем этого царства,2096 как равно и священником правды, ибо «мы все, если к тому дают возможность наши заслуги, священники правды, которые освящаемся на царство и священство помазанием радости».2097

Будучи членами одного и того же тела Христова, все христиане объединены между собой самой тесной связью,2098 которой соединяет их Дух Святой2099 и Его благодать.2100 Отсюда, если страждет один член, то с ним страждут и другие.2101 Ни один член не может сказать другому: «Ты мне не нужен»,2102 как равно того же не может сказать богатый – бедному, мудрый – неучёному,2103 но каждый должен носить тяготы другого.2104 Такая тесная связь христиан между собой основывается не только на естественном законе природы,2105 но, самое главное, на вере2106 и по преимуществу на божественной любви… «Тело Христово есть церковь, которая связывается узами любви… и по справедливости Пётр избирается священником, так как он трижды опоясал себя духом божественной любви».2107

В силу такой тесной связи между верующими, каждый христианин в церкви и церковном общении находит благодатную поддержку и помощь в своём тяжёлом жизненном подвиге. Церковь есть заботливая мать каждого верующего. Она простирает руки свои и призывает подвергающихся опасности, указывая им место надёжного пребывания.2108 Как заботливая мать, она является ходатайницей пред Богом за верующих, молитвенницей за согрешивших,2109 слезами омывающей грехи их.2110 Она молится не только за живых, но и за умерших,2111 она просит Бога о защите христиан от злого врага,2112 об освобождении умерших от вины и наказания,2113 об ускорении огненного очистительного процесса2114 и т. д.2115 Рядом с молитвами церкви большую пользу и помощь приносят человеку молитвы отдельных членов церкви, в особенности праведных2116 и святых.2117 Добрая жизнь праведного даёт крылья его молитве, и Сам Дух Святой возносит молитвы его пред Бога,2118 и Бог по молитвам праведного даёт прощение согрешившему.2119 Отсюда мудрый есть искупитель немудрого2120 и праведный – защита и оплот согражданам.2121 Святой человек является спасителем для своих единоверцев.2122 Так св. апостол Павел, будучи совершенным, умирал не за свою, а за нашу немощь.2123

Таковы те благодатные средства, которые Бог дал человеку, призванному ходить в Его царстве путями добродетели.

Добродетель. Её основание и сущность. Разделение добродетелей

Учение св. Амвросия о добродетели не отличается ни определённостью, ни последовательностью. Это зависело от того, что его понятие о добродетели формировалось под воздействием двоякого рода влияний: с одной стороны, автономистической этики стоиков (точнее, стоико-цицероновской), с другой, – религиозной или, ещё точнее, христианской этики как Запада, так, главным образом, Востока.2124 Находясь под влиянием языческой этики, св. Амвросий не ограничивается заимствованием терминов стоико-цицероновской морали,2125 но воспринимает нечто и из содержания стоической этики; так, он говорит, что добродетель есть жизнь, согласная с природой2126 или, ещё ближе, с разумом,2127 когда «хотение подчиняется разуму»,2128 когда во всём наблюдается мера и созидается гармония2129 и когда, благодаря этому, устанавливаются та уравновешенность, последовательность, постоянство и умеренность,2130 та «свобода (vacuitas animi2131) и невозмутимость нравов (morum tranquillitas2132)», которые характеризуют мудреца, этого совершеннейшего человека.2133 Наоборот, следуя христианской этике, св. Амвросий ставит нравственность человека в непосредственное отношение к личному Божеству и на добродетель смотрит, как на Богоуподобление, как на послушание указанной в Откровении воле Божией, как на путь, приводящий человека к блаженному единению с Божеством.2134

Принятие св. Амвросием указанных двух, если не всегда противоречивых, то, во всяком случае, противоположных, принципов нравственности и обусловливало ту неопределённость и непоследовательность в его учении о добродетели, о которых мы упомянули выше. Спрашивается: какое же из двух указанных понятий о добродетели – языческое или христианское – является у св. отца господствующим? Ответить на этот вопрос не так трудно, если иметь ввиду, что в подавляющем большинстве случаев св. Амвросий придерживается начал не стоико-цицероновской, а именно христианской этики.2135 Но, так как последняя по своему общему характеру не была одной и той же на Востоке и Западе, то здесь возникает, таким образом, новый вопрос: к Востоку ли с его аскетизмом и мистицизмом, или к Западу с его жизненно-практическим духом склоняется св. отец в своём учении о добродетели? Из творений св. Амвросия нельзя не видеть, что, хотя он и остаётся в своей этике римлянином-практиком, однако в учении о добродетели его симпатии склоняются больше в сторону восточного аскетизма и тесно связанного с ним представления о мистическом единении одухотворённой души со Христом в Боге.

Переходим к изложению самого учения св. Амвросия о добродетели.

Уже Филон учил, что руководителем и наставником человека в нравственной жизни,2136 а равно и источником всякой добродетели и мудрости,2137 является Бог или, ещё точнее, Божественный Логос (ορθός τῆς φυσεως λόγος), Который один и должен быть признан ὰρχη καὶ πηγή всех добродетелей,2138 ибо из Него, как из корня, произрастают четыре главных добродетели.2139 Этот Божественный Логос или Мудрость Божественная, отображением которой является земная мудрость или ορθὸς λόγος,2140 приводит в человеке к послушанию уму как чувства, так и вообще неразумную часть души. Он наставляет, советует, порицает. При нём невозможно грешить даже невольно. Наоборот, без него душа, хотя бы и не хотела, но непременно согрешает.2141 Ввиду того, что добродетель проистекает от Бога, её должно насаждать в нашей душе не ради нас, но ради Бога.2142

Ориген, признавая вместе со стоиками, что добродетель есть самодовлеющее благо, в то же время ставит её в ближайшее отношение к Богу: вне отношения к Богу и Его закону добродетели быть не может.2143 Бог есть первовиновник и воплощение добра.2144 Он не может отпасть от добра и допустить что-либо постыдное, между тем как то и другое вполне возможно для человека. Только Бог имеет святость и праведность, как нечто существенное, свойственное Ему по природе: человек же имеет святость только от Духа Св.; у него эта святость является случайным свойством, которое, как случайное, может быть утеряно.2145 Воля Божия мыслится Оригеном, как высшая норма для всех человеческих действий, и потому всё должно быть в согласии с этой волей. Весь человек, вся его воля, все его силы должны быть направлены к Богу.2146 Только та добродетель и может иметь значение, которая имеет своим образом Творца и которая совершается ради Бога и по причине Бога.2147 Впрочем, не Сам собственно Бог, а Его Логос, является образом всякого духовного совершенства. Этим то Логосом и посеяны в нашем сердце семена чистой мудрости и добродетели.2148

Мысль о том, что Христос есть начало всякой добродетели, высказывается и св. Ипполитом, именно, когда он говорит, что Христос является источником, из которого истекают четыре реки Евангелия.2149

В учении о добродетели св. Амвросий старается прежде всего отграничить христианскую добродетель от языческой, указывая на противоположность целей, преследуемых той и другой. Языческие добродетели имеют ввиду временные цели. «Мы же, – говорит он, – не устанавливаем никаких правил нравственного приличного и честного, которые не имели бы большего отношения к будущему, чем к настоящему».2150 И это, конечно, потому, что добродетель имеет своё основание, своё начало и источник в вечно живущем Боге. «Всякая добродетель, – говорит св. отец, – от Бога»,2151 «ибо Бог в Своей сущности есть добродетель, которую Он влил в человеческие сердца с тем, чтобы люди были подобны Ему».2152 Только Бог является абсолютным Добром, только Он благ всем Своим существом,2153 только Он не знает развития в добродетели, – ибо Он вечен во всяком совершенстве.2154 Люди же, и даже ангелы,2155 совершенны только отчасти.2156 Они имеют различные степени добродетели и благоразумия2157 и могут проявлять только отдельные виды той или другой добродетели.2158 Будучи совершенным во всех отношениях, Бог проявляет Себя по преимуществу в милосердии2159 и любви, ибо Бог есть любовь.2160

Впрочем, источником2161 всех добродетелей, их началом и концом2162 является по преимуществу второе Лицо Св. Троицы – Христос, почему и добродетель появилась среди людей собственно только тогда, когда Он сошёл на землю.2163 Христос начало всех добродетелей и в то же время Сам воплощённая добродетель.2164 И в Св. Писании Он изображается, как сила и премудрость Божия, как истина, путь, правда, воскресение (viritus Dei atque sapienta, veritas, via, justitia, resurrectio2165). Из Него проистекают четыре реки основных добродетелей: благоразумия и мудрости, умеренности и справедливости.2166 Он является не только правдой, но и солнцем правды,2167 хотя по преимуществу Он есть любовь.2168 Во Христе мы видим учителя смирения, пришедшего научить кротости и простоте гордых и надменных сердцем.2169

Итак, Бог и, ещё ближе, Христос есть источник добродетели и Сам – воплощённая добродетель. Но если так, то само собой понятно, что добродетель человека является ничем иным, как приближением к Богу, как Богоуподоблением или же (как мы видели выше) совершенствованием человека по образу совершеннейшего Христа.

С понятием о добродетели, как Богоуподоблении, мы встречаемся уже у Платона, а позже у стоиков, хотя ни у того, ни у этих оно не получило и не могло получить надлежащего развития. Это платоновское, по существу, представление о добродетели воспринял и перенёс в свою этику Филон, поставивший его в ближайшую связь с тем самоотверженным «следованием Богу», которое проявил праведник Авраам.2170 Быть может, не без воздействия Филона и Ориген писал, что «высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобными Богу», и что такое именно определение высшего блага языческими философами заимствовано из священных книг.2171 Св. Амвросий также говорит, что добродетель есть по мере наших сил (secundum mensuram nostrae possibilitatis2172) уподобление Богу (similitudo Dei2173) или усвоение образа и подобия Божия.2174 Приведя слова Спасителя : «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш, Который на небесах» (Мф. 5; 48), св. Амвросий так толкует их: «Итак, подобие Божие состоит в том, чтобы иметь справедливость, мудрость и быть совершенным в добродетели. Ведь Бог без греха, и потому, кто избегает греха, тот (и) есть по образу Божию (Hoc est igitur similem esse Dei, habere iustitiam, habere sapientiam et virtute esse perfectum. Deus enim sine peccato, et ideo qui peccatum fugit ad imaginem est Dei)».2175 Но как человек является образом не Бога собственно, а только Образа Божия – Христа, так и в своей добродетели он уподобляется и следует прежде всего Христу. «Кто следует Христу, – говорит св. отец, – тот должен по мере возможности подражать Ему; он должен поучаться сам в себе Его наставлениям и примерам божественных дел».2176 «Пусть человек будет подчинён Христу, – пишет св. Амвросий в толковании на псалом 36, – т. е., подчинён мудрости Божией, подчинён слову, подчинён правде, подчинён добродетели, ибо всё это есть Христос».2177

Если добродетельный человек является подобием Христа, то ясно, что он становится к Нему в тесную духовную связь. Эту мистическую связь совершенной или совершенствующейся души со Христом Ориген, следовавший, очевидно, Филону,2178 представлял под образом жениха и невесты, утверждая вместе с тем, что от брака этих жениха и невесты и рождаются те добродетели, которыми восстановляется в человеке образ Божий.2179 Этот образ мистических отношений между Христом и добродетельной душой заимствует у Оригена и св. Амвросий, посвятивший вопросу о мистическом отношении верующей души ко Христу целую книгу De Isaac vel anima,2180 причём добродетели души мыслятся св. отцом то как приданое невесты, с которым она приступает ко Христу,2181 то (вслед за Оригеном), как естественный плод, рождаемый той, которая «прияла духа спасения» и в коей уже «изобразился Христос».2182

Из всего вышесказанного об учении св. Амвросия касательно добродетели, видно, что добродетель проистекает от Бога, что, с другой стороны, наличие её постулирует к состоянию известной близости человека к Богу, и что, наконец, только что упомянутое состояние, как это легко представить, достигается лишь путём постоянной и последовательной жизни по заповедям Божиим. Такие основоположения давали св. отцу полное право заключить, что и сама добродетель не есть тот или другой частный и случайный добродетельный акт, но известный психический навык, непоколебимость нравов (gravitas morum2183) или moralitas (в смысле morum probitas2184), известная настроенность (affectus2185) или (как, например, и у Оригена2186) состояние ума (havitus mentis2187). «Бог судит, – говорит св. Амвросий, – о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по его внутренней настроенности».2188 Признавая, таким образом, добродетель лишь естественным плодом известного нравственного состояния человека или его известной (мистической) близости к Абсолютному и Всесовершенному Богу, св. отец, одинаково с древними философами2189 и Филоном,2190 учит, что добродетель по существу едина,2191 что отдельные добродетели суть только виды одной и той же добродетели, что они связаны между собой самым тесным образом2192 и что, где одна добродетель, там и другие.2193 «Совокуплены и связаны между собой добродетели так, что имеющий одну является имеющим и многие; и святым достаточна одна добродетель; однако, того, чья добродетель полнее, – совершеннее и награда».2194

Все добродетели между собой тесно связаны, почему нельзя собственно быть добродетельным в одном и не быть добродетельным в другом. Но, если так, то, очевидно, и все заповеди Божии, и все нравственные обязанности человека также соединены одна с другой неразрывной связью, откуда вытекает психологическая невозможность быть послушным Богу в одном и непослушным в другом, согласно со словами апостола Иакова: «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чём-нибудь, тот становится виновным во всём» (Иак. 2; 10). Эта мысль, которую мы встречаем и у Оригена,2195 развивается и св. Амвросием. «Дабы не прийти нам в смятение, – говорит он, – будем хранить повеления Господни и хранить все. Ведь если кто соблюдает одно повеление и нарушает другое, нет ему никакой пользы. Кто-нибудь соблюл себя от крови, но не соблюл от прелюбодеяния, и вот за вину (только) в одном (utique in uno convictus) он наказывается даже светскими законами. Таким образом не приносит пользы воздержание от одного преступления тому, кто изобличён в другом».2196 А в письме к Иусту св. отец увещевает его: «Будь относительно Богоподобия один и тот же: не так, чтобы трезвым сегодня и нетрезвым завтра, сегодня мирным, а завтрашний день невоздержным… Нехорошо изменяться к худшему, но будь, как изображение на дидрахме, неизменное и всякий день сохраняющее один и тот же вид».2197

Необходимыми формальными условиями добродетели св. Амвросий признаёт, с одной стороны, разумность человека, а с другой, – свободу воли. «Только тот акт, – утверждает он, – имеет нравственную ценность, который сделан сознательно, разумно и обдуманно (consilio, ratione, prudentia), а, главное, добровольно (voluntate)».2198 Исходя из этого, св. отец различает в каждом добродетельном поступке два момента: intentio и acto.2199 «Двойственна в совершенном человеке добродетель, именно, в ней различается, с одной стороны, намерение, а с другой, – самое действие» (Gmina virtus est in homine perfekto, ut et intentio sit et actio2200). Эти два момента не обязательно находятся налицо в каждом добродетельном акте: не всегда есть acto там, где есть intentio, и не всегда благое actio предполагает наличие такого же благого intentio.2201 «Часто или добрый ум обезображивается проявлением какого-либо зазорного поступка, или нечистое помышление покрывается красотой какого-либо дела. Но даже, если ты и поступишь хорошо, а худо помыслишь, то (такой поступок) не может быть одобрен божественным судом».2202 Иногда бывает так, что в actio дано больше, чем в intentio, или в intentio больше, чем в actio. «Когда апостол Пётр сказал: »Господи, почему же я не могу следовать за Тобой? Я душу мою положу за Тебя« (Ин. 13; 37), – у него было желание пострадать, но не было самого действия, хотя было уже действие в постах, было в бдениях, было в презрении телесных удовольствий».2203 Примером того, как в actio даётся больше, чем в intentio, и наоборот, может служить евангельское повествование о Марфе и Марии.2204

Одного желания добра без actio для добродетели недостаточно.2205 Зато, с другой стороны, только тот поступок надо признать ценным, который вытекает из искреннего и чистого сердца2206 и из благого источника, т. е., доброй воли,2207 ибо и Бог судит о заслуге праведника не по внешнему поступку, а по состоянию его ума (mentis2208), и умилостивляется Он не дарами, а настроением просителя.2209 Отсюда необходимо заботиться о том, чтобы намерение, как это бывает у праведного и совершенного,2210 тесно сочетовалось с действием и действие с намерением.2211 Прежде, чем что-либо делать, нужно хорошенько поразмыслить,2212 исследовать свои намерения, обсудить предварительно, что пристойно и честно (ибо только iniquitas дело предпочитает размышлению2213), укрепить свою волю2214 и уже после этого переходить к действию или к деятельной добродетели. Вообще intentio св. Амвросий придаёт большее значение, утверждая, что даже мысль о позорном покрывает человека величайшим стыдом.2215 Но зато он не признаёт виновными тех, которые отреклись от Христа не добровольно, а под влиянием тяжких мучений.2216

В подразделении добродетелей св. Амвросий тоже не был самостоятельным, следуя в этом случае как своим христианским учителям, так и представителям языческой философской мысли, а также Филону.

Сократ отождествлял добродетель со знанием. Платон после долгих сомнений допустил, что добродетель есть не только знание, но и известное естественное и врождённое расположение к ней, развиваемое путём упражнения.2217 Первого рода добродетели, как теоретические, Платон противополагает вторым, как практическим,2218 хотя, впрочем, теоретический и практический элементы он различает даже и в самой мудрости.2219 Со своей стороны, и Аристотель признал, что добродетельным можно быть или по природе, или благодаря научению, или, наконец, вследствие упражнения2220: самые добродетели Аристотелем делятся на «умственные» и «нравственные»,2221 причём первые он ставит гораздо выше вторых.2222 Стоики также приняли сократовское положение, что добродетель есть знание, но и они, разграничивая между интеллектом (знание) и волей (деятельность), наряду с теоретической добродетелью признавали необходимой и добродетель практическую,2223 хотя, впрочем, высшей добродетелью они всё же считали знание или мудрость и наисовершеннейшим человеком – мудреца. Филон принимает аристотелевскую схему и учит о трёх путях, ведущих к добродетели: о природе, упражнении и научении (φύσις, ᾶσκησις и μάθησις2224). Первый путь образно представлен в Исааке и есть ώς ρίζα πᾶσιν,2225 второй – в Иакове и третий – в Аврааме.2226 Научение, упражнение и природное дарование не суть различные, но тесно связанные между собой состояния, называющиеся тем или другим именем по преимущественному положению того или другого вида добродетели.2227 Они слиты между собой воедино, хотя, впрочем, каждый из этих путей вполне достаточен для добродетели.2228 Из такого представления Филона о добродетели с необходимостью следовал, между прочим, тот (стоический) вывод, что добродетель в одно и то же время является и теоретической, и практической.2229 Различая между теоретической и практической добродетелью, Филон свои симпатии сосредоточивает, однако, на теоретической добродетели. Находясь в довольно близком отношении к стоицизму, Филон воспринимает от последнего его учение о мудрости, как высшей добродетели, и мудреце, как наисовершеннейшем человеке,2230 причём ставит это учение в тесную связь со своим мистическим познанием Божества2231 и единением с Ним,2232 как последней целью этической деятельности. Человеческая добродетель (= земная мудрость), по учению Филона, проистекает из Божественной Мудрости2233; в силу такого происхождения, она квалифицируется учёным евреем, как знание (έπισῖήμη), и в этом своём существенном качестве противополагается им незнанию (ἄγνοια), т. е., нечестию.2234 Отсюда же и нравственно совершенный человек называется у Филона, как и у стоиков, мудрецом.2235 Правда, Филон не только не отрицает, а признаёт даже необходимыми и практические (ближе всего аскетические2236) добродетели, но их он ставит с служебное отношение к мистико-созерцательной добродетели знания небесных вещей вообще и познания Божества, в частности.2237 Родовая добродетель (γενική άρετή) – ἃγαθότης, которая собственно и проистекает из Божественной Мудрости, по учению Филона, разделяется на четыре кардинальных добродетели.2238

Климент Александрийский не был таким мистиком, как Филон, но зато он был истинным учеником Сократа, ставившим знание (γνῶσις) столь высоко, что добродетель, по сравнению с ним, находилась в состоянии приниженности.2239 У Оригена, как и у Филона, первым требованием от стремящегося к совершенству, к γνῶσις᾿ у является возвышение человека над чувственностью,2240 оставление «египтянина»,2241 причём возвышение это слагается из μάθησις, ασκησις и εὒφυία.2242 Как и Филон, Ориген различает двоякого рода жизнь: деятельную и созерцательную,2243 причём вторую ставит выше первой, видя в ней наилучший путь к познанию Божества.2244 Вершиной созерцательной жизни является духовное ведение – γνῶσις πνευματική.2245 Два рода добродетелей: умозрительная и неумозрительная (практические) признаёт и Василий Великий,2246 симпатизирующий больше созерцательной жизни.2247

Св. Амвросий, как и Филон, и Ориген, говорит о трёх путях, приводящих человека к совершенству: научении, упражнении и природе.2248 Пример первого рода добродетели св. отец, следуя в этом случае Филону, видит в Аврааме,2249 пример второго рода – в Иакове,2250 наконец, образ по природе добродетельного мужа св. епископ указывает в Исааке.2251 Однако, чаще св. Амвросий делит добродетели на два класса: добродетель теоретическую, точнее, логическую (λογική) и добродетель практическую (πρακτική2252). При этом на первый план, подобно своим образцам, св. отец выдвигает теоретическую добродетель или мудрость, которая, по его словам, не только бесконечно возвышается над другими добродетелями, но и служит их естественным источником.2253 Следуя также своим восточным учителям, св. Амвросий идёт дальше по этому пути идеализации «умственной» добродетели. Так, он отождествляет добродетель со знанием2254 и эпитет sapienta прилагает не к отдельным (теоретическим) добродетелям, а ко всей вообще добродетельности и добродетельной жизни человека.2255 Далее, совершенного или праведного человека св. отец отождествляет с мудрым, а о самой мудрости говорит, что она завершается мистическим познанием или непосредственным созерцанием Божества (σοφία θεωρητική), немыслимым без предварительного аскетизма, отрешения от чувственности и материальности и вообще практических добродетелей. Впрочем, обычно св. Амвросий трактует больше о добродетели практической, чем «умственной».

Итак, добродетель подразделяется св. отцом на мудрость, λογική, πρακτική и θεωρητική. Однако, такое подразделение добродетели св. Амвросий стал проводить в более поздние годы своей жизни, раньше же, находясь под большим влиянием Филона (и вообще античной этики), он говорил о другом разделении добродетелей. Так, в De paradiso он, по примеру Филона, учившего, что четыре основных добродетели проистекают из благости, которая, в качестве родовой добродетели, берёт начало из Эдема, из Божественной Мудрости,2256 говорит о том, что мудрость подразделяется на четыре начала или четыре главных (principales,2257 cardinales2258) или духовных (spiritales2259) добродетели: благоразумие, процветание в период от сотворения мира до потопа, умеренность – в период патриархов, мужество – в период Моисея и прочих пророков и справедливость – в Евангелии,2260 хотя уже в De Cain et Abel св. Амвросий, опять-таки копируя Филона,2261 утверждает, что не мудрость, а вообще добродетель есть род и что она делится на четыре частных добродетели.2262

Как ни искусственно было для христианской этики такое четырёхчастное деление добродетелей, тем не менее св. Амвросий попытался было обосновать его на букве Св. Писания. Однако, эта попытка, как и естественно было ожидать, не привела ни к чему.2263

Подводя итоги всему сказанному св. Амвросием о добродетели, мы, думается, не ошибёмся, если представим подразделение добродетелей св. отцом в таком виде. Все добродетели подразделяются им на теоретические и практические. Теоретические добродетели, в свою очередь, делятся на логические (λογικαί) и созерцательные (θεωρητικαί). Практические добродетели, в свою очередь, распадаются, как мы видели выше, на две категории: добродетель отрицательная – отрицание плоти и мира (это добродетель, так сказать, к самому себе) и добродетель положительная, которая проявляется или как любовь к Богу, или как любовь к ближним.2264 В тех случаях, когда св. Амвросий объединяет это деление добродетелей с унаследованными им от языческой этики делением на четыре основных добродетели, добродетель в отношении к Богу он сближает с мудростью (благоразумием), добродетель к людям – со справедливостью, а отрицательную добродетель к самому себе2265 – с воздержанием или умеренностью; четвёртая же из кардинальных добродетелей – мужество или храбрость не находит у св. отца приложения в христианской этике, – по крайней мере, в одном из более поздних своих творений (толкование на псалом 45) св. Амвросий, перечисляя основные христианские добродетели, не упоминает о добродетели fortitudo,2266 хотя в De officiis ministrorum2267 он уделяет ей, по понятным причинам, весьма много внимания.

Теоретическая добродетель

Теоретические добродетели, объединяемые (впрочем, вместе даже с практическими) в понятии «мудрости» (sapientia) разделяются у св. Амвросия, как мы видели, на добродетель логическую (λογική) и созерцательную (θεωρητική). Первая из них есть в собственном смысле теоретическая добродетель, есть знание и обоснование религиозно-нравственных обязанностей человека, вторая же есть умозрительно-мистическая добродетель непосредственного Боговедения, являющаяся собственно результатом или наградой праведной жизни, слагающейся из практической добродетели, как реализации тех начал, которые даны в теоретической добродетели. Так как мистическая добродетель созерцания возможна только для человека праведного, то о ней мы скажем, когда речь будет идти о праведности, теперь же обращаемся учению св. Амвросия о добродетели логической или мудрости в собственном смысле.

Филон учил, что мудрость, как добродетель, чрез посредство родовой добродетели – благости – проистекает из божественной мудрости, которую он (хотя и не всегда)2268 отождествляет с Божественным Логосом.2269 Человеческую мудрость Филон, отличая от божественной,2270 определяет, как «знание вещей божеских и человеческих и их причин».2271 Ориген также различает мудрость божественную и мудрость человеческую, которая заключается в разуме2272 и есть познание вещей божеских и человеческих, равно и их причин.2273 Мудрость божественную Ориген, подобно Филону, отождествляет с Божественным Логосом или Христом.2274 До непосредственного познания божественной мудрости человек доходит лишь при помощи гносиса.2275 И св. Василий Великий различает между мудростью божественной и мудростью человеческой2276. Последняя определяется им, как житейская опытность,2277 а первая, – как истинная мудрость, проистекающая из божественной и являющаяся одной из четырёх родовых добродетелей.2278 «Истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно. Кто следует ей, тот никогда не отступает от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубой порока».2279

Св. Амвросий весьма часто подчёркивает не только противоположность, но и противоречивость между мудростью века сего и мудростью божественной.2280 От мудрости божественной и проистекает логическая мудрость, которая имеет своим предметом познание истины вообще,2281 исследование при посредстве слуха, размышления и разумения2282 сущности вещей,2283 далее, – познание бренности мира, – ибо «что иное начало премудрости, как не отречение от мира?»2284 – но ближе всего познание религиозно-нравственных обязанностей: познание Творца,2285 веру в Него, – ибо «начало премудрости страх Господень».2286 Логическая мудрость есть источник жизни, источник духовной благодати (gratia spiritualis), она есть источник всех других добродетелей, ведущих человека по пути к вечной жизни.2287 Мудрости этой можно научиться. Так, св. муж обещает научить страху Господню, но последний есть ведь одна из добродетелей, поскольку чрез него приобретается образ благочестивого учения.2288 Хотя учителем этой мудрости может быть св. муж, однако, исходит она от Триединого Бога, Который сообщает всякую истину.2289 Обычно или Отец, действуя чрез Сына во Св. Духе, даёт нам познание истины,2290 или, наоборот, наше познание, исходя от Духа чрез Сына, приводит к Отцу.2291 Мудрость является драгоценнейшим приобретением,2292 которое не стоит ни в какой зависимости от случайных вещей, например, от пыток.2293 Божественную мудрость св. Амвросий отождествляет со Словом Божиим или со Христом,2294 Которого выше он уже признал источником всех добродетелей. «Христос есть Мудрость.., ибо Он другим сообщает мудрость».2295 «Христос есть не только Бог, но и истинный Бог, Истинный от Истинного и до такой степени истинный, что и Сам Он Истина. И потому, если мы ищем имени, то оно есть Истина».2296 «В Иисусе Христе сокрыты все сокровища мудрости и знания».2297

Этим мы и ограничимся в изложении учения св. Амвросия о мудрости, отчасти потому, что мы уже не раз упоминали об этой именно мудрости, а, главным образом, потому, что учение о ней св. отца отличается некоторой спутанностью.

Цицерон в своём сочинении De officiis упоминает о подразделении добродетелей на теоретические и практические, на мудрость2298 и благоразумие2299 с остальными тремя кардинальными добродетелями,2300 причём в своём нравственно-практическом руководстве сыну он говорит только о практической добродетели. Св. Амвросий же или смешал, или отождествил эти различные по характеру добродетели, причём то ставит мудрость на место кардинальной добродетели благоразумия,2301 то благоразумию приписывает функции и качества мудрости, почитая его источником других добродетелей,2302 то, наконец, рассматривает мудрость, как один из видов благоразумия, утверждая, что благоразумие сказывается в мудрости, учении и уразумении (sapientia, disciplina, intellectus2303). Разграничение этих трёх видов благоразумия у св. Амвросия не ясно. Можно только отметить, что под словом intellectus св. Амвросий разумеет то необходимое для праведной жизни2304 разумение повелений Господних, которое есть основание всех добродетелей,2305 регулирующее даже самый страх Господень, ибо «если страх Господень не согласуется со знанием, то он не только не приносит пользы, а даже вредит».2306 Intellectus не приобретается личными усилиями,2307 но есть благодать духовная, проистекающая от Св. Духа и обладающая, подобно Самому Св. Духу, даром животворения.2308 Эта благодать подаётся не всем, а только тем, кто заслужил2309 её и кто просил её у Бога.2310 Кто не получил этого сверхъестественного откровения, тот не может разуметь повелений Господних.2311 Что касается учения о disciplina, то о ней, равно как и doctrina, св. Амвросий выражается очень неопределённо. «Чего желает мудрый, – спрашивает он, – как не того, что касается добродетели и учения (disciplina), без которых он не может существовать?»2312 В другом месте он учение (disciplina) противопоставляет необузданности (insolentiae2313), в третьем, наконец, говорит, что мудрость заключается в почитании Бога и покорности Ему, а учение (disciplina) – в воздержании от грехов.2314 Ещё неопределённее употребление св. Амвросием термина doctrina.2315 Можно догадываться, что под disciplina и doctrina св. Амвросий разумел церковное или догматическое учение.

Обязанности человека в отношении к Богу

Несмотря на всё высокое значение, которое св. Амвросий приписывает мудрости, как добродетели теоретической, он, как истый римлянин, не хочет умалять и практической мудрости, тем более, что, если мудрость логическая есть обоснование мудрости практической, то и эта последняя является необходимым условием мудрости созерцательной (θεωρητική). «Кто, – спрашивает св. отец, – немудр, как не тот, кто творит грех и избирает злое вместо доброго?»2316 Теоретическая мудрость собственно и не мыслится св. Амвросием без практической мудрости или без добродетели. «Если ты ищешь пути мудрости и учения (disciplina), – говорит он, – то почитай Бога. Быть покорным Ему есть мудрость, воздержаться же от грехов есть учение».2317 Отсюда и всякая обязанность христианина есть вид практической мудрости. «И проповедание Слова Божия, и служение трапезам – и то, и другое есть долг мудрости».2318

Между практическими добродетелями на первом месте св. Амвросий ставит добродетель или обязанности в отношении к Богу.

Уже Филон считал Богопочтение величайшей из добродетелей, делающей бессмертной самоё душу.2319 «Первое начало всего существующего, – говорит он, – есть Бог, а всех добродетелей – благочестие (εύσεβεια)".2320 Отношения людей к Богу основываются или на страхе, или на любви. Из них любовь выше страха, ибо только тот почитает Бога достойным образом, кто его любит.2321 «Жизнь по Богу, по определению Моисея, заключается в любви к Богу, ибо он говорит: «Жизнь твоя – это любить Сущего"(Втор. 30; 20)».2322 Ориген также на первом месте ставит почитание Бога,2323 причём говорит, что наше религиозное отношение к Богу может основываться или на страхе, – низший мотив, тем более, что страх есть страсть, – или на любви. Бог хочет, чтобы человек служил Ему не из страха, а по любви.2324 Св. Василий Великий указывает следующие три побуждения к послушанию Богу: боязнь наказания, свойственную рабам, желание получить награду, характеризующее наёмников, и любовь к Богу и добру, приличествующую сынам.2325

Обязанности по отношению к Богу и св. Амвросий ставит выше всех других обязанностей.2326 «Нужно исполнять, – говорит он, – прежде всего заповеди, касающиеся Бога и уже потом заповеди, касающиеся людей».2327 «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, тогда ты можешь посвятить свои силы и на дело благотворения и помощи людям».2328 Все обязанности по отношению к Богу объединяются в понятии послушания Ему.2329 Это послушание св. Амвросий, как и Филон,2330 считает основанием всех добродетелей.2331 «Учись быть послушным Богу, – говорит он, – чтобы избирать не то, что ты желаешь, но что, как ты знаешь, угодно Богу».2332

Послушание воле Божией может основываться и на чувстве страха перед Богом, или, что гораздо выше,2333 на чувстве любви к Нему. Кто боится Бога, тот уклоняется от греха и направляет стопы свои по стези добродетели.2334 Страх перед Богом, таким образом, есть тоже проявление добродетели, и потому написано: «Бойтеся Господа, все святые Его" (Пс. 33; 10).2335 Мало того. Страх этот уже сам по себе делает человека и мудрым, и блаженным. «Страх по Бозе свят, ибо »Начало премудрости – страх Господень« (Пс. 110; 10). Итак, кто боится Бога, те мудры, те и блаженны, ибо »блажен, которого научил Ты, Господи, и в законе Твоём наставил его« (Пс. 93; 12). Те же, которые боятся Бога, блаженны, как подтверждает пример, ибо »блаженны все, которые боятся Господа« (Пс. 127; 1). Итак, следует, что боящиеся Господа и мудры, и блаженны.2336 Страх, который отвращает от зла и побуждает стремиться к Богу, спасителен, однако, он не обладает тем совершенством,2337 какое характеризует исполнение заповедей по любви к Богу. Правда, и к исполнению заповедей Божиих по любви примешивается страх оскорбить Бога, Которого любят,2338 однако, между этими двумя принципами большое различие. Кто любит Бога, тот исполняет Его заповеди добровольно, кто же боится, тот творит добро по необходимости. Первое свойственно свободным, а второе – рабам. Бог больше ценит добровольные дела свободных, чем вынужденное служение рабов. «Поэтому-то Он из рабов сделал нас свободными, чтобы мы оказывали должное добровольно, а не слушались бы по необходимости».2339 Свободных исполнителей заповедей Божиих Сам Господь называет уже не рабами, а друзьями, «ибо кто любит, тот делает и, кто сделал, тот по справедливости удостаивается дара взаимной любви».2340 Только любящие Бога любят и «свидания» Его, боящиеся же только сохраняют их,2341 а между тем «исполнение закона есть любовь».2342 Отсюда всё исполнение закона должно быть проникнуто любовью,2343 ибо весь закон заключается в одной заповеди: возлюби. Кто истинно любит, тот и исполняет все заповеди.2344

Истинная любовь к Богу должна соединяться с готовностью доказать её на деле, с готовностью пострадать за Христа. Любящий Бога должен во всяком состоянии (счастьи и несчастьи) сохранять чувство непрекращающейся любви2345 и спокойствие укреплённого духа.2346 Никто и ничего, а прежде всего себя, не должен щадить ради Бога тот, кто действительно Его любит, кто имеет ревность по Богу.2347 «Если вам представится славный случай смерти, – наставляет своих клириков св. епископ, – умрите; если же вы упустите его, вам не так легко дождаться его опять».2348 Человек должен любить Бога, ибо такова воля Божия.2349 Но любовь человека есть лишь ответная на ту бесконечную любовь Бога к людям, которая сказалась в сотворении их, а, главным образом, в искуплении. «Господь, любя Свой народ совершенной любовью, предал Себя на страдание. Так и мы должны любить Бога и, в случае нужды, не избегать за Него смерти, ни во что вменять страдания и ничего не бояться».2350

Любовь к Богу ближайшим образом зиждется на вере в Бога2351 и на надежде,2352 но любовь выше и плодотворнее веры и надежды.2353 Ведь "любовь всего надеется и всему доверяет« (1Кор. 8; 7). Если надежда и вера в любви, то нет сомнения, что любовь больше.2354 Любовь, собственно, является принципом нравственной жизни, ибо она, с одной стороны, отсекает грехи,2355 а с другой, – объединяет, развивает и упорядочивает все добродетели,2356 – поскольку благочестие есть основание всех добродетелей2357 и послушание небесным повелениям – фундамент их.2358

Любовь к Богу не есть чувство, приобретаемое самим человеком: любовь есть дар Божий, который даётся только тому, кто его заслужил2359 и в ком бывает возгрета благодать.2360

Непосредственным выражением любви человека к Богу служит его молитва к Нему. Но молитва, чтобы быть успешной, должна удовлетворять известным условиям. Так, она должна совершаться в тишине и спокойствии духа, чтобы каждый молящийся был внимателен к себе и самособран.2361 Молитва должна совершаться не только днём (с утра до ночи),2362 но и ночью, по примеру Христа, «Который ночи проводил в молитве, прося от Отца прощения твоих грехов».2363 Сам Христос возбуждает человека, чтобы он встал среди ночи и взял оружие молитвы в то время, когда обычно нападает искуситель.2364 Но христианин не должен ожидать, когда его возбудит Христос, а сам призывается возбудить Христа: «возбуждает же Его тот, кто мыслит о Нём, даже во время дремоты».2365 Человек должен всегда молиться Богу, всегда просить Его. Если же он не всегда может молиться, то пусть, по крайней мере, всегда имеет молитвенное настроение».2366

В наших ежедневных молитвах к Богу мы должны рано утром, «пред рассветом», прочитывать символ, как образ нашей веры, ибо «разве бывает когда без служебной присяги воин в палатке или боец в снаряжении?»2367 Что касается самых прошений молитв, то христианин должен прежде всего молить Бога о том, чтобы его не оставило Слово Божие, чтобы от него отбежала страсть и исчезла похоть2368; молящийся должен просить Бога, чтобы Он «отвратил глаза его от дел этого мира»2369 и чтобы направил пути ума его к хранению оправданий Его2370; но особенно – дни и ночи – следует молиться о прощении грехов,2371 ибо искупляется тот, кто верует и кто молится.2372 Далее, христианин призывается молиться не только за себя, но и «за весь народ, т. е., за всё тело, за всех членов твоей матери"… Если отдельные личности молятся за всех, то и все за каждого. А если ты молишься только за себя, ты только один за себя и молишься.2373 Но, что делает молитву нашу истинно христианской, так это молитва за врагов и за преследующих нас, как о том просил Сам Господь,2374 хотя, впрочем, такая молитва доступна только сильным; немощный же призывается к молитве хотя бы за самого себя.2375

Успешность молитвы много зависит от добродетельности молящегося, ибо «добрая жизнь даёт крылья молитве праведника, и Сам Дух возносит его молитвы, тогда как от греха молитва становится более тяжёлой и удаляется от Бога».2376 Особенно полезна молитва, соединённая с милосердием.2377 Далее, молитва наша, если мы желаем, чтобы она была услышана Богом, должна исходить от всего сердца, по примеру Давида,2378 притом, – сердца смиренного.2379 «Человек, хотя бы и святой, и праведный всегда должен молиться, чтобы Господь услышал его по милосердию Своему, – а не по заслугам добродетели, ибо редка добродетель, многочисленны же грехи, – и по суду Своему, – дабы Он дал силы немощным.2380

Бог не только слышит наши молитвы, но даёт больше того, что у Него просят.2381 Если же Он и не исполняет наших молений, то или потому, что слова нашей молитвы расходятся с нашим чувством,2382 или потому, что считает неполезным для нас просимое,2383 или потому, что мы просим чего-либо временного или чего-либо зазорного, т. е., творим молитву не к жизни, а ко греху.2384

Там, где есть истинная молитва, присутствует Слово, убегает похоть, удаляется страсть2385; там, как от щита, отскакивают все пламенные стрелы врага.2386 Но такая молитва, как и любовь к Богу, есть действие благодати Божией.2387

Обязанности человека в отношении к ближним

Филон учил, что все люди, как и все живые существа, имеют одного Отца и что этот факт является основанием братства не только людей между собой, но и всех тварей.2388 Исходя отсюда, Филон говорит, что люди обязаны не только не вредить врагам, но даже стараться быть им полезными,2389 хотя и полагает, что милосердие должно оказываться прежде всего достойным.2390 Нравственно совершенного человека, или мудреца, Филон, как и его учители-стоики, считает космополитом.2391 У Оригена не находим ещё категорического обоснования отношений к ближнему на любви: отношения христианина к другим людям, к самому себе и к Богу определяются у него в терминах стоической концепции, как проявления кардинальной добродетели справедливости.2392 Из общего числа ближних Ориген выделяет только тех, которые вместе с нами возрождены во Христе: к ним следует относиться так, как если бы они имели с нами одну мать и одного отца.2393 Св. Василий от христианских отношений к ближним требует особой искренности и ни в каком случае не допускает лжи2394: все отношения к ближним должны основываться на любви: нужно любить не только друзей, но и врагов.2395 Равным образом справедливость и равенство следует соблюдать не только по отношению к свободным, но и в отношении к рабам.2396 Эти мысли св. Василий основывает как на Евангелии, так и на естественных склонностях человека. «Ничто так не свойственно, – пишет он, – нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге и любить соплеменных».2397

Св. Амвросий в своём учении об отношении к ближним выдвигает на первый план мысль о том, что христианин должен жить не для одного себя. «Пусть никто не отклоняется от обязанности помочь ближнему…, но пусть всё считает своим: и чужое счастье, и чужое несчастье».2398 «Потому Христос и умер по плоти за всех, чтобы мы научились жить не для одних себя».2399 В чём же выражается эта «жизнь для других»? «В любви к ближним, – отвечает св. отец, – ибо того требуют и Закон, и Евангелие».2400 Сущность закона в любви, так как, «кто любит ближнего, тот исполнил закон».2401 «Если мы желаем угодить Богу, будем любить (людей), будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».2402

Христианская любовь к ближним своим источником имеет любовь к Богу и основывается на той мистической связи, которая соединяет всех христиан в одно мистическое тело (или церковь), возглавляемое Самим Христом. Мы все представляем тесно связанных между собой членов одного организма, из которых ни один не может существовать без другого. Все члены организма объединены между собой столь тесной связью, что, когда страждет один из членов, с ним страждут и другие.2403 Вот почему все члены церковного организма должны не вредить, а служить и угождать друг другу.2404 Но в физическом организме члены соединены между собой, так сказать, узами взаимной необходимости, в христианском же обществе отдельные члены соединены между собой «единством любви и веры». «Будем носить наши бремена, – увещевает св. отец, – как научил нас апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, кого любовь сделала членами одного и того же тела».2405

Доброжелательное отношение к людям св. Амвросий не всегда основывает на мистической связи христиан, как членов тела Христова: иногда он принимает стоическое обоснование, по которому люди должны помогать друг другу в силу того, что всё человечество есть один общий организм (corpus generis humani2406), члены которого суть родственники и собратья (consortes et conformes2407), рождённые одной матерью – природой и наделённые, вопреки всем другим живым существам, высшим даром – разумностью.2408 «Разве не является нашим братом тот, которого родило то же самое чрево разумной природы и соединило с нами рождение от одной и той же матери? Одна и та же природа есть мать всех людей, и потому мы братья, рождённые одной и той же матерью и связанные тем же правом родства».2409 Этих прав природы не имеют звери, так как у них нет ничего общего с нами, и они не соединены с нами никакими родственными узами.2410 В силу указанной родовой связи все люди, как единоутробные, должны любить друг друга взаимной любовью,2411 ибо нет ничего более согласного с природой, как помогать другому одинаковой с нами природы.2412 Эту, основывающуюся на родстве по природе, благожелательность к людям св. Амвросий и называет справедливостью, причём, как и Цицерон, говорит, что справедливость развилась из семейных отношений.2413 Определяемую так справедливость св. отец и полагает иногда в основу отношений между христианами, как членами церкви, утверждая, что, с одной стороны, благожелательность (= справедливость) получает особое обоснование и развитие в церковном обществе,2414 а с другой, – что сам «церковь есть некоторый образ справедливости»2415 и что, «когда нарушается связь человеческого рода, тогда рушится и союз святой церкви, которая единством веры и любви соединена в одно тесно связанное и неразрывное тело, – также и Христос Господь, умерший за всех, скорбит о том, что искупительная Кровь Его была пролита всуе».2416

Эти два обоснования любви к ближним св. Амвросий иногда ставит рядом,2417 но чаще объединяет их,2418 причём справедливость он то мыслит, как родовое понятие, в которое любовь к людям входит в качестве одного из видов,2419 то совершенно отождествляет её с любовью.2420 «Что так справедливо, – спрашивает св. отец, – как то, чтобы ты любил Бога и любил брата своего?»2421 «Это не единственный вид справедливости не обижать того, кто не обижает тебя: есть и другой вид – это прощать тому, кто обидел тебя».2422 «Какой вид справедливости, – пишет далее св. отец, – лучше божественного? Ибо сказал Сын Божий: «Любите врагов ваших» (Мф. 5; 44). И снова говорит: «Молитесь за гонящих вас и злословящих вас».2423 Отождествляя справедливость с любовью, св. Амвросий невольно переносит на неё и те свойства всепрощения и кротости, которые являются характерными именно для любви. «Если справедливость, – пишет он, – есть добродетель, то она должна быть свободна от вины и не отплачивать несправедливостью за несправедливость. Какая же это справедливость, если ты сам наказываешь другого? Это есть не отплата, а причастие к несправедливости. Нет различия в том, кому ты делаешь зло, справедливому или несправедливому, раз ты не должен делать зла… Ведь быть злым то же, что и быть несправедливым».2424

Итак, христианин призывается любить всех людей, но прежде всего близких ему, только близких не по плоти, а по духу,2425 – тех, которые будут с ним не только в этом веке, но и в будущем.2426 Самая любовь проявляется или в невоздаянии злом за зло, или в положительных делах любви.

Любовь первого рода рождает христианское терпение и снисходительность,2427 а эти последние находят своё завершение в постоянном2428 прощении обид по примеру Христа, «Который, приявши плоть, возжелал придти в этот мир не Судьёй, а Искупителем».2429 Прощение обид св. Амвросий считает «истинной добродетелью». «Что тут славного, если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».2430 Основанием для такой заповеди служит, между прочим, уверенность в Божественном промышлении о мире, а тем более о верных Богу, как Промыслителю, принадлежит и право возмездия. Этого права не должен восхищать себе человек, который, ввиду того, что Бог не оставляет без внимания убийство неповинного человека,2431 призывается не защищаться даже тогда, когда на него нападает с оружием в руках разбойник, чтобы, защищая свою жизнь, он не изменил благочестию».2432

Великое дело прощать обиды, но выше его стоит другая добродетель того же порядка – не злословить взаимно,2433 а ещё выше – благословлять злословящих,2434 молясь за них, а равно и за преследующих,2435 и, наконец, любить врагов.2436 Христианин не должен знать никакой ненависти, кроме ненависти к пути неправды,2437 как, с другой стороны, он должен любить добродетель, в ком бы она ни была, – даже во враге. «Нужно любить и того, кто не любит тебя: ты должен любить в нём добродетель, чтобы, любя добродетель, ты начал бы любить и самого того, которого ты не любил».2438 Христианин не может, конечно, сразу возвыситься до той вершины любви к людям, на которой уже утрачивается собственно различие между друзьями и недругами: этой вершины человек достигает только после весьма продолжительного самоусовершения. Ступени христианского отношения праведного к врагам св. Амвросий представляет в таком порядке:

праведный молчит и не отвечает обидчикам;

молится за врагов своих;

благословляет их; и, наконец,

любит их.2439

Хотя заповедь о любви к врагам обязательна для каждого христианина,2440 однако только совершенный может благословлять злословящего и любить врага, становясь через это сыном Божиим.

Что касается положительных дел любви к ближнему, то этого рода любовь к людям может проявляться: в молитве за них, в помощи им своим советом и, наконец, в делах милосердия.

В силу той тесной связи, которой соединены христиане в церкви, каждый из них должен молиться за другого.2441 В частности, дети, посвятившие себя на служение Богу, должны молиться о грехах своих родителей.2442 Особенное значение св. Амвросий придаёт молитве умирающего.2443 Что касается помощи ближнему советом, то такую, по мнению св. отца, может оказать только человек праведный,2444 в нравственном отношении стоящий выше того, кто просит совета.2445 Совет бывает тем ценнее, чем выше нравственное достоинство советника.2446

Выше всех других дел любви к ближнему св. Амвросий ставит милосердие, которое он очень часто отождествляет со справедливостью. «Милосердие есть справедливость и справедливость – милосердие».2447 К милосердию или благотворению христианина призывает не только Слово Божие, не только сознание тесной связи с другими членами мистического тела Христова, но и пример земли и, в особенности, сознание своей человеческой природы, для которой милосердие является характерным свойством. В зависимости, ближе всего, от св. Василия,2448 св. Амвросий говорит, что земля, произведя нас на свет нагими, нуждающимися в пище, питье и одежде, предоставляет в общее пользование2449 как богатых, так и бедных2450 все свои богатства, все свои плоды.2451 Отсюда, давая бедному, христианин не уделяет из своего, а только возвращает то, что принадлежит другим.2452 Впрочем, к милосердию и благотворению человека призывает не только природа вообще, не только пример земли, но прежде всего его собственная природа, ибо человек получил своё имя (homo) от земли (humus), которая ни у кого не похищает, но всем подаёт.2453 «Отсюда и гуманностью названа та свойственная исключительно человеку добродетель, которая побуждает его приходить на помощь собрату».2454 Этим, между прочим, качеством человек так резко отличается от животных: звери похищают, а люди уделяют. Правда, и звери уделяют детёнышам и птицы – птенцам, но «лишь человеку свойственно и чужих питать так же, как своих».2455 Таким образом, милосердие или сострадание есть требование, предъявляемое всем,2456 и милостыня является всеобщей добродетелью, которая обязательна для каждого, независимо от его возраста и общественного положения.2457 Милосердие (и смирение) св. отец образно называет маслом, о котором идёт речь в притче о десяти девах, «Имей веру, имей благоразумие, чтобы ты мог через это иметь в сосудах масло милосердия и благодать благочестия».2458

Насколько высоко св. отец ставит справедливость и покоящееся на ней милосердие, настолько отрицательно и порицательно относится он к жадности, корню всех пороков, главе и труту2459 несправедливости,2460 которая и развратила людей.2461 «Кто не хочет потерять вечного, – говорит св. отец, – тот пусть не отнимает у другого временного».2462 Св. епископ считает невозможной для совершенного христианина мысль о присвоении себе чужого и желание построить себе благополучие на несчастии ближнего.2463 Но особенно св. Амвросий вооружается, подобно св. Василию,2464 против ростовщичества, которое он почитает удочкой для ближнего.2465 Ростовщика св. Амвросий уподобляет Иуде-предателю2466 и считает человеком проклятым.2467 Св. отец столь строг к жадности, к стремлению обогатиться на чужой счёт, что отрицательно относится даже к самой торговле, ссылаясь на то, что «забота о барышах свойственна не честности, а лукавству. Почему и Соломон говорит: «Берущий деньги за хлеб проклят в народе» (Притч. 11; 26)».2468 «Христианин, – учит св. отец, – согласно заповеди Спасителя, должен давать взаём тому, от которого не надеется получить,2469 ибо взамен его заплатит Сам Бог, только не в этой, а в будущей жизни». Кто даёт бедным, тот не теряет, а приобретает, – тот даёт взаймы Богу здесь, чтобы получить там.2470 «Давайте таким, от которых вы не надеетесь получить обратно, ибо это есть не потеря, а сбережение: вы даёте весьма мало, а получаете весьма много; вы даёте на земле, а получите на небе, вы потеряете процент, зато будете иметь великую награду».2471 «Продай золото и купи лучше спасение (т. е., милостыней), продай камень и купи царство Божие, продай золото и выкупи себе вечную жизнь».2472 Если уже земля возвращает человеку плоды, гораздо обильнее тех, которые она сама приняла, то тем более Бог вознаградит его за оказанное милосердие.2473 «Бедняк, – говорит св. отец, – делает твоим должником Бога Отца: Он же за дар, которым ты помог бедняку, платит тебе, как должник доброго заимодавца, процент: сверх того, твоим должником Он делает и Сына».2474 «Я научу вас, – пишет он в другом творении, – каким образом вам сделаться благими заимодавцами, каким образом вам получить благие проценты. Соломон говорит: «Даёт взаём Господу тот, кто милует нищего; соответственно данному им воздаст ему (Бог)» (Притч. 19; 17)».2475 Однако, вознаградит Бог только то милосердие, которое проистекает из искреннего желания помочь ближнему.2476 Ведь иногда благотворят из тщеславия.2477 Чтобы наша помощь, наше милосердие принесло ближнему действительную пользу, а не вред,2478 и щедрость должна быть, с одной стороны, строго обоснованной, а с другой, – осмотрительной. «Пусть будет мерилом, чтобы ни человеколюбие не было забыто, ни нужда не оставлена без внимания».2479 Отсюда св. Амвросий, как настоящий римлянин, советует христианам при благотворении не забывать и о себе, т. е., не лишать себя необходимого. «Милосердие должно проявляться только в известной мере, по силе возможности, чтобы кто не лишил бы себя всего (необходимого)».2480 Вообще, необходимо справедливость регулировать умеренностью,2481 согласно словам Соломона: «Не будь справедлив вельми (Еккл. 7; 17)». Впрочем, в этом пункте св. Амвросий не отличается последовательностью: именно, в наиболее практическом творении De officiis ministrorum он говорит не только о посильной помощи другим в их несчастии и нуждах, но и непосильной.2482 К делам благотворения св. отец относит, между прочим, гостеприимство, «чрез которое Авраам приобрёл благодать» (Быт. 18; 3)2483 и которое нужно оказывать, между прочим, и потому, что мы сами странники и пришельцы как в этом мире, так и в нашем теле.2484

Как и св. Василий, св. Амвросий благотворение ставит выше «пения псалмов». Равным образом он находит вполне справедливым ради выкупа пленных пожертвовать, например, церковными сосудами.2485 Дела благотворительности св. Амвросий считает нетерпящими отлагательства, и потому усиленно рекомендует не упускать случая благотворения и не откладывать не завтра то благодеяние, которое можно сделать сегодня.2486 При этом св. Амвросий подозрительно относится к обещаниям, утверждая, что в них кроется обман, «ибо разве не в твоей власти (теперь же ) дать то, что ты хочешь дать (потом)».2487

Итак, христианин призывается к благотворению. Спрашивается: всем ли людям и в одинаковой ли мере нужно благотворить? Св. отец отвечает на это в том смысле, что милосердие должно распространяться на всех,2488 ибо «только Бог нелицеприятен и знает всё; мы же ко всем обязаны быть милосердными».2489 Впрочем, некоторым лицам мы должны благотворить по преимуществу, например, бедным,2490 старикам, увечным.2491 С другой стороны, нужно помнить прежде всего о присных по вере, в особенности праведниках,2492 затем – о соплеменниках2493 и т. д. Что касается вопроса, всем ли без изъятия должно благотворить, то на него св. Амвросий, повторяя Оригена, отвечает отрицательно. «Милосердие, – рассуждает он, – может быть несправедливым: вот почему были случаи, когда Господь запрещал (например, Саулу) быть милосердным» (1Цар. 15; 9; ср. Втор. 19; 13).2494 Причина этого запрещения заключается в том, что милосердие недостойному может весьма многих подвергнуть опасности падения.2495 Как вывод из этого, св. Амвросий даёт правило: не нужно быть особенно снисходительным к грешникам.2496 Есть ещё одна группа людей, которой, по словам св. отца, не только нельзя благотворить, не только нельзя любить, но даже следует ненавидеть, будь то родители, дети или родственники.2497 Эту группу составляют враги Божии. Впрочем, иногда св. Амвросий смягчает резкость этой заповеди и говорит, что ненависть должна относиться не к самим неправедным людям, а к неправде,2498 тем более, что люди могут ещё под воздействием евангельской проповеди обратиться к Богу.2499

Но независимо от того, можем ли мы благотворить или нет, все наши отношения к ближним должны быть искренними и прямыми, чуждыми зависти,2500 двоедушия,2501 коварства, лжи и обмана.2502 Это потому, между прочим, что всякий обман постыден,2503 а с другой стороны, – что снискивается обманом и хитростью, то недолговечно.2504 Лишь в одном случае можно обмануть человека и не исполнить данного обещания – это тогда, когда исполнение обещания влечёт за собой какой-либо бесчестный поступок.2505 На этом же основании иногда не следует возвращать залог и требовать обратно данное взаймы.2506 Искренность людских отношений находит своё завершение в дружбе, в похвалах которой св. Амвросий также неутомим, как и Цицерон.2507

Любовь и, в частности, милосердие имеют у св. Амвросия искупительный характер.2508 «Милосердие, – пишет св. отец, имея ввиду притчу о милосердном самарянине, – есть масло, которое исцеляет больных, ибо милосердие освобождает от греха».2509 В других местах своих творений св. Амвросий говорит, что совершенная любовь производит отпущение грехов,2510 что она умерщвляет вину и все грехи,2511 что любовь имеет огненные крылья, которыми облетает все сердца и утробы святых, сожигая всё материальное и земное и поддерживая всё чистое.2512

Из всех трёх христианских добродетелей любовь больше2513 и важнее2514 веры и надежды. «Где есть совершенная любовь, там – вся надежда».2515 Однако, и любовь, подобно другим добродетелям, не приобретается самим человеком, а даруется ему Богом, «Пошли нам, Господи, – молится св. Амвросий, – помощь, чтобы мы следовали за Тобой, связанные Твоими узами. Нет уз сильнейших и приятнейших, как узы любви».2516

Обязанности человека в отношении к самому себе

Обязанности или добродетели человека к самому себе носят у св. Амвросия ярко окрашенный аскетический характер пренебрежительного и даже презрительного отношения к плоти, миру и вообще всему чувственному и материальному.

Ненависть к телу проповедовал уже Филон, для которого рождение человека было синонимом его падения. Противополагая небесное и земное,2517 Филон утверждал, что в чувственных вещах не может быть ничего чистого.2518 Человек, хотя и занимает средину между небесным и земным миром, однако есть прежде всего φυτόν συράνιον,2519 отечеством которого является небо, а земля – только временным обитанием.2520 Отсюда человек должен всегда стремиться к небу, к неизменяемому и абсолютному Богу, чтобы созерцать Божество и пребывать с Ним.2521 Но необходимым условием для этого служит отрешение от всех земных вещей, от всего мира, от всего того, что признаётся здесь ценным.2522 Отрешение же или бегство из чувственного мира ближайшим образом проявляется в бегстве от удовольствий или прельщений тела,2523 которое св. отец называет темницей и могилой души,2524 – и вообще от чувственности, которая сама по себе есть зло.2525 Если разум следует чувственности, этой виновнице страстей, то и сам становится плотяным (τό σαρκός γένος). Наоборот, если чувственность последует уму, то она перестаёт быть плотью (σαρξ) и сама делается умом (νοῦς2526). Совершенный человек должен отличаться не метропатией, а полной апатией.2527 Св. Ипполит, полагая отечество христиан в небе, также утверждал, что всё, относящееся к земле, для христианина не имеет положительного и самостоятельного значения,2528 и потому временного, земного и тленного не следует предпочитать вечным, нетленным и чистым благам будущей жизни.2529 Аскетических воззрений держался, как известно, и Ориген, утверждавший, между прочим, что земля, на которой мы находимся в состоянии уничижения, для души есть место наказания.2530 Так же смотрел на этот мир и св. Василий Великий. «Мы полагаем, дети, что настоящая жизнь человеческая вовсе ничего не значит; мы совершенно не почитаем и не называем благом того, что доставляет нам совершенство в этой только жизни».2531 Отсюда блаженными он считает только тех, которые «настоящую жизнь проводят в надежде будущего века и настоящее обменивают на вечное».2532 Признавая в душе два начала: одно – страстное и неразумное, а другое – разумное и духовное, призванное к господству над первым, св. Василий убеждает: «Не попускай, чтобы когда-нибудь порабощённый ум стал слугой страстей, и опять: не позволяй страстям восставать против разума и присвоять себе владычество над душой».2533 Поскольку же страстное отождествляется им с плотью, с удовольствиями тела, постольку св. Василий предостерегает христианина от господства плоти.2534 Средством к препобеждению плоти и господству над ней служит «добродетель, которая есть некоторая середина и соразмерность, а излишек и недостаток в ту или другую сторону, выступающий из пределов добродетели, является уже неумеренностью и безобразием… Следовательно, красота души заключается в её соразмерности в добродетели, а безобразие – в нарушении меры вследствие порока».2535 Целью человеческих стремлений должно быть достижение бесстрастия Божия естества и чрез это восстановление в душе образа Божия.2536

Так же отрицательно относится к телу и миру и св. Амвросий. Выше мы видели уже, что отрицательное совершенствование или соумирание Христу заключается, собственно, в умирании плоти, как источнику всякого греха, и миру, как царству зла и диавола, чуждому истины и правды и полному суеты. «Апостол научил, что создание рода человеческого подверглось суете… Итак, жизнь человека в этом веке есть суета. Этой суете подвержена душа».2537 Здесь царство смерти, здесь тень, здесь всё противно истинному отечеству души и чуждо самой душе.2538 Поэтому она не должна увлекаться телесным, не должна увлекаться чувственным, которое так обманчиво.2539 «Отвратим нас, – убеждает св. отец, – от телесной связи, отложим всё, что относится к земному».2540 «Благая душа, – говорит он в другом месте, – презирает видимое и чувственное и не прилепляется к ним…, но стремится к вечному и невидимому, полному чудесного, к которому возносится чистым чувством своего ума».2541 Христианин должен победить этот век, с которым он ведёт борьбу в течение этой жизни2542; в нём должен подчинить свою душу Христу, чтобы мог сказать потом: «Не Богу ли подчинена душа моя?» (Пс. 61).2543

Эта смерть миру есть прежде всего умирание его прельщениям,2544 – потому что только тот возвышает себя и помещает в небесное жилище, кто освобождает себя от удовольствий и земных наслаждений,2545 – есть умирание «мудрости этого мира, которой не познаётся Бог, так как она стремится покрыть раны, а не открыть их Богу»,2546 – есть умирание, наконец, всем мирским делам, которые не могут иметь истинного плода и добрых успехов,2547 ибо нам полезна печаль по Богу, а не печаль по миру.2548 Только истина имеет характер вечности, всё же, что относится к временному, например, почёт века, мирская забота, – всё это суетность. Отсюда, если христианин желает следовать путём истины, он должен удалиться от века.2549 Ведь он является борцом благочестия (athleta pietatis), сражающимся за истину, и, как таковой, должен быть раздетым от забот этой жизни, должен быть нагим от злобы.2550 Христос распял в Своей плоти всю суетность этого мира, и потому, кто во Христе, тот не только не может тяготеть к суетности,2551 но не должен даже и смотреть на суетное.2552 Другими словами: христианин, если хочет быть совершенным, должен принести Богу не половину дидрахмы, а продать всё и раздать бедным (Мф. 19; 21); он не должен служить миру хотя бы отчасти, но призывается отвергнуть всего себя, взять крест свой и следовать за Христом.2553 Но мало ещё отвергнуться от суетного: нужно отрешиться от всех земных уз,2554 чтобы восстать к вечной жизни,2555 нужно отрешиться от всего земного, чтобы душа сделалась свободной к принятию высшего блага,2556 чтобы человек ближе подошёл к образу и подобию Божию,2557 нужно покинуть всё земное,2558 нужно забыть о настоящем и думать только о будущем,2559 нужно сделаться мёртвым для земли, скрыть жизнь свою со Христом в Боге, чтобы жили уже не мы, a жил в нас Христос.2560 Праведный так и поступает. Он, например, «ни о чём земном не говорит, ничем временным не занимается»2561: если ему приходится жить и действовать в мире, он делает то, что относится к телу не добровольно, не с желанием служить телу, но ради Того, Кто подчинил в надежде (Рим. 8; 20), – только ради повиновения Ему.2562 В этом случае он следует наставлению апостола Павла, который (Кол. 2; 20 – 21) «хотел, чтобы мы были в образе мира сего, а не владели и не наслаждались им, и потому, чтобы пользовались им, как бы не пользуясь, преходя оный, а не пребывая, шествуя в подобии века, а не в похоти, чтобы тем с сильнейшим желанием оставляли самый образ мира сего».2563

Но нужно не только отрицать земное, не только пользоваться им, как бы не пользуясь, нужно прямо-таки бежать земли не в переносном лишь (в смысле свободы от пороков этой жизни2564), от прельщений и забот этого века,2565 но и в прямом значении этого слова.2566 «Святые, – говорит св. отец, – убегали этой жизни, хотя их жизнь и была полезной для нас и не полезной, по их мнению, им самим. Что же следует делать нам, когда наша жизнь не полезна другим, а нам приносит только приумножение грехов?»2567 Отождествляя землю с источником зла и неправды,2568 св. Амвросий говорит, что её нужно бежать из чувства самосохранения, подражая в этом случае морякам, которые в бурю стараются держаться подальше от берега, дабы не разбиться о камни и скалы.2569 «Беги земли, – наставляет св. епископ, – в которой зависть себялюбие и споры… Пусть душа не боится искать вышнего, пуст оставляет это жилище, ибо земное обиталище отягощает душу».2570 В надгробной речи своему брату св. Амвросий прямо говорит о необходимости уходить из этой жизни2571 и слова Бога Аврааму: «Выйди из дома твоего» – понимает, как повеление выйти из этого тела.2572 Выше мы упомянули о примере моряков, подражать которым призывает св. Амвросий христиан, обязанных бежать земли. Другим любимым его образом для выражения той же мысли служит летание птиц вверху, где нет силков. Утверждая, что наша жизнь полна силков, что мы между силками ходим и среди искушений живём,2573 св. отец говорит: «Душа наша должна летать вверху, где нет силков, ибо птица, которая спустилась с высоты или не может подняться в высоту, часто запутывается в силках».2574 Это же парение над миром у св. Амвросия служит образом жизни со Христом и во Христе, Который не имеет ничего общего с веком этим. «Не внутри этого мира должно искать Христа, Который восхотел, чтобы ученики Его были выше мира».2575 «Учись быть со Христом, чтобы ты мог быть над миром».2576 Отсюда все истинные последователи Христа, поскольку они со Христом,2577 должны быть выше этого мира.2578 Наконец, третьим образом отрешения христианина от этого мира у св. Амвросия служит «сон этому миру». Так, если Христос спал на корабле, то этим Он показал апостолам, что Он спит для мира.2579

Если человек прилепляется таким образом к Богу, если он становится выше земного, если в нём умирает всё земное, то таковой, по словам св. Амвросия, «презирает и отрицает всё, что только находится под солнцем».2580 «Прилепляясь к Богу и снова возвращая начертание небесного образа, душа, вознесшись полётом духовных крыльев в то эфирное и чистое место, где она может оградить свою жизнь от возмущения коней, с презрением смотрит на всё, находящееся в этом мире. Устремляясь к вечным силам, она парит над миром».2581

Итак, земли надо избегать и презирать её, как зло. Но к ней не следует прилепляться и потому, что мы не постоянные обитатели её, а только пришельцы и странники.2582 Мы гости здесь,2583 откуда должны будем скоро удалиться в наше отечество, в отчий дом – на небо,2584 в то высокое место,2585 откуда мы вышли,2586 в страну живых, где сокрыта наша жизнь, где нет теней, а только одна светлость.2587 Однако, не всякий ещё является пришельцем на земле, но только тот, кто отвергся земных удовольствий и освободил себя от всякого настроения земной страсти, которого часть есть Господь, кто печалится, что он долго живёт на земле, кто не боится «разрешиться»,2588 кто свой Богу и вращается «в небесных».2589 Вот почему праведный человек не только не боится смерти, но, наоборот, просит даже, чтобы жизнь его здесь не была продолжительной. «Он поспешает к вечному и страстно желает освободиться от труда и скорби этого тела».2590

Презрительное или, выражаясь несколько мягче, отрицательное отношение св. Амвросия ко всему земному, материальному и чувственному логически приводит св. отца и к отрицанию тела. «Человек, – говорит св. Амвросий, призывается презреть не только всё своё, но даже плоть свою ради правды»,2591 потому что она «бренна»,2592 что она есть «тело смерти»,2593 для души человека скорее обременительное, чем полезное.2594 Развивая (вышеуказанную) мысль о сетях, расставленных для человека на земле, св. отец пишет: «Что я говорю о посторонних сетях? Нам нужно остерегаться своих собственных. В самом этом теле нашем много сетей, которых мы должны избегать. Не будем доверять нас этому телу, не примешаем к нему нашу душу».2595 Тело само по себе есть зло, оно враждебно уму человека,2596 как равно враждебно и Богу.2597 А так как человек не может одновременно быть слугой Бога и плоти, то ему необходимо уйти от тела.2598 «Пусть выйдет душа из тела, дабы ей быть с Богом, так как, пребывая в теле, она удаляется от Христа».2599 «Поднимаем нашу душу, – убеждает св. отец, – с ложа этого тела и как бы восстанем из этой гробницы, отвлечёмся от телесной связи, оставим всё земное, чтобы, когда придёт враг, он ничего не нашёл бы в нас своего».2600 Как Авраам бежал от халдеев и отказался от отцовского наследия, чтобы сделаться причастником веры, так и христианин должен оставить телесное наследие и приобрести наследие обетования.2601 И Моисею было приказано снять сапоги, дабы имеющий призвать народ в царство Божие отложил прежде всего покровы тела и приступил с открытым духом и (разумной) стопой своего ума.2602

Что же значит освободиться от телесного наследия, уйти от тела? Это значит, что надо освободиться от телесных удовольствий,2603 от телесных вожделений2604 или, другими словами, – освободиться от грехов.2605 Но этого мало. Нужно не только освободить себя от прельщений плоти, но и умертвить её. «Пусть умрёт плоть наша, чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».2606 «Кто есть, – спрашивает св. отец, – ежедневно умирающий, как не тот, кто носит смерть Христа в своей плоти, дабы умерли в нём все грехи?»2607 Иногда эту смерь тела св. Амвросий представляет под образом сна и потому увещевает: «Пусть спит плоть твоя, но бодрствует благоразумие сердца».2608

Но так как эти соблазны тела (согласно стоическому учению) обязаны своим происхождением тому, что хотения приобретают в человеке перевес над его умом, «покрывающимся некоторыми облаками неразумия»,2609 то все усилия христианина в этом случае должны быть направлены к тому, чтобы предоставить разуму господство над страстями и движениями души,2610 чтобы «хотение не упреждало разума и не забывало о нём и, таким образом, не вносило расстройства в деятельность ума, чтобы оно не исключало и не отрицало его».2611 Нужно утвердить свой ум, чтобы его не могли сокрушить никакие печали, никакие страхи и ужасы,2612 чтобы он содействовал добродетели и ограничивал страсти.2613 Вообще христианин призывается к особой осторожности в отношении к своему телу и его страстям,2614 чтобы душа не была захвачена хотением тела,2615 чтобы ум не только не ослабел,2616 но, наоборот, победил страсти тела.2617 Победа же эта достигается двояким путём: или ослаблением плоти, или её полным умерщвлением. Чем более ослабляется плоть и её хотение, тем сильнее становится дух,2618 который теперь вступает в права господина. «Что может быть выше, что славнее того, чтобы жить разумно, ослабить плоть и привести её в состояние покорности, дабы она повиновалась приказанию и подчинялась руководительству ума?»2619 Относительно же умерщвления плоти св. Амвросий рассуждает так. Есть закон плоти и закон ума. Необходимо, чтобы они были в согласии, а это случается тогда, когда плоть вполне подчиняется духу, когда умерщвляется; умерщвляется же она, когда мудрование не плотское, а духовное.2620 Тогда душа мудрого пользуется телом, как орудием или органом; она, как славная искусница, ведёт послушное тело туда, куда хочет, лепит из него желательный для неё образ и заставляет звучать в ней те добродетели, которые только захочет.2621

Таких результатов в отношении тела человек достигает благодаря добродетели воздержания (или умеренности) (moderatio, abstintntia, temperantia), которая соблюдает меру и порядок во всём,2622 которая является предшественницей исправления,2623 которая отсекает2624 и искореняет даже следы человеческих страстей.2625 Добродетель эту независимо от того положения, которое она занимало в стоической этике, св. Амвросий ставит очень высоко, утверждая, что она является, «можно сказать, прекраснейшей из всех добродетелей» (prope omnium virtutum pulcherrima) и что именно она распространила церковь, приобретённую Кровью Господней.2626

Стоическое понятие о грехе занимает у св. Амвросия сравнительно скромное место: наоборот, отрицательно-аскетическое отношение к плоти, как источнику греха, предписания бежать плоти и умерщвлять её выступают у св. отца на первый план. Необходимо умереть плоти и миру, чтобы потом воскреснуть для новой жизни. Отсюда, как миром христианин должен пользоваться, как бы не пользуясь и как бы проходя его, так и «телом он должен пользоваться, как обувью, ради служения, а не повеления, к послушанию, а не услаждению».2627 Разграничивая, по примеру Филона, понятия operator terrae и agrocola и приравнивая тело к земле,2628 св. Амвросий говорит, что грешник работает над телом, как наёмник, ради выгоды, праведный же обрабатывает (excolat) его, чтобы приобрести плод и благодать доброго учения2629 и сделать свои члены оружием справедливости,2630 дабы огонь страсти, чрезмерного стремления, не сжёг тела, этого покрова души.2631

Этих благих целей христианин достигает тогда, когда, как выше сказано, он заглушает вожделения плоти, когда он умерщвляет своё тело. Наилучшим же средством для этого является пост,2632 который св. Амвросий осыпает такими же неустанными похвалами, как и св. Василий Великий.2633 Общее значение поста св. Амвросием определяется так: закон запрещает нам излишество в пище, чтобы через то дать господство разуму.2634 Что касается частнейших определений поста, то св. отец характеризует его, как «небесную сущность и образ, покой души, пищу ума, жизнь ангелов…, спасительное средство, корень благодати, основание чистоты».2635 Короче: св. Амвросий признаёт пост источником почти всех добродетелей. Пост – «учитель воздержания, учение стыдливости, смирение ума, очищение плоти, образ трезвенности, правило добродетели, очищение души, расточитель милосердия.., благодать любви.., страж юности, поддержка немощи, хлеб спасения».2636 Посту, далее, приписывается сила угашать силу огня,2637 заграждать уста львов,2638 источать воду из скалы,2639 разрешать неплодие,2640 повелевать стихиям2641 и воскрешать мёртвых.2642 Пост необходим каждому, кто возвещает Христа,2643 необходим он каждому верующему, потому что, только благодаря этому подвигу,2644 христианин очищает самого себя, очищает свою плоть,2645 поражает и побеждает диавола,2646 заслуживает прощение грехов2647 и возвращение в рай.2648 Впрочем, такое действие пост производит только в том случае, если он соединён с добрыми делами.2649 С другой стороны, наиболее тяжкие грехи требуют и исключительных мер: они врачуются не просто постом, а, согласно с апостольским повелением, измождением плоти, «ибо, если не умрёт плотское чувство, не может быть никакого плода вечной жизни».2650

Поставляя бедственную жизнь человека во плоти и вообще в мире, этом царстве зла, в связь с грехом гордыни и превозношения первого человека, а с другой стороны, рассматривая искупление, между прочим, как следствие послушания Иисуса Христа,2651 св. Амвросий, подобно св. Василию, из всех обязанностей человека к самому себе на первый план выдвигает смирение, как главу всех добродетелей,2652 как принцип, противоположный тому, который и теперь царит в мире.2653 Только тот, кто смирился, может освободиться от власти тела, отягощающего душу, от власти века,2654 только тот может открыть глаза свои и познать истину, исходящую из уст Божиих.2655 И это потому, что само смирение, полное правды и справедливости, происходит от Бога.2656 И Христос смирил Себя, чтобы всех возвысить,2657 смирением Он собрал Свою церковь,2658 смирению же Он научал и Своих последователей, ибо не сказал: «Научитесь от Меня, ибо Я силён», но: «Ибо Я смирен».2659 Смирение необходимо проявлять всегда и всюду. Оно похвально в нашей молитве к Богу, у Которого оно заслуживает богатую милость,2660 оно незаменимо в человеческих отношениях, поскольку сближает между собой даже чужих,2661 оно даёт и самому христианину всё, что только ему нужно,2662 а, главное, оно оправдывает человека пред Богом, – ибо тот только праведен и угоден Христу, кто отвергается себя,2663 – а вместе с тем делает его бессмертным.2664 Отсюда вполне понятно, что, чем человек святее, тем он смиреннее2665: фарисей имел больше добродетелей, чем мытарь, но, так как последний проявил смирение, то он и был оправдан более, чем фарисей.2666 Мало того. Смирение – это такая добродетель, которая похваляется Богом даже в язычнике.2667 Так высока добродетель смирения. «Славно ли что-либо так, как смирение?»2668 – спрашивает св. отец и отвечает: «Ничего нет выше смирения» (nihil est excelsius humilitate).2669

Добродетель смирения проявляется не только в самых делах, но и в словах.2670 Величайшим видом смирения в этом случае является молчание,2671 пример которого дал нам Христос, молчавший перед Пилатом.2672 Святые ввиду того, что голос часто служит предвестием греха и речь – началом заблуждений, любили молчание.2673 Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змей искусил нас сначала чрез голос.2674 Так как говорливость ведёт за собой крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху,2675 то необходимо иметь во устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время,2676 потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение.2677 Молчание требует от человека особенно сильного напряжения воли. Вот почему многие, даже препобедившие мучения, не всегда могли снести жестокое слово,2678 и в Писании терпеливый почитается более храбрым, нежели берущий город.2679 Вообще строгость к речи у св. Амвросия простирается до того, что он не признаёт (по крайней мере, для священнослужителей) дозволительности шуток,2680 справедливо указывая при этом на то, что человек должен будет отдать ответ Богу за каждое праздное слово.2681

Отношение христианина к богатству, бедности и вообще бедствиям жизни, а равно и к искушениям

Характер указанного выше отношения св. Амвросия к плоти и миру даёт возможность уже заранее утверждать отрицательное отношение св. отца и к мирским благам и, в частности, к богатству. Так оно действительно и было (с некоторым ограничением, впрочем, как увидим ниже).

Добродетельная жизнь и связанное с ней блаженство, по мнению св. отца, есть самодовлеющее благо, и потому совершенный или мудрец одну только эту жизнь и считает благом (solum et praclarum bonum), только его он желает, только к нему стремиться, только им услаждается.2682 Обладая этим благом, праведный или совершенный владеет истинным богатством,2683 избавляющим его от всякой нужды или недостатка.2684 Поскольку же добродетельная жизнь есть не только благо вообще, но и благо единственное, поскольку вне и помимо его нет другого блага. Вот почему для праведного совершенно безразличны2685 все земные вещи (ведь несчастия жизни у него ничего не отнимают, а благополучие ничего к его единственному благу не прибавляет2686), – вот почему, в частности, праведный совершенно равнодушен к земным благам и в том числе к богатству.2687 Правда, он радуется иногда и земным вещам, например, радуется детям. Однако, эта радость ничего не прибавляет к его блаженству, так как, если он и потеряет детей, то не станет от того менее счастливым, ибо эта потеря не уменьшила его совершенств, а, что совершенно, то и блаженно.2688 Что касается богатства, то богатство праведного заключается не в земных вещах, не в человеческом и телесном, а в божественном и духовном,2689 в крепости ума и «в благой духовной монете образа и подобия Божия»,2690 в богатстве «небесными откровениями», согласно словам псалмопевца: «На путях свидений твоих я усладился, как бы во всех богатствах» (Пс 118; 142691). Праведный богат верой, которая наделяет его богатством мира,2692 так что он уже ни в чём не испытывает нужды,2693 – и не только верой, но и благочестием, и милосердием, а, самое главное, он богат во Христе2694 Господе,2695 в Котором Одном он и радуется.2696 «Если ты хочешь быть богатым, – наставляет св. отец, – будь бедным для века, чтобы быть богатым для Бога. Богатый верой – богат Богу, богатый премудростью, богатый знанием – богаты для Господа».2697Но не один только совершенный и праведный, а и всякий христианин, в силу противоположности настоящей и будущей жизни, не может считать благом ничего, что относится к этому веку и к настоящей жизни. Он знает, что если здесь пиршество, веселие, скакание и пение, то там будет пост, слёзы, молитвы и стенание2698 и, наоборот, если эта жизнь будет в труде, то та в покое.2699 Хорошо знает также христианин и то, что из этих двух противоположных жизней истинная жизнь только там и, наоборот, земная жизнь и все сокровища этого мира – ничто и всё, что имеется в нём, ложь.2700 Ни в чём земном: ни во власти и почёте, ни в хорошем здоровье,2701 ни, наконец, в том, что чаще всего принимают за благо, в богатстве, которое преходит2702 и которого нельзя захватить с собой в могилу,2703 ни в чём тленном, искание коего свидетельствует лишь о суетности,2704 нет истинного блага. Но, если таким образом, истинная жизнь и истинное благо возможны только за гробом, то, само собой понятно, что только глупый захочет «собирать душе телесное»,2705 мудрый же и вообще христианин отрицательно относится ко всем «чуждым его природе»2706 благам этого мира, ибо благо только то, что имеет отношение к будущей вечной и блаженной жизни.2707 С этой точки зрения, можно ли, например, богатство почитать благом? Какое оно, в самом деле, благо? Разве оно приносит душе пользу, разве оно следует за душой в будущую жизнь?2708 Ведь только добродетель есть спутница умерших, одно только милосердие следует за нами,2709 богатство же имеет значение только для живущего на земле, и нет от него пользы умершему, как нет её, впрочем, и живому. Богатство не только не приносит человеку пользы, а, наоборот, даже вредит ему, точнее, его душе,2710 потому что разного рода денежные прибыли влекут за собой потерю добродетели, а роскошь не только губит добродетель, но и ведёт к потере истинной веры и забвению заповедей Божиих.2711 Вот почему праведный, знающий, что всякое приобретение века сего есть погибель для души, не заботится ни о каком приобретении, кроме того, которое относится к вечной жизни.2712 «Презри же, – наставляет св. отец, – всё, что принадлежит веку и поношение Господней страсти предпочти всем богатствам»,2713 ведь пренебрежение к богатству является «весьма прочным основанием для добродетели»2714 и потому: «Кто славнее того, который не прельщается золотом, кто равнодушен к деньгам и, как бы с некоторой твердыни, с презрением смотрит на человеческие страсти?».2715

Таков взгляд св. отца на земные блага и, в частности, на богатство. Впрочем, св. Амвросий не всегда держится такого отрицательного отношения к благам этого мира. Иногда он изменяет своему учению о добродетели, как единственном благе, и применительно к аристотелевскому пониманию совершенного блаженства, слагающегося из благ души, тела и случайных, утверждает, что блага по своей ценности распадаются на три категории: к первой должны быть отнесены блага души, ко второй – блага тела, например, здоровье, сила, красота, – наконец, к третьей – блага случайного характера, как, например, богатство, друзья, отечество, слава.2716 Принимая аристотелевскую по существу точку зрения на благо, св. отец в соответствии с ней изменяет и свой взгляд на богатство. Так, он уже не отрицает его категорически, а говорит, что богатство может быть и благом, и злом (indifferentia bona2717) в зависимости от того, как им пользуются, и что «небесным изречением осуждаются не те, которые имеют богатство, а те, которые не умеют им пользоваться»,2718 что не самые богатства подлежат порицанию, ибо в них остаётся место для добродетели,2719 а лишь богатства грешников.2720 Когда же богатство может быть благом? «Тогда, – отвечает св. отец, – когда оно является у тебя средством для добродетели (adjumentum virtutis2721), когда ты употребляешь его на дела милосердия, когда ты «расточаешь» его,2722 когда ты одаряешь им бедного,2723 когда ты через это искупляешь свою душу.2724 Вот под этим только условием благотворения св. Амвросий и готов признать богатство за благо. Наоборот, если богатство не расточается на дела милосердия, то оно становится уже не благом, а злом, так как вредит богатому,2725 ближе всего, тем, что порождает в нём корыстолюбие2726 и совлекает с него образ Божий, облекая его в земной.2727

В более поздних своих творениях св. Амвросий, в зависимости от усвоенного им аскетического образа мыслей, решительнее, чем раньше, отрицает богатства, обладание которыми считает несчастием для христианина и тягостью для владеющих.2728 «То, что кажется благом, например, богатство, достаток, радость, чуждая печали, на самом деле является препятствием к получению блаженства, как то явствует из изречений Господа: »Горе вам, богатым, ибо вы уже имеете своё утешение. Горе вам, пресыщенные, ибо вы взалчете« (Лук. 6; 24 – 252729). "Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» (Мф. 5; 3). Если блаженна бедность, которой открыто небо, презрим эти телесные богатства, откажемся от телесного изобилия».2730

Попутно (в связи с вопросом о промысле Божием) св. Амвросий затрагивает и решает вопрос о том, почему в этом мире часто бывает так, что грешные пользуются богатством, а праведные бедствуют. Он даёт два объяснения этого факта. Первое. Богатства принадлежат веку, а «век подчинён злу века». Отсюда, если грешники пользуются богатствами, то они пользуются тем, что греховно, на чём лежит печать зла. К тому же и князья мира покровительствуют тем, кто им служит.2731 Вывод отсюда тот, что христиане не должны просить у Бога награды века и надеяться на то, что принадлежит миру.2732 Поскольку же богатство признаётся и греховным, и суетным, св. Амвросий утверждает, что богатые на самом деле бедны, ибо не им принадлежит истинное наследие,2733 а, с другой стороны, чем больше богатый имеет, тем большего желает и, таким образом, тем большую испытывает нужду.2734 Второе. Посылая грешникам богатства – нечто случайное, Господь оказывает им доверие, чтобы они не имели потом никаких поводов к извинению своих неправд.2735

Вопрос о бедствиях и страданиях этой жизни, а равно значении их для христианина решается св. Амвросием в том же духе, что и вопрос о богатстве. И в решении данного вопроса у св. Амвросия заметны двоякого рода обоснования или два элемента: более случайный – стоический и более постоянный – христианский. Исходя из стоических начал, св. отец говорит, что бедность и вообще бедствия этой жизни есть нечто безразличное,2736 которое нисколько не уменьшает блаженного состояния2737 мудреца, презрительно относящегося ко всем бедствиям и страданиям мира2738 по той простой причине, что они для него не существуют. Стоя же на христианской почве, св. Амвросий не отрицает страданий, а, наоборот, в связи с утверждением им факта противоположности настоящей жизни и будущей говорит, с одной стороны, о необходимости для христиан страданий в этом мире зла, а с другой, – о полезности этих страданий для нравственной жизни человека.

Живя в настоящем мире, в этом веке зла и царства диавола, христианин призывается к борьбе с этим веком и с этим царством. Отсюда вся жизнь человека на земле проходит в постоянных трудах, страданиях и бедствиях.2739 И Христос, пришедший искупить людей, мог достигнуть этого только путём страданий за рабов Своих.2740 Тем же путём страданий должны идти и Его ученики и сонаследники: «сонаследником же Его является тот, кто спрославляется с Ним, спрославляется же тот, кто страданием за Него состраждет Ему» (Рим. 8; 16).2741 Вот почему, кто ищет Христа, ищет и скорби Его и не отказывается от страданий,2742 ибо только «слезами, стенаниями и весьма частыми молитвами мы достигаем силы вечного блаженства»,2743 ибо многими скорбями надлежит человеку войти в то царствие Божие,2744 в которое ведёт не широкий, а узкий путь.2745 Впрочем, блажен не тот, кто страдает, а тот, кто препобеждает страдание, кто не поддаётся воздействию временной скорби.2746 Последнее же возможно для христианина потому, что он не просто страдает, а страдает в надежде будущей блаженной жизни.2747 «Праведник знает, что, если он страдает в этой жизни, не будет зато страдать в будущей, и, кто не боролся здесь, тот не имеет надежды на награду в будущем. Кто получил благо здесь, тот имеет (уже) награду свою».2748 Перед славой будущего века ничто все страдания этого мира2749: ни бедность,2750 ни обиды и гонения,2751 ни даже смерть и мученичество.2752 Правда, в страданиях бывает иногда такая чрезмерность, которой не в состоянии подавить даже мощный дух святых.2753 Но не следует предаваться унынию, так как Бог посылает ангелов к защите тех, которые являются наследниками божественных обетований.2754 С другой стороны, эта чрезмерность и горечь страданий не портят сладости блаженства. «При жатве благой совести возможна примесь какой-либо скорби», но эта горечь незаметна «в снопе блаженной жизни».2755 «Сохраняй, – увещевает св. отец, – награду твою для будущего и поношения этого мира почитай умножением твоей награды».2756 Следует, впрочем, прибавить, что бедствия этого мира полезны нам не только ввиду будущей жизни, но и в настоящей, и именно потому, что радость и удачи препобеждают ум и приводят его ко греху,2757 как это было, например, с народом еврейским, который, упитавшись и утучнившись, восстал для игрищ и отступил от Господа.2758 Наоборот, несчастия делают человека особенно преданным Богу: ведь в несчастиях, опасностях и постах умирает внешний и плотский человек и обновляется внутренний,2759 и потому «тебе, – заключает св. Амвросий, – полезно иметь сокрушённое сердце».2760

Говоря о перенесении христианином страданий этой жизни, св. Амвросий старается подчеркнуть одну особенность именно христианского страдания. Верующий во Христа переносит страдания не тупо, как это является характерным для стоического мудреца, и не с надеждой только на будущую жизнь,2761 но, по примеру Самого Христа, ещё и с радостью. «Возрадуемся в наших страданиях, как Христос радовался в Своих»,2762 – увещевает св. отец своих пасомых. «Совершенному, – говорит св. Амвросий в De Iacob, – чужда печаль этого мира, чуждо всякое возбуждение телесной скорби»2763. Да и награда даётся только радующемуся в несчастиях, наоборот, никто из скорбных не увенчивается, как равно никто из печальных не побеждает.2764 «Где терпение, – пишет св. Амвросий Иринею, – там и радость».2765

«Но, если все бедствия этой жизни ничто для христианина, тогда, – рассуждает св. отец, – для него не является злом и то, что почитается величайшим несчастием этой жизни – смерть». Ведь злом следует считать только то, что наносит вред душе; смерть же не причиняет вреда душе, следовательно, она не есть зло.2766 Но то, что не есть зло, есть добро,2767 откуда следует, что и смерть есть добро.2768 Ведь смерть есть собственно разлучение души и тела, при котором душа освобождается, а тело разрушается; освобождающаяся радуется, а отходящее в землю свою ничего не чувствует2769; смерть есть, таким образом, покой для тела и свобода или разрешение для души,2770 которая после смерти переходит к «высшей»,2771 «более счастливой жизни».2772 С другой стороны, если настоящая жизнь полна тягости, то смерть, которая полагает конец ей, есть благо.2773 Но особенно благодетельна смерть для нравственной жизни человека, так как она освобождает его от пороков и страстей, которые соблазняют даже праведного,2774 – от всякого греха,2775 а также и от всякой вины.2776 Даже больше того: смерть спасительна. «Что больше можем сказать мы о смерти, как не то, что именно смерть искупила мир».2777 Если смерти не уклонился Сам Сын Божий, то не должны уклоняться её и мы.2778 Правда, мы боимся смерти, но не почему другому, как потому, что имеем нечистую, «раненную» совесть2779; не физической смерти мы должны бояться и избегать, а моральной, когда умирает душа.2780 Что же касается физической смерти, то её не только не следует избегать, а, наоборот, желать и даже упреждать: этого мы достигаем, когда ведём себя так, как будто мы уже покинули этот мир, ибо умерщвление (плоти) есть подражание смерти и её предвосхищение. Чрез это предвосхищение мы заранее можем получить себе, как апостол Павел, место в раю.2781 Достаточно только отвергнуть всё смертное, и мы приобретаем блага смерти.2782 «Нам нужно умереть миру, чтобы жить Богу. Если же мы живём плоти, то, конечно, разумность плоти есть смерть; мы не можем тогда жить Богу, ибо враждебна Ему эта плотская мудрость и жизнь века (сего)».2783

Но, какими мрачными красками ни изображает св. Амвросий жизнь этого века, как ни тяжелы бывают страдания и бедствия здешней жизни, как ни желательно освобождение от них и от греховной плоти, однако, св. отец категорически отрицает позволительность для христиан самоубийства. «Человеку непозволительно, – наставляет он, – учинять над собой насилие,2784 не говоря уже о том, что беганье мира требует пребывания в нём».2785 Св. отец указывает при этом на непоследовательность тех, которые прибегают к самоубийству: они не переносят смерти и в то же время стремятся к ней, – чего избегают, как зла, то принимают, как лекарство.2786 Лишь в одном случае св. Амвросий считает самоубийство позволительным – это в случае бесчестия. Так, он одобряет поступок Пелагии антиохийской и её сестёр, которые ради спасения чести утопили себя в реке.2787

Итак, христианин должен не только безропотно, но и радостно претерпевать страдания и бедствия, потому что они являются необходимой принадлежностью настоящего злого мира и настоящей жизни, столь противоположной жизни будущего века.2788 Но, кроме этого основания, св. Амвросий указывает ещё и другое, которое не только примиряет христианина с испытываемыми им бедствиями, но даже заставляет желать их. Бог, посылая людям бедствия и страдания, вообще искушая их, делает это с тем, чтобы укрепить человека в добре.2789

Искушение побуждает человека к самоанализу, к критической оценке и более верному представлению о своих силах и об окружающей действительности. «Искушение, – говорит св. Амвросий, – как стрела, проникает внутрь человека, оно, как меч Господень или, что тоже, глагол Божий, исследует тайники человеческого существа2790: благодаря ему, человек имеет возможность отделить от себя преходящее, как мякину,2791 и во всяком случае не приписывать себе чего-либо сверхъестественного (supra hominem)»2792. В тех же случаях, когда человек, благодаря успеху и счастью, впадает в самомнение или нечестие, искушения и бедствия возвращают его на путь правды, как то можно видеть на примере иудеев.2793 Но искушения не только возвращают человека на путь правды, а ещё, – что приобретает особенную ценность, – укрепляют его на этом пути. Искушение есть упражнение нашей веры,2794 упражнение души.2795 Как сила тела увеличивается от частого упражнения и, наоборот, ослабляется, если её не упражняют, так обстоит дело и с душевной твёрдостью,2796 и с нашей верой в Бога. Где нет искушений, там нет и духовной силы, нет добродетели, нет и победы,2797 ибо все искушения этого мира суть упражнение веры, знамение терпения, славное воспитание добродетели, победоносное исповедание (exercitium fidei, insigne patientiae, eruditio gloriosa virtutis, confessio plena victoriae).2798 «Не великая заслуга, – говорит св. отец, – не отступать от повелений Господних тогда, когда ты наслаждаешься благополучием, когда тебя никто не обижает, никто не преследует». Гораздо важнее, если ты не отступишь от Бога, потерявши всё имущество и детей.2799 Ведь гонения затем и посылаются Богом, чтобы «засветила вера, чтобы засияла добродетель, чтобы всем был явлен внутренний ум».2800 И не бояться, как зла, должно искушений, за которые следует награда, а, наоборот,2801 подобно праведнику, желать и просить у Бога таких искушений, которые мы можем перенести.2802 Не должно бояться даже жестоких страданий, потому что, где больший труд, там и большая награда,2803 где много искушений, там много также венков и наград,2804 где больше искушений, там и больше славы,2805 подобно тому, как кормчий тогда более славен, когда он «избежит кораблекрушения в бурю, среди вздымающихся волн, рассекая, а не прячась от них».2806 Сам св. Амвросий симпатизирует временам гонений, которые заставляли христиан быть внимательными к себе, воспитывали пренебрежение к смерти и приближали людей к Богу.2807

Но этого мало. Искушения не только укрепляют веру и умножают славу, они сообщают также душе мир и блаженство. «Мир в душе человека может установиться, – говорит св. отец, – только благодаря искушениям, ибо мир и спокойствие наступают только тогда, когда человек изгонит или подавит тщетные помышления, когда исключит всякие движения возникающих страстей, когда участятся горести, гонения, голод, опасность, меч».2808 С другой стороны, эти же искушения сообщают душе человека радость и блаженство, – апостолы, например, радовались страданиям за имя Господне.2809 Это и понятно. Ведь страдания, как и искушения, посылаются Богом, Бог же наказывает того, кого Он любит.2810 Вот почему св. отец почитает блаженными тех, кто подвергается бедствиям и страданиям этой жизни. «Кто станет теперь отрицать, – спрашивает он, – что блаженнее те, которые пострадали, нежели те, которых не постигли никакие муки гонителей»,2811 и это потому, что блаженство праведных страданиями и бедствиями этой жизни, а также искушениями страстей не только не уменьшается, а, наоборот, ещё больше усиливается.2812

Бог искушает людей или Сам непосредственно, или чрез диавола,2813 которому даёт власть искушать людей2814 с тем, чтобы победить диавола и оправдать праведного,2815 а также чтобы спасти дух человека.2816 Искушая людей и не побеждая их, диавол через то делает их более сильными и лучшими,2817 откуда следует, что своими кознями диавол не столько вредит людям, сколько, против своей воли, охраняет их.2818 Диаволу в его искушениях верующих помогают, как мы видели выше, с одной стороны, его аггелы, а с другой, – нечестивые и грешные люди.

Высшие христианские добродетели (κατορθώματα). Праведный или мудрец. Созерцательная добродетель (σοφία θεωρητική)

Выше было сказано о тех обязанностях или добродетелях в отношении к Богу, ближним и самому себе, которые должен исполнять всякий христианин, желающий усвоить благодатное искупление Христово и быть оправданным Богом. Но, как мы уже видели, это преуспеяние в добродетели или усвоение плодов Христова искупления совершается не вдруг, а постепенно. Сначала человек бывает телесным, затем – душевным и, наконец, – духовным. Сначала он восхищается силой своего ума на первое, потом – на второе, дальше – и на самое третье небо, где удостаивается видеть «сияние духовной благодати».2819 Подобно тому, как из атлетов одни называются pueri, другие – ephebi, третьи – viri (παιδες, ἕφηβοι, πύκται), и Писание различает несколько ступеней добродетели: мальчики (Пс. 88; 18), юноши и старики (Пс. 36; 25) или, как у св. Иоанна (1Ин. 2; 12 – 13): дети , юноши, отцы.2820 Другими словами: добродетель имеет свои возрасты; так, мужествен тот, кто чужд ошибок юности, кто, благодаря зрелости духа, не чувствует прельщений юного возраста, и малолетен, кто не имеет никакого развития в добродетели.2821 При этом следует заметить, что высота нравственного совершенства не зависит от возраста того или другого лица: есть такие, которые в юности являются стариками, а другие и в старости – юношами2822; например, в апостоле Иоанне-юноше была достопочтенная старость благочестия и седая мудрость, ибо непорочная жизнь есть плод благой старости (Прем. Сол. 4; 9).2823

В длинной лестнице нравственного преуспеяния христианина все указанные выше добродетели (к Богу, к ближним и к самому себе) составляют лишь первую, менее совершенную, часть пути; за ней следует вторая, которой достигают не все, а только избранные; эта вторая часть, это высшее нравственное настроение2824 имеет и свои особые, совершенные добродетели.

Мысль о двух путях нравственного совершенства – κατόρθωμα и καθῆκον – мы находим в стоицизме, у Филона и отцов и учителей церкви как более раннего (Климент Александрийский2825), так и более позднего (Евсевий Кесарийский2826) периода. Подобно им, и св. Амвросий принимает стоическое (по существу) учение о совершенных обязанностях – κατόρθώματα и обычных или средних – καθήκοντα,2827 из которых первые свойственны немногим, а вторые – почти всем.2828 Но только в De officiis ministrorum стоическая концепция этих двух родов добродетели выступает у св. отца почти во всей своей непосредственности. Обычно же она принимает у него христианскую форму и он, применительно к словам апостола Павла в 1Кор. 7; 25, различает между заповедями «наставление» и «повеление» (обычные добродетели) с одной стороны, и «совет» (совершенные добродетели), – с другой. Повеление обязательно для всех, а совет – только для избранных.2829 «Совет даётся добродетельным, а заблуждающихся удерживает наставление».2830 Зато совершенные добродетели приемлют и всё наследие славы, обычным же усвояется только «нечто менее ценное».2831 Что касается содержания объемлемого словами «повеление» и «совет», то с первым св. Амвросий иногда связывает представление о Законе ветхозаветном, а со вторым – о евангельской благодати,2832 однако, чаще под словом «повеление» он разумеет все те заповеди в отношении к Богу, ближним и самому себе, о которых было сказано выше, а под «советом», – главным образом девство, затем мученичество, нищету и, наконец, любовь ко врагам.2833

Из этих высших добродетелей о любви ко врагам мы уже сказали, когда речь шла о заповеди любви к людям; о нищете2834 и мученичестве2835 св. Амвросий в общем говорит мало и лишь о девстве он рассуждает пространно.

В понятии о добродетели девства св. Амвросий на первый план выдвигает телесную чистоту,2836 которую он называет матерью всех добродетелей,2837 ибо «она не может, – рассуждает он, – не заключать в себе всех моральных добродетелей».2838 Благодаря своей чистоте и целомудрию, девственники имеют чуждую телесной скверне, чистую и неповреждённую природу, такую, какой её имеют дети, «которые, как не причастные пороку, по самой невинности возраста сохранили дар целомудрия».2839 Девственники удостаиваются царства небесного, ибо «оно принадлежит тем, которые по неведению порока приближаются к детской природе».2840 Но, так как царство небесное дарует ангельскую жизнь, то девственники ещё здесь на земле уподобляются ангелам Божиим, «которые не связаны между собой никакими брачными узами»2841 и которые, благодаря своей непричастности телу и материи, стоят выше самого великого человека.2842

По указанным основаниям миланский святитель чрезвычайно высоко ставит добродетель девства, почитая её даже основной добродетелью.2843 Она, по его словам, имеет своим отечеством небо,2844 своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху,2845 – своим образом церковь.2846 Девственницы окружены особой стражей из ангелов, жизни которых они подражали.2847 К девственницам св. Амвросий, согласно с апостолом,2848 приравнивает и тех вдовиц, которые не пожелали вступить во второй брак, хотя девство он почитает выше вдовства.2849

Так разграничивает св. Амвросий добродетели более совершенные и менее совершенные, хотя разграничение это даётся им сравнительно редко, и то в теории, обычно же он говорит о добродетельном или недобродетельном состоянии вообще. «И мудрость, и немудрость, – пишет он, – бывают совершенными и несовершенными, но обозначаются они одним именем».2850

Итак, (вообще) добродетельное состояние делает человека совершенным. Но, так как совершенным христианином будет только тот, кто усвоил себе плод Христова искупления, то совершенный есть вместе с тем и оправданный, и праведный.

Св. Амвросий не задаётся целью дать характеристику праведности и потому только случайно и мимоходом указывает черты праведности, сливаемой им с добродетельностью. Праведные – это те, которые отличаются нравственным совершенством, которые чужды греха, которые свою веру подкрепляют добрыми делами,2851 которые, по библейскому выражению (1Кор. 2; 2), вступают в огонь с благородными металлами – золотом и серебром, которые ещё здесь сожгли свои грехи на огне божественной любви, ибо, «кто имеет огонь любви здесь, тому нечего бояться огненного меча там».2852 Праведный не только исполняет свои обязанности к Богу, но, что ещё выше, по примеру Самого Бога, скорого в Своих словах и делах, он старается быть скорым исполнителем Господних повелений.2853 В 7-й речи толкований на 118 псалом св. Амвросий излагает, между прочим, те правила, которыми руководствуется праведный или святой.

1. Он думает о небесных наградах.2854

2. При несчастии находит утешение в Св. Писании.

3. Он не отступает, а, наоборот, ещё больше укрепляется в законе при виде безбожных и нечестивых, а равно и изобилии у них богатств.2855

4. Он думает о божественном суде.2856

5. Он является сострадательным к злым людям и врагам,2857 хотя бы его и оскорбляли.2858

6. Он хвалит Бога гимнами, пением и псалмами.2859

7. Он всегда прославляет Бога.2860

С большей подробностью св. отец описывает качества праведного тогда, когда говорит о нём, как о мудреце, каковое сближение или отождествление праведного с мудрецом для св. Амвросия является весьма последовательным. Мы видели уже раньше, что мудростью св. отец признал как обоснование (σοφία λογική) добродетели, так и самое добродетель (σοφία πρακτική). Вполне естественно поэтому для него было утверждать, что тот, кто достиг вершины добродетели, достиг вершины мудрости и что поэтому он есть мудрец. Отсюда праведный (fidelis) и мудрый одно и тоже.2861

Понятие о мудреце, как о наисовершеннейшем человеке, особенно было развито у стоиков, которые наделяли своего мудреца, между прочим, следующими качествами: совершенным познанием и мудростью, совершенной добродетелью, полной свободой, независимостью от внешних условий (он богат и ни в чём не имеет нужды), независимостью вообще ни от чего вне его (пребывание в покое или апатии) и, наконец, вседовольством и блаженством. Св. Амвросий заимствует в стоицизме это понятие о мудреце, но, принимая стоические формы и определения, он заполняет их христианским содержанием, причём, в то время, как стоики или совсем отрицали возможность действительного существования своего мудреца, почитая его только идеальным образом, или же насчитывали мудрецов единицами, св. отец признаёт мудрецом всякого (добродетельного) христианина. «Всякий, кто принял Христа, тот и мудр, кто же мудр, тот и свободен; следовательно, всякий христианин и мудр, и свободен».2862

Христианский мудрец у св. Амвросия обладает совершенной мудростью, понимаемой и в теоретическом (λογική), и практическом (πρακτική) смысле,2863 т. е., обладает и знанием о добродетели и, в то же время, активной и совершенной добродетелью,2864 неведающей пороков, свойственных немудрому.2865 Мудрый, далее, свободен.2866 Эту свободу св. Амвросий понимает в различных смыслах, но прежде всего в смысле свободы воли. «Мудрый ничего не делает против воли, и ни к чему он не принуждается».2867 «Он свободен также в самом действии, ибо делает только то, что желает».2868 Отсюда свобода мудреца определяется, как свобода в управлении самим собой, и противополагается рабству немудрого. «Глупость настолько хуже рабства, что рабство для него является спасительным средством, ибо глупый не может управлять собой, он не имеет управителя и увлекается собственными удовольствиями».2869 Иногда свобода праведного понимается св. отцом в смысле той свободы, которую принесло человечеству искупление Христово,2870 и, ближе всего, в смысле свободы от Закона, утратившего свою силу над праведником, ставшим выше Закона. «Мудрый всегда свободен, всегда в почёте, он всегда тот, который выше законов».2871 Почему же? Потому что воля мудрого или праведного настолько укрепилась в добре, что ей не нужно уже указок закона. «Не праведному, а неправедному положен закон (2Тим. 1; 9), ибо праведный сам себе закон; он не имеет более необходимости усвоять себе образ добродетели, ибо он носит его в своём сердце, имея дело закона написанным на скрижалях своего сердца».2872 Если язычники «естеством законное творят», то тем более это свойственно мудрому и праведному,2873 который добровольно,2874 а не из страха наказаний, творит добро.2875 Воля мудреца настолько укрепилась в добре, что грех и даже греховное пожелание становятся для него невозможными, как невозможны они для детей,2876 которым чужда всякая мысль о грехе. «Такова сила совершенного исправления, что она возвращает в состояние духовного детства, ибо не знает путей заблуждения и, если бы даже пожелала допустить грех, то не может, так как разучилась грешить».2877 Впрочем, свобода2878 христианина от ига закона и рабства греху есть в тоже время рабство Христу.2879 Но это рабство есть рабство по духу (ex animo а не по необходимости2880; оно есть благо, ибо, только благодаря этому рабству, человек становится свободным от действительного рабства.2881 «Христос, кого привязывает, того освобождает и, кого связывает, того разрешает».2882 Больше того: рабство Христу есть состояние не только свободы, но даже царствования, ибо служить – значит – царствовать. (Deo servire regnare est2883). Если рабство Христу делает человека свободным, то, наоборот, удаление от Христа есть потеря свободы и переход в состояние рабства,2884 почему св. отец и пишет: «Кто желает быть господином своей воли и в то же время не быть под узами Господа Иисуса, тот заматерел в грехах и впал в состояние глупости».2885 Но так как узы Христа суть узы любви, милосердия и веры,2886 то и служение (servire) ближним есть не что иное, как проявление христианской свободы.2887 «Апостол научил меня, что выше самой свободы лежит свобода служения. Хотя я был свободен, (однако) я сделал себя рабом всех, дабы многих приобрести (1Кор. 9; 19). Что же такое выше свободы, как не обладание Духом благодати, как не обладание любовью? Свобода делает свободным для людей, любовь же – другом Божиим».2888

Мудрый свободен в самом себе, свободен и вне себя. Он не имеет ни в чём нужды и недостатка, так как ему принадлежит весь мир богатств,2889 ибо кто живёт согласно с природой, тот считает своим всё, что относится к природе,2890 и, кто обладает благом добродетели, тот ни в чём не имеет недостатка.2891 Принимая эти стоические (собственно) мысли, св. Амвросий приспособляет, однако, их к христианскому учению, заполняя языческие формулы новым содержанием. Так, если он и говорит о владении мудреца всем миром, то не мудреца вообще, а именно христианского, благодаря утверждению в вере, достигшего нравственного совершенства: «Чей удел есть Бог, тот владеет природой».2892 Отсюда вера именно и является у св. отца источником богатства: «Вера достаточна сама по себе, достаточна и даже больше, чем достаточна: она по своему собственному мнению богата. Мудрому ведь ничто не чуждо за исключением того, что не согласно с добродетелью; куда он ни обратиться, всюду и всё найдёт своим. Весь мир – его владение, потому что всем им он пользуется, как своим собственным».2893 Иногда св. отец видит источник богатства в богатой совести праведного, который преизбыточествует и уделяет, в то время, как грешник всегда нуждается.2894 Иногда, наконец, богатство мудрого св. Амвросий усматривает в благодати, которой одной только и довольствуется мудрый,2895 так как, кто приобрёл благодать, тот имеет всё,2896 ибо, где Христос, там и всё.2897

Стоицизм утверждал, далее, что мудрый пользуется полным покоем и блаженством. Но блаженство мудреца у стоиков носило какой-то неопределённый характер, поскольку они полагали в апатии завершение нравственной жизни. Св. Амвросий устраняет эту неясность, наполняя слово «блаженство» определённым содержанием, слагающимся, во-первых, из понятия покоя и радости очистившейся совести и в то же время сознания своей добродетельности, а во-вторых, из блаженства Богопознания и Богосозерцания. «Совершенная добродетель обладает миром и ненарушимым покоем, для которого не имеют значения все напасти мира. Она неподвижно стоит, как на безопаснейшем камне, и ум остаётся тихим и спокойным пред всеми бурями века сего».2898 «Какой плод справедливости, – спрашивает св. отец, – как не спокойствие ума? Или что значит жить справедливо, как не жить в покое?»2899 Покой этот есть собственно покой совести и сознания своей добродетельности. «Для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания: первый своим судом оправдывается, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй печалится».2900

В понятие блаженства праведников входит не только сознание чистой совести, не только сознание своих добрых дел,2901 но и сознание полученной божественной благодати.2902 Последнему элементу принадлежит первенствующее значение, ибо «более блаженными делает нас Твоя благодать, чем наша невинность».2903 Однако, самый существенный элемент в понятии блаженства составляет познание премудрости, а ещё ближе познание божественных тайн. Филон, как мы знаем, учил, что целью человеческих стремлений является мистическое единение и созерцание Божества, что добродетельная жизнь служит подготовкой к этому созерцанию, а отрешение от чувственности и плотяности необходимым условием. Те же мысли мы находим и у св. Амвросия. Созерцание есть завершение добродетельной жизни, это есть σοφία θεωρητική,2904 которой человек не может достигнуть раньше, чем сделается добродетельным и отрешится от материальности, ибо «света и славы Божией нельзя видеть иначе, как отрешившись от забот человеческой немощи».2905

Блаженное состояние Богопознания, которое св. Амвросий обозначает иногда просто, как «познание» и именно Бога2906 или как «познание премудрости»,2907 познание «мудрости»,2908 как libertas (Libertatem nostram in cognitione esse sapientiae2909), даётся только тем, кто достиг совершенства, ибо «в худую душу не входит мудрость».2910 Как больные глаза бояться света, так и немощный ум не может выносить сияния мудрости2911; несовершенный человек пользуется только «средними» учениями, он только пришелец, а не обладатель мудрости, так как только совершенные добродетели приемлют всё наследие славы.2912 Вот почему и апостол Павел проповедовал в небесах то, чего он не мог проповедовать на земле, ибо тайны мудрости должны говориться между совершенными.2913 Приближая до некоторой степени это Богопознание к пророческому «поучению в законе», св. Амвросий говорит, что в первой книге псалмов указан такой порядок, по которому сначала нужно возлюбить закон2914 и ходить в жизни и уже потом поучаться в законе; сначала нужно воспринимать моральное, в котором заключена жизнь, потом мистическое, в котором дано познание. Впрочем, жизнь и познание объединены между собой самой тесной связью. «Если ищешь совершенства, то нет ни жизни без познания, ни познания без жизни; одно усвояется другому».2915 Итак, только совершенный удостаивается «познания небесных тайн»,2916 тех «тайн мудрости», которые слышал апостол, будучи восхищен до третьего неба,2917 той «славы Божией, которая осиявает ум мудрого блеском знания и божественного разумения»,2918 той «глубины знания», которая пребывает в святилище Божием.2919 Мысли о мистическом Богопознании св. Амвросий подробнее развивает в письме 37, написанном под непосредственным влиянием Филона. «Кто такой мудрый, – спрашивает он, – как не тот, кто достиг самых тайн Божества и ясно познал сокровенную мудрость? Тот только мудр, кто под руководством Божиим дошёл до познания источника истины. Таким образом смертный человек чрез благодать сделался наследником и преемником бессмертного Бога, а также причастником радости, как написано: »Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более сотрудников Твоих" (Пс. 44; 8).2920 В толковании же на псалом 35 св. Амвросий по тому же предмету пишет следующее: «Во мраке Бог положил обитание Своё, чтобы ты приял первоначально дождь мистического плодоносия и затем, напитанный небесной росой, познал блеск открывшегося света, чтобы ты мог сказать: »От полноты Его мы прияли" (Ин. 1; 16).2921

Нужно, впрочем, заметить, что мистическое божественное ведение сообщается душе праведного не непосредственно, а чрез Слово Божие, чрез Христа, Который есть Жених, мистически соединённый с душой праведного, как со Своей невестой.2922 Отсюда ближайшей целью человека является познание Слова, так как от Него, от Этого живущего в душе человека Жениха её и исходит истина,2923 которая доставляет неизъяснимое блаженство, – ибо «приятность божественного познания превосходит всякую радость земного наслаждения».2924 «Блажен, кто насытился во Христе», – взывает св. отец.2925 «Будем услаждаться этой пищей, – увещевает св. Амвросий, – о которой и пророк сказал: »Услаждайся Господом« (Пс. 34; 4). Этой пищей услаждаются те, которые каким-то удивительным умом восприняли высшие наслаждения, те, которые могут знать, каково это чистое и умопостижимое наслаждение разума».2926 Душе человека возможно наслаждаться Господом, ибо она носит в себе всё Божество, когда она, эта невеста Слова, благодаря вере и заслугам, восходит ко Христу и принимает в духовное чрево (uterus intelligibilis) небесные семена.2927

Оправдание человека

Учение об оправдании человека у западных отцов и учителей церкви носило, как мы знаем, юридический характер. Однако, после ближайшего знакомства Запада с богословской наукой Востока (в IV веке), этот взгляд начал изменяться. Так, уже св. Иларий говорил о недостаточности добрых дел для оправдания и о необходимости божественного милосердия для достижения совершенного блаженства.2928 Св. Амвросий, не оставляя, впрочем, вполне юридического понимания оправдания, утверждает эту мысль ещё более решительно, подходя в этом отношении близко к воззрению блаженного Августина, который в данном пункте весьма часто только повторяет миланского святителя.

Св. Амвросий не был совершенно чужд, как мы только что сказали, юридического понимания оправдания путём личных заслуг, путём компенсации злых дел добрыми.2929 Так, в одном, даже довольно позднем, своём творении он пишет об ограждающих человека заслугах и добродетелях: «Есть радость истинная, это та, которая – по слову Божию, именно, когда радуется кто-либо, будучи ограждён благими заслугами и добродетелями».2930 А в более раннем экзегетическом произведении (De Cain et Abel) он прямо говорит, что божественное милосердие мы заслуживаем нашей верой, усердием, делами2931 и что этим же путём заслужил у Бога благодать, а с нею и всё, и праотец Израиль.2932 Мало того. Иногда св. Амвросий категорически высказывается в том духе, что грехи должно покрывать добрыми делами,2933 что нужно опасаться, дабы грехов не получилось больше, чем добродетелей,2934 что для прощения грехов недостаточно раскаяния, а необходимо ещё «делами исправления покрыть прежние грехи, дабы грех не был вменён человеку»,2935 и что Бог исследует и взвешивает заслуги отдельных людей и, в зависимости от заслуги, изливает на каждого Свою благодать.2936 «Мы имеем заслуги и грехи, – пишет св. Амвросий. – Те и другие взвешиваются как бы на весах. Если у человека грехов больше, чем добродетелей, то они следуют за ним (1Тим. 4; 24)».2937 Довольно часто также св. Амвросий приравнивает положение христиан на земле к положению наёмных работников, работающих в Христовом винограднике2938 за вознаграждение (praemium, retributio, corona certaminis, merces caelestis), которое они имеют получить на небесах.2939 Будущее блаженство есть, таким образом, плата за работу человека,2940 обильный жатвенный доход за его добродетельную на земле жизнь.2941

Однако, учение об оправдании человека собственными заслугами занимает у св. Амвросия в общем весьма скромное место: на первый же план у него обычно выдвигается учение об оправдании человека исключительно благодатью Божией. Св. отец прямо и категорически заявляет, что ничего не следует приписывать собственным заслугам, но Богу, Который призвал человека, и Его благодати.2942 «Никто ничего не приписывает себе, но всё пусть усвояет благодати…, всё пусть относит ко Христу».2943 И спасения человек достигает не своими заслугами, а только по произволению Божию2944: и небесное жилище,2945 и земля обетованная,2946 и блаженство,2947 и всё даётся человеку не в силу его заслуг, а по благодати или по милосердию Божию, как и самая «благодать Господа ниспосылается человеку не в качестве платы за заслугу, но как бы по произволению (Божию)».2948 Эту благодать Бог подаёт человеку как до крещения, так, ещё обильнее (тем, которые усердно служат Богу), после крещения. «Таким образом, – заключает св. отец, – Христовы и дары, и побуждения к добродетели, и награды».2949 Что же после этого человек мог бы приписать себе, а не Творцу всего – Богу?2950 Чем бы мог он похвалиться, как не тем, что по милости Божией он стал причастником искупления, совершённого Христом?2951 Или он захочет присвоить себе победу над диаволом? Но ведь «диавол побеждается не его заслугой, а собственной злобой».2952

Но, говоря так, св. Амвросий далёк от отрицания личного участия человека в своём спасении. Это личное участие человека проявляется в его вере,2953 без которой человеку не получить прав небесного царства.2954 Эта вера и сохраняет человека,2955 она же его и оправдывает.2956 Только веру эту св. Амвросий понимает в смысле веры живой, необходимо сопровождающейся делами любви. «И не даров драгоценных Он (Бог) требует от тебя, а того благоухания веры, которое издают алтари твоего сердца и которым отличается любовь благочестивого ума».2957 Иногда, впрочем, св. отец противополагает веру и добрые дела и утверждает, что человек спасается именно верой, а не добрыми делами. «Не делами, а верой оправдываемся мы».2958 «Бог благоволил, чтобы спасение искалось лучше верой людей, чем делами, чтобы кто, хвалясь своими делами, не впал в грех».2959 Этим, как равно и другим утверждением св. отца, что сама вера есть дар Божий,2960 нисколько, конечно, не отрицается значение для спасения личной самодеятельности христианина,2961 а только на первый план поставляются благодать и милосердие Божие. Лучше всего эта мысль выражена св. Амвросием в следующих словах. «Если мы исполним повеленное нам, то не должны тотчас же превозноситься, а, наоборот, ещё более смириться, потому что наше служение не может сравняться с теми благодеяниями, которые мы получили от Бога, как, например, дары природы, жизнь и спасение. И вот, зная это, праведный просит Бога о милосердии».2962 И может ли, в самом деле, человек ставить себе что-либо в заслугу, когда он сам по себе, без помощи Божией, не может даже пожелать чего-либо хорошего,2963 а тем более направить путь жизни по своему хотению?2964 Мало того. Даже искупленный, возрождённый и уже укрепившийся в добродетели христианин не может обойтись без особого милосердия Божия,2965 так как, живя в теле, этом сосуде глиняном,2966 человек постоянно грешит2967 и иногда столь глубоко, что искореняет всё, что успела насадить в нём благодать Божия. И не нужно думать, что от падений или грехов свободен праведник, ибо никто не свободен от греха.2968 «Кто, в том числе и праведный, не причастен греху? Или чья жизнь такова, чтобы она почиталась достойной подобия Божия?»2969

Грехи искупленного человека. Разделение их. Таинство покаяния

Выше мы познакомились с запутанным учением св. Амвросия об источнике греха и его психологии (субъективная сторона). Теперь коснёмся вопроса о подразделении грехов, а равно и последствиях и значении грехов для нравственной жизни искупленного человека (объективная сторона).

С нравственной точки зрения св. Амвросий делит всех людей на три категории: праведников, грешников и безбожных или нечестивых.2970 Говоря о грехах и грешниках, св. отец чаще всего имеет в виду лиц второй категории. В самом греховном состоянии св. Амвросий, на основании начальных слов первого псалма, различает три ступени. «Блажен муж, который не пошёл на совет нечестивых, и на пути грешников не стал, и на седалище язвы не сидел» (Пс. 1; 1). Здесь указаны, как нам думается, три категории грехов: (грехов) мысли, действия и утверждения. Блаженным считается тот, кто и не помыслил чего-либо злого… (Итак), первое, чтобы человек не утверждался во грехе, второе, чтобы он не стоял в нём, третье, чтобы не думал о греховном. Кто не утвердился, тот не может ещё стоять, кто не стал, тот не может мыслить, кто же (и) не помыслил, тот блажен».2971 Несколько ниже св. отец говорит о том, что значит не стоять на пути грешников. «Не стоять на пути грешников значит не допускать чего-либо неодобрительного ни в словах, ни в делах».2972 Таким образом, св. Амвросий различает укоренение во грехах или состояние греховности, отдельные грехи дела и слова и, наконец, самый лёгкий вид греха – грех мысли.2973

Между только что указанными видами греха нет собственно никакой резкой грани, и переход от греха мысли к греховному состоянию происходит совершенно незаметно. Отсюда, как ни лёгок грех мысли, а св. отец постоянно напоминает пасомым о необходимости быть свободным даже и от греховных мыслей как потому, что Господь будет судить нас не только за наши дела, но и за наши мысли,2974 так и потому, что и эти, повидимому, незначительные, грехи имеют свою опасную сторону, ибо лёгкий грех ведёт за собой более тяжкий. «Как огонь, перескочивший в сноп, не тухнет, а остаётся, пока не уничтожит всего, что он захватил, так даже незначительная искра греха, зародившаяся из трута порока, разгорается в большой пожар».2975 Вот почему необходимо остерегаться первых грехов, «дабы они не перешли в многочисленные и к тому же самые тяжёлые».2976 Как валяющийся в грязи, чем больше катается, тем больше грязнится, так и покрывший себя грязью порочности, если только не освободится он неё скоро, с каждым днём грязнится ею всё больше и больше.2977 В конце концов он доходит до тяжких грехов, и тогда «в нём подвигается Бог, чтобы отступить от него»,2978 а вместе с этим в нём уничтожается и образ Божий.2979 Это уничтожение или разрушение образа Божия сказывается в потере прежде всего «остроты религиозного напряжения» («Это есть ржа духа», – говорит св. отец), причём вера человека покрывается облаком неверия,2980 – затем, разумности человека, который теперь, лишаясь rationale, становится человеком неразумным, животным, плотяным (homo irrationalis, animalis, carnalis2981), – и, далее, свободы его, ибо кто не обладает чистой совестью, тот рабствует и, кто пребывает во грехе, тот раб, ибо на нём находятся тяжёлые оковы греха.2982 Короче говоря, укоренившаяся привычка во грехе приобретает такую силу, что подавляет саму природу, которая, «хотя и излечима для спасения, однако, благодаря усилившимся с течением времени страстям, становится неизлечимой».2983 Своим последующим пребыванием во грехе человек изменяет свою природу, теряет своё человеческое достоинство и становится змеёю, лошадью, лисицей2984; потеряв же человеческое достоинство, он не может уже сохранить и самого имени «человек».2985 Дальнейшее укоренение человека во грехе приводит павшего человека к тому, что для него умирает солнце правды (Мал. 4; 2),2986 до и сам он, живя греху, умирает Богу, – умирает не видимым образом, физически, а духовно, духовной и вечной2987 смертью,2988 которая есть зло,2989 почему в Писании она и называется горькой (Еккл. 7; 27) и лютой (Пс. 33; 22).2990 Как мёртвые нравственно, эти грешники (и язычники2991) ещё живыми сходят во ад2992 и причисляются к мёртвым,2993 ещё живыми становятся членами тела дракона,2994 членами царства диавола, ибо виновных во грехе Господь предал во власть врагов Своих.2995 Но самое тяжёлое для грешника – это то, что он постоянно испытывает тяжёлые мучения своей смердящей совести больше, чем все могилы.2996 «Нет боли больше той, которая ранит совесть остриём греха, и нет бремени более тяжёлого, чем бремя грехов и тяжесть поношений».2997 Эти муки совести, наполняя скорбью сердце грешника,2998 ни на минуту не дают ему покоя (для него есть только один покой ада2999). Впрочем, иногда человек по причине безмерных беззаконий (propter nimias iniquitates) доходит до такой степени падения, что уже не воспринимает познания греха3000 и не исповедует Господу грехов своих,3001 несмотря даже на все скорби, которые Бог посылает ему с тем, чтобы побудить его к покаянию.3002

Так, чрез свои грехи уже оправданный христианин теряет благодать,3003 теряет жизнь вечную, причастником которой он было успел уже сделаться; чрез грехи же он рвёт связи и с царством Христа Спасителя, с Его чуждой всякого греха и скверны церковью, ибо смертно согрешающий внутренне отделяет себя от церкви3004 и её благодатных таинств.3005

Однако, Бог и тут не оставляет человека: по Своему милосердию Он даёт ему средство вновь сделаться причастником благ небесного царства. Средство это – покаяние. Благодаря покаянию, человек получает возможность получить прощение грехов, приблизиться к таинствам, быть принятым в церковное общение, а в дальнейшем обрести и самую вечную жизнь, – прощение грехов и есть ведь вечная жизнь.3006 Покаяние производит, таким образом, то же действие,3007 что и крещение, почему по своей внутренней стороне покаяние весьма близко подходит к крещению. Как и в крещении, в покаянии совершается умирание плоти к усовершению духа; так, по крайней мере, говорит св. апостол Павел, предавая сатане коринфского кровосмесника.3008 Как и крещение, покаяние не повторяется, ибо оно совершается только однажды и, притом, публично.3009 Впрочем, св. Амвросий не был в отношении к покаянию последовательным ригористом, отрицающим повторность покаяния – и не только для лёгких, но и тяжких грехов. Даже больше того. Для прощения некоторых лёгких грехов св. отец, верный юридическим тенденциям западного богословия, не видел даже нужды в покаянии. Здесь должно упомянуть, что с пенитенциарной точки зрения все грехи св. Амвросий разделяет на два класса3010: тяжкие грехи (delicta graviora), называемые им также, применительно к 1Тим. 5; 24, предшествующими (praecedentes), которые уничтожают благодатное состояние, и грехи лёгкие или последующие (delicta leviora или sequentes), которые не производят в нравственной жизни человека такого разрушительного действия, как первые.3011 Первого рода грехи иногда обозначаются св. отцом, как iniquitas.3012 Грехи второй категории, по учению св. отца, и не нуждаются собственно в таинстве покаяния, так как они компенсируются и покрываются добрыми делами и вообще заслугами человека. «Так, возмещением любви и других дел или каким-либо другим удовлетворением разрешается вина за грех».3013 Что касается грехов первой категории, то все они врачуются покаянием.3014 Св. Амвросий не указывает точно, какие грехи он относит к первой категории, но он определённо утверждает, что Бог прощает в покаянии даже самый тяжкий грех3015 и что Он простил бы и Иуду, если бы тот, во-первых, имел искреннюю веру, а, во-вторых, принёс бы должное покаяние.3016 «Каким образом, – спрашивает св. отец, – может не иметь прощения грехов тот, кто имеет дар Божий – веру?3017 Ведь кто имеет веру, тот имеет и жизнь, кто имеет жизнь, тот, конечно, не лишён и спасения».3018

Прощение грехов даётся Богом человеку лишь в таинстве покаяния, но покаяние бывает действительным только тогда, когда оно совершается законным образом3019 или, иначе, если оно удовлетворяет известным условиям. Прежде всего, человек должен сознать и исповедать пред Богом свою вину. Где нет исповедания греха, там нет и разрешения грехов,3020 нет их омовения,3021 нет оправдания.3022 Ведь рана ищет врача, а врач требует исповедания.3023 Грех есть яд, противоядием же служит сознание греха,3024 ибо, кто исповедует грех, тот тем самым его и осуждает.3025 Мало того. Исповедуя свои грехи, «мы возвращаем, переносим их на виновника наших грехопадений»3026 и через это уменьшаем себе наказание за грех.3027 Св. Амвросий столь высоко ставит исповедание греха, что самому этому исповеданию приписывает очищающее действие. «Пусть очистит тебя, – говорит он, – законное очищение, т. е., исповедание грехов».3028 Правда, тяжело для падших исповедание грехов, и многие уклоняются от него по естественному чувству стыда,3029 однако, это «стыдение» и ценно пред Богом, потому что оно есть залог исправления. Ведь кто стыдится сделанного им, тот захочет и отстать от него3030; кто кается и вспоминает о своих грехах, тот уязвляется, а, кто уязвляется, тот уже не может услаждаться грехом.3031 Бог, конечно, и без исповедания человека знает о его грехах, но для Него ценно слышать исповедание самого христианина, как знак того, что он действительно сознал грех и уже не стыдится открыть его Богу. «Покажи, – убеждает св. Амвросий, – Врачу твою рану. Правда, Он знает, хотя бы ты и не показал, но Он желает слышать твой голос».3032 В исповедании Богом ценится смирение, столь противоположное греху, ибо само confessio есть отрицание самовозношения.3033 Зная о таком значении покаяния и, в частности, исповедания, праведник, если ему придётся согрешить, не ждёт обвинений со стороны, а спешит поскорее исповедать свой грех. «Праведный знает, как ему расторгнуть оковы своих грехов; он не ожидает обвинителя, но предупреждает, дабы исповеданием освободиться от всякого своего греха, так, чтобы враг не имел повода к обвинению. Поэтому Писание и говорит тебе: «Праведный в начале речи есть обвинитель себя» (Прит. 18; 17). Он лишает голоса врага и исповеданием своих грехов заграждает зубы, готовые на добычу неприязненного обвинения».3034

Хотя исповедание грехов существенно в покаянии, однако оно не единственное условие прощения грехов: есть ещё и другие требования, которые должны быть выполнены кающимся, а именно: к своему исповеданию грешник должен присоединить усердную молитву3035 прежде всего о том, чтобы Бог научил его Своим оправданиям, чтобы кающемуся не согрешать уже потом,3036 затем пост и слёзы,3037 которые, подобно реке, омывают грехи, вину,3038 совесть3039 и очищают душу,3040 а, главное, грешник должен проявить искренность своего чувства в добрых делах3041 и, особенно, в милосердии.3042 Но и это ещё не всё. Зная, что своим непослушанием он бесконечно оскорбил Бога, кающийся грешник, как преступник, должен воспитать в себе готовность и даже желание подвергнуться божественному наказанию за свои грехи и чрез это избежать наказаний за гробом. «Кто приносит покаяние, тот должен приуготовить себя к наказанию, чтобы он был наказан здесь и не соблюдался к вечным наказаниям; он не должен выжидать времени, но сам поспешает навстречу божественному гневу»,3043 ибо «наказание виновных есть некоторое разрешение грехов».3044

Когда кающийся удовлетворит предъявляемым ему условиям покаяния, тогда ему подаётся прощение грехов. Однако, нельзя представить себе дела так, что грешник своим искренним покаянием и своими добрыми делами заслуживает себе прощение грехов, – нет, прощение, как и оправдание, даётся человеку не по заслугам, а по вере его (ex fide3045): своими же добрыми делами грешник только делает себя достойным прощения, он только обосновывает свою надежду на получение прощения по милости Божией3046 и в силу крестных страданий Спасителя.3047 Отсюда и всё покаяние, – не только прощение,3048 но даже и самое исповедание грехов,3049 – по учению св. отца, есть дело благодати Божией3050 и, именно, благодати Св. Духа.3051 Чтобы понять смысл последних слов св. отца, нужно иметь ввиду, что св. Амвросий в христианском покаянии различает обычно два элемента: в собственном смысле покаяние, проповеданное Иоанном Крестителем, и затем благодать отпущения грехов (gratia, quae in remissione peccatorum est3052). «Чрез Иоанна покаяние, – говорит он, – чрез Христа благодать. Эту даёт Господь, а то провозвещает в некотором роде раб. Ту и это хранит церковь, так, чтобы и благодать соблюдалась, и покаяние не отметалось. ибо благодать есть дар щедродателя, а покаяние – врачующее средство для согрешающего».3053 Эти два элемента, из которых покаяние предшествует, а благодать последует, настолько тесно связаны между собой, что не может быть ни покаяния без благодати, ни благодати без покаяния.3054

Покаяние, как средство возвращения к благодатной жизни, возможно только в течение земной жизни.3055 После смерти нет покаяния.3056

Невозможность для христианина достигнуть на земле ни полного нравственного совершенства, ни полного блаженства

Человек постоянно грешит и потому нуждается в ежедневном покаянии (cotidiani nos debet poenitere peccati3057). Но, если так, то может ли христианин достигнуть здесь, на земле, нравственного совершенства? «Нет, – отвечает св. Амвросий, – на земле человек достигает только полусовершенства, полное же совершенство для него станет возможным лишь там, в будущей жизни».3058 Почему же для него невозможно полное совершенство здесь? «Потому, – говорит св. отец, – что он живёт «в этом веке», а этот век непременно сквернит его грехом и вовлекает его в вину».3059 «Здесь никто не может быть совершенно угодным Богу, хотя бы он и мог оказаться чуждым личных грехов, ибо, живя в стране мёртвых, он нуждается в очищении, которое освободило бы его от заразы этой страны».3060 Само собой понятно, что, раз на земле нет полного нравственного совершенства, то на ней нет и того абсолютного божественного ведения, которое является характерным для высшей нравственной добродетели – созерцательной мудрости. Вот почему, хотя христианское время и есть период благодати по преимуществу, однако христиане не обладают истиной, а лишь образом её. C другой стороны, сама религиозная истина не может открыться на земле во всей своей полноте. Ведь истина абсолютна и вечна, а, как таковая, она не может быть реализована во всей своей сущности в этом временном, тленном и преходящем мире. Отсюда и христиане, пребывающие здесь «в сени»,3061 в Евангелии следуют не истине, а лишь «образу словес Божиих»,3062 и Сам Христос, пришедший не землю, явился не в Своём настоящем образе, но «зрак раба приим», пришёл «во облаце легце».3063 Если истина, таким образом, не может проявиться на земле во всей полноте в силу тех же причин,3064 не в состоянии не только вместить, но и восприять3065 совершенную истину в её действительности. «Бессмертный дух человека живёт бестелесной жизнью. Отсюда он отзывается в другую землю, полную блаженства, где он видит не ложное вместо истинного, как здесь, но живую субстанцию вещей, ибо там, отрешённый от тёмного образа тела, чувств, голоса, он отлагает изменчивый мрак и, открывши лицо, видит своим взором благодать вечной жизни».3066 Только в том истинном,3067 бессмертном3068 и прославленном3069 состоянии, которое одевает избранных, как одеждой,3070 человек будет иметь возможность созерцать совершенную истину.3071 Только там, в небе, где не будет ни света, ни солнца,3072 но будет освещать светлость Господа,3073 где сияет истинный и бессмертный3074 свет, просвещающий каждого человека, грядущего в мир,3075 где светит «свет вечный», в котором пребывают3076 и радуются3077 праведные, созерцающие раскрытый лик Господень,3078 – только там совершенный христианин получит возможность лицезреть совершенную Истину, лицезреть Божественную Мудрость и Самого всесовершенного Бога. Но это будет там и тогда. Теперь же «мы познаём Бога только отчасти, ибо здесь всё несовершенно, а там все совершенно, здесь – младенцы, а там – сильные».3079 Мы видим только в образе3080 то будущее, тень чего мы видели в Законе,3081 ибо, как Моисей, так тем более мы не можем созерцать «всей полноты Божества».3082 Даже апостол Пётр и другие два апостола, находясь в теле, были не в состоянии видеть просиявшего человечества Христа, но попадали на землю,3083 и св. апостол Павел, этот избранный сосуд, пребывая в теле, не мог видеть истину лицом к лицу.3084

Если же наша телесность является препятствием к достижению высшей добродетели и совершенного познания, то ясно, что «рабы, желающие достигнуть совершенной веры в Бога, должны истощать своё тело, строго следить за его чистотой и приводить его в подчинение»,3085 ибо не через поблажки телу, а через возвышение души и смирение сердца обретается то, что истинно.3086 «По справедливости поэтому св. апостол Павел обесценил это тело, назвав его телом смерти. В самом деле, кто мог бы очами увидеть блеск добродетели, кто объять истину руками, кто наблюдать мудрость телесными взорами?»3087 Итак, нет мудрости на земле. «И ты, – обращается св. епископ к христианину, – не ищи совершенной мудрости Бога в этом мире, ибо мир её не познал. Но, если хочешь найти её, попирай волны этого мира, как попирал Пётр, и гряди по водам этого века».3088

Если же, таким образом, на земле невозможно полное совершенство человека, то, как это само собой понятно, здесь невозможна и совершенная награда3089 за добродетель, невозможно и полное блаженство, заключающееся в созерцании высшего блага.3090 Истинное блаженство, эта «сладость Слова»,3091 полное и совершенное усыновление,3092 совершенное Боговедение возможны только по отшествии человека из этого бренного тела3093 и, ещё частнее, после воскресения, когда не будет уже тления.3094 Останавливаясь на словах Спасителя благоразумному разбойнику: «Днесь со Мною будешь в раю» (Лук. 23; 43), св. Амвросий пишет: «Тебе не говорит Господь этого, потому что ты обретаешься ещё в этом лихорадочном, похотливом, желающем ещё земного, теле. Когда же ты сможешь сказать: «Ты разрешил оковы мои» (Пс. 115; 16), т. е., разрушил от течения этой жизни, освободил меня от этого смертного тела, тогда говорит тебе: «Днесь со Мною будешь в раю».3095

Итак, только в будущей жизни человек может получить полную награду.3096 Впрочем, в этом мире христианин не может пользоваться полным блаженством не только потому, что на земле нет ни полного совершенства, ни полного блаженства, но и «по неизвестности будущего»,3097 т. е., ввиду возможности для праведного подпасть греху в течение последующей своей земной жизни. «До окончания настоящей жизни никто не может почитаться блаженным, ибо он открыт для греха; только тот, кто закончил жизнь без порока, по праву почитается блаженным, ибо он пользуется жребием блаженных».3098

Итак, полное блаженство последует только за гробом, ибо и сама благодать изольётся вполне только в будущей жизни, а теперь она проявляется, собственно говоря, только потенциально, именно как gratia futura (будущая благодать).3099 Тоже самое нужно сказать и относительно спасения; наше спасение не есть, собственно, действительное спасение, а лишь futura salus (будущее спасение)3100; на земле мы находимся только в «тени спасения»,3101 действительного же спасения мы достигнем только тогда, когда чуждые земных недостатков будем пребывать среди ангелов в раю,3102 ибо только там наступит вечное и постоянное спасение.3103 Отсюда следует, что как полное наше искупление, имеющее быть после будущего суда,3104 так и наша небесная награда3105 суть собственно предметы нашей надежды. Да и вся наша жизнь на земле есть не что иное, как непрерывная борьба с веком,3106 а мир – арена, исполненная борьбы.3107 Если же вся жизнь христианина есть борьба, то само собой понятно, что награда за эту борьбу может быть дана ему не раньше окончания её, т. е., не раньше, как по отшествии из этой жизни. «Хотя бы ты и много имел дел правды, однако не будь нетерпелив и притязателен, полагая, что награда за справедливость тебе должна быть воздана в этом веке, и не жалуйся, что тебя несправедливо постигли какие-либо несчастия. Доколе ты живёшь (на земле), ты должен вести состязание, а не (получать) награды».3108

Глава IV. Нравственное состояние совершенного (прославленного) человека

Высочайшее благо или будущее блаженство. Степени блаженства праведных. Посмертное состояние людей. Воскресение мёртвых и будущий день суда. Вечное мучение грешников.

Из учения св. Амвросия о добродетельной жизни следует, что на земле не возможны ни полное совершенство, и полное блаженство: то и другое есть удел будущей жизни; только там праведный становится и истинно совершенным, и истинно блаженным. Утверждая же, что полного совершенства христианин достигает только в будущей жизни, св. Амвросий тем самым допускает возможность нравственного развития и за гробом.3109 Правда, этой мысли он не высказывает прямо и категорически, но она косвенно утверждается им, когда он говорит о восхождении праведников за гробом на всё высшие и высшие ступени блаженства,3110 что, конечно, должно обусловливаться прогрессирующей высотой их нравственного совершенства. Мысль о возможности нравственного развития за гробом подтверждается также и теми местами из творений св. отца, в которых он говорит, что душа, отрешившаяся от тела, радуется, ибо она получает возможность к более широкому и, главное, свободному развитию своей самодеятельности.3111

Если св. Амвросий не высказывает прямо мысли о загробном совершенствовании человека, то у него нет, однако, недостатка в утверждениях, что нравственная деятельность возможна для человека только здесь, на земле, когда он пребывает «в жизни этого тела»,3112 что, кто не очистится и не освободится от вины здесь, тот не будет чистым и свободным от наказания и там,3113 что после смерти не может быть изменения того состояния, которое человек заслужил своей земной деятельностью.3114

Примирить это противоречие в учении св. Амвросия не представляется возможным. Можно лишь указать, почему полного совершенства человек достигает только на небе или в будущей жизни. Высшая христианская добродетель, по Амвросию, есть умственная добродетель «созерцательной мудрости» (σοφία θεωρητική); будучи «умственной», эта высшая добродетель, эта вершина нравственного совершенства остаётся недоступной для человека в своём полном объёме всё время, пока человек живёт с телом,3115 этим отрицательным, материальным началом, сквернящим душу и служащим помехой для ума в его идеальных стремлениях и деятельности.

В общем вопрос о совершенствовании праведных за гробом у св. Амвросия остаётся в тени, но зато св. отец пространно говорит о совершенном блаженстве или высшем благе, которое, как и полное совершенство, возможно для человека только после освобождения от телесных уз, возможно только в будущей жизни.3116

Платон высшим и единственным благом признавал познание Божества и вместе с тем богоподобие (όμοίωσις θεφ κατα το ὁυνατόν3117), Аристотель же наряду с этим единственным благом допускал наличие и благ второстепенных, распределяя эти различные виды благ на три категории: блага души, блага тела и внешние или случайные блага.3118 Последующие философские школы в определении блага, – каковой пункт является существенным и характерным в каждой философской системе, – склоняясь то в сторону Платона, то в сторону Аристотеля, а иногда совмещали понятия о благе того и другого философа. Стоя, в частности, первоначально признала платоновскую концепцию: высшее и единственное благо она видела только в добродетели; однако, позже, когда стоическое учение под влиянием жизненных требований смягчилось, стоики стали допускать, что, кроме высшего блага, может быть благо и относительное, что, хотя для мудрого и все вещи безразличны, однако некоторые из них должны быть предпочитаемы (προηγμένα), а некоторые – отрицаемы (άποπροηγμένα).

Филон признавал высшим и единственным благом мистическое созерцание Божества, подготовкой к которому служит практическая добродетель (Богоуподобление) и, в частности, аскетическое умерщвление плоти. Однако, наряду с этим, он допускает как древне-стоическое понимание высшего блага (когда говорит, что божественный закон повелевает почитать добродетель ради неё самой3119), так и аристотелевское (когда различает три рода благ: духовные, телесные и внешние3120). Примеру Филона последовал и Ориген, который в своём понятии будущего блаженства удачно соединяет понятия Платона о единении и подобии Богу и Аристотеля о совершенных добродетелях интеллекта и воли.3121 Как и Филон, Ориген высшее благо полагает прежде всего в познании Божества и уподоблении Ему.3122 «Если, – говорит он, – многие философы высшее благо видели в том, чтобы делаться подобными Богу, то они заимствовали это из Св. Писания».3123 Познавать Бога человек может своим умом3124; только полное познание Божества возможно не в настоящей жизни, где человек связан телом, а в будущей; тогда «совершенный ум (святых) с обогащённой мыслью и чувством будет приближаться к совершенному знанию; при этом ум уже не встретит препятствий со стороны этих телесных чувств, но, обогащённый умственными приращениями, всегда будет созерцать причины вещей с полной ясностью и, так сказать лицом к лицу».3125 Это будущее блаженство, далее, изображается св. отцом, как чуждое печали и скорби, и т. д.3126 Блаженство это будет продолжаться вечно, почему будущая блаженная жизнь называется также вечной жизнью.3127 Так же смотрел на будущее блаженство, заключающееся в Богопознании, и св. Василий, который писал: «Для нас ныне по немощи облежащей нас плоти несовместимо зрение славного явления Божия: но ангелам, которые не имеют никакого покрова, подобного нашей плоти, ничто не мешает беспрепятственно взирать на лицо славы Божией. Почему, когда сделаемся сынами воскресения, тогда и мы будем удостоены знания лицом к лицу».3128

Св. Амвросий, как мы уже знаем, принимает иногда аристотелевское разграничение благ на три категории: блага внешние, телесные и душевные.3129 Но из них только последнего рода блага имеют, по представлению св. отца, в нравственном отношении абсолютную ценность, так как только они и могут быть названы в собственном смысле благом или высшим и единственным благом. Что же касается до благ тела и внешних, то св. Амвросий только под влиянием стоицизма, унаследовавшего аристотелевский на благо взгляд, допускает их в разряд благ, и то (как и у Аристотеля) второстепенных; в большинстве же случаев он, под воздействием воспринятого Востоком от Платона отрицательного отношения во всему материальному и земному, не только лишает эти блага положительной ценности для нравственной жизни христианина, но даже усматривает в них нечто отрицательное, препятствующее нравственному преуспеянию человека. Таким образом, понятие высшего блага св. отцом в конце концов отождествляется с понятием духовных благ или благ души.

Что же св. Амвросий разумеет под благами души или высшим благом? Высшим благом,3130 и в тоже время первоисточником всякого блага,3131 является Бог. Он есть единственное, истинное3132 и одновременно с тем вечное, чуждое всяких изменений,3133 Благо. «Это Благо (т. е. Бог) проникает всё, и все мы в Нём живём и от Него зависим, Само же Оно ничего не имеет над Собой, но есть Божественно. Никто не благ, кроме Одного Бога. Таким образом, что благо, то Божественно и, что Божественно, то благо».3134 Ещё ближе, благом св. Амвросий называет Второе Лицо Св. Троицы, Совершителя спасения людей – Иисуса Христа. «Он (Господь Иисус) есть мир наш, Он есть высшее благо… Это есть сокровище наше, Он есть путь наш, Он – мудрость наша, правда наша, пастырь наш и пастырь добрый, Он есть жизнь наша. Видишь, сколько благ в одном Благе».3135 Причастие человека к этому Высшему Благу3136 и является для него источником высочайшего наслаждения3137; выше этого наслаждения, выше этого блага праведный не знает ничего: «Нет ничего на небе, чего бы я желал вне тебя, – говорит св. Амвросий, перефразируя слова Пс. 72; 25,3138 – ибо кто достиг этого блага, тот владеет всем».3139 В чём же проявляется это причастие или «прилепление» (adhaerere Domino3140) человека к Высшему Благу, в каковом прилеплении св. отец, как мы увидим ниже, полагает сущность будущего небесного блаженства?3141 Это причастие праведного к высочайшему благу заключается в непосредственном познании или созерцании Божества лицом к лицу.3142 Хотя праведные уже на земле достигают созерцания Божества, однако это созерцание не есть познание лицом к лицу, ибо телесными очами3143 человек не может видеть того, что вечно, т. е., Бога, Христа3144; на земле человек видит Христа только в тени Его тела, которым является церковь.3145 Только в будущем человек познает самый образ открывшейся истины,3146 только в будущем спадёт покров и исчезнет тень, которые мешали нашему взору проникнуть в вечную истину, проникнуть к Самому Солнцу Правды. «Гряди, Господи Иисусе, – взывает св. епископ, – но уже не в тени, а в солнце правды».3147

Благодаря прилеплению3148 и познанию указанного Божественного и вечного Блага лицом к лицу,3149 человек делается, согласно со словами апостола Петра, причастником божественного естества (2Пет. 1; 43150) и даже больше того: истинным сыном Божиим. Правда, «христианин усыновляется ещё здесь, на земле, но это усыновление, – говорит св. Амвросий, вслед за Оригеном, – несовершенное». Совершенное же усыновление наступит только в будущей жизни. «Усыновление происходит и в церкви Господа, когда Дух восклицает: «Авва, Отче» (Гал. 4; 6), как имеешь в послании к Галатам. Но то будет совершенным, когда восстанут в нетлении, чести, славе именно те, которые заслужили видеть Бога лицом к лицу. Тогда будет почитать себя истинно искупленным род человеческий (humana conditio3151).

Со славой чад Божиих св. Амвросий поставляет в тесную связь и небесное состояние свободы праведных людей (libertas gloriae filiorum Dei, libertas verae gloriae3152). Но, так как само преображение в сынов Божиих заключает в себе в качестве основного элемента познание Бога, то и истинная свобода св. отцом полагается в свободе более высокого познания.3153 С другой стороны, это более высокое познание Божества, это единение человека с Богом делают его причастником будущей (futura, superventura gloria3154), истинной,3155 бессмертной,3156 небесной славы,3157 которой избранные одеваются, как одеждой.3158 Эта слава праведников, проистекающая из их единения с Богом, заключается в том, что они исполняются божественного света, т. е., светлости Господа,3159 Который есть свет, просвещающий каждого человека,3160 свет вечный и бессмертный.3161 В этом свете праведные пребывают и услаждаются,3162 благодаря ему, они созерцают Бога не в условиях несовершенного познания, но уже лицом к лицу видят открытую им славу Господа.3163 Кто приобщится этой славы Божества, тот ничего другого уже не захочет.3164

Указанное единение человека с Божеством является, наконец, источником как постоянной или «вечной благодати»,3165 так и особого благодатного состояния, характеризуемого, как consummatio gratiae.3166

Таков основной элемент будущего блаженства праведников. Однако, поскольку блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а есть лишь его более полное внутреннее развитие и внешнее проявление,3167 поскольку понятие будущего блаженства праведных не покрывается непосредственным Богопознанием и Богосозерцанием, а слагается, подобно блаженному состоянию христиан на земле, ещё и из других элементов и, прежде всего, умиротворённой совести и радости доброделания. «Божественное Писание, – говорит св. отец, – блаженную жизнь полагает в познании Божества и в радости доброделания».3168 «Непорочность и знание делают человека блаженным», – замечает он в другом месте.3169 Эту непорочность св. Амвросий ставит столь высоко, что иногда, повидимому, готов только в ней видеть фактор блаженства. «Таков уже блеск честного, – говорит он в De officiis ministrorum, – что спокойствие совести и безмятежие невинности создают блаженную жизнь».3170 Во всяком случае, можно думать, что радость чистой совести и умиротворение духа праведника в представлении св. Амвросия о блаженстве занимают место непосредственно после благодатного Богосозерцания. Это состояние чистой совести праведника св. отцом очень часто обозначается также, как «благодать вечного покоя», (gratia perfextae quietis3171), благодать «небесного или райского покоя»,3172 имеющего наступить в «день великой субботы»,3173 т. е., будущей жизни.3174 В указанном понятии покоя св. Амросием мыслится состояние не только чистой, не ведавшей грехов, совести праведника, но и душевное состояние грешника, таинством покаяния успевшего смыть свои грехи и приуготовить себя к небесному блаженству. «Нет покоя тем, – поучает св. отец, – где нет спокойствия ума, где дух мучится угрызениями виновной совести,3175 и, с другой стороны, покой заслуживают только те, которые плачем и слезами омыли свои грехи3176 и которые, таким образом, чужды тяжких земных грехов».3177 «Разреши себя, – убеждает св. Амвросий, – от всякой субботы и облегчи бремя грехов, дабы умиротворённый ты мог заслужить покой будущей субботы».3178 Впрочем, понятие примирённой совести (requies remissionis3179) ещё далеко не покрывает понятие «покоя». В последнее входит также представление о покое, как следствии уничтожения борьбы между ветхим и новым человеком и объединения их (после погребения греховных движений духа) в одном человеке.3180 В это же понятие «покоя» входит, далее, свобода души от всех земных дел,3181 по образу того, как и Бог почил от дел Своих,3182 в частности: свобода или покой от труда,3183 земных забот3184 и, особенно, от страданий, поскольку будущая блаженная жизнь, являясь страной живых, чуждой смерти и тления,3185 исключает всякое страдание, скорбь, слёзы, стенания3186 и, наоборот, сообщает положительную радость, обратно пропорциональную земным страданиям.3187

Будущий благодатный покой был предуказан, по словам св. отца, уже в страданиях Христовых, которые «являются образом царства небесного». Как при страдании Христовом не было слышно ни слёз, ни плача, так не будет плача и там, ибо Господь отёр слёзы верующих благодеянием креста и «в страдании Своём указал образ будущего блаженства».3188 Таким образом, источником или виновником благодатного покоя праведных в будущей жизни или в небесном жилище3189 является опять-таки Бог, откуда и покой, как вид будущего блаженства, подобно Богосозерцанию, имеет непосредственное отношение к Божеству. «Бог есть мир наш, – пишет св. Амвросий, отчасти повторяя Филона, – у Него покой от дел, там мы насыщаемся субботой великой».3190 «Христос есть ложе святых, на котором покоятся все утомлённые мирскими войнами сердца».3191 «Покой наш, – говорит св. отец в другом месте, – есть Господь Иисус»,3192 а причастниками этого покоя являются те, которые спят сном Христовым; наоборот, кто не спит сном Христовым, тот не имеет покоя Христова, и он не восстанет в воскресение Христово.3193 Другими словами: слово «покой» употребляется св. Амвросием, как синоним блаженного состояния праведных с Богом и в Боге, противоположного мучительному состоянию грешников в аду: «Праведный – в покое, нечестивый – в горести (justus un reguie, impius in aerumna).3194

Покой и Богосозерцание не составляют опять-таки всего содержания будущего блаженства. Если последнее по существу не отличается от земного блаженства, возвышаясь над ним лишь количественно, а не качественно,3195 то будущее блаженство характеризуется у св. Амвросия теми же чертами, что и земное блаженное состояние человека праведного или мудрого. Новым в этом случае является разве лишь радостное пребывание не только вместе со Христом, но и с ангелами, и со святыми,3196 – с теми лучшими нас, делам которых мы удивляемся,3197 т. е., пребывание в обществе и собрании святых (consortium,3198 coetus3199 sanctorum). Dr. J. E. Niederhuber, желая выдержать в учении о будущем блаженстве разделение благ на три категории, общение со святыми относит к третьей категории случайных или внешних благ,3200 что, конечно, несправедливо, ибо общение праведного со святыми у св. Амвросия мыслится в тесной связи с общением с Богом, и праведный, по словам св. отца, стремиться к общению с Богом, Сыном Божиим, Св. Духом, ангелами, с которыми он будет жить вечно.3201«Будем неутомимо стремиться, – увещевает св. отец, – к нашему Искупителю Иисусу, к обществу патриархов, к праотцу Аврааму, к собранию святых».3202 Самый покой, о котором говорилось выше, являющийся наградой истинной святости, возможной только на небе среди избранных ангелов Божиих,3203 необходимо предполагает общение со святыми – quies futura sanctis.3204

Другим отличительным от земного качеством будущего блаженства является участие в нём и тела, про которое св. Амвросий забывает в своих речах о земном блаженстве праведных. Участие воскресших тел в будущем блаженстве или небесной славе основывается, по учению св. Амвросия, на их мистической связи с прославленным телом Христовым (per consortium Christi corporis).3205 Впрочем, блаженство тела по своему характеру гораздо ниже блаженства души и характеризуется оно не столько положительно, сколько отрицательно, как свобода от желаний, страданий и смерти.3206

Будущее блаженство праведных (futurae beatitudinis delectatio, beatitudo vitae aeternae3207) св. Амвросий чаще всего изображает, как «вечную жизнь» (vita aeterna), под которой он разумеет совокупность всех отдельных благ: «хотя и много благ, однако, одна и вечная жизнь».3208 При этом в понятии вечной жизни на первый план выдвигается Богопознание, поскольку вечная жизнь полагается в познании Бога Отца, Бога Сына3209 и Бога Св. Духа.3210 Виновником (operator) вечной жизни является Св. Дух,3211 а раздаятелем Тот, Кто создал вечность.3212 Благо вечной жизни, чуждой изменения или преложения,3213 столь велико, что никакие богатства3214 и ничто в мире3215 не может сравняться с ним по своему значению. С другой стороны, и все страдания этой жизни слишком скоропреходящи по сравнению с вечной наградой.3216

Из только что сказанного следует, что вечная и блаженная жизнь суть понятия равнозначущие. Св. отец в De officiis ministrorum так действительно и говорит: «...В этом месте Писание особенно ясно называет вечной жизнью ту, которая в тоже время является и блаженной».3217 Правда, в том же De officiis ministrorum св. Амвросий и разграничивает жизнь вечную и блаженную, утверждая, что блаженная жизнь (земное совершенство и земное блаженство) является условием для снискания жизни вечной,3218 однако, здесь нет ещё противоположения между ними, а лишь разграничение низшей и высшей ступени блаженства.

Выше мы сказали, что термин «вечная жизнь» у св. Амвросия обычно служит общим обозначением будущей блаженной жизни. Здесь же следует добавить, что такое понимание «вечной жизни» проводится св. отцом не всегда. Иногда и вечная жизнь у него изображается, как один из видов будущей награды наряду, например, с царством Божиим3219 и мыслимыми в нём общими3220 и частными благами,3221 наряду с общением ангелов и т. д. В толковании на псалом 118 св. Амвросий, между прочим, пишет: «Наше ожидание есть жизнь вечная, наше ожидание есть царство Божие, общение ангелов, благословения духовные».3222

Как бы мы ни называли будущее совершенное блаженство праведных – высшим благом, вечной жизнью, блаженной жизнью и т. д., несомненно только одно, что во всей полноте оно откроется лишь в будущем веке, после того, как христианин скончает течение настоящей жизни. С этой точки зрения будущее блаженство рассматривается иногда св. отцом, как награда человеку за его добродетельную жизнь на земле. «Наградой за добрую деятельность служит блаженство вечной жизни».3223 «Не постыдимся претерпеть здесь лёгкое, чтобы там могли иметь полное хвалы и славы, за временные труды получить чрез Господа Иисуса вечные награды».3224 Но термин «награда» не подходит, собственно, к будущему блаженству, ибо он порождает представление о чём-то отличном от дела, за которое даётся награда, вызывает в уме человека мысль о том, что это будущее блаженство и есть, собственно, цель, добродетель же лишь средство для достижения этой цели. На самом же деле будущее блаженное состояние избранных на небе не представляет собой чего-либо отличного от совершенного состояния праведных здесь, на земле, а, наоборот, оно есть дальнейшее, более полное развитие того блаженного состояния, которым праведные наслаждаются уже на земле и которое является необходимым и естественным результатом или завершением их добродетельной жизни.3225 «Каков земной, таковы и земные и, если жизнь его не возвышается над землёй, то не будет ему покоя после смерти: во век он не увидит света, потому что искал временного».3226 «На солнце может смотреть только здоровый и сильный глаз, и благо может видеть только добрая душа».3227 Иначе: «Будущее блаженство есть плод нашей добродетели3228 или плод нашей души, которая в Писании приравнивается иногда к саду,3229 почему и говорится, что «блаженный даст плод», – конечно, в своём воскресении, когда он может дать нечто постоянное».3230 Вот почему и истинные христиане поступают добродетельно не ради того, что им обещается награда, а по любви к самой добродетели. «Не ради награды человек стремится к совершенству, – поучает св. отец, – а за совершенство получает награду. Подражателями Христу являются не из-за обещанного блага, а по любви к добродетели. Сам Христос благ по природе, но не ради награды».3231

Как искупляющая благодать Христа, которую Он снискал Своей Кровью, как награду, одинакова для всех людей,3232 но различается по степени усвоения её каждым христианином в отдельности,3233 так и награда небесная по существу одинакова для всех. Все работающие в винограднике, несмотря на неодинаковое время работы, получили одну и ту же плату; однако, не всякий может сказать, что ему соблюдается венец правды (2Тим. 4; 8). Отсюда, между прочим, следует, что иное дело награда по милости и благодати Божией, а иное – награда за труд, – награда, как плод добродетели.3234 Вот почему, хотя и одна вечная жизнь, однако различны наградные венцы и многочисленные наградные пальмы.3235 Степень награды стоит в прямой зависимости к числу3236 и важности3237 добродетельных подвигов. Чем выше подвиг, тем больше награда.3238 Говения,3239 например, скорби и несчастья3240 имеют своим следствием увеличение награды. Отсюда, каждая добродетель имеет свою награду: «за различные добродетели назначена и различная награда»,3241 и отдельные святые люди, прославившиеся известными добродетелями, увенчиваются известными венцами. Так, «Иосиф – венцом чистоты, Павел – правды, Пётр – веры. Отдельным добродетелям свойственны и особые венцы. Один только Христос имеет венец главы, которым увенчала Его Церковь. В этом венце заключены все венцы, ибо слава не часть какого-либо венца, но награда всех венцов».3242 Но, как бы ни различны были венцы тех или других добродетелей, однако, они в конце концов группируются св. отцом в две основные категории: венцы рая и венцы царства небесного. В этом случае св. Амвросий, очевидно, следует Оригену, который учил, что святые, вышедши из этой жизни, пребывают в раю и что, лишь по истечении некоторого времени в зависимости от личных преуспеяний, они восходят в царство небесное.3243 И по представлению св. Амвросия, рай (perfectae beatitudinis amoenitas3244) есть низшая страна невидимого неба вообще, а царство небесное – высшая. Праведники сначала попадают в рай и уже потом, смотря по заслугам, поднимаются в те или другие высшие царства или страны неба.3245 И первый человек был помещён в раю с тем, чтобы личным преуспеянием в добродетели он удостоился быть вознесённым в царство небесное.3246 Но, так как первый человек не только не достиг царства небесного, а даже утратил и райское обитание, то Христос и пришёл с тем, чтобы сначала восстановить потерянное, а потом прибавить и нечто новое, «дабы через рай человек достигал царства».3247 Подробнее эту мысль св. отец развивает так: «Кто обращается уже при самой смерти (намёк на благоразумного разбойника) и исповедует Господа Иисуса, тот заслуживает райскую жизнь; кто же гораздо раньше себя укрепил и ратоборствовал Христу, кто приобрёл души людей, кто за Христа принёс себя (в жертву), тот своими заслугами приуготовил себе царство, получая которое он радуется. Поэтому Петру и говорится: »Тебе дам ключи царства небесного« (Мф. 16; 19). От разбойничества обратившийся имеет покой, в апостольстве одобренный получает власть».3248 Рай, с которым св. Амвросий отождествляет третье небо, по представлению св. отца, находится в таком же отношении к царству небесному, как Богоподобие первого человека в его первобытном состоянии к религиозно-нравственному совершенству искупленного человека.3249 В зависимости от этого разграничения рая и царства небесного, св. Амвросий никогда не связывает с представлением о рае таких понятий, как regnare cum Christo, glirua caelestis и проистекающее отсюда visio Dei de facie ad faciem, утверждая их доступность для человека только тогда, когда он займёт в небесном царстве определённое место.3250

Что касается самого царства небесного, то представление о нём св. Амвросия не отличается отчётливостью. Иногда он различает собственно два царства небесных: первое и второе. «Первое царство небесное уготовано святым в разрешении тела, второе – в жизни со Христом (уже) по воскресении».3251 Чаще же он говорит о семи небесах, которые в определённом пространственном расположении и образуют небесное царство. Из этих небес третье и есть рай, в который был восхищен апостол Павел.3252 Всякому праведнику, в зависимости от его заслуг, даётся место в одном из этих небес.3253 Совершенствуясь, люди восходят от первого неба ко второму, от второго к третьему и т. д., пока не достигают седьмого неба.3254 В связи с этим и в зависимости от IV книги Ездры, св. Амвросий различает семь ступеней блаженства.3255 В представлении св. Амвросия о семи небесах различие между раем и царством небесным уже почти теряется. Рай и небесное царство мыслятся св. Амвросием, как единое целокупное царство Божие, различаемое св. отцом от царства Христова, в котором «мы обретаемся всё время, пока живём в теле и пока не освободились от рабского образа».3256 Нередко св. Амвросий говорит в своих творениях о лоне Авраамовом, не разумея, большей частью, под ним какого-либо определённого места, а употребляя это слово для обозначения вообще блаженного состояния праведных людей как в здешнем, так и в потустороннем мире.3257 Иногда sinus Abrahae св. Амвросием поставляется в тесную связь с вечной жизнью,3258 иногда называется входом в вечный покой, т. е., раем,3259 иногда, наконец, принимается в смысле определённого места во аде – quies mortis, куда до пришествия Христова сходили и где пребывали души умерших праотцов.3260

Спрашивается: когда же праведники получат эти наградные венцы или, другими словами, когда настанет это будущее блаженство праведных, как равно и страдание грешников? Св. Амвросий на этот вопрос отвечает в том смысле, что заслуженную в земной жизни награду или наказание человек имеет получить в день всеобщего суда, хотя и до этого суда ни праведные не остаются без награды, ни грешные – без наказания.3261 Это утверждение станет более понятным, если мы скажем, что посмертную жизнь человека св. Амвросий делит на два периода: первый (tempus medium) – до всеобщего суда или воскресения и второй – со времени всеобщего суда.

Сначала мы скажем о первом периоде.

Не все умершие пребывают в течение tempus medium в одном и том же состоянии. В этом отношении св. Амвросий различает три категории умерших: праведных, грешных (распадающихся в свою очередь на две категории: людей с тяжкими и лёгкими грехами) и нечестивых. Праведные или совершенные тотчас после своей смерти вступают в царство небесное, тотчас же удостаиваются gloria caelestis. К таким праведникам относятся: патриархи, пророки, апостолы и мученики как Ветхого, так и Нового Завета3262; далее, благочестивые девственницы, исповедники и т. д.3263 Это вступление праведных тотчас после смерти в царство небесное (обозначаемое св. отцом, как первое царство) называется св. Амвросием первым воскресением (в отличие от второго при конце мира3264). Таким образом, праведные ещё до суда удостаиваются блаженства (первого) царства небесного. «Блажен, – говорит св. Амвросий, – кто имеет часть в первом воскресении (Откр. 20; 6), ибо таковые без суда придут к благодати».3265 Что касается грешников, то они в течение tempus medium подвергаются очистительному огню. «Тот войдёт в покой, – говорит св. отец, – кто пройдёт через огонь».3266 Этому огню грешники подвергаются более или менее продолжительное время, смотря по степени своей греховности: те из них, которые имеют лёгкие грехи, скорее освобождаются из чистилища и получают в награду блаженство, – только не в царстве небесном, а в раю, в котором они пребывают до окончательного формального суда3267; наоборот, тяжкие грешники пребывают в чистилище до дня второго пришествия, когда они освобождаются из чистилища с тем, чтобы подвергнуться окончательному суду.3268 Очистительный огонь, благодаря которому сожигаются грехи человека3269 и души людей становятся более духовными,3270 приготовил своим слугам Сам Господь Иисус3271: огонь этот отличен от того огня, который Господь уготовал диаволу и аггелам его и которым горел евангельский богач.3272 Св. Амвросий, повидимому, склонен понимать его вместе с Оригеном в духовном смысле,3273 однако, он высказывается о нём и, как о материальном огне, и говорит, что самый очистительный огонь, сожигающий наши дела из горючих материалов (но не золота и серебра), сопровождается болезненным процессом3274 большей или меньшей интенсивности, в зависимости от степени греховности человека.3275 Благодаря этому очистительному огню, грешники и получают участие во втором всеобщем восстании.3276 Что касается, наконец, безбожных, то для них огонь является огнём-мстителем. Они вступают в него тотчас же после смерти и погружаются в него навсегда. Как Моисей при переходе через Чёрмное море спасся, а Фараон был потоплен, так и безбожные навсегда погружаются в озеро огненное.3277

Здесь следует заметить, что от очистительного огня св. Амвросий отличает огонь испытующий, который он сближает с огненным крещением при дверях рая. Однако, представление св. отца об этом огне не отличается определённостью. Так, иногда этот огонь св. Амвросий сближает с судом Божиим, на который должен явиться каждый человек,3278 – иногда с вечным светом Бога,3279 – иногда, наконец, огонь называется Св. Духом и светом лица Божия.3280 Этот огонь просвещает праведных, а грешных формально разрешает от тех грехов, от которых они очистились уже в чистилище.3281 Часто также св. Амвросий судный огонь отождествляет с огнём очистительным.

Второй период посмертного состояния начинается со дня всеобщего суда, совпадающего со днём второго пришествия Христа и воскресения мёртвых.3282

Воскресение мёртвых, имеющее быть in consummatione mundi,3283 есть дело не человеческой заслуги, а милости Божией; оно есть дар Божий,3284 есть благодатный плод спасительного дела Христа,3285 имевшийся в виду при первом пришествии Спасителя3286 и распространяющийся на всего человека (и тело, и душу3287). Воскресение христиан, как отдельных членов тела, основывается на их мистической связи со Христом, как главой,3288 как вторым Адамом, явившимся начатком воскресших, подобно тому, как первый Адам был начатком умерших.3289 В силу этого воскресение Христа обусловливает собой воскресение только верующих.3290 Правда, воскреснут все без исключения – и праведники, и грешники,3291 но не все воскреснут на суд, а именно: на суд не воскреснут безбожные или нечестивые.3292 Далее, хотя все люди воскреснут в одно время, однако воскреснут в порядке, определённом их заслугами3293: сначала праведники, потом грешники и, наконец, безбожные.3294 Тела воскресших будут существенно те же, что и теперь,3295 однако, воскресшие тела праведников будут очень отличны от воскресших тел грешников. В то время, как тела последних не изменятся,3296 тела праведников просияют чрез особый процесс commutatio, immutatio,3297 чрез процесс прославления. Последний проявится в их неизменяемости,3298 в прославленности, противоположной corruptionis deformitas смертного тела,3299 в их духовности и простоте, по образу простой природы Божией,3300 и, наконец, в свободе от слабостей (passiones) как в физическом, так и этическом отношении.3301

В день скончания (consummatio) настоящего мира, воскресения умерших и второго пришествия Христа настанет всеобщий суд, на котором люди получат окончательный приговор, или награждающий их, или наказывающий. Впрочем, в собственном смысле этот суд будет судом только над грешными христианами, но не праведными и безбожными. А именно. Праведные, уже непосредственно после смерти удостоившиеся царства небесного, совсем не будут судиться этим судом.3302 Не воскреснут на этот суд и безбожные, которые за своё неверие осуждены на вечное мучение также непосредственно после своей смерти: они, правда, воскреснут, но только на мучение.3303 На этом суде будут судиться только верующие, умершие грешниками, которые не восстали вместе с праведниками в первое воскресение, но должны были освободить себя от грехов при посредстве очистительного огня.3304

На всеобщем суде как праведникам, так и грешникам произносится окончательный приговор, и первые в награду получают вечное блаженство, а вторые – в наказание вечное мучение. Тогда то Христос передаст царство Богу и Отцу, тогда настанет второе царство, вершина совершенства (finis consummationis3305), полное совершенство (plena perfectio3306) или высшее совершенство человека (perfectio consummati hominis3307), соединённое с полным и вечным блаженством.

Вполне естественно, конечно, что праведники ждут этого суда с радостью,3308 тогда как для грешников день суда является злым днём.3309

О будущем блаженстве мы уже говорили выше. Теперь скажем несколько слов о наказаниях грешникам.

Всех, подвергшихся осуждению, св. Амвросий подразделяет на три категории. К первой относятся подпавшие проклятию диавол и аггелы его, чуждые покаяния и спасительной благодати Христа3310; ко второй – безбожные и нечестивые, мучения которых, отличные от очистительных мучений согрешивших верующих, обозначаются св. отцом, как бичевания вместе с диаволом (flagellari cum diabolo3311); наконец, к третьей категории относятся верующие грешники, допустившие столь тяжкие грехи, что их не мог уничтожить очистительный огонь.

Мучения грешников характеризуются чертами, противоположными тем, какими изображается блаженство праведных. На первом месте св. отец ставит «удаление непрощённых людей от Бога»,3312 лишение возможности лицезреть Бога и божественный свет,3313 пребывание вне Христа, Который есть свет во мраке,3314 и отсюда погружение во мрак3315 и, именно, «мрак вечной ночи».3316 Вместе с этим грешники навсегда лишаются царства Божия3317 и пребывания в нём,3318 лишаются общения со святыми ангелами3319 и вообще теми, которые живут в свете.3320 Грешники пребывают «в цепях и темнице»3321 не только потому, что они лишены свободы и подпали жалкому, тяжёлому и невыносимому рабству греха, страстей и диавола.3322 Так как грешник ничего не может захватить с собой отсюда, кроме вины своих прегрешений,3323 то там он будет испытывать ужасный голод,3324 который будет служить знаком внутреннего голода вследствие лишения благодатных средств и, прежде всего веры.3325 Вместе с тем грешники будут испытывать и положительные мучения, находящиеся в тесной связи с местом их пребывания. Этим местом будет подземный мир и именно самая низшая часть ада (ultima inferni3326), в которой мучается диавол.3327 Грешники будут мучиться в низшей части ада или огненного озера3328; верхнюю же часть этого озера образует очистительный огонь, чрез который со вредом или без вреда для себя проходят согрешившие верующие.3329 В аду грешники подвергаются страшному и беспощадному огню мучений,3330 постоянному огню и бесконечному горению,3331 ибо там вечно горят огонь и сера.3332 Но собственно вечный огонь уготован лишь диаволу,3333 безбожные же только flagellantur cum diabolo.3334 Из сказанного видно, что св. Амвросий понимает адский огонь в материальном смысле. Однако, в толковании на Евангелие от Луки он под влиянием, как можно думать,3335 Оригена высказывается о нём уже иначе, именно, говорит, что этот «огонь рождается печалью о грехах».3336

Вполне естественно, далее, что грешники, как не получившие прощения здесь,3337 в противоположность праведникам, получающим в награду покой, не будут иметь покоя,3338 не будут пребывать в стране живых,3339 наоборот, их ожидают вечное стенание и беспокойное пребывание.3340 Это вечное мучение грешников в аду св. Амвросий чаще всего представляет под образом духовной смерти и по душе, и по телу.3341 Мучение грешных, подобно блаженству праведных, имеет свои степени. Ангелы наказываются строже, чем люди, и грехи стариков – строже, чем падения молодых.3342 Строже также наказывается тот, кто по милости Божией получил образ Божий и затем потерял его на пути беззакония.3343 Равным образом более тяжкому наказанию подвергается соблазнивший другого и, в особенности, детей.3344 Несчастный жребий безбожных на том свете св. Амвросий обозначает термином poena miserabilis.3345

Как вечно, далее, блаженство праведных, так вечно и мучение грешников: вечен огонь, которому они подвергаются,3346 вечна их погибель,3347 которая в сущности есть уничтожение,3348 небытие,3349 есть вечная смерть,3350 не влекущая, впрочем, за собой уничтожения физического бытия и материального начала.3351 Однако, в этом пункте св. Амвросий не остался до конца последовательным, так как поддался, хотя и слабому, влиянию Оригена.3352 Ориген учил об апокатастасисе, т. е., о спасении всех людей, и даже демонов, имеющем быть в конце веков. В соответствии с этим «темнице и огню мучений», т. е., наказанию в аду, он приписывает искупительный характер и самые страдания называет спасительными.3353 И св. Амвросий утверждает, что мучения (не безбожных или демонов, а) грешников, верующих во Христа3354 и принадлежащих к церкви,3355 не будут продолжаться вечно, ибо Бог спасает их по Своему милосердию.3356 Но, говоря так, св. отец очень далёк от оригеновского апокатастасиса, ибо прямо утверждает, что спасшихся будет немного, а осуждённых – много.3357

* * *

756

Как в иностранной, так, в частности, и в русской богословской литературе совсем нет специальных работ, посвящённых нравственному учению св. Амвросия, если не считать довольно многочисленных, более или менее основательных и обстоятельных, трактатов, имеющих своим предметом выяснение вопроса о взаимоотношении нравственного учения св. Амвросия в его книге De officiis ministrorum и Цицерона в его сочинении De officiis; отдельные же страницы, а иногда и главы, имеющие своим предметом нравоучение миланского святителя, можно находить в следующих трудах о св. Амвросии: Dr. Th. Förster, “Ambrosius Bischof von Mailand” 1

757

Ср. Deutsch, 3; RE Herzog-Hauck, I, 446 (Leipzig, 1896).

758

Exameron, I, 1, 3 sqq; Ep. 45, 15; De fid Iv, 4, 43.

759

Expos. in Ps. 118, 12, 7. Редко saeculim относится ко времени после пришествия Спасителя. Ер. 70,16.

760

Exameron, I, 10, 37; in Ps. 118, 12, 7.

761

Ep. 44, 15.

762

Ep. 44, 14.

763

Ер. 44, 14 – 15.

764

Ер. 44, 15.

765

In ps. 38, 18; De interp. Iob et David, I, 5, 14; Exameron, IV, 5, 22.

766

Ер. 44, 14: «Итак, семь лет мира минуло. Восьмая засветила благодать, которая сделала человека уже не только членом этого мира, но поставила его выше мира, и мы живём уже не нашей жизнью, а жизнью Христа».

767

Ер. 70, 16.

768

De Abrsham, I, 4, 28; De fide, V 2, 31.

769

De Patr. 2, 8.

770

Exameron, IV, 5, 22; In ps. 38, 18.

771

Ер. 44, 14.

772

De Ioseph. 7, 39. Dr. I. Niederhuber (Die Eschatologie, 127) неправильно понял это место, отнеся к этим будущим временам и теперешнее время или «октаву».

773

In Luc. VIII, 23.

774

In ps. 118, 12, 7.

775

De excessu fr. II, 84.

776

In Luc. X, 7.

777

De excassu fr. II, 62, 84; In Luc. X, 33, 44.

778

De Abraham, II, 9, 66.

779

In Luc. I, 36. Тоже и у Оригена – Selectia in Genes. MPG, XII, p. 121; In libr. Iesu Nave Homil. XV, 4; IX, 8; cp. Dr. G. Capitaine, “De Origenis ethica”, pp. 81 – 82.

780

De Isaac, 8, 68.

781

De off. m. I, 48, 238; cp. I, 49, 250.

782

De confus. Lingu., 61.

783

De opif. m. 154.

784

De opif. m. 157 sqq., 165 и др.

785

Leg. alleg. II, 9 – 10.

786

Сobtr. Cels. IV, 40. Cp. проф. К. И. Скворцов, «Философия отцов и учителей церкви», 291; Thamin R., 85. В духовном смысле понимали рай также св. Григорий Богослов, св. Ефрем Сирин, св. Афанасий Александрийский (ср. Д. И. Тихомиров: «Св. Григорий Нисский, как моралист», 141 – 143.

787

Comm. in Iob. tom. XII, 37; Contra Cels. VI, 43; In libr. Iesu Nave hom. VI, 4 и др. Ср. Capitaine, 196.

788

De paradiso 2, 11; 9, 42.

789

Ер. 45, 3; ср. Philo, De opit. m. 154; cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 15.

790

Ер. 45, 7; ср. Ibid. 3; De parad. 3, 12; Est ergo paradisus terra quaedam fertilis, hoc est anima fecunda.

791

De parad. 1, 6; 3, 12.

792

De parad. 3, 14 sqq.

793

De parad. 1, 6; 3, 12.

794

De parad. 11, 51.

795

In Luc. X, 161; De Noe 13, 43; De inst. virg. 4, 25.

796

De Isaac. 1, 2; cp. Philo, De opif. m. 165; Leg. alleg. II, 11; III, 16.

797

Ер. 45, 17: Caneamus ergo ne hominem istum, id est, νοῦν, mulier illa, id est, passio sensuum nostrorum delectatione et ipsa decerta atque illusa effiminet et circumseriptum in leges suas et sententiam trahat.

798

De parad. 1, 4, 5; In ps. 118, 4, 2. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 53

799

De parad. 1, 1. Cp. Niederhuber, “Eschatologie”, 52.

800

De Cain et Abel II, 9, 31; In Luc. IV, 16.

801

In ps. 118, 4, 2; рай – incolatus supernae posessionis – De parad. 2, 10.

802

In ps. 36, 20.

803

Об этом см. ниже.

804

De parad. 1, 5.

805

In Luc. VII, 73

806

In ps. 118, 4, 2.

807

In ps. 118, 4, 2; 15, 36.

808

De parad. 10, 47 – 48; 12, 59 – 60. Cp. MPL, t. XV, p. 1241, adnot. “a”.

809

Кн. С. Н. Трубецкой, «Учение о Логосе», 144; Dr. E. Zeller, “Die Philosophie der Grechen” 3. Th., 2. Abth.,393 – 402.

810

Zeller, III, 2, 393 – 398.

811

Quaest. in Exod. II, 122 – 123. Cp. E. Brehier, “Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie”, 82.

812

De fuga et invent. 69; De confus. lingu. 178 – 179.

813

De conf. Lingu. 172. Mежду прочим, Филон говорит, что в первые шесть дней Бог сотворил роды и образы страстей, а после и самые виды. Leg. flleg. II, 12.

814

Leg. alleg. I, 31; II, 13.

815

Быт. 1, 27.

816

Leg. alleg. II, 13.

817

Быт. 2, 7. De opif. m. 134.

818

Cp. De gigant. 12 sqq.; De plant. 13 – 14; De Sonm. I, 135; (cp. Orig., C. Cels. V, 55; Comm. in lohan. t. VI, 25).

819

Leg. alleg. I, 88 – 89.

820

Leg. alleg. I, 31 – 32.

821

De opif. m. 25.

822

De plant. 18 – 20; Leg. alleg. III, 69; cp. Vita Mos. II (III),61.

823

Leg. alleg. I, 31, De gigent. 31.

824

Leg. alleg. I, 92.

825

Leg. Alleg. I, 54. Впрочем, в рай помещаются оба человека:δυο ᾶνθρωπους είς τον παράδεισον είσαγεσθα, τον μέν πεπλαφμένοι, τόν δέ χατ . Ibid. 53.

826

Ср. Brehier, 123 – 124.

827

De confus. lingu. 21; Leg. alleg. I, 70, III, 115.

828

Quod d. s. immut. 41.

829

De agrie. 30; De opif. m. 117. Из этих семи частей слагается неразумная часть человека. Leg. alleg. I, 11.

830

De congr. erud. gratia. 26.

831

Quod. Det., 80.

832

Ibid. 83.

833

Leg. Alleg. I, 37 – 38; Quod det. pot. insid. 87.

834

Ibid.

835

Quod det. p. ins. 83.

836

Quod d. s. immut. 48 – 49.

837

Quod det. pot. ins. 83.

838

Quod. det. p. ins. 82.

839

Quod det. p. ins. 82.

840

De Iosepho 151.

841

Quod det. pόt. ins. 129.

842

De opif. m. 143.

843

De Decal. 87; Quod d. s. ins. 129.

844

Str. V, 8, 53, 1. Ср. проф. Д. П. Мартов, «Нравственное учение Климента Александрийского» с. 8 и прим. 1.

845

Coh. XII, 120, 2 – 3.

846

Str. V, 14, 94, 3 – 4; Praed. I, 3, 7, 1.

847

Coh. X, 98, 3.

848

Str. II, 22, 131, 6.

849

Str. VI, 12, 96, 4 – 97,1; 8, 68, 3; Coh. X, 100, 2 – 3.

850

Str. VI, 8, 68, 3.

851

In Genes. hom. I, 13.

852

De princ. IV, 36 – 37.

853

De princ. IV, 37. Русский перевод, 385.

854

De princ. III, 6, 1.

855

In Gen. hom. I, 13.

856

De pribc. IV, 36; Ad Rom. III, 7; II, 9; Contr. Cels. IV, 25. В Contr. Cels. I, 32 Ориген говорит, что души людей, соединяясь непонятным образом с телами, приходят в мир с той нравственной физиономией, которую они приобрели в домирном существовании.

857

In Genes. hom. I, 13; cp. De princ. III, 5, 4.

858

In Levit. hom. IV, 3; In Genes. I, 13. Cp. Capitaine, 45.

859

Contr. Cels. VI, 63; De princ. I, 2, 6.

860

De pibc. I, 2, 6.

861

De princ. III, 4, 5; II, 8, 4. Cp. Capitaine, 27 – 28.

862

De princ. IV, 11.

863

Ср. De oration. 28 (MPG, XI, p. 525).

864

Contr. Cels. IV, 25.

865

De princ. II, 8, 1.

866

Ibid.

867

Ibid.

868

De princ. II, 8, 3.

869

Ср. Capitaine, 30.

870

In Ies. Nav. hom. XI, 4, 5; De princ. I, 1, 7; Com. in Iohan. t. X. 16 (MPG, XIV, p. 349); De orft. 28.

871

Ориген разумеет здесь грубое тело, но не телесность, свойственную всем духам, кроме Бога. Ср. De princ. II, 2, 2: «На самом деле разумные существа никогда не жили и не живут без неё (телесной природы), ибо жить бестелесной жизнью свойственно, конечно, одной только Троице».

872

Ср. Capitaine, 91.

873

De princip. I, 3, 6; II, 10, 4.

874

In Ezech. hom. I, 16. Cp. Скворцов, 289.

875

In libr. les. Nav. hom. IX, 4.

876

In tp. ad Rom. II, 9.

877

Ср., например, De princ. III, cap. I. Cp. Capitaine, 93 – 97.

878

De princ. III, 3, 5.

879

In Nummer hom. X, 1.

880

Homil. in illud: Attende tihi ipsi 3.

881

Const. monast. II, 1. Русский перевод т. V, 355 (Издание 3; Сергиев Посад, 1892).

882

Ibid. II, 2.

883

Hom. in ps. VII, 6.

884

Sermo de legend. libris gentil. 8 (MPG, XXXI, p. 885).

885

Regulae fusius tractat., interrog. II.

886

Ер. 34. Ср. Förster, 140, Anm. 84.

887

Ср. Dr. C. Siegfrid, 388.

888

De Noe 24, 86.

889

In ps. 43, 4; cp. De parad. 1, 5. Cp. Д. И. Тихомиров, 106: «Св. Григорий различает общее и частое в человеке и творение общечеловеческой сущности относит к одному моменту творческого акта, а произведение частного – к другому». Стр. 107: «Различая в творческом акте, чрез который дано бытие человеку, два момента, Григорий вместе с тем, на основании слов Бытописателя, полагает, что творение по образу Божию относится собственно к первому моменту и, следовательно, – к общечеловеческой сущности».

890

In ps. 118, 10, 18.

891

Ер. 72, 19.

892

In ps. 118, 9, 3.

893

De Cain et Abel II, 9, 36; De virginitate 13, 83; Ep. 34, 4. Cp. Ceillier, “Historire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques”, V, 548.

894

Cp. Exam. VI, 8, 49.

895

Ер. 43, 7. Когда же св. Амвросий обращает внимание в человеке на его телесную сторону, то отзывается о нём совсем иначе: «По сравнению с небесным, что такое человек, как не скот неразумный (De interp. Iob et David III (IV), 9, 26)».

896

Ер. 43, 1.

897

Ep. 43, 19.

898

Ер. 43, 8 – 9.

899

In ps. 118, 10, 6.

900

De instit. virg. 2, 14; De Cain et Abel II, 1, 6.

901

De Noe 25, 92.

902

Don ergo duo in duo, sed duo in tres et tres in duo dividentur – In luc. VII, 139.

903

De virginitatt 18, 113 – 114. De Abraham II, 8, 54.

904

De virginitate, 18, 113 – 114.

905

De Cain et Adel II, 10, 36; Apologia 5, 21. Это деление стоическое, заимствованное св. Амвросием у Филона. Ср. Quod det. pot. ins. 168; De off. m. 115. Тертулиан в De anima (c. 14) упоминает о философах и философских школах, которые делили душу то на 2, то на 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 и даже 10 частей.

906

Например, De Noe 11, 38; 25, 92.

907

Ep. 33, 2.

908

De Abraham I, 1, 4; II, 1, 8.

909

In ps. 118, 21.

910

De officiis ministrorum I, 13, 19; I, 50, 152.

911

De inst. virg. 3, 18.

912

Ibid. Внутреннему человеку св. Амвросий противополагает внешнего или плотяного (Ер. 73Б 20). Ср. Д. И. Тихомиров, 112: «νοῦς в сочинениях Григория очень часто употтребляется, как термин, обозначающий собой всю вообще духовно-разумную природу». Ср. стр. 135.

913

De Noe 13, 38.

914

De Iacob, I, 1, 4; cp. Macc. IV, 3 (G. Dindorfies, Flaun Iosephi opera, U. H., p. 394 из каковой книги св. Амвросий делает много заимствований, касающихся ума и его функций.

915

De Noe 11, 36.

916

De Abraham II, 5, 20. Иногда, следуя Филону (De epi. m. 163) св. Амвросий ум (νοῦς) приравнивает к мужскому началу, а чувственность (passio) – к женскому, общение их между собой и даёт начало психической жизни человека. (Ер. 45, 47).

917

In Luc., Prol. 8.

918

De Iacob I, 1, 5, (…); I, 2, 6.

919

Ibid.

920

De Iacob I, 1, 4.

921

De Noe 12, 40.

922

De Abraham II, 1, 2 – 3.

923

De Noe 25, 92. Здесь проглядывает материалистическое понимание человеческого духа (греческое πνεῦμα).

924

De Cain et Abel II, 1, 3 – 4.

925

Philo, De migrat. Abraham. 2 – 3.

926

De Abraham II, 1, 2.

927

De incarnat. II, 11; cp. In Luc. II, 79; De bono mortis 3, 8.

928

Exameron VI, 7, 42.

929

De Isaac I, 2, 3; ch. I, 8, 79.

930

De parad. 12, 54; Ep. 34,3; In ps. 118, 10, 10; De instit. virg. 3, 17; Exameron VI, 6, 39; De Isaac 2, 4.

931

In ps. 118, 10, 15, 10; cp. De Cain et Abel II, 10, 36.

932

De obitu Theod. 30; cp. De excessu fr. II, 130.

933

Exameron VI, 7, 40, 43; De instit. virg. 3, 17; De obitu Theod. 30.

934

De Isaac 7, 59; cp. Ep. 34, 3.

935

In ps. 118, 10, 15; 10, 10; Ep. 34, 2 – 3; Exameron VI, 1, 2.

936

Ер. 34, 3.

937

De Isaac I, 2, 4; In ps. 118, 10, 10. Впрочем, некоторые изречения св. Амвросия подают повод думать, что он, как и другие, частью восточные, а по преимуществу западные, отцы, был склонен приписать душе некоторую материальность. Так, он признаёт простую и чуждую сложности субстанцию только в Св. Тоице (De Abraham II, 58) откуда можно делать обратное заключение о телесности или материальности всякого другого бытия (ср. Orig., De princ. II, 2, 2). В De bono mortis мысль о материальности души высказана яснее: «При самой смерти, – пишет св. Амвросий, – мы наблюдаем, как душа умирающего освобождает себя мало-по-малу от оков тела и, выйдя изо рта, улетает точно из темничного жилища этого тела (2, 5)».

938

Exameron VI, 7, 43; Exhort. virg. 10, 68.

939

Exameron VI, 8, 46.

940

Exameron VI, 7, 43.

941

De bono mortis 9, 38.

942

Exameron VI, 8, 52.

943

De Abraham II, 7, 44; cp. De fide I, 5, 36.

944

De excessu fr. II, 21; cp. De Cain et Abel II, 9, 31, 35.

945

De fide III, 3, 19 – 20.

946

De fide III, 3, 19 – 20; cp. De Spiritu Sanctu I, 8, 98.

947

De parad. 12, 54; cp. De bono mortis 7, 26.

948

De virginibus III, 5, 21; De Isaac 7, 59; De Abraham II, 9, 64.

949

De Abraham II, 9, 64.

950

Exameron VI, 9, 54; Ep. 43, 14.

951

Exameron VI, 9, 55.

952

Exameron VI, 10, 75.

953

De parad. 5, 29.

954

De excessu fr. II, 3 et passim.

955

Например, Exameron I, 8, 31; De parad. 7, 35.

956

De Noe 12, 41; cp. In ps. 118, 8, 23.

957

Ер. 72, 17; ср. Ер. 15, 11. Письмо 45 написано св. Амвросием около 389 – 390 г. (ср. Rauschen, “Jahrbücher der christlichen Kirche unter dem Kaiser theodosius dem Grossen”, S. 311), время же написания письма 72 остаётся неизвестным. (ср. Ihm, “Studia Ambrosiana”, 39).

958

Ср.,например, De Iacob I, 1, 4.

959

Exameron VI, 7, 4;cp. De fide I, 7, 48 sq.

960

In ps. 118, 10, 16; Exameron V, 7, 40, 41; In Luc. X, 49.

961

De fide I, 7, 53.

962

In ps. 118, 10, 11.

963

In ps. 118, 10, 25.

964

In ps. 118, 10, 10.

965

Exameron VI, 8, 45; De excess. fr. II, 130; De instit. virg. 3, 20; De Noe 4, 10. Cp. S. Deutsch, 9.

966

Ep. 43, 10. Cp. Philo, De opif. m. 77.

967

In ps. 118, 2, 13; cp. Ep. 43, 14 и Philo, De opif. m. 69.

968

Exameron III, 4, 17.

969

De fide V, 2, 32.

970

Exameron VI, 8, 45. Не тело, но душа создана по образу Божию, душа свободная, которая, благодаря размышлению и соображению, пребывает и здесь, и там, которая, благодаря мыслительной способности, видит всё. Например, мы, находясь в Италии, размышляем о том, что касается Востока и Запада, а также Персии… Значит, к образу Божию относится эта способность ума видеть скрытое, далеко от нас отстоящее, и в один момент переноситься на (другой) конец земли.

971

Ibid.

972

In ps. 47, 8; De Iacob I, 1, 1; Exameron IV, 4, 13. Cp. Dr. F. Wörter, 531 – 532.

973

Ср. Förster, 148.

974

De Iacob I, 1, 1.

975

De Iacob I, 3, 10.

976

Exameron I, 8, 31.

977

De parad. 7, 35.

978

De parad. 8, 39.

979

In ps. 40, 22.

980

De Noe 24, 86.

981

Ep. 43, 15 – 16; cp. Philo, De opif. m. 69 – 71, 83; Wilbrand, Ibid.

982

Ep. 43, 15, 16 – 19, 14; De Iacob I, 1, 4.

983

In ps. 118, 8, 23; cp. Exameron VI, 8, 49; 7, 42; In ps. 36, 73.

984

Wörter, 536 – 537.

985

Exameron VI, 7, 41; cp. In ps. 118, 10, 15. Человек тогда является образом и подобием Божиим, когда проявляет справедливость, мудрость, добродетель.

986

De fuga s. 4, 47.

987

Exameron VI, 7, 42.

988

De bono mortis 5, 17; cp. De Iacob II, 7, 30; De helia 16, 61; In ps. 118, 8, 23. Господь, Который по душе создал тебя по образу и подобию Своему, т. е., разумным, праведным, чистым (тогда ты по образу Божию, если ты праведен, дабы быть тебе образом правды, если ты чист, дабы светился образ твоей непорочности)...

989

De interp. Iob et David III (IV), 8, 24.

990

De parad. 8, 39.

991

Ep. 2, 9; De fuga saecul. 3, 15; De officiis ministrorum III, 3, 19. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch ser Dogmengeschichte”, 2 Band. S/ 335; R. Thamin, 331. Амвросий до того далеко от отрицания естественного обоснования морали, что ищет начала (её) даже в высших животных (De Abraham I, 2, 8).

992

In ps. 118, 14, 40.

993

In ps. 118, 14, 7. Отсюда видно, что Ewald (S. 60, Anm. 1) неверно утверждает, будто св. Амвросий знает внутренний закон, написанный в сердце духом живого Бога, но закон этот он не называет совестью. Ср. Seeberg, 335; Thamin, 331.

994

De paradiso 8, 39.

995

In ps. 39, 22; cp. In ps. I, 31.

996

Ep. 37, 32; cp. Philo, Quod omn. prob. lib. 7 (M. 452); cp. Wilbrand, “Ambrosius”, 12.

997

Ep. 73, 3; De officiis ministrorum I, 12, 44.

998

De paradiso 14, 70; Ep. 2, 10; Apologia 9, 48; De interp. Iob et David I, 3, 8; cp. Philo, De Iosepho 48.

999

De officiis ministrorum III, 4, 24.

1000

Ер. 37, 32; ср. De Abraham II, 4, 16. Cp. Th. Schmidt, “Ambrosius, sein Werk de officiis libri tres und die Stoa”, 21.

1001

Ер. 67, 11.

1002

De paradiso 4, 24.

1003

Exameron VI, 7, 42; In ps. 118, 10, 11; Ep. 45, 16.

1004

Exameron VI, 10, 75.

1005

Exameron VI, 8, 49.

1006

In ps. 118, 10, 16. Cp. Wörter, 537.

1007

De paradiso 5, 28 – 29; De interp. Iob et David. III (IV), 8, 24. В том же духе рассуждает Климент Александрийский – Str. VI, 12, 96, I sqq.

1008

In Luc. prol. 6.

1009

De paradiso 11, 51.

1010

De paradiso 4, 25.

1011

De paradiso 5, 29.

1012

Ibid. 5, 29.

1013

De Noe 26, 90; cp. Exameron VI, 8, 45; Epistola 45, 13.

1014

Ер. 45, 16.

1015

Ibid, 16. Cp. Niederhuber, “Die Lehre”, 24.

1016

De Iacob I, 1, 4; In ps. I, 48; Exameron VI, 7, 41.

1017

In ps. 118, 9, 19.

1018

De paradiso 5, 29.

1019

In ps. 118, 4, 3.

1020

De paradiso 9, 42; cp. I. Tixaront, “Histoire des Dogmes”, p. 227.

1021

De Iacob I, 2, 8; De paradiso 14, 70; In ps. I, 48.

1022

De Abraham II, 1, 1; In ps. 118, 4, 3; Praef. in ps. I, 3; In ps. I, 35.

1023

Ep. 73, 5.

1024

In ps. 118, 10, 16; Exameron VI, 7, 42; cp. Epistola 34, 3.

1025

In ps. 118, 12, 12.

1026

Leg. alleg. II, 53.

1027

Leg. Alleg. III, 276. Cp. Siegfried, 247 – 248.

1028

Ep. 73, 5; cp. De paradiso 12; 59.

1029

De paradiso 12, 59.

1030

De paradiso 13, 63; De Noe 30, 115.

1031

Ер. 58, 12. Это письмо появилось в 395 году. (Cp. Rauschen, 457; впрочем, Ihm, 53 – 54, относит появление этого письма к последним годам жизни миланского святителя).

1032

De opif. m. 131; cp. 152.

1033

C. Siegfried, 237; проф. Н. Н. Глубоковский, цит. соч. II, стрю 381 – 382.

1034

De opif. m. 151 – 152.

1035

Leg. alleg. III, 67; De sacril. Abel et Cain. 195.

1036

Leg. Alleg. I, 24.

1037

De mutal. Nomin. 110 – 111; Leg. alleg. I, 83

1038

Cp. Dr. C. Siegfried, 244.

1039

Leg. Alleg. II, 456. De migrat. Abraham, 2.

1040

Quod det. pot. insid. sol. 15.

1041

Cp. Dr. Siegfried, 247.

1042

De somn. II, 192; De ebriet. 222.

1043

De opif. m. 151 – 152; De vita M. II (III), 147. Cp. у проф. Н. Н. Глубоковского (II, 384): «Для него (Филона) грех был эссенциальным свойством материальной плотяности, и в её восприятии было падение прародителей».

1044

Leg. alleg. III, 108 – 110.

1045

Leg. alleg. III, 107 – 111; II, 50, 51, 71; De opif. m. 152.

1046

De congr. erud. grat. 59.

1047

De migrat. Abraham, 187 – 188; De congr. erud. grat. 21.

1048

Leg. alleg. I, 69; De gigant. 15. Cp. Dr. C. Siegfried, 245.

1049

Leg. alleg. III, 75.

1050

De poster. Caini, 112.

1051

De confus. lingu. 79.

1052

Leg. аlleg. I, 69 sqq. Cp. Dr. E. Zeller III, 2, 399 – 400; проф. Н. Н. Глубоковский, 381 – 382, 1084 – 1087

1053

Zeller, III, 2, 399.

1054

Leg. alleg. I, 1 – 7.

1055

De gigant. 12 – 13; De plant. 13; De somn. I, 135.

1056

De gigant. 31.

1057

De Decal. 58.

1058

В зависимости от Платона, Филон проводит иногда ту мысль, что душа оставила небо и переселилась в этот мир, как в чуждый город. – Dr. H. Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, S. 7 – 8.

1059

Д. И. Тихомиров, 161 – 162.

1060

Qaest. in Genes. IV, 64 – 65.

1061

De sacrif. Ab. et Cain., 2. Cp. De fuga 79 – 80; 15 – 16; Leg. alleg. I, 48 – 49.

1062

Примеры см. у Dr. C. Siegfried'a, 253 – 256.

1063

De congr. erud. grat. 130; cp. Qu. Deus s. immut. 17 – 19.

1064

De Decalog. 4. Cp. E. Brehier,298.

1065

Str. VI, 16, 136, 1; VII, 12, 79, 6.

1066

Paed. 1, 13, 101, 1 – 2.

1067

Ibid.

1068

Ibid.

1069

Strom. VII, 16, 101, 6.

1070

De princ. I, 3, 8; II, 8, 3.

1071

In Johan. t. I, 17.

1072

De princ. III, 2, 3.

1073

Select. in ps. 57, v. 3.

1074

In Math. t. XI, 15; Select. in ps. 20, v. 11.

1075

Hom. Quod non est auctor malor. 7.

1076

Ibid.

1077

Ibid.

1078

Ср. Ibid. 8.

1079

Ibid. 7.

1080

Hom. IX in Hexaem. 4.

1081

Ср. А. Harnack, “Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., 1910. S. 48 – 49.

1082

In ps. 118, 2, 13.

1083

Exameron VI, 7, 42.

1084

De Cain et Abel I, 10, 47; cp. De Abraham II, 11, 78; cp. Philo, de sacrif. Abel et Cain, 102 – 103.

1085

De Isaac 61.

1086

De poenitentia I, 14, 73.

1087

De poenitentia I, 14, 73; Dr. R. Sceberg, II, 338.

1088

De Noe 5, 12; De Iacob I, 4, 15.

1089

De Isaac 2, 3.

1090

De Isaac 3, 6.

1091

De poenitentia I, 14, 73.

1092

De Iacob I, 3, 10; cp. In ps. I, 30.

1093

De Isaac 2. 5: Anima igitur secundum sui naturam optima est, sed pleruque per inrationabile sui obnoxia fit corruptioni, ut inclinetur ad volnptates corporis et ad petulentiam, dum mansuram rerum non teneat, aut fallitur opinione atque inclinata ad maneriam adglutinatur corpori.

1094

По учению св. Григория Нисского, влечение ко греху «впервые зародилось не в высшей разумной стороне нашей природы, а в низшей сфере нашего естества – в το αίσθητόν и именно в τό επιθυμητικόν (De orat. Dom. or. 4; Д. И. Тихомиров, 183)».

1095

De paradiso 2, 11.

1096

De Cain et Abel I, 5, 20.

1097

De exces. fr. I, 55; De poenitentia Ii, 8, 75.

1098

De Helia 19, 69; Ep. 63, 26.

1099

De noe 9, 29; cp. De Iacob I, 1, 1.

1100

De Iacob I, 1, 5.

1101

De Helia 4, 7.

1102

In ps. 118, 1, 5; Ep. 63, 14.

1103

De paradiso 15, 73; De Iacob I, 2, 5.

1104

De Iacob I, 2, 5: Ante delectationem concupiscentia, post delectationem gratulatio est. В De Cain et Abel I, 5, 16 пороки Евы намечаются в таком порядке: еда, хвастовство, жадность и тщеславие.

1105

De paradiso 15, 73. Cp. Ep. 63, 14: Siquidem ipse serpens voluptas sit, et ideo veriae ac lubricae, et velut veneno quodam corruptelarum infectae passiones voluptatis sint.

1106

De paradiso 15, 73. У Филона (De opif. m. 152) и у Климента (Str. III, 17, 103, 1) есть мысль о том, что прародители пали вследствие плотского соития. Глухой намёк на падение Адама и Евы чрез плотское соитие мы находим и у св. Амвросия (Exhort. virg. 6, 36).

1107

In ps. 118, 1, 5; De paradiso 2, 9; In ps. 118, 16, 12; 17, 3; 14, 36. In ps. 38, 58.

1108

De virginitate 1, 3; De paradiso 12, 54; In ps. 47, 20; In ps. 118, 1, 13; De poenitentia I, 13, 64.

1109

In Luc. V, 14.

1110

Несколько подробнее развивает эту мысль св. Григорий Нисский, учение которого о происхождении греха запечатлено, впрочем, иным, по сравнению с учением св. Амвросия, характером. «Коварный план диавола состоял в том, чтобы ввести невинного человека в заблуждение, самообман при оценке доброго, заставить его принять за добро то, что только кажется добром, не будучи таковым на самом деле, и затем добровольно последовать за этим призраком добра» (Д. И. Тихомиров, 175)».

1111

Ep. 32, 4.

1112

In ps. I, praef. 1; cp. Basil. M., Regul., fus. Tract., inter. 2.

1113

De Iacob I, 1, 1; In ps. 47, 8: Natura hominis contrariorum capax est,ut et malitiae in ea sit vis et virtutis ingressus.

1114

De paradiso 6, 32.

1115

Ibid. 6, 30; 8, 34.

1116

In ps. 118, 14, 20; 3, 34.

1117

In ps. 118, 7, 8; 3, 34.

1118

In ps. 118, 7, 8.

1119

In ps. 118, 7, 8.

1120

Cp. In ps. 118, 7, 14; 8, 14.

1121

In ps. 118, 14, 20.

1122

С этим согласуется то, что мы сказали в первой главе относительно учения св. Амвросия о нравственной ценности тела.

1123

De fuga et invent. 79.

1124

De Abraham 143 sqq. Такое Филоново учение о происхождении зла согласуется с Библией, но не согласуется, конечно, с его дуализмом и с его взглядом на материю и тело.

1125

Com. in epist. ad Rom. Vii, 1 (MPG t.XIV, p. 1056).

1126

In Ioan. t. II, 7 (MPG XIV, p. 137; 133).

1127

Ср. Dr. G. Capitaine, p. 70, 155 и andot. 1.

1128

Ср. П. Ф. Смирнов, «Сущность зла, по учению св. Василия Великого» в «Христианских Чтениях», 1907, февраль, 238 – 240.

1129

Hom. II, in Hexaem. 5 (MPG t. XXIX, 40).

1130

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum 3 (MPG t. XXXI, 333): προς τὴν ξαυτοῦ φύσιν.

1131

Ibid.: πρός τὴν ημετίραν αλσθησιν.

1132

Ibid. 5 (XXXI, 341).

1133

Hom. II in Hexaem. 5; Hom Quod Deus non est Auctor malorum 3.

1134

Hom. II in Hexaem. 4 (MPG t. XXIX, 37).

1135

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 5.

1136

Hom. II in Hexaem. 4.

1137

Hom. Quod Deus non est Auctor malorum. 7.

1138

Ibid. 5 (MPG XXXI, 341): Ζτόμηαις γαρ αγαθου ίστι τό κακόν.

1139

Exameron I, 8, 31.

1140

Exameron I, 8, 28, 30, 31.

1141

Exameron I, 8, 30.

1142

Exameron I, 8, 31; cp. In ps. 36, 82; 38, 35.

1143

De Isaac 7, 69.

1144

Contr lul. Pelag. I, 8, 44; Confes. III, 7, 12; De civit Dei XI, 9.

1145

Hom. Quod Deus non est auctor malorum 3.

1146

In ps. 118, 16, 18.

1147

De paradiso 2, 8.

1148

De Isaac 7, 60.

1149

De paradiso 8, 39.

1150

S. Deutsch, 8.

1151

De Ioseph 5, 25.

1152

In ps. 118, 10, 16.

1153

De paradiso 13, 63.

1154

Ср. In luc. X, 138.

1155

De Iacob I, 3, 12; Ep. 46, 4 sq; In ps. 38, 29; Apologia proph. David 11, 36; De fuga s. 1, 1; 2, 9; cp. De interp. Iob et David II (III), 3, 10.

1156

Ср. De Iacob I, 4, 15.

1157

In Luc. IV, 65.

1158

Exameron VI, 7, 42; In Luc. VII, 73; In ps. I, praef. 3: Nam si tenuisset infusam sibi a Domino aeternae illius caelestisque delectationis gratiam, nec saecularibus captus amisisset illecebris, numquam tam miserabilis aerumnae subiisset injurias; In ps. 118, 11, 14; 15, 36. Cp. Dr. F. Wörter, 540 – 542.

1159

De paradiso 13, 63.

1160

De Helia 4, 9; cp. De paradiso 13, 64, 65.

1161

Exameron VI, 7, 43; De Spiritu Sancto Ii, 11, 126.

1162

Exameron VI, 8, 45.

1163

In ps. 48, 1.

1164

In ps. 37, 5.

1165

In ps. 61, 11, 12; De viduis 13, 79.

1166

In Luc. VII, 141.

1167

In ps. 61, 11.

1168

De Iacob I, 5, 19; In Luc. VII, 139.

1169

In ps. 61, 11 – 12.

1170

In ps. 118, 10, 11.

1171

In ps. I, praef. 3; De exces. fr. s. Satyri II, 47.

1172

De excessu fr. II, 47; In ps. I, praef. 3. Cp. De excessu fr. Ii, 29 – 30.

1173

De paradiso 5, 28 sq.; 7, 35; In ps. 1, 48; De obitu Theod. 36; In ps. 37, 5: Postquam est obnoxia facta (caro) peccato, facta est caro mortis: quia erat morti debita. In ps. 38, 21.

Св. Амвросий, по примеру Филона, различавшего смерть тела и смерть души (Leg. alleg.I, 105 – 107), и Оригена, указывавшего пять значений слова «смерть» (In ep. ad Rom.VI, 6; cp. Dr. G Capitaine, 167, adnot. 4), также употребляет слово mors и mori в различных смыслах (De paradiso 9, 43), причём различает три рода смерти: телесную или физическую, когда душа разлучается с телом, душевную или греховную, когда человек через свои грехи умирает духовно, и, наконец, мистическую или духовную, когда человек умирает греховному миру, чтобы жить со Христом (De excessu fr. II, 36 sq.; De bono mortis 2, 3; In Luc. VII, 35 – 38; De paradiso 9, 43 – 45). Адам был наказан первой смертью, той, которая является absolutio animae et corporis и quaedam hominis separatio (De bono mortis 3, 8; cp. Ibid. 2, 3; 8, 31; De Cain et Abel I, 2, 8; II, 10, 25; De excessufr. II, 35 – 36). Эта смерть в изображении св. Амвросия (особенно в De bono mortis и De exces. fr. II) теряет характер наказания и принимает не только характер границы, до которой человек будет подвержен наказаниям (poenarum nostrarum meta) (De exces. fr. II, 38), не только значение лекарства от земных зол (Ibid. II, 38; remedium naturae – Ibid. II, 47), но и качества добра, противоположного злу(ср.,напр., De excessu fr. II, 39: Ergo mors non solum malum non est, sed etiam bonum est; 40: Mors haec lucrum est, et vita poena est; 47; особенно De bono mortis).

1174

Ср. In ps. I, 48 и др.

1175

Ср. De paradiso 7, 35 и др.

1176

Vita M. II (III), 147: Ηαντί γενητφ, κἃν σπουδαίον, ῄ, παρόσον ήλθεν είς γένεσιν, συμφυές τό άμαρτάνειν εστίν; De mut. nom. 48 sqq.

1177

Dr. E. Zeller, III, 2, 402.

1178

Ibid.

1179

Vita M. II (III), 147; De mut. nom. 48 sqq; Quaest. in Genes. IV, 157 (365); Cp. E. Breier, 273 – 274; Dr. E. Zeller, III, 2, 402.

1180

Dr. Th. Förster, 144.

1181

Paedag. III, 12, 93, 3; Strom. II, 12, 55, 2; VI, 12, 96, 1 – 2; II, 18, 81, 1. Cp. R. Thamin, 429.

1182

Comm. in ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV p. 1009). Cp. Contr. Cels. VII, 50; In Levit hom. VII, 3: Quaecunque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati sorde polluitur… Mulier ergo quaecunque conceperit semen, et peperit masculum, immunda erit septem diebus etc.; Com. in Math. t. XV, 23: Οῦδείς έστι καθαρός από δύπου, οῦδ῞εί μία ἥμερα εῖη ή τωή αυτοῦ, διά το περί της γενέσεως μυστήριον. Отсюда всеобщность греха у Оригена становилась в ближайшее отношение к καταβολή κόσμου – Dr.Freidlich Loofs, “Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte”, 1906 4 S. 335 – 336. Cp. свящ. Гр. Малеванский, «Догматическая система Оригена» в «Трудах Киевской Духовной Академии», 1870, март, 564 – 597. Впрочем, наследственный грех распространяется в людях не только путём рождения (физически), но и путём научения, путём отрицательных примеров – Com. in ep. ad Rom. V, 1 (MPG t. XIV, p. 1018), почему возрождает человека не только крещение, но и учение благочестия (Ibid. V, 2 – MPG XIV, 1024). Cp. св. Гр. Малеванский, ibid., стр. 566 – 567.

1183

Contr. Cels. VII, 50; In Levit. hom. VIII, 3; In Math. t. XV, 23.

1184

De princ. IV, 36.

1185

Libellus de oratione, 29 (MPG t. XI, p. 537 – 539). Ср. Русский перевод проф. Н. Корсунского. Ярославль, 1884, с. 152 прим.**

1186

Orat. c. Arianos, 3, 33.

1187

De anima c. XLI.

1188

Ер. 64, 5. Loofs, S. 336.

1189

Ср. Dr. Th. Förster, 146.

1190

Cp. Dr. Th. Förster, 146, 156; Dr. F. Loofs, 336 – 337. Cp. Dr. F. Wörter, 529.

1191

Contr. lul. Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec Jul. resp. I, 47, 48, 112; II, 36, 164, 176; IV, 104; VI, 26.

1192

In Luc. VII, 234.

1193

De exces. fr. II, 6.

1194

In ps. 61, 4.

1195

In Luc. VII, 73; cp. August. Contr. Pelag. 1, 3, 10.

1196

In ps. 48, 10.

1197

De poenit. I, 3, 13.

1198

In ps. 38, 29; De Noe 3, 7; In Luc. VII,164; In ps. 118, 8, 24.

1199

De Abraham II, 9, 66.

1200

Ер. 67, 4; In ps. 118, 22, 27.

1201

De Noe 3, 7; Apologia David.3, 10.

1202

In Luc. II, 64. Cp. Dr. Th. Förster, S. 150, Anmerk. 111.

1203

De paradiso 6, 31.

1204

In ps. 43, 77; cp. De paradiso 6, 31; De Noe 22, 81.

1205

Apologia David. 11, 56.

1206

De Cain et Abel I, 3, 10

1207

De bono mortis 11, 49; De Cain et Abel I, 3, 10.

1208

De Abraham II, 11, 81.

1209

Ср. Orig., In ep. ad Rom. III, 6 (MPG t. XIV, p. 939).

1210

Указанное противоречие в учении св. отца примиряет Förster (153 – 156), который утверждает, что в одном случае св. отец излагает собственно догматическое учение (о врождённости греха) само по себе, во втором же – говорит ad hoc, имея в виду практические цели; в последнем случае он и открывает себя большему влиянию со стороны восточных отцов.

1211

De Noe 22, 81. Cp. Dr. F. Wörter, 545 – 546.

1212

Apolog. proph. David. 11, 56.

1213

In ps. 118, 4, 22.

1214

Apologia proph. David. 13, 62.

1215

Apologia proph. David. 9, 49.

1216

Peccatum opus est iniquitatis autem operatrix culpae atque delicti (Apologia proph. David. 13, 62). Praecedit iniquitas peccatum sequitur. Radix est iniquitas, fructus autem radicis est culpa. Unde videtur iniquitas ad mentis improbitatem referri, peccatum ad corporis; grevior iniquitas tamquam materia peccatorum, levius peccatum, denique iniquitas per lavacrum remittitur, peccatum tegitur bonis factis et tamquamalis operibus obumbratur; unde bene supra hic ipse ait: beati, quorum remissae sunt iniquitates et quorum tecta sunt peccata (Apologia proph. David. 9, 49). Различие между iniquitas и peccatum делает и Ориген, однако иначе, чем Амвросий. «Quod iniquitas in his dicitur, quae contra legem committuntur unde et Graecus sermo ανομίαν appelat iniquitatem, hoc est, quod sine lege committitur; peccatum vero etiam illud dici potest, si contra, quamnatura docet et conscientia arguit, delinquatur – In epistola ad Rom. IV, 1 (MPG t. XIV, p. 956). Cp. Dr. G Capitaine, p. 169, adnot. 3.

1217

In ps. 118, 4, 23.

1218

«Иная неправда наша, а иная пяты нашей, в которую был укушен змием Адам, сделавший своей язвой виновными и последующие поколения человеческого рода, так чтобы все хромали его язвой». In ps. 48, 8.

1219

Apologia proph. David. 9, 49.

1220

Sel. in ps. 48, v. 6.

1221

In ps. 48, 9.

1222

De exces. fr. II, 6.

1223

Этого мнения держатся, между прочим, Dr. Th. Förster, который комментируя приведённую нами выше цитату из De excesu fr. II, 6, пишет (153 – 154): «Wie die Gerechtigkeit Christi der reale Quell und Ausgangspunkt einer neuen Gerechtigkeit der Menschen geworden ist, so ist die Schuld Adams der Quellpunkt für den verschuldeten Zustand aller seiner Nachkommen geworden; wir sind mit Adam solidarisch verhaftet, und kraft dieses Zusammenhangs nehmen wir Teil an der über Adam verhängten Strafe und Schuld” [Как справедливость Христа стала источником и исходным пунктом нового справедливого суда над людьми, так грех Адама стал началом задолженности для всех его потомков; мы вместе с Адамом лишены свободы и, будучи крепко связаны с ним, получаем часть его вины и наказания – пер. ред.], – Dr. R. Seeberg (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 2 B, S. 340): “Er (Амвросий) kennt nicht nur eine physische Erbsünde, sondern es ist der Meinung, dass das ganze von Adam herstammende Geschlecht sowohl wirklich sündhaft ist, als auch der Schuld und Strafe der Sünde verfallen ist” [Он (Амвросий) не знает только физический первородный грех, имея мнение, что целому роду, от Адама произошедшему, как действительно грешному, точно также вина и наказание за грех достаётся – пер. ред.], и I. Tixeront (“Histore des Dogmes”, II, 279). Cp. I. Mausbach, “Die Ethik des heiligen Augastinus”. Freiburg im Breisgau,1909. II, 145 – 146. Наоборот, A. Harnack (“Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 3 B., 8 Lief., S. 49, Anm. 2) утверждает, будто у св. Амвросия мы не встречаем ещё учения о вменении нам греха. Ср. F. Böhringer, 62 и S. Deutsch, 26 – 27, который строит по этому вопросу теории, не достаточно им обоснованные.

1224

De pradiso 6, 31.

1225

Например, воля людей настолько ослаблена грехом Адама, что уже перестала быть нравственно нейтральной и сделалась плотяной (carnalis); она подпала влиянию телесных страстей, которым, хотя и неохотно, но подчиняется и преодолеть которые она, при всём своём желании, не в состоянии. (De Jacob. I, 4, 15; cp. In Luc. IV, 65). Подробнее см. у Förster'a, 146 ff., Deutsch'a, 18 и Dr. I. E. Niederhuber'a, “Lehre”, 178 flg.

1226

In ps. 38, 9; In Luc IV, 67. О смерти, как наказании за грех, равно и об исключении из всеобщего для людей закона смерти, подробнее см. у Dr. I. E. Niederhuber'a: “Die Eschatologie”, 6 – 9.

1227

I. Tixeront, 297 – 298.

1228

Contr. Jul. Pelag. I, 3, 10.

1229

De Tobia 9, 33.

1230

Ер. 41, 7.

1231

Ibid.

1232

Ibid. Вопрос о том, держался ли св. Амвросий в учении о происхождении души теории креационизма (как утверждает Tixeront, 276), или, подобно Тертулиану (проф. К. И. Скворцов, 170), традуционизма, весьма труден, так как точных данных по этому пункту у св. Амвросия мы не находим. Однако, основываясь на его учении о наследственном грехе, св. Амвросия с большим правом можно было бы причислить к традуционалистам (ср. Dr. Th. Förster, 152).

1233

Однако, трудно, с другой стороны, согласиться и с утверждением проф. А. Harnack'a (цит. соч., 49), что своё учение о наследственности и непрерывности греха Амвросий никоим образом не ставит в связь с идеей Божества, и искупления.

1234

Ср. A. Harnack, 49 – 50; I. Mausbach, II, 145; Dr. Th. Förster, 154.

1235

Ep. 73, 5: Ergo quia per inobedientiam praerogativa naturalis legis corrupta atque interlita est, ideo scriptum legis existimatum est necessarium; ut vei partem haberet, qui universum amiserat: et cui perierat quod nascendo assumpserat, discendo saltem cognosceret et custodiret.

1236

Ep. 73, 9: Habes igitur unum, quia Lex et superflua fuit et facta est non superflua: superflua in eo, quia non fuisset necessaria, si illam legem naturalem servare potuissemus sed quia non servavimus ista lex per Moyen necessaria facta est.

1237

Ер. 73, 2.

1238

Ер. 73, 10.

1239

Ер. 73, 9.

1240

Ep. 73, 5; De Iacob I, 5, 17.

1241

Ер. 73, 5.

1242

In Luc. II, 56; In ps. 118, 18, 37. Исходя из положения, что дела патриархов суть тайны будущего (De Ioseph 14, 85), св. Амвросий почти в каждом факте (иногда даже греховном) из жизни ветхозаветных праведников находит высокий смысл и моральное значение. Он, в противоречии с самим собой, оправдывает сожительство Авраама с Агарью (De Abraham I, 4, 23: Consideremus primum quia Abraham ante legem Moysi et ante evangelium fuit: nondum interdictum adulterium videbatur, poena criminis ex tempore legis est, quae crimen inhibuit, nec ante legem ulba est rei damnatio, sed ex lege), говорит, что Иаков уступил брату похлёбку, следуя благочестию (De officiis ministrorum I, 24, 111), что Моисей отказался от египетской мудрости, с одной стороны, ради Бога, ради того, чтобы видеть и слышать Его, а с другой – потому, что видел в ней вредную нелепость (De oofficiis ministrorum I, 26, 123), что евреи потому и ушли из Египта, что сочли бесчестным и неполезным служить царю египетскому (De officiis ministrorum III, 8, 53). Ср. также De Tobia 2, 6; De off. m. III, 9, 63; Apologia David. 1, 7.

1243

In ps. 1, 31; De exces. fr. II, 109; De interp. Iob et David. IV (II), 2, 9.

1244

In ps. 45, 16.

1245

De virginit. 19, 124.

1246

In ps. 38, 25.

1247

In ps. 118, 15, 8.

1248

De Abraham I, 4, 29.

1249

De Iacob I, 4, 13.

1250

De Iacob I, 5, 17.

1251

In ps. 118, 4, 3.

1252

Ер. 75, 5. Иудеям Бог дал только speciem haerditatis, а не самое possessio. Ep. 75, 4

1253

De Abraham I, 4, 29; Apologia proph. David. 8, 44.

1254

In ps. 118, 3, 26.

1255

Оправдание закона есть не истинное, а secundum speciem. In ps. 118, 12, 34.

1256

In ps. 43, 67.

1257

In Luc. V, 21.

1258

In Luc. VII, 166.

1259

In ps. 61, 12; In Luc. VII, 166.

1260

In Luc. V, 21.

1261

De Abraham I, 3, 12.

1262

De Iacob I, 6, 20; In Luc. IV, 35.

1263

Ер. 73, 8.

1264

In Luc. VI, 35; V, 2, 22; cp. De interp. Iob et David. IV (II), 4, 18.

1265

In Luc. VI, 35: Lex ergo auctor est boni, quae mittit ad gratiam.

1266

De Cain et Abel II, 2, 7.

1267

De Iacob I, 5, 17.

1268

In ps. 118, 18, 36; cp. 21, 12.

1269

Ср. In ps. 118, 19, 43.

1270

Ер. 75, 5.

1271

In ps. 118, 8, 59.

1272

In ps. 118, 19, 43.

1273

De officiis ministrorum I, 26, 124.

1274

De Iacob I, 1, 1.

1275

Adv. haeres. IV, 16, 3.

1276

De fuga s. 3, 15.

1277

Ibidem.

1278

De сontr. erud. gr. 79.

1279

De mut. Nom. 68. Cp. E. Brehier, 167.

1280

De princ. III, 3, 2, 3.

1281

А. Мартынов, «Учение св. Григория, еп. Нисского о природе человека». Москва, 1886, стр. 18.

1282

Hom. in Hexaem. IX, 1.

1283

Подробно см. у Мартынова, стр. 18 и след.

1284

Hom. in princ. Proverb. 6.

1285

Exameron I, 6, 22.

1286

Exam. VI, 2, 8; I, 2, 6; 20, 22; In ps. 118, 12, 20; cp. De off. m. I, 26, 122; In ps. 36, 28.

1287

In ps. 118, 22, 9; In Luc. VIII, 17; In ps. 35, 1.

1288

Об этом см. ниже.

1289

Exam. V, 24, 86; cp. In Luc. V, 70; In ps. 36, 28.

1290

In ps. 43, 70; In ps. 118, 16, 40; In ps. 48, 17; De virginitate 14, 92; Exameron VI, 2, 8.

1291

In ps. 118, 12, 19; 7, 36; In Luc. VIII, 17; De virginitate 14, 88. Об Оригене св. Амвросий, между прочим, замечает, что тот был снисходительным к учениям философов. De Abraham II, 8, 54.

1292

In ps. 118, 22, 10.

1293

De virginitate 3, 13; cp. De Isaac 8, 67.

1294

In ps. 35, 1.

1295

In ps. 36, 28.

1296

De excessu fr. I, 42; De abraham I, 2, 4; II, 8, 54; 2, 5; 6, 29; 7, 37; De Noe 8, 24; De off. m. I, 28, 132 – 134; 12, 43; 25, 118; In ps. 118, 18, 4; Ep. 28, 1.

1297

In ps. I, praef. 2; cp. De Isaac 7, 63; MPL t. XIV, p. 526, adnot. “f”.

1298

In ps. 1, 41; cp. In Luc. VII, 103.

1299

Об этом см. ниже.

1300

De somn. II, 25: Quod deus s. immut. 116; Leg. alleg. III, 211 sqq. Cp. Dr. Hans Windisch, 16 – 17.

1301

De somn. I, 181, 147; Leg. alleg. II, 32. Cp. H. Windisch, 30 – 31.

1302

Leg. alleg. III, 27.

1303

De confus. ling. 91 sqq. Cp. Dr. H. Windisch, 88.

1304

In Iohan. t. II,passim.

1305

Contr. Cels. VII, 23. Cp. священник Григорий Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», 1870, апрель, стр. 90 – 91.

1306

In Iohan. t. XX, 26.Cp. Священник Г. Малеванский, «Тр. К. Д. А.», 1870, апрель, стр. 91 – 92.

1307

Hom. in Levit. XII, 1 – 2; In Exod hom. VIII, 6; Comment. in Math. XIII, 8 – 9; XVI, 8.

1308

Com. in Iohan. tom. VI, 35.

1309

In Levit. III, 5.

1310

In Iohan. t. XXVIII, 14 (MPG, t. XIV, p. 393).

1311

De princ. II, 11, 3. Cp. священник Г. Малеванский, «Тр. К. Д. А.», 1870, апрель, стр. 532 и след.

1312

Ср. Dr. Th. Förster, 136.

1313

Dr. W. Möller, “Lehrbuch der Kirchengeschichte”, I, 606.

1314

In Luc. IV, 8; cp. Ep. 45, 15.

1315

In ps. 48, 13.

1316

In Luc. IV, 67: «Поищем врача среди ангелов или архангелов. Но каким образом могут они помочь мне, чтобы я не грешил, когда сам архангел не мог удержаться от греха? Как мог воззвать меня в рай ангел, когда сам сатана и аггелы его не могли сохранить того жилища, которое они получили?» – Ibid. IV, 9.

1317

In Luc. IV. 9.

1318

In ps. 43, 25; In Luc. VII, 234; De interpel. Iob et David. III (IV), 11, 28.

1319

De Isaac 5, 46.

1320

In ps. 118, 5, 45; «Тот любит свободную веру, кто дал свободу. Он радуется, когда Его любят, ибо потому Он пришёл в этот мир, что возлюбил его. Он возбуждает любовь к Себе, – Он, Который любит всех, потому что Он есть Любовь… Тот, кто любит, есть друг, а тот, кто боится – раб; как друг, исполнивший всё, что заповедал ему Господь, Он говорит: »Вы друзья мои, если исполняете то, что Я заповедую вам (Иоанн. XV, 14)».

1321

De Isaac 5, 46.

1322

I. Tixeront, II, 294.

1323

I. 3, 13. Рус. пер. А. Вознесенского, Казань, 1901 год, стр. 7. Ср. De poenit. I, 3, 13; Ep. 76, 8; De fide V, 7, 90;In Luc. II, 91. «Церковным латинским писателям конца IV века, – пишет A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte”, 27, Anm. 3), – весьма понравилось представление Мефодия о том, что Христос должен родиться в каждом и что только таким путём может быть усвоено искупление: Ambr. In Luc. II, 26: Vides non dubitasse Mariam… secundum carnem una mater est Christi, secundum fidem tamen omnium fructus ast Christus. На этом основании св. Амвросий считает еретиков виновными в том, что Христос, родившийся для всех, рождается не для каждого, т. е., что еретики, как еретики, не имеют причастия спасительных плодов Христова искупления(De fide II, 8, 57).

1324

In Luc. III, 29.

1325

«Какая другая причина воплощения была, как не та, чтобы согрешившая плоть была искуплена плотью же?» De incarn. 6, 36, 65, 54. Cp. De exces. frat. s. Sat. II, 90.

1326

In ps. 37, 5; cp. Ep. 42, 4.

1327

Ер. 48, 5; cp. De interp. Iob et David, III (IV), 10, 27.

1328

De incarn. dom. saer. 7, 77; De poenit. I, 3, 12; In Luc. X, 56; Ep. 46, 6.

1329

De fide, II, 11, 91.

1330

Ер. 46, 7.

1331

Ер. 46, 7.

1332

De poenit. I, 3, 12; In ps. 48, 13.

1333

De poenit. I, 3, 12; In Luc. X, 42.

1334

De poenit. II, 7, 58. Христос был свободен не только от всякого личного греха (Apologia proph. David, 3, 10), но и от греха первородного (Ibid. 11, 57).

1335

De poenit. I, 1, 2.

1336

De fide III, 7, 50.

1337

De fide III, 1, 6; Apologia 5, 22.

1338

De Spiritu Sanctu III, 11, 124.

1339

De fide II, 7, 54; De Spiritu Sanctu III, 17, 124.

1340

De fide II, 7, 54.

1341

De fuga saec. 7, 44; De fide II, 11, 93 – 94; V, 14, 179; In ps. 118, 5, 41;Sermo c. Auxent. 25: «Проклят всяк висяй на древе, т. е., Тот, Кто воспринял в Своей плоти нашу плоть, в Своём теле – наши немощи и наши проклятия, чтобы распять их, ибо не (Сам) Он проклят, но в тебе проклят».

1342

Ер. 46, 4.

1343

In ps. 40, 13.

1344

In ps. 39, 17; In ps. 118, prol. 3: «Страсть Господня омыла этот мир, дабы сделать народы достойными хвалить Бога нескверными устами». De Iacob I, 5, 17.

1345

De Iacob I, 5, 18.

1346

De Iacob I, 5, 17 – 18.

1347

In ps. 118, 22, 3; In ps. 47, 17: «Христос омыл Своей Кровью мир, ибо грех не мог быть уничтожен каким-либо другим образом».

1348

3, 9. Иногда св. Амвросий разграничивает в искуплении значение, с одной стороны, креста Христова, с другой – смерти Спасителя (Defide III, 5, 36), но чаще сливает и отождествляет их, утверждая, что спасает и искупает нас крест Христов (Apolog. 6, 24; De Spir. S., prolog. 5; In ps. 118, 21, 21). Поскольку же понятие пришествия Христова объемлет всё Его искупительное дело, св. Амвросий говорит, что искупает людей пришествие Спасителя (De Iacob I, 4, 14).

1349

In ps. 47, 17; In ps. 118, 12 36.

1350

De Spir. S., prolog. 4.

1351

In ps. 40, , 15. Cp. Dr. Th. Förster, 137.

1352

In ps. 48, 14.

1353

In ps. 47, 17; In ps. 118, 8, 4; De fide III, 11, 87; Ep. 44, 16.

1354

In ps. 118, 8, 4.

1355

In Luc. VI, 109.

1356

De incarn d. s. 6, 54; De fide III, 5, 36.

1357

In Luc. VI, 109; cp.De fide III, 2, 8: Decuit enim ut ille nos redimeret, qui creavit.

1358

In ps. 118, 12, 3.

1359

De Iacob I, 6, 25; In Luc. VII, 225. Cp. Dr. Th. Förster, 133; Dr. R. Seeberg, 338.

1360

De fide V, 12, 151.

1361

In ps. 61, 4.

1362

In ps. 118, 20, 17: «Сам (Христос) смирил Себя из-за тебя до смерти, смерти же крестной, дабы уничтожить падение твоей гордыни, дабы, что мы потеряли чрез непослушание одного Адама, то мы возвратили чрез послушание Единого Господа Иисуса». 18, 32: «Если поразмыслим, то (увидим), что смирения недоставало в раю, и потому оно пришло с неба. В раю появилось непослушание, и потому снизошло вместе со Христом послушание. Надмевалась плоть, и потому кроткого подчинения не могло найтись на земле». 18, 34: «Христос, будучи бедным и уничижённым, искупил мир, ибо Христос смирением победил диавола». In ps. 35, 4. Непослушание называется у св. Амвросия «заразой древнего греха». In ps. 61, 4: «Воспринимавший плоть человека Господь наш Иисус, дабы очистить её в Себе, что прежде всего должен был сделать, как не уничтожить заразу древнего греха? Ибо как чрез непослушание, когда презирались повеления Господни, внедрилась вина, так прежде всего следовало возродить послушание и тем уничтожить рассадник греха».

1363

In Luc. II, 41; VII, 133; In ps. I, 37.

1364

De Isaac 5, 46; cp. De exces. fr. II, 46.

1365

S. Deutsch, 31.

1366

Dr. Th. Förster, 137 – 138.

1367

In Luc. II, 3; IV, 19; VI, 101; cp. De Iacob II, 3, 10.

1368

In Luc. IV, 12, 16.

1369

In Luc. IV, 12, 16.

1370

In ps. 118, 18, 25.

1371

In ps. 45, 22.

1372

Ер. 41, 7.

1373

In ps. 36, 46.

1374

In ps. 35, 1; Ep. 78, 8 (cp. Dr. G. Wilbrand, “Ambrosius”, 28); De Abraham, II, 11, 79; In ps. 118, 12, 36. Поскольку новозаветной Кровью Христовой упраздняется кровь Ветхого Завета, св. Амвросий говорит, что «Христос продал народ иудейский (продаётся то, что считается ненужным) и купил Своей Кровью народ христианский». In ps. 43, 42.

1375

In ps. 38, 27; In ps. 118, 3, 8.

1376

In ps. 40, 3 – 4.

1377

In Luc. V, 46; In ps. 39, 2; Ep. 7, 12.

1378

In Luc. IV, 9.

1379

Ер. 76, 9; In ps. 118, 12. 25.

1380

In ps. 118, 15, 34; Ep. 29, 21.

1381

In ps. 118, 12, 25.

1382

De Spiritu Sanctu, II, 7, 65: Qui renovatur Spiritu mentis, induit novum hominem, qui secundum Deum creatas est; De Isaaac, 8, 75.

1383

Ер. 78, 1: «Мы дети не служанки, а свободной, каковой свободой освободил нас Христос. Отсюда следует, что те более дети Авраама, которые от веры, ибо они преимуществуют перед наследниками по рождению. Закон – педагог; вера – свободна; отложим дела рабства, будем держаться благодати свободы, оставим тень, последуем солнцу; оставим установления иудеев (Гал. 3, 24)».

1384

In Luc. III, 29: «Имел прийти тот, кто «воззвал опыт древней жизни и в Новом Адаме воссоздал ту свободу, которой наделил первого Адама, дабы род человеческий пребывал без закона рабства». De Iacob, I, 3, 9 и др.

1385

Ер. 7, 42: «Мы искуплены от смерти и рабства, чтобы не были больше подчинены миру, от которого мы отреклись… Христос пришёл на землю, чтобы взять грех мира, чтобы всем отпустить грех (Иоан. 1, 29), Он уничижил Себя, чтобы всем дать свободу (Фил. 2, 7), Он восприял плоть, чтобы Своей смертью приобрести всем воскресение». Косвенно эта мысль подтверждается теми местами из творений св. отца, в которых он говорит о свободной воле человека и его безусловной ответственности за грехи, например: De Nabuthae 16, 68; De Cain et Abel, II, 3, 11.

1386

Ep. 75, 6: Tamquam angus advenit, et totum mundum una sui corporis hostia liberavit.

1387

Ep. 7, 12.

1388

De Ioseph 4, 19. Cp. De Iacob II, 3, 13; Ep. 75, 4.

1389

Подробнее об этом см. у Dr. I. E.Pruner'a: “Die Theologiedes heiligen Ambrosius”, S. 23 – 24.

1390

De parad. 13, 61; Ep. 43, 3.

1391

In Luc. VII, 139.

1392

In ps. 118, 20, 19.

1393

Ер. 43, 3.

1394

De off. m. III, 22, 135.

1395

Ibid.

1396

In ps. 118, 3, 22; cp. Orig., Selecta in psal. CXVIII, vers. 18; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883),259.

1397

In ps. 43, 87.

1398

Ibid.

1399

De Cain et Abel, II, 3, 11.

1400

In ps. 118, 5, 25.

1401

In ps. 118, 16, 35: Intellectus spiritales munus est; et ideo quod Dei est, a Domino postulatur.

1402

In ps. 118, 19, 43; De exces fr. II, 109.

1403

De Isaac 1, 2.

1404

De Cain et Abel II, 1, 4; De Abraham II, 6, 27.

1405

De Cain et Abel II, 1, 4; De Iacob I, 3, 9; De Abraham II, 6, 27 и др.

1406

De Iacob I, 3, 9.

1407

In ps. 118, 22, 4.

1408

Ер. 71, 4; Ер. 45, 15.

1409

Ep. 45, 15; De poenit. II, 7, 65: Ideo enim et passus et mortuus est Dominus, ut nos redimerit a morte. Hoc excellentissimum indicat pretium suac mortis, quo peccator absolvitur et im novam assumitur gratiam.

1410

In ps. 118, 6, 25.

1411

De Iacob I, 4, 13.

1412

Apologia Dav. 5, 23.

1413

In ps. 118, 2, 3; De virginib. I, 8, 47.

1414

De fide II, 6, 51.

1415

In ps. 118, 3, 42; 17, 1; 12, 47; De off. m. III, 15, 94.

1416

De Iacob I, 6, 21; cp. In ps. 44, 1; Ep. 7, 20; In Luc. II, 79. Cp. R. Seeberg, 343.

1417

De Cain et Abel II, 3, 11; De poenit. II, 7, 65; In Luc. X, 57; De Tobia 14, 47; De Abraham II, 11, 84; In ps. 118, 18, 7.

1418

In ps. 118, 5, 4.

1419

De fide II, 7, 55; De poenit. II, 7, 65: «Господь с тем и пострадал, и умер, чтобы искупить нас от смерти. Величайшее значение Своей смерти Он указал в том, чтобы разрешить грешника и приять его в новую благодать».

1420

De exces. fr. II, 46: Itaque mors ejus vita est omnium. De mearn. d. s. 5, 39: Postermo mortuns est, ui illius mors vita fieret mortnorum. Cp. De fide III, 2, 8: Redemptio enim nostra per sanguinem, remissio per potestatem, vita per gratium.Cp. In ps. 35, 3.

1421

Exameron IV, 5, 22; De Iacob II, 7, 39.

1422

De poenit. I, 17, 95; cp. De Abraham I, 4, 20; In Luc. V, 30.

1423

In ps. 118, 10, 17.

1424

In ps. 118, 6, 21.

1425

De Spiritu Sanctu I, prolog. 3; In ps. 118, 15, 40. Страсти св. Амвросий, как известно, относит то к телу, то к душе.

1426

In ps. 118, 21, 11; cp. In ps. 37, 4.

1427

In ps. 43, 77.

1428

In ps. 43, 77.

1429

In ps. 118, 6, 2.

1430

In Luc. VII, 141.

1431

In ps. 61, 11.

1432

In ps. 61, 12; De viduis 13, 79.

1433

In ps. 61, 11.

1434

De Iacob I, 5, 19; In Luc. VII, 139.

1435

In ps. 36, 64.

1436

In ps. 36, 64: "Уста праведного поучатся премудрости… Что это за уста праведного, которые поучатся премудрости, как не (уста) внутреннего человека? Есть два особых человека: один – внутренний, другой – внешний; внутренний мыслит о том, что относится к уму, говорит о том, что относится к уму, внешний же – о том, что относится к телу. Однако, Господь в Своём пришествии соединил и то и другое и двух объединил в одном человеке, дабы они не противоборствовали взаимно, но объединились бы в единстве своих воль. Отсюда: уста праведного поучатся премудрости; ибо внешний человек уже преобразовался по учению человека внутреннего и, перевоплотившись в его природу, его (внутреннего человека) уже он (внешний человек) исполняет обязанности, так что плоть поучается тому, что касается внутреннего ума. Но чтобы тебе не показалось это невероятным, выслушай апостола, говорящего (Фил. 3, 21), что Господь преобразил уничижённое наше тело, чтобы сделать его сообразным телу славы Своей». – De instit. virg. 2, 13.

1437

In ps. 61, 12.

1438

Ер. 76, 9.

1439

Ep. 76, 7.

1440

De Abraham II, 11, 85.

1441

In ps. 47, 4; cp. Ep. 31, 3.

1442

De Spir. S. I, 9, 109; De incarn. d. s. I, 4.

1443

In ps. 38, 36; In ps. 35, 3; Ep. 71, 4; cp. In ps. 118, 19, 23.

1444

In ps. 43, 14.

1445

Св. Амвросий не различает, собственно, между «царством Божиим» и «церковью Христовой». Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 184, Anm. 4.

1446

Cp. Dr. Th. Förster, 137.

1447

Ср. In ps. 118, 1, 4.

1448

De Abraham II, cap. 10

1449

De interp. Iob et Dav. IV (II), 2, 9.

1450

De Abraham II, 9, 65; De Tob. 20, 74.

1451

In ps. 118, 12, 25; In ps. 43, 64.

1452

In ps. 118, 12, 25.

1453

De myster. 6, 30. Подробнее см. у Dr. I. Niederhuber'a , “Lehre”, 79,

1454

De fide V, 8, 106.

1455

In ps. 118, 1, 5.

1456

Ep. 70, 5.

1457

In ps. 118, 22, 23.

1458

In Luc. VI, 50; De Cain et Abel II, 3, 12.

1459

In Luc. VII, 1.

1460

De Isaac 8, 79.

1461

In ps. 1, 35.

1462

De exces. fr. II, 79.

1463

In ps. 118, 8, 60.

1464

In ps. 38, 35. ...qui opus suum supra Christi non constituit fundamentum. Cp. In ps. 45, 7.

1465

In ps. 61, 19. Non enimlabi poterit qui coeperit esse cum Christo.

1466

In ps. 43, 38.

1467

In ps. 37, 29.

1468

In ps. 118, 20, 2.

1469

De virginitate 16, 99. Cp. De Iacob I, 6, 22; In Luc. V, 42.

1470

De virginitate 16, 99.

1471

De interp. Iob et David. III (IV), 11, 28.

1472

In ps. 118, 19, 16.

1473

De Cain et Abel. II, 3, 11.

1474

In ps. 118, 5, 25.

1475

In ps. 118, 20, 33; cp. 118, 18, 37.

1476

In ps. 118, 17, 10.

1477

In ps. 118, 5, 19 – 20; In ps. 39, 3: «Ко мне, ожидающему (Тебя), Господи Иисусе, некогда Ты пришёл, направил шаги мои в Евангелии, положил во уста мои песнь новую, т. е., Новый Завет. Радуясь уже, мы поём гимн Богу нашему, потому что мы познали заповеди новых добродетелей; (мы познали заповеди, которые требуют), чтобы мы, следуя Христу, оставили бы всё и возлюбили бы врагов наших».

1478

De poenit. I, 12, 54.

1479

Ibid.

1480

In ps. 118, 18, 38; 16, 44; cp. De Iacob I, 4, 18 – 19.

1481

In Luc. V, 72 – 73.

1482

Hom. In Genes. VI, 3; Hom. Ies. Nav. IX, 8. Подробнее см. у Dr. G. Capitaine, 80 – 83.

1483

In Luc. X, 4.

1484

In ps. 118, 18, 29; cp. Ep. 31, 4 – 5.

1485

In ps. 35, 5; In ps. 118, 1, 8.

1486

Ep. 44, 5, 6; Ep. 26, 9; In ps. 118, 1, 8; De interp. Iob et David. IV (II), 4, 18; In ps. 118, 19, 13. Cp. Orig. Selecta in psal. CXVIII, vers. 151; Pitra, “Anal. s.”, III, 395.

1487

De interp. Iob et David. IV (II), 2, 9; De Cain et Abel II, 6, 19.

1488

In ps. 118, 18, 37; De interp. Iob et David. I, 5, 12.

1489

In ps. 118, 3, 27.

1490

Ер. 7. 22.

1491

In ps. 118, 5, 23.

1492

In ps. 1, 19; cp. 33.

1493

In Luc. II, 17.

1494

De Abraham II, 8, 52; In Luc V, 83; In ps. 40, 28; In ps. 61, 17.

1495

In ps. 118, 18, 25; De Spiritu Sanctu III, 17, 123.

1496

Ep. 36, 3; In ps. 118, 15, 10; De Cain et Abel II, 3, 11; De Iacob II, 7, 30; De paradiso 11, 56; In ps. 1, 3.

1497

De paradiso 8, 39; In Luc. 10, 62.

1498

In ps. I, 22.

1499

De paradiso 14, 72; 16, 17.

1500

In ep.ad Rom. X, 38; IV, 1 (MPG t. XIV, p. 963 – 964).

1501

In Ioh., t. XX, 26.

1502

In I Reg. hom. II (MPG t. XII, p. 1020 – 1021); In Ierm. hom. I, 16 Cp. свящ. Г Малеванский, « Труды Киевской Духовной Академии», 1870 г., май, стр. 259 – 260.

1503

De orat. 2 (XI, p. 42).

1504

Comment. series in Math. 69.

1505

Dr. G. Capitaine, 108 – 109.

1506

De princ. III, 1, 22.

1507

Sel. in ps. CXX, V, 3.

1508

In ps. 48, 1.

1509

De fuga saec. 2, 6; cp. In ps. 118, 12, 13; De Helia 21, 77, 89; De poenitentia II, 2, 11; De Cain et Abel II, 3, 11.

1510

De Cain et Abel II, 3, 11.

1511

In ps. 118, 8, 57; 2, 21.

1512

De Fide III, 8, 57.

1513

In Luc. VII, 27.

1514

In ps. 118, 12, 14.

1515

In ps. 37, 56.

1516

De fide V, 1, 27.

1517

In Luc. VIII, 9.

1518

In Luc. VII, 27.

1519

In ps. 118, 3, 29.

1520

In ps. 118, 19, 33. Cp. Ibid. 20, 13, 14, 42.

1521

De fide V, 6, 83, 84; De Cain et Abel I, 7, 27; Exhortatio virginitatis 7, 43.

1522

In ps. 118, 15, 31; cp. In ps. 43, 50.

1523

In ps. 118, 20, 27 – 28.

1524

De poenitentia II, 11, 99 – 100.

1525

In Luc. I, 10.

1526

In Luc. II, 84; In ps. 118, 2, 21; 20, 42; De poenitentia II, 2, 11.

1527

In ps. 118, 3, 25.

1528

In Luc. VII, 132; I, 10.

1529

In ps. 118, 19, 30; 12, 16, 17, 10, 35.

1530

Этот текст св. отца разнится от еврейского и от греческого.

1531

De Isaac 3, 10.

1532

Ср. Förster, 158 и Dr. F. Wörter, 583.

1533

E. Brehier, 223. Dr. H. Windisch, 26.

1534

De Abraham 286.

1535

De migrat. Abraham 44; De praem. et paen. 27. Cp. Windisch, 26.

1536

Ibid.

1537

Quis rer. div. heres. 91.

1538

De virtut. 216. Cp. Windisch, 28.

1539

De Somn. I, 60; Leg. alleg. II, 89; Quod deus s. imm. 4; cp. E. Brehier, 218 – 219 и Windisch, 28.

1540

Проф. Н. Н. Глубоковский, 186.

1541

Подробнее у Н. Н. Глубоковского, 174 – 186. Cр. Также Windisch, 27: Bisweilen gilt wohl die Tugend als Lehrmeisterin, die zum Glaube hinführt. Da muss der Mensch in der Tugend bewährt sein, ehe er zu glauben vermag.

1542

Coh. IX, 88, 2.

1543

Paed. I, 6, 30, 2.

1544

Str. I, 6, 38, 5.

1545

Str. IV, 24, 153, 1.

1546

Str. II, 2, 8, 4.

1547

Str. I, 6, 38, 5.

1548

Str. II, 6, 31, 1.

1549

In Iohan XXXII, 9 (MPG t. XIV, p. 784); In Math. t. XVI,9.

1550

Com. in ep. ad Rom. IV, 6 (MPG t. XIV, p. 981). In Math. com. Ser. 69; Contr. Cels. I, 9 – 11; VII, 49; De princ. IV, 12; In Iohan XIX, 1 (MPG t. XIV, p. 529); In Math. XII, 15 (MPG t. XIII, p. 1017).

1551

Com. in ep. ad Rom. IV, 6 (p. 1017).

1552

Com. in ep. ad Rom. IV, 5 (p. 974); Com. in Math. set. 69.

1553

Comment. in Math. Series. 69.

1554

Cp. Bontetsch, N., “Studien zu den Kommentaren Hippolyts zum Buche Daniel und Hohen Liede” в Texte und Unterstesuchungen heraus gegeben von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, N. F. I Band, 2 Heft. S. 64.

1555

Moralia, Regula VIII. Рус. пер. ч. III, с. 301.

1556

Ep. 22. 21; In ps. 43, 1; In Luc. VIII, 42; Ep. 73, 11.

1557

De officiis minisrorum I, 29, 142; In ps. 61, 5; De mysreriisV, 28.

1558

Ер. 21, 4.

1559

De poenitentia I, 11, 48.

1560

Ibid. 49.

1561

Ibid. 48.

1562

In ps. 39, 25.

1563

In ps. 61, 30.

1564

De Spiritu Sanctu I, 3, 45; De fide IV, 1, 1.

1565

In Luc. II, 12; In ps. 118, 20, 56.

1566

De Spir. S. I, 2, 30. Cp. Dr. R. Seeberg, “Lehrbuch der DG”, 2 B., S. 334 – 335.

1567

De Spir. S. I, 3, 45; cp. De poenitentia II, 2, 7, 12.

1568

De Iacob I, 1, 1. Cp. Dr. R. Seeberg,335.

1569

De Abraham I, 3, 21.

1570

De parad. 2, 7; cp. De incarnatione d. s. 9, 89 sqq.; De fide I, 3, 21.

1571

De fide I, 5, 42.

1572

De fide I, 12, 78.

1573

Толкуя слова Спасителя: «От дней Иоанна Крестителя царство небесное силой берётся и, употребляющие усилие, восхищают его» (Мф. 11; 12), св. Амвросий замечает (In ps. 43, 35): «Победитель тот, кто, будучи на земле, не знает пленения неверием».

1574

In ps. 118, 2, 25.

1575

De fide I, 2, 12.

1576

In Luc. I, 12.

1577

De viduis. 13, 75.

1578

Если вера есть благодать Божия, то тот, кто имеет веру, имеет и благодать; тот же, кто не только имеет веру в Бога, но и страдает за имя Божие, тот, по словам св. отца, имеет двойную благодать. Fides Dei donum est; sicut habes scriptum: Quia a Deo vobis datum est, non solum ut credatis in cum, sed etiam ut pro illo patiamini (Philio. I, 29)… Non una autem, set duplex gratia est, ut omnis qui credit, et patiatur pro Domino Jesu. Habet igitur qui credit suam gratiam: habet autem alteram, si fides ejus passionibus coronetur (De poenitentia I, 11, 49 – 50).

1579

De Abraham I, 3, 21; De fide I, 12, 78; In ps. 40, 4. Впрочем, этот нравственный элемент не зачёркивает ещё элемента собственно религиозного. Ср. In ps. 118, 9, 12: Aliud est autem in mandatis Dei credit, cito efficit ut sun in mandatis Dei, et in ipsis conversetur. Per fidem igitur scientio assumitur, per scientiam disciplina. Quod enim scimus placere Deo posse, in eo nos conversatio ipsa delectat. Denique scriptum est: Nostra autem conversatio in coelis est (Philip. III, 20) Praecessit scientia, secuta est conversatio. De mandatis Dei credere diximus. In mandatis autem Dei credere, hoc est in ipsis esse, et credere vera mandata sunt. Nisi enim credideris mandatis Dei, eorum etique scientiam, quae per mandata Dei docemur, habere non poteris.

1580

In ps. 40, 4.

1581

De Cain et Abel II, 9, 28.

1582

De Off. m. I, 29, 142. Cp. De off. m. I, 25, 117; I, 26, 124.

1583

De Ioseph 14, 81; De Cain et Abel II, 2, 8.

1584

In ps. 118, 10, 24.

1585

De Cain et Abel II, 7, 25.

1586

De interp. Iob et Dav. II (III), 4, 16.

1587

In ps. 40, 4.

1588

De off. m. II, 2, 7.

1589

In ps. I, 41.

1590

In ps. 118, 2, 20.

1591

«Жертвенная смерть (Спасителя) у св. Амвросия оценивается не только по своему объективному значению, но и как доказательство чрезвычайной любви Бога, которое побуждает человека к ответной любви и к отвержению superbia по примеру humilitas Christi. Этим ясно намечается индивидуальное усвоение спасения». Dr. W. Möller, “Lehrbuch der KG”, I, 607.

1592

Ер. 78, 8.

1593

Ер. 78, 5 – 7. При этом св. Амвросий разъясняет (7): « Апостол ради примера привёл, что можно иметь веру такую, что можно и горы переставлять, любви же не иметь. «Каким образом тот, который имеет все тайны и всякое знание, каким образом он не имеет любви, когда Иоанн говорит: «Всякий, кто верит, что Иисус есть Христос, от Бога рождён» (1Ин. 5; 1), и выше он сказал: «Ибо кто от Бога родился, тот не грешит» (1Ин. 3; 9)».

1594

Иногда, впрочем, веру, эту первейшую добродетель, он ставит выше любви. De viduis , 6; In Luc. VII, 146.

1595

In Luc. VI, 104.

1596

Об этом см. ниже.

1597

De Cain et Abel II, 6, 19; De poenitentia I, 11, 49 – 50.

1598

De Cain et Abel II, 6, 19.

1599

In ps. 36, 65; In ps. 118, 16, 24.

1600

In ps. 118, 20, 56.

1601

In ps. 118, 1, 2.

1602

Ер. 7, 2. Иногда вместе с верой св. Амвросий искуплением почитает также милость и милосердие (gratia et misericordia). Ibid. 3.

1603

De Iosaph 8, 45.

1604

In ps. 118, 12, 21.

1605

Ер. 7, 2.

1606

In ps. 37, 24.

1607

Apol. Dav. 13, 63.

1608

In ps. 118, 20, 50.

1609

Христианин liber ex fide. Так как закон был бессилен сделать человека свободным, то Бог присоединил благодать (adiunxit gratiam – De Iacob I, 4, 13). На этой-то благодати, приобретённой верой, и основывается свобода. Последнюю gratiam libertatis или libertatem gratiae св. Амвросий противопоставляет игу ветхозаветного закона. Отсюда и христианин, как liber ex fide, противопоставляется иудею, как servo sub metu. Первый, между прочим, имеет ввиду дух, а второй – букву закона, откуда: «Где дух, там свобода» (2Кор. 3; 17) и, где вера, там и свобода, а, где свобода, там и благодать, где благодать, там и наследие. Как можно сделаться свободным, отрицая спасительную Кровь, которой мы искуплены (Ерю 75, 4 sqq)?

1610

In Luc. VIII, 42.

1611

De fuga saeculi 2, 9; In ps. 118, 20, 24.

1612

De poenitentia I, 11, 48.

1613

De poenitentia I, 12, 53.

1614

In ps. 40, 25.

1615

In ps. 118, 17, 2.

1616

In Luc. VII, 177.

1617

In Luc. VIII, 43.

1618

In ps. 43, 10.

1619

In Luc. VIII, 43.

1620

In Luc. II, 26.

1621

De off. m. I, 12, 45.

1622

In ps. 40, 23; In ps. 118, 11, 17; cp. In ps. 43, 10.

1623

De poenitentia I, 11, 52.

1624

In Luc. VII, 235.

1625

De fide IV, 2, 14.

1626

In ps. 118, 20, 3.

1627

In ps. 36, 20.

1628

In ps. 1, 51 – 56; 118, 20, 24.

1629

In ps. 118, 18, 18.

1630

In ps. 118, 13, 5 – 6.

1631

In Luc. X, 21. Имя антихриста св. Амвросий прилагает не только к тому противнику, который придёт в конце мира, но и к арианам, савелианам и вообще всем отрицающим Божество Христа. (De fide II, 15, 35; In Luc. I, 131). Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 138 – 139.

1632

Exameron III, 13, 55.

1633

In Luc. VIII, 42.

1634

Paed. I, 6, 26, 2.

1635

Ibid.

1636

Ibid. I, 6, 30, 1.

1637

Ibid. I, 6, 26, 1.

1638

Comm. in Iohan. t. VI, 17.

1639

Exhort. ad Martyr. 30: Помимо крещения невозможно получить отпущения грехов: In Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186).

1640

De oratione 15, 17.

1641

Contr. Cels. IV, 5; Sel. in ps. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v. 5; Contr. Cels. IV, 26; Comm. In iohan. t. VI, 17.

1642

Ср. De oratione 17.

1643

In Levit. hom. VIII, 3; Comm. in Math. t. XV, 23; In Luc. Hom. XIV (t. XIII, p. 1831); Comm. in ep. ad Rom. V, 9 (t. XIV, p. 1047).

1644

Moral., regul XX.

1645

Hom. in ps. XXVIII, 8.

1646

Ер. 7, 20.

1647

De Abraham II, 11, 79; De Helia 22, 84.

1648

In ps. 118, 3, 14; In Luc. VIII, 78: Тот, кто получил крещение, не имеет необходимости повторять его; De Spiritu Sanctu III, 4, 28.

1649

Духовная благодать крещения действует только тогда, когда верующий крестится не просто в Бога, а во имя Отца и Сына и Св. Духа (De mysteriis 4, 20). Впрочем, согласно со св. Василием, св. Амвросий допускал и крещение и во имя Иисуса или одно из Лиц Св. Троицы, но под тем необходимым условием, чтобы вера была «здоровой», чтобы qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, “Histore des Dogmes”, II, p. 311. Необходимо также, чтобы крещение было совершено православным священником, чрез которого действует Сам Христос (In ps. 118, 3, 15; De mysreriis 5, 27); наоборот, крещение еретических священников не дейсвительно (De mysreriis 4, 23).

1650

Apologia David 8, 45.

1651

De parad. 9, 45; De excas. fr. II, 40; De Abrah. I, 8, 74.

1652

De poenitentia II, 2, 10; cp. De Isaac 6, 53.

1653

De poenitentia II, 2, 9.

1654

De officiis minisrorum III, 18, 107.

1655

De paradiso 9, 45. Cp. De excesssu fr. II, 36, 40; De Iacob I, 5, 18.

1656

In ps. 37, 10; De Iacob I, 5, 18.

1657

De Ioseph 14, 83.

1658

In Luc. X, 59.

1659

De mysreriis 4, 21.

1660

De Iacob I, 5, 18; In ps. 37, 10. Cp. De poenitentia II. 2, 9.

1661

De excesssu fr. II, 36. Cp. De paradiso 9, 45.

1662

De paradiso 9, 45.

1663

Ibid.; De excesssu fr. II, 40; In ps. 118, 11, 15.

1664

De mysreriis 4, 20.

1665

Apologia David 12, 59; De mysreriis 7, 35 – 37.

1666

In ps. 118, 16, 2.

1667

De mysreriis 6, 32; Ep. 79, 24.

1668

Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est.

1669

In ps. 36, 63.

1670

In Luc. I, 37. Это место буквально повторяет блаженный Августин в Contr. Iul Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec. Iul. resp. IV, 121.

Выше мы видели, что наследственный грех обозначается иногда у св. Амвросия, как iniquitas calcanei. Представлением об этой iniquitas в Гальской и, в частности, в Миланской церкви стояло в связи с омовением ног, – церемонией, которой приписывалось значение крещения, т. е., сила отпускать haereditaria peccata. На это указывает в De mysreriis (6, 32) и св. Амвросий, когда говорит: «Пётр был чист, но требовалось омовение наследственных его грехов; наши же личные грехи омываются в крещении».Ср. Dr. Fr. Wörter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, “Florilegium patristicum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8.

1671

Ер. 86, 6.

1672

In Luc. II, 79.

1673

Ep. 72, 18.

1674

In Luc. II, 79; In Luc. II, 83: «Сам Господь крестился не потому, чтобы Он имел нужду в крещении, но с тем, чтобы Своим безгрешным Телом очистить воды, дабы они приобрели благодать крещения».

1675

De bono mortis 4, 15.

1676

De Ioseph 3, 13.

1677

De poenitentia II, 2, 8.

1678

De interp. Iob et Dav. IV (II), 10, 36.

1679

De Spiritu Sanctu II, 4, 28.

1680

De Spiriu Sanctu II, 66, 64; III, 10, 64.

1681

In Ps. 118, 22, 2.

1682

De mysreriis 6, 30.

1683

De Spiritu Sanctu I, 6, 79.

1684

De Spiritu Sanctu I, 5, 71.

1685

De Ioseph 6, 34.

1686

De Spiritu Sanctu III, 16, 109 – 112; 4, 28.

1687

De Spiritu Sanctu III, 16, 112.

1688

De Spiritu Sanctu III, 17, 120; In Luc. VI, 53.

1689

In ps. 118, 1, 17.

1690

De Spiritu Sanctu II, 7, 64.

1691

Ep. 63, 11.

1692

In ps. 118, 20, 54.

1693

De mys 3, 11.

1694

De mysreriis 4, 19. Cp. S. Deutsch, 40 – 41; Förster, 168.

1695

De Spiritu Sanctu I, 6, 76.

1696

De Patr. 4, 24.

1697

De mysreriis IV, 20: Ideoque legisti quod tres testes in baptismate unum sunt, aqua, sanguis , et Spiritus (I Iohan. V, 7); quia si unum horum detrahes, non stat baptismatis sacramentum.

1698

Ibid.

1699

De Spiritu Sancto I, 6, 77.

1700

De spir. S. III, 10, 68.

1701

Св. Василий Великий писал (Comm. in Isaiam cap. IV, 137): «Может быть … три понятия крещения: как очищения от скверны, как возрождения Духом и как огненного истязания на суде… в будущем веке… Которые вовсе не слышали божественных наставлений и согрешали прежде, нежели узнали слово, те как бы осквернены и имеют нужду в очищении водой. А которые по принятии жизни к себе злокозненны, те, будучи повинны крови, имеют нужду в огненном очищении». Св. Иларий, кроме водного крещения, различает ещё следующие четыре: 1. Св. Духа; 2. досудного огня; 3. смерти и 4. крови. I Tixeront, 311.

1702

In ps. 118, 3, 14.

1703

Cp. MPL t. XV, p. 1227, adnot. “a”.

1704

In ps. 118, 3, 14. Cp. 3, 15; De officiis minisrorum III, 18, 103: «Божественная благодать наши грехи огнём сожигает, а водой очищает. Ибо грех омывается и сожигается. Почему апостол и говорит: »Каждого дело, каково оно огонь испытает« (1Кор. 3; 13) и ниже: »Если у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасётся, однако, так, как бы чрез огонь" (15).

1705

De obit. Valent. 77.

1706

Ibid. 75, 51 – 53. Впрочем, и тут св. Амвросий не вполне последователен. Так, в De Abraham (II, 11, 84) он пишет, что если кто не принял крещения по небрежению или по невозможности для него креститься, тот, хотя и освобождается от загробных мучений, однако райского блаженства может и не получить. Между тем о Валентиниане II св. отец говорит, что тот после своей смерти вступил в рай.

1707

In ps. 118, 16, 40.

1708

De institutione virgines 17, 104: “Ampluis nobis profuit culpa,quam nociut: in quo redemptio quividem nostra divinum munus invenit”. De Iacob I, 6, 21: “Jacta est mini culpa meamerces redemptionis, per quam mini Christus audenit; proper me Christus mortem gustavit; fructuosior culpa quam innocentia”. In ps. 39, 20: “Felix ruina, quae reparatum in melius”.

1709

De Iacob I, 6, 21.

1710

Ер. 71, 8; Ер. 45, 15.

1711

Ер. 45, 15; In ps. 118, 20, 19.

1712

In Luc. V, 61; cp. Ep. 71, 9. Выражение possidere terram consolationem habere у св. Амвросия, применительно к нагорной беседе (Мф. 5; 4 – 5), обозначает блаженное пребывание в раю – incolatus или requies paradisi.

1713

In ps. 39, 20.

1714

In ps. 118, 10, 14. А между тем нужно заметить, что св. Амвросий, следуя вместе с Дидимом Кириллу Иерусалимскому, учил об ангельском мире, как образе обильного излияния благодати Св. Духа. Dr. Th. Schermann, “Die gr. Q.”, 76.

1715

De Ioseph 14, 82; De petr. 10, 43; De Helia 19, 69.

1716

In Luc. I, 17. Эту мысль буквально повторяет блаженный Августин в De naturaet grat. 63, 75.

1717

In ps. 118, 16, 19: “Quia non a primo homines esse perfecti, sed per processum virtutis ascenduut.

1718

In Luc. V, 25; De mysreriis 1, 1: «Обновлённые чрез крещение, вы держитесь того образа мыслей, который приличествует опытным». Cp. De poenitentia II, 2, 11.

1719

In ps. 118, 22, 34.

1720

In ps. 118, 20, 57.

1721

In ps. 38, 4.

1722

De Cain et Abel II, 2, 8: “Hig ergo cognoscimus quod omnia fides nos comendare deo debeat; cum fidem habuerunus, claboremus ut opera nostra perfecta sint, siquiden hoe plenumest et perfectum sacrificium sient ipse Dominus docet diceus de dome et datis suis: Obsevabitis offere mihi in diebus festis meis (Num. XXVIII, 2), nihil detrahentes neque dispertientes, sed plena et integra et perfecta offerentes”.

1723

In Luc. VII, 104: Fidelis… ut et fide etoperibus adprobetur.

1724

In ps. 118, 20, 47.

1725

In ps. 118, 3, 47. Св. Амвросий, повидимому, хочет различать значение justitia и jstificatio. Под первым он чаще всего разумеет то познание заповедей Божиих, то исполнение этих заповедей или добродетельную жизнь, которой человек оправдывает Бога (Ср. In ps. 118, 22, 18; 20, 28); под justificatio же – то божественную благодатную помощь и в собственном смысле оправдание (In ps. 118, 15, 29 – 30), то смиренное сознание человеком исполненного долга: «Если мы и сделаем какое-либо доброе дело, то всё же мы должны исповедовать свои грехи, ибо это есть оправдание (justificatio) Господне (In ps. 118, 15, 30)». Но чаще он спутывает значение этих понятий (ср. напр., In Luc. I, 20; In ps. 118, 18, 30) или же наполняет эти слова другим содержанием, например: «Все повеления Господни правда (justitia) и без правды (justitia) они не могут быть (In ps. 118, 22, 21)». «Недостаточно взывать к Господу, но нужно ещё снискать Его оправдания (justitias). Снискивает же оправдания тот, который приписывает божественному провидению всё, что находит справедливого во всех тварях и особенно в разумных существах, хотя также и неразумных (In ps. 118, 19, 13; cp. 14, 15)». Гимны, псалмы, пение суть у нас оправдания (justificationes) Господни (In ps. 118, 7, 25); но недостаточно, чтобы кто-либо имел песенные оправдания (justificationes) Господни; он ещё должен «освободить себя от рабства телесный страстей» (Ibid. 28). «Поучение в оправданиях (justificationes) Божиих и познание небесной правды не позволяет, чтобы душа человека спала сном этого века (In ps. 118, 4, 14; cp. 4, 12)».

1726

In ps. 118, 3, 40.

1727

In ps. 118, 2, 37.

1728

In ps. 118, 18, 48.

1729

De paradiso 5, 29.

1730

Ibid.; De Abraham II, 3, 8.

1731

De Cain et Abel II, 2, 8.

1732

De Cain et Abel I, 4, 12.

1733

De Isaac 5, 38.

1734

De paradiso 9, 42.

1735

De paradiso 5, 29.

1736

Ср. Basil. M., Hom. in ps. I, 4: «Упражнение в добродетели уподобляется лестнице… Вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы свои на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше». (Русский пер. ч. 1, Москва, 1891, стр. 155).

1737

In ps. 1, 18; In Luc. V, 46: «Prius enim untisquisque sanatus est, ut paulatium virtutibus procedentibus ascendere posset ad montem”. Закону постепенного нравственного развития и совершенствования подчиняется как каждый человек в отдельности, так и всё человечество и человеческий дух вообще. Ср. De Abraham II, 2, 5: “Processus viri sapientis (Ambrosiam) propositus nobis ad imitandum seriptus est ad experimentum, non perfectio. Adhuc enim reformat se mens in Abraham, quae in homine primo lapsa est, et ideo per gradus et incrementa se colligit.

1738

De fuga saeculi 7, 44; cp. De excesssu fr. II, 40.

1739

De Iacob I, 5, 18; In ps. 37, 10; 118, 11, 15; De paradiso 9, 45; De excesssu fr. II, 40; De poenitentia II, 2, 9.

1740

In ps. 118, 12, 28.

1741

In ps. 118, 8, 58.

1742

In ps. 118, 7, 8.

1743

Ср. MPL. XV, p. 1243, and. “d”.

1744

Подробнее см. у Dr. I. E. Niederhuber'a “Die Eschatologie”, 61 – 62.

1745

De fide II, 13, 119.

1746

De bono mortis 6, 22.

1747

Ep. 63, 71.

1748

In ps. 118, 8, 58.

1749

Exameron II, 4, 15 – 16. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 46 – 47.

1750

De Cain et Abel II, 9, 31; Exameron II, 4, 15.

1751

De fide IV, 2, 14.

1752

De bono mortis 6, 22.

1753

In ps. 118, 12, 10; De paradiso 12, 54: “In haec saecularia et mundana deciderat (dialobus)”.

1754

In ps. 118, 12, 10.

1755

In ps. 118, 20, 23.

1756

In Luc. VI, 46.

1757

In ps. 39, 19.

1758

De paradiso 2, 10.

1759

In ps. 43, 54: “Saevissimus rex diabolis est”.

1760

In ps. 43, 33.

1761

In ps. 38, 18; 118, 1, 13; 20, 22; Contr. Auxentius 6.

1762

In ps. 118, 20, 45; 1, 13.

1763

In ps. 118, 20, 45.

1764

Exameron I, 4, 14.

1765

In ps. 35, 27: “Sicut sancti membra sunt Christi, ita impii membra sunt diaboli”.

1766

In ps. 37, 9.

1767

Ibid. Тоже самое находим и у Оригена – De oat. 27 (MPG t. XI, p. 516). Cp. Comm. in ep. ad Rom. V, 9 (MPG t. XIV, p. 1046).

1768

In ps. 43, 54.

1769

In ps. 43, 1: “Luctandum est igitur adversus carnis hujus illecebras, et fervorem sanguinis: luctandum est adversus nequitias spiritales. Nemo gravior domestico adversario: nemo nocentior hoste eo, cui coclestis substantiae potestas suffragatur”. Ibid. 33: “Quis tamen tam inimicus et hostis tuus, quam princeps istius mundi, et ejis socii, qui persecutisunt usque ad crucem Dominum Jesus, ejus potentiam nescientes?”

1770

Contr. Auxentium 6.

1771

In ps. 118, 20, 46.

1772

De paradiso 12, 54; De fuga s/ 7, 71; De patriarhis 11, 56; In ps. 38, 30; In ps. 35, 25.

1773

In Luc. VI, 14.

1774

In ps. 118, 16, 16; Ep. 51, 12.

1775

De parad. 12, 54.

1776

De fuga s. 7, 43.

1777

In ps. 118, 14, 36.

1778

In ps. 118, 1, 13.

1779

In ps. 118, 1, 13.

1780

In ps. 118, 7, 8.

1781

In ps. 118, 1, 13; In Luc. VII, 150.

1782

In ps. 118, 1, 13.

1783

In ps. 118, 20, 46; Ep. 29, 23.

1784

In ps. 118, 19, 7; De bono mortis 6, 23.

1785

In ps. 118, 16, 12.

1786

De parad. 2, 9; cp. De off. m. I, 5, 19 – 20. Впрочем, повод к искушению, а вместе с тем и начало греху, даём часто мы сами, диавол же только раздувает искру греха и затем зажигает страсть. De off. m. I, 4, 15 – 16. Cp. Origen., De princ, III, 2, 2, 4.

1787

In Luc. IV, 39; In Lu. IV, 17: «Тремя стрелами диавол обычно ранит ум человека: едой (gula), услаждением (jacluntia) и себялюбием (ambitio). В этих трёх вещах материя всех грехов. Ср. Ibid. 35; In ps. 118, 20, 46.

1788

De parad. 12, 55.

1789

In Luc. VI, 102.

1790

De parad. 12, 55; In ps. 118, 5, 12.

1791

De parad. 15, 73; In Luc. IV, 26; In ps. 37, 23.

1792

In ps. 118, 17, 3; In ps. 36, 25 – 28.

1793

In ps. 118, 14, 36; 16, 12; De off. m. I, 4, 13, 20; In Luc. IV, 35; Ep. 41, 7.

1794

De parad. 2, 9; In Luc. IV, 62.

1795

De parad. 12, 65. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 59, Anm. 1.

1796

In Luc. IV, 10, 26.

1797

In ps. 118, 16, 12; cp. In ps. 26, 56; 36, 31.

1798

In ps. 118, 8, 42: Vinculis enim peccatorum snorum unusquisque constringitur, sicut ipse legisti nos vinculis carnis ellecebra (Iacob I, 1)… Sant et diaboli vincula Denique scriptum est: Hang antem filiam Abrahae quam ligavit Salanas decem et vito annis (Luc. XIII, 16). Ligat nos etiam diabilus criminum nexi: ligat nos vinculo fornicationis, vinculo adulteri, vinculo perfidias, qua Christus negatur, vinculo invidiae qua frequenter etiam frater appetitur, vinculo erudelitatis qua nonnumquam socuis et conformis occiditur.

1799

In ps. 118, 1, 13.

1800

De parad. 2, 10: “Non metuamus eum, qui eo usque infirmus est, ut ipse casurus in terram sit; accepit quidem temptandi licentiam, sed non accepit copiam subruendi, nisi sua sponte labatur infirmus affectus, qui sibi auxilium non norit accersire.

1801

In ps. 38, 7.

1802

In ps. 118, 21, 11; In ps. 37, 38.

1803

In ps. 36, 70; 37, 38.

1804

In ps. 118, 21, 11.

1805

In ps. 118, 21, 6.

1806

In ps. 43, 33.

1807

De parad. 12, 55; In ps. 118, 20, 45.

1808

In ps. 118, 21, 11.

1809

In ps. 38, 6.

1810

De off. m. I, 5, 17.

1811

De Noe 30, 115.

1812

De parad. 12, 54.

1813

Ibid. ; Exameron VI, 6, 39.

1814

In ps. 36, 11.

1815

De virginitate 13, 83.

1816

Exameron VI, 9, 55; In Luc. V, 107; De Isaac 8, 79.

1817

In ps. 118, 8, 21.

1818

De excesssu fr. I, 73.

1819

De Abraham II, 2, 5; De bono mortis 2, 5.

1820

Exameron VI, 9, 55; In Luc. VIII, 48; In ps. 118, 4, 6; De parad. 12, 54.

1821

De bono mortis 2, 5: “Sunt enim velut vincula quaedam corporis huius et quod est gravius vincula temptationum, quae nos alligant et ad iniuriam captivitatis adstringunt quadam lege peccati”.

1822

De Abraham Ii, 7, 41.

1823

De Noe 5, 12.

1824

De Abraham II, 2, 5.

1825

In ps. 118, 4, 6.

1826

Ibid.

1827

Exsameron VI, 9, 55.

1828

De bono mortis 3, 12.

1829

In ps. 118, 3, 11.

1830

In ps. 118, 3, 13.

1831

De Cain et Abel II, 10, 36: “Inseritur hoc loco dogma de incorruptione animae, quod ipsa vera et beata vita sit, quam unusquisque bene conscius vivit multo purius et beatius, cum hujus carnis anima nostra deposuerit involucrum et quodam carcere isto fuerit absoluta corporeo, in illum superiorem revolans locum, unde nortis infusa visceribus conpassione corporis hujus ingemuit, donec commissi gubernaculi munus impleret, ut carnis hujus inrationabiles motus rationabile ductu regeret et cohereret”. Cp. Cicero, De rep. VI, 14 – De Abraham I, 2, 4

1832

Ep. 34, 4. Cp. Orig., Comm. in ep. ad Rom. VII, 4 (MPG t. XIV, p. 1110 – 1111). Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambosius”, 30 – 31. – De excessu fr. II, 20.

1833

De virginitate 15, 93.

1834

In Luc. VIII, 50; De Cain et Abel I, 3, 10.

1835

De poenitentia II, 8, 74.

1836

In ps. 36, 16.

1837

In Luc. VIII, 50.

1838

In ps. 118, 20, 46; In Luc. VIII, 50.

1839

In ps. 36, 13; In Luc. VIII, 49 – 50; De fide V, 13, 109; De poenitentia Ii, 8, 74; Ep. 70, 20: «Движения тела суть тяжкие противники нашей души».

1840

De poenitentia II, 8, 74.

1841

In Luc. VIII, 50. Иногда похоть тела св. Амвросий приравнивает к мужскому началу, а душу – к женскому и говорит, что, если душа и поддаётся похоти, то болеет чуждым бременем и рождает грехи. In Luc. VII, 143 – 144.

1842

In ps. 37, 5.

1843

In ps. 118, 4, 8: «Кто прельщается красотой женщины, кто захватывается страстью к ней, те суть плоть». Cp. De Noe 3, 6.

1844

In ps. 36, 16; In ps. 118, 14, 15.

1845

In ps. 37, 5; De paradiso 12; 54; In ps. 118, 11, 15. Cp. Origen, Selecta in ps. CXVIII, vers. 83; Pitra, “Analecta sacra”, III (1883), 284.

1846

In ps. 37, 5.

1847

In Luc. VIII, 50.

1848

De Iacob I, 3, 10 – 11.

1849

In ps. 43, 73.

1850

De Iacob I, 3, 10.

1851

Ibidem.

1852

De exces. fr. II, 27.

1853

De off. m. I, 22, 98.

1854

De off. m. I, 47, 227.

1855

De off. m. I, 47, 228.

1856

In Luc. IV, 63.

1857

In Luc. VII, 152.

1858

De Isaac, 8, 65. Блаженный Августин в этом пункте буквально повторяет св. Амвросия. Contr. Iul. Pelag. II, 5, 12.

1859

De virginitate 15, 94 – 95.

1860

De Iacob I, 1, 5. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 2 (Flavii Iosepi “Opera”. Recognovit G. Dindorfius. Volumen secundim. Parisiis, MDCCCXLVII, p. 393). Филон указывает следующие четыре аффекта: удовольствие, похоть, страх и печаль (De Abraham 236); худшее между ними – удовольствие, присущее в качестве начала всем страстям (Leg. alleg. III, 113). Соответственно четырём παθη он указывает четыре εὔπάθειαι, лучшей между которыми является радость (Quaest. in Genes. II, 57; Congr. erud. gr. 36; De praem. et poen. 5, 413).

1861

De Iacob I, 1, 5.

1862

Ibidem. Cp. Mac. 239, 2. Наглядно учение св. Амвросия о развитии добродетелей и страстей может быть представлено в таком виде:

Ratio Appetitus = δρμή

prudentia, temperantia,

fortitudo, justitia iracundia, concupiscentia iniquias, timor

delectatio dolor

gratulatio tristitiâ Passiones secundaê secundum animam secundum corporus

superbia, avaritia, libido vorandi, effusio luxuriaê ambitio, contentio, invidia atque lasciviae

1863

Ср. Basil. M., Hom. adversus iratos, 1: «Страсть, как скоро отринет внушения рассудка и овладеет душой, делает человека уже совершенным зверем и не дозволяет ему быть человеком, лишив его помощи разума (Русский пер., часть 4. Сергиев Посад, 1892 – 3,стр. 152).

1864

De off. m. I, 3, 10.

1865

Exameron I, 8, 31.

1866

De Abraham II, 4, 13; 8, 45. Филон говорит, что тело – это тартар, а страсти тела – пламень тартара. Quaest. in Genes. IV, 234, 432. Подробнее у E. Brehier, 241 – 242.

1867

In ps. 47, 13.

1868

De Abraham II, 6, 28.

1869

De Isaac 7, 60.

1870

In Luc. II, 56.

1871

De Isaac 1, 5.

1872

De virginit. 15, 96. Юношеский возраст отличается особой стремительностью плоти, особой удобоподвижностью ко греху (In ps. 118, 16, 45; cp. Basil. M., Comm. in Isaiam prophetam 108). «Две вещи, – говорит св. отец, – одинаково возжигают человека – это вино и молодость» (De virginibus III, 2, 5). Молодость потому близка к падениям, что пыл различных страстей возбуждается горением пламенного возраста (De viduis 2, 12). Юность не имеет сил (духовных) и небогата рассуждением; она пламенеет пороком, пренебрежительна к наставникам, склонна к увеселениям (De interpellatione Iob et David I, 7, 21). Впрочем, юноша грешит не только в силу слабости своего удобопреклонного ко греху возраста, но и по неведению божественных повелений (De obitu Valentiniani 13).

1873

In Luc. IV, 62; De officiis ministrorum I, 4, 15.

1874

In ps. 118, 8, 42.

1875

De Iacob I, 1, 1.

1876

In ps. 61, 18; In ps. 1, 25.

1877

De Noe 22, 80; De Cain et Abel I, 6, 24.

1878

De Iacob I, 1, 2.

1879

Defuga saeculi 1, 1.

1880

Exameron I, 4, 16.

1881

In ps. 47, 3; De obitu Valent. 64.

1882

In ps. 37, 35.

1883

Ibidem.

1884

Exameron I, 3, 9 и др.

1885

De opif. m. 12.

1886

De mysteriis 3, 15.

1887

In Luc. VI, 107; Exameron I, 3, 9.

1888

De mysteriis 3, 15.

1889

De Noe 4, 9.

1890

De fuga saeculi 7, 39.

1891

Ibidem 7, 37; In Luc. VI, 107.

1892

In ps. 118, 12, 47.

1893

Ibidem.

1894

In ps. 45, 16.

1895

In ps. 43, 77; In ps. 36, 45.

1896

In Luc. X, 138.

1897

In ps. 35, 26.

1898

In Luc. VII, 132.

1899

De officiis ministrorum I, 12, 44.

1900

De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 14.

1901

In ps. 118, 3, 18: «Эта жизнь в теле есть тень и образ, а не истина. И потому во образе ходит человек, и мы обретаемся в стране сени смертной. Но если кто направляет свои умные очи не к телесному, но к духовному, чтобы он мог сказать: «Дух пред лицем нашим Христос Господь», тот будет достоин сказать: «В сени его мы будем жить» (Плач. 4; 20). Христос есть жизнь, и потому, кто живёт в сени Христовой, тот живёт в сени жизни».

1902

In ps. 118, 22, 25.

1903

In ps. 118, 5, 35.

1904

Ep. 2, 22: (Chrisus) venturus erat, ut vitam hanc de somno resuscitaret; et somnium esse hunc vivendi, usum doceret, in quo diversae commutationum vicet tamquam ebriae, et nihil solidum, nihil firmum, tamquam dormientis somnium videntes non videmus, et audientes non audimus, et manducantes non satiamur, gratulantes non gratulamur, currentes non pervinimus. Vanae spes hominum in hoc saeculo, quae non sunt, tamquam quae sint, sequenta arbitrentur. Itaque inanes et vacuae rerum species tamquam in somnio venerunt, abierunt: astiterunt, evanuerunt. Circumfusae et dispersae sunt, teneri videntur, et non tenentur. Denique ubi quis audivit dicentem: Surgi qui dormis (Ephes. V, 14), et de saeculi istius somno exsurrexit, falsa haec intellexit omnia: evigilavit et fugit somnium, fugit potestas, abiit cura patrimonii, formae venustas, honorum studium. Haec enim somnia sunt, quibus non moventur, qui vigilant corde: sed dormientes exagitantur. Cp. Philo, De Iosepho, 126. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Ambrosius”, 3.

1905

Ibidem.

1906

Ep. 2, 22.

1907

De Nabutae 15, 64. Cp. Philo, De somn. II, 133.

1908

Ep. 2, 22; Exameron VI, 8, 51. Cp. In ps. 118, 10, 40.

1909

Exameron VI, 8, 51. То же утверждение мы находим и у св. Василия Великого. Homil. in illud, Attende tibi ipsi, 5 (MPG t. XXXI, p. 209 – 212).

1910

De interpellatione Iob et David, II (III), 5, 22; In ps. 36, 77. Cp. De interpellatione Iob et David I, 1, 2.

1911

Exameron VI, 8, 51.

1912

In ps. 43, 54; In ps. 118, 21, 11; cp. In Luc. IV, 30. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, SS. 47 – 61: Das “Reich dieser Welt”, als Domäne Satans.

1913

De poenitentia II, 8, 73; In ps. 118, 22, 9.

1914

In ps. 118, 8, 9.

1915

De interpellatione Iob et David III (IV), 8, 23.

1916

De officiis ministrorum I, 12, 45.

1917

Ibid.; In ps. 118, 22, 24; In ps. 1, 55.

1918

De Cain et Abel II, 9, 31.

1919

In ps. 45, 16. Cp. Philo, De somn. I, 151.

1920

In ps. 118, 3, 11.

1921

De Abraham II, 8, 59. Так как населяющие землю язычники и грешники безжизненны и мертвы, то св. Амвросий и говорит, что весь этот мир был пуст (vacuus erat), пока не наполнил его верующими Христос. In ps. 48, 23.

1922

In ps. 36, 23.

1923

In ps. 118, 14, 3; cp. De bono mortis 2, 6.

1924

De exces. fr. II, 18.

1925

De exces. fr. II, 40.

1926

De excessu fr. II, 18.

1927

De bono mortis 2, 4 sq; cp. De excessu fr. II, 30 sq.; In ps. 118, 18, 3.

1928

De excessu fr. II, 5.

1929

Cp. Dr. C. Siegfried, 388 – 389.

1930

De institutione virginis 5, 34.

1931

In ps. 39, 2.

1932

In Luc. IV, 4.

1933

De Abraham II, 1, 3. Cp. Dr. C. Siegfried, 389

1934

Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 61.

1935

Exameron III, 10, 44.

1936

In ps. 118, 4, 10.

1937

In ps. 118, 2, 7.

1938

In ps. 118, 4, 10

1939

In ps. 1, 25.

1940

Ibidem 1, 25.

1941

In ps. 118, 2, 7.

1942

In ps. 118, 4, 10.

1943

In ps. 1, 25.

1944

In ps. 118, 2, 7.

1945

In ps. 118, 16, 34; Exameron I, 4, 14; In ps. 118, 16, 13.

1946

Cp. Basil. M., Hom. in ps. XXXIII, 10 (vers. 15): «Невозможно приняться за доброе, не отступив наперёд и совершенно не уклонившись от зла, как невозможно возвратить здоровья, не освободясь от болезни, или согреться прежде, нежели совершенно пройдёт озноб. Всё это одно с другим не совместно. Так и тот, кто хочет вести добрую жизнь, должен освободиться от соприкосновения со злом» (Рус. пер., ч. 1, М. 1891, стр. 251).

1947

De cain et Abel I, 1, 4: Hoc sobrii solit esse judicii, ut repudiato malo velut enutriat quod bonum est atque confirment. De officiis ministrorum I, 39, 194: Neque enim consentaneae sunt vitiis vitutes, sed sibi constant.

1948

In ps. 36, 63.

1949

De Cain et Abel II, 4, 16. (Cp. Philo, De sacrif. 134); In ps. 118, 16, 45.

1950

Выше было сказано, что это отрицание греха и диавола происходит в крещении, когда человек со Христом умирает диаволу, плоти и миру. Однако, как то явствует из творений св. Амвросия, это отрицание и умирание человека миру происходит не однажды в крещении, а постоянно в течение всей земной жизни человека.

1951

ain et Abel II, 4, 16. (Cp. Philo, De sacrif. 134); In ps. 118, 16, 45.

1952

In ps. I, 16, 17, 23; In ps. 118, 2, 3.

1953

De fuga saeculi 1, 2 – 3. Cp. Orig., De princ. III, 1, 18, 22.

1954

In ps. 40, 7.

1955

In ps. 118, 2, 21.

1956

In ps. 35, 18.

1957

In ps. 118, 4, 19.

1958

De Abraham II, 8, 45.

1959

De Abraham II, 6, 27; cp. Apologia prophetae David 2, 8.

1960

De Abraham II, 5, 22.

1961

In ps. 118, 19, 33: Semper homo, etiamsi sanctus, et justus sit, debet orare: ut exaudiat eum Dominus secundum misericordiam suam, non secundum merita virtutisalicujus; quia rara virtus multa peccata: et secundum judicium suum, at infirmis opem ferat. In ps. 43, 1.

1962

In ps. 35, 23. Cp. Basil . M., Hom. in ps. XXIX, 5 (vers. 8): “Хотя прекрасен был я по природе, но стал немощен, потому что умерщвлён грехом, по злоумышлению змия. Посему Ты к доброте моей, какую я получил от Тебя при первом устроении, присовокупил и силу исполнять должное».

1963

In Luc. III, 37; In ps. 43, 1.

1964

In ps. 118, 1, 18; De poenitentia II, 2, 11.

1965

In Luc. I, 17.

1966

De bono mortis 12, 55.

1967

In ps. 118, 10, 35.

1968

In Luc. II, 84; cp. August., De gratia Christi 44, 48.

1969

In ps. 118, 3, 33.

1970

De fuga saeculi 1, 2.

1971

In Luc. II, 84.

1972

In Luc. X, 91; De officiis ministrorum I, 30, 157/

1973

In Luc. III, 37.

1974

De fuga saeculi 1, 4.

1975

Ep. 27, 5.

1976

De mysteriis 1,3: «Итак, откройте уши и пользуйтесь тем благоуханием вечной жизни, которое источается вам в таинствах».

1977

De mysteriis 7, 42.

1978

De mysteriis 8, 47 sq.

1979

In Luc. VI, 70.

1980

Ер. 64, 2.

1981

De mysteriis 8, 48.

1982

Ibid. 8, 49.

1983

In ps. 118, 8, 48.

1984

In ps. 118, 15, 28; 18, 26.

1985

In ps. 118, 8, 48.

1986

In Luc. X, 135.

1987

In ps. 118, 21, 4.

1988

In Luc. X, 49; In ps. 1, 33; In ps. 118, 18, 28, 26.

1989

In ps. 118, 8, 48. О таинстве крещения см. у Stanislaus Lisieckt: “Quod s. Ambrosius de ss. Eucharistia docuerit, inquiritur”, особенно стр. 2: De vero animae eibo, qui in s. Eucharistia continetur.

1990

In ps. 118, 14, 2. О таинстве покаяния будет сказано ниже.

1991

In ps. 118, 10, 15.

1992

De Spiritu Sancto II, 9, 93.

1993

Ep. 36, 2 – 4.

1994

De Spiritu Sancto I, 5, 64, 71.

1995

De Spir. S. I, 5, 66, 71; II, 7, 64.

1996

De Spir. S. I, 11, 118.

1997

De Spir. S. III, 18, 140

1998

De Spir. S. I, 9, 94.

1999

In ps. 118, 20, 40: Examinam ergo et tribuat Deus merita sigulorum, et quemadmodum pro mensura dat gratiam; ne supra mensuram sit: ita pro mensura dat misericordiam. De Spir. S. I, 9, 93.

2000

In ps. 35, 18. Вообще объём слова gratia у св. Амвросия очень обширен, и оно употребляется у него в многоразличном значении. Ср. Wörter, 508 flg. Cp. Д.И. Тихомиров, с. 254 – 255.

2001

In ps. 118, 12, 28.

2002

In ps. 118, 7, 2.

2003

De fuga saeculi 2, 12.

2004

In ps. 36, 24.

2005

De virginitate 1, 3.

2006

In Luc. VII, 98; In ps. 1, 33.

2007

In ps. 1, 31.

2008

In ps. 118, 5, 6.

2009

Ep. 64, 2. Cp. Philo, De fuga et invent. 137 – 139; Quis rer. d. her. 79: «Божественное слово есть невидимая манна, есть небесное нетленное питание души».

2010

In ps. 118, 12, 28.

2011

Ep. 8, 7.

2012

In ps. 118, 7, 7.

2013

In ps. 118, 14,2.

2014

In ps. 118, 22, 19.

2015

De officiis ministrorum I, 32, 165.

2016

In ps. 118, 17, 19.

2017

De viduis 3, 19.

2018

In Luc. I, 4.

2019

In ps. 1, praef. 5.

2020

De Tobia 20, 75.

2021

Ibid.. 20, 73.

2022

De Cain et Abel II, 6, 20.

2023

In ps. 118, 7, 26.

2024

In ps. 118, 7, 13.

2025

De Cain et Abel II, 6, 20; cp. Ep. 65, 5; In ps. 118, 12, 28.

2026

In ps. 118, 14, 12; 22, 11: Verbum tuum, quod est verae sapientiae donorumque operum fundamentum.

2027

In ps. 118, 2, 2.

2028

In ps. 37, 19.

2029

In ps. 48, 5; De bono mortis 5, 20; cp. De interpellatione Iob et David IV (II), 4, 18.

2030

In Luc. VII, 80; IX, 18.

2031

In ps. 37, 7.

2032

In Luc. VII, 101; In ps. 43, 3.

2033

Apologia proph. David 8, 45.

2034

In ps. 118, 19, 35.Cp. De fide V, prol. 15.

2035

In Luc. VI, 45.

2036

In ps. 118, 2, 32.

2037

In ps. 118, 7, 1.

2038

In ps. 118, 15, 1.

2039

Ibid. 2; cp. In ps. 118, 5, 24.

2040

In ps, 39, 16.

2041

De Tobia 20, 71.

2042

In ps. 118, 22, 23; cp. De Abraham II, 5, 22.

2043

In ps. 43, 51.

2044

In ps. 118, 6, 35.

2045

In ps. I, 31.

2046

In ps. 43, 51; In ps. 118, 8, 59.

2047

Exameron IV, 1, 1; 2, 5.

2048

In ps. 118, 10, 19 – 20.

2049

In ps. 1, praef. 10.

2050

Ibidem 9.

2051

Ibidem 9a.

2052

Ibidem 7.

2053

Ibidem 7.

2054

Ibid. 9.

2055

In ps. 118; prolog. 1; In ps. 1, praef. 10.

2056

In ps. 118, 17, 10.

2057

In Luc. I, 12.

2058

In ps. 118, 20, 33.

2059

In Luc. II, 87; cp. De mysteriis 9, 56; Exameron III, 17, 71: Ascendat in te gratia ecclesiae.

2060

In Luc. VI, 52; In ps. 39, 11.

2061

Exameron VI, 3, 13; In ps. 118, 8, 57: Per Ecclesiam in omnes gentes diffusa est misericordia Domini, in omnes gentes diffusa est fides.

2062

Cp. Förster, 162.

2063

In ps. 118, 1, 4.

2064

De viduis 3, 20; cp. Ep. 2, 1; De virginibusI, 5, 22.

2065

In Luc. V, 25.

2066

De poenitentia I, 15, 86.

2067

In Luc. Ii, 88.

2068

In ps. 118, 17, 20 – 21.

2069

Devirg. I, 5, 22.

2070

De virg. I, 5, 22.

2071

In ps. 118, 1, 16.

2072

In ps. 118, 12, 19.

2073

De Abraham II, 10, 72, 75; Apologia proph. David 17, 82.

2074

Ep. 19, 2.

2075

De virginitate 13, 77.

2076

In ps. 39, 11; Exameron III, 17, 711.

2077

In ps. 40, 30; In Luc. II, 88; VIII, 56.

2078

De Abraham I, 9, 87; cp. Ep. 42, 12.

2079

De poenitentia I, 2, 7.

2080

De exces. fr. II, 113.

2081

De Isaac 8, 64. Св. Амвросий в своих творениях развивает учение о епископе и священниках, как людях высокой веры и зрелости нравов (Ер. 63, 49. 50. 51), возвышающихся своей благочестивой жизнью над жизнью простых верующих (Ер. 63, 64), чуждых даже малейших недостатков (Ibid. 59), естественных руководителей людей к нравственному совершенству (Ep. 2. 5; cp. De off. m. I, 25, 116) и страдальцев за них (In ps. 37, 32; De obitu Theodosii36). Cp. Ep. 19, 2; In Luc. II, 7.

2082

In Luc. VII, 95; cp. De poenitentia II, 4, 24.

2083

Ep. 76, 12 – 13.

2084

In ps. 40, 32; De viduis 1, 4.

2085

De Iacob II, 11, 47.

2086

De Tobia 22, 86.

2087

Ep. 41, 23.

2088

In ps. 39, 10; Apologia proph. David 17, 85, 83.

2089

Sermo contr. Auxent. 36.

2090

De off. m. I, 29, 142.

2091

De poenitentia II, 4, 25.

2092

In Luc. VII, 96.

2093

In ps. 118, 15, 35;Civtas Dei Ecclesia est: Ecclesia corpus est Christi.

2094

Ibidem.

2095

De excessu fr. I, 47.

2096

Apologia proph. David 17, 83.

2097

In Luc. VIII, 52.

2098

De officiis ministrorum III, 3, 19: «Когда нарушается связь человеческого рода, (тогда рушится) и союз св. церкви, которая единством веры и любви соединена в одно тесно связанное и неразрывное тело».

2099

De Spiritu Sancto 10, 101 sqq. – Cp. Dr. I. Niederhuber, “Die Lehre”, 205 – 206.

2100

Если мы едино во Отце и Сыне, то это дело не природы, а благодати (De fide IV, 3, 37), которая получена нами и живёт в нас (Ibidem 3, 35).

2101

De officiis ministrorum III, 3, 19.

2102

Ibidem 18.

2103

In ps. 118, 8, 54.

2104

De officiis ministrorum III, 3, 23; 3, 20. Подробнее об этом у Dr. I. Niederhuber'a “Die Lehre”, 211 – 212.

2105

De Noe 26, 94; De Abraham II, 6, 28; De officiis ministrorum III, 3, 19.

2106

De inkarn. 5, 34: «Вера есть основание церкви». De patriarchis 5, 27.

2107

In ps. 43, 17.

2108

De patriarhis 5, 27.

2109

De officiis ministrorum I, 29, 142; In Luc. V, 11, 92.

2110

De poenitentia I, 15, 80 sq.; II, 10, 92; In Luc. V, 92.

2111

De obitu Pheodosii 35; De obitu Valentiniani 52, 86; De excessu fr. I, 80.

2112

De excessu fr. I, 29.

2113

De excessu fr. I, 5.

2114

In ps. 118, 22, 5. Cp. De obitu Pheodosii 80.

2115

Cp. Ep. 18, 16.

2116

De poenitentia I, 9, 42.

2117

Deviduis 9, 54.

2118

In ps. 118, 22, 5. Cp. Orig., Selecta in psal. CXVIII, vers. 169. Cp. Pitra, “Analecta sacra”, III, 312.

2119

In Luc. V, 11. Cp. De Abraham II, 11, 93.

2120

De Cain et Abel II, 3, 11. Cp. Philo, De sacrif. 121.

2121

De Abraham I, 6, 48.

2122

In Luc. I, 29.

2123

De excessu fr. II, 35.

2124

Этим мы не хотим сказать, что христианская этика Востока была совершенно чужда стоической. Наоборот, стоические мысли, как мы уже видели, встречаются и у Климента, и у Оригена, и даже у св. Василия (не говоря уже о еврее Филоне).

2125

Cp. De officiis ministrorum I, 8, 25 – 26; 9, 27; II, 9, 49.

2126

De off. m. I, 19, 84.

2127

De off. m. I, 22, 98; 24, 105 – 106; 47, 227 – 228; 26, 124.

2128

Ibidem.

2129

De off. m. I, 24, 105.

2130

De off. m. I, 46, 224.

2131

De off. m. I, 37, 185.

2132

De off. m. I, 21, 90.

2133

De off. m. I, 25, 119 sqq.

2134

Примеры см. ниже.

2135

Подробнее вопрос об отношении св. отца к стоико-цицероновскому учению о нравственности будет обследован нами ниже. Теперь же заметим только, что к более или менее разработанной стоической этике св. Амвросий обращается, собственно, тогда, когда ему приходится излагать или, точнее, вновь составлять теорию христианской нравственности. Обычно же он верен началам христианской этики.

2136

De posterit. C. 16; De monar. I, 6 (M. II, 218).

2137

Leg. alleg. I, 82; Quod D. sit immut. 92 – 93. Cp. R. Thamin, “St. Ambroise et la morale chrétienne”, p. 58.

2138

De vita Mosis I, 48; cp. De Iosepho 29, 31; De plantat. 121.

2139

De poster Cain 128

2140

Brehier, 92, 95.

2141

De fuga et invent. 117 – 118.

2142

Leg. alleg. I, 48; De somn. II, 76.

2143

Capitaine, 66.

2144

Contr. Cels. V, 24.

2145

Com. in Ioh. t. II, 7; De princ. I, 2, 13; 8, 3.

2146

Contr. Cels. VII, 35, 51; I, 68; VIII, 57; Homil. in Numer. XXV, 3; Sel. in ps. XXIV, vrs. 17 – 18.

2147

Capitaine, 138.

2148

De princ. I, 3, 6.

2149

Творения св. Ипполита, епископа Римского, в русском переводе. Выпуск I: «Толкования на книгу пророка Даниила». Казань, 1898,с. 23.

2150

De officiis ministrorum I, 9, 28.

2151

Exameron VI, 7, 42; De obitu Pheodosii, 25: Apud Dominum omnium virtutum abundantia est; quia Dominus virtutum est (Ps. XXIII, 10).

2152

In ps. 38, 28.

2153

In Luc. VIII, 65.

2154

De fide IV, 1, 10.

2155

Ibidem.

2156

In Luc. VIII, 65; De Isaac. 8, 78 – 79; De fuga 6, 35 – 36; De Abraham II, 5, 21.

2157

De fide IV, 1, 10.

2158

In ps. 118, 18, 35.

2159

De obitu Pheodosii 25.

2160

In ps. 118, 15, 39.

2161

De Abraham II, 6, 34.

2162

In ps. 118, 12, 47 – 48.

2163

In ps. 45, 18, 25.

2164

In ps. 118, 11, 6.

2165

In ps. 38, 1.

2166

In ps. 45, 12.

2167

De Abraham II, 3, 11; Exameron IV, 2, 5.

2168

In ps. 118, 15, 39.

2169

Apologia proph. David 17, 81.

2170

De migrat. Abraham 127 sqq.

2171

De princ. III, 6, 1.

2172

De fuga saeculi 4, 17.

2173

Exameron VI, 8, 44; 7, 42.

2174

De bono mortis 5, 17: Fugiamus ergo haec mala et exaltemus animam nostram ad illam imaginem Dei et similitudinem. Fuga malorum similitudo Dei est et virtutibus imago Dei adquiritur.

2175

De fuga saeculi 4, 17.

2176

In ps. 38, 1.

2177

In ps. 36, 16.

2178

Leg. alleg. III, 146; De congr. erud. 7; Qu. rer. div. heres. 117 sqq. Cp. C. H. Трубецкой, 115.

2179

Hom .in Humer. XX, 2; Comm. in Iob. XXXII, 9; cp. Hom. in Genes. XV, 6.

2180

Св. Амвросий (применительно к повествованию книги Песнь Песней) указывает здесь, между прочим, следующие четыре степени отношений души ко Христу: Primum etenim caritatis impatiens et verbi moras non ferens rogabat, ut oscula mereretur, et meruit desideratum videre, introducta quoque est in cubicukum regis. Secundum cum mutua misceret alloquia, in umbra ejus requievit, et subito verbum ei de medio sermone discessit… Tertio cum in cubili et noctibus, in civitate et foro et plateis quaesitum non repperisset… Quarto ipsa jam ab eo dormiens excitatur (6, 50). Впрочем, в другом месте той же книги (8, 68) таких ступеней близости души человека к её Жениху св. отец насчитывает только три: In primo quasi in institutione adhuc umbras videt anima necdum verbi adpropinquantis revelatione commotas, et odeo adhuc ei dies evangelii non refulgebat, in secundo sine umbrarum confusione odores pios carpit. In tertio jam perfecta requiem in se verbo ministrat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque requiescat, ut convertatur super eam et caput suum reclinet atque invitat ad agrum suum.

2181

De Isaac 5, 48.

2182

De Isaac 8, 74 – 75.

2183

De officiis ministrorum I, 47, 229.

2184

Ep. 63, 71. Слово moralitas впервые было введено в употребление писателем Макробием. У него оно не имеет специфически этического значения и употреблено для обозначения отличительных качеств или характера styli. Св. Амвросий первый придал этому слову специфический нравственный оттенок, именно употребив его в смысле morum probitas. Cp. Dr. Rudolf-Eisler, “Wörterbuch philosophischen Begriffe”. 2 Auflage, 1 Band. Berlin, 1904. S. 692. Dritte Auvgabe, 2B., Berlin, 1910, S. 824. Wilhelm Wundt, “Ethik”. Eine Untersuchung der Thatsachen und Gesetze des siulichen Lebens. Stutgart, 1886, S. 17. Anm. 2. Du-Canges, “Glossarium mediae et infunae latinitatis”. Tomus quartus. Parisiis, 1845, p. 543.

2185

De Cain et Abel II, 6, 18.

2186

Добродетель у него не есть какой-либо отдельный поступок, а известное добродетельное состояние (habitus, ἒσις). Comm. in ep. ad Rom. III, t. (MPG t. XIV, p. 925); cp. Hom. in Genes. I, 4; cp. Dr. G. Capitaine, 131, 138 and. 3.

2187

Exameron I, 8, 31.

2188

In Luc. I, 18. Такое определение добродетели, как известной нравственной настроенности, существовало уже в античной этике. Так, уже Аристотель учил, что добродетель есть собственно известное настроение или приобретённый путём упражнений известный навык – ἒσις (Eth. Nic. lib. Iib, II, cap. V, v. 1, 6; Iib. 1, cap. VII, v. 13 – 16; cp. проф. А. А. Бронзов, «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности». Спб., 1884,с. 118 след., 107). У Аристотеля, вероятно, заимствовали определение добродетели, как известного душевного состояния – διάθεσις, и стоики. Так, по учению древней Стои, «добродетель есть возникающее благодаря разуму известное расположение или сила руководящей части души» (Zeno, Fragm. 202 – “Stoicorum veterum “fragmenta” collegit Ioannes ab Arium. Vol. I, “Zeno et Zennonis discipuli”, Lipsae, MCMV, p. 50; P. Barth, “Die Stoa”. Zweite, durchgesehene und sehr erweiterte Auflage, Stuttgart, 1908, S. 157; cp. Zeller, “Die Philosophie der Grechen”, 3 Th/, 2 Abth. 18813, S. 246.Anm. 2). Как affecto animi constans conveniensque определяет добродетель и Цицерон (Tuscul. IV, 15, 34), который, впрочем, в отличие от Аристотеля, допускавшего в добродетельной настроенности степени (Categoriae VI, 5), считает добродетельное διάθεσις за нечто неизменное (ср. P. Barth, S. 157, Anm. 2).

2189

Stob., Eclog. II, 110 – 112; Plut., De sto. rep. VII, 1 – 3; De virt. mor. II; De Alex. Virtut. I, XI; Diog. I, VII, 125; Cicero, De officiis I, 5, 15; II, 10, 35; Acad. post. I, 10, 38.

2190

De vita Mos. II (III),7.

2191

De officiis ministrorum I, 27, 129; II, 9, 49: Est ergo individuum sapientiae atque iusaitiae contubernium, sed vulgi usu dividitur una quaedam forma virtutum, ut temperantia sit in despiciendis voluptatibus, fortitudo spectetur in laboribus et periculis, prudenria in delectu bonorum, sciens commoda et adversa distinguere iustitia, quae sit bona custos juris alieni et vindex proprietatis, suum cuique conservans.

2192

Ibidem; De excessu fr. I, 57.

2193

De officiis ministrorum I, 25, 118 – 119.

2194

In Luc. V, 63; De off. m. II, 9, 48.

2195

«Всяким отдельным грехом, – пишет Ориген, – этим актом прелюбодеяния, разрывается союз души и Слова, так как нарушение одной заповеди есть нарушение всего закона. И как непотребство зла и неправды мы называет одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель». De princ. II, 5, 3. Русский перевод Н. В. Петрова. Казань, 1899, с. 123.Cp. Dr. G. Capitaine, 134.

2196

In ps. 118, 1, 15. Cp. Orig., Select. in ps. CXVIII, vers. 6. Cp. Pitra, “Analekta sacra”, III, p. 254.

2197

Ep. 7, 22.

2198

In ps. I, 30; In Luc. VI, 77: «Большая разница между тем, кто делает что-либо в силу необходимости, и тем, кто по собственной воле избирает добро»; In ps. 118, 14, 24: «Только добровольный служитель (Бога) получает награду»; De Iacob I, 3, 10: «Человек в своих поступках свободно следует своей воле, почему впавший в грех должен винить в этом случае собственную волю». Exameron I, 8, 31: «В наших грехах не должно обвинять природу, ибо в нашей власти или затушить страсти, или ещё больше воспламенить их». Cp. De Cain et Abel II, 7, 25; De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 29 – 30; De Iacob I, 1, 1; De patriarhis 4, 17; In ps. 43, 77; In ps. 118, 20, 27. Выше мы видели, что св. Амвросий, стараясь доказать невозможность для человека достигнуть оправдания собственными силами, указывал на слабость воли человека, на то, что последний не может даже пожелать чего-либо доброго. Теперь же, хорошо сознавая, что без свободной воли нет добродетели, св. Амвросий усиленно настаивает на свободе воли, утверждая, что Христос сделал волю человека безусловно свободной. «Какая польза простить грех, если остаётся склонность ко греху? Это значило бы не залечить язву, а закрыть её. Он (Христос) благоволил так вылечить рану, чтобы исцелить волю (affectus), дабы не осталось никакого вида непослушания (in ps. 61, 4)».Здесь мы имеем дело с одним из тех случаев, когда св. Амвросий в своём стремлении резче подчеркнуть известную мысль или положение, преувеличивал его действительное значение и через то впадал в противоречие с самим собой, и S. Deutsch (15 – 16) напрасно пытался примирить только что указанное противоречие.

2199

Cp. Aristot., Eth. Nic. lib. X. cap. 8, v, 5 (ср. проф. А. А. Бронзов, 109). Cicer., De officiis, I, 5, 17; Acad prior.. II, 12, 37 sqq.

2200

In Luc. I, 8.

2201

Cp. Orig., Comm. in ep. ad Rom. II, 1.

2202

In Luc. I, 18.

2203

In Luc. I, 8.

2204

In Luc. I, 9.

2205

De officiis ministrorum I, 30, 143. Cp. Cicero, De officiis I, 6, 19; 5, 17.

2206

De off. m. II, 21, 110.

2207

De off. m. I, 30 143.

2208

In Luc. I, 18.

2209

De Cain et Abel II, 6, 18.

2210

In Luc. I, 8.

2211

In Luc. I, 9.

2212

In ps. 118, 8, 32.

2213

Ep. 67, 5.

2214

In ps. I, 30.

2215

De off. m. I, 18, 77; cp. Cicero , De officiis III, 8, 37.

2216

De poenitentia I, 5, 24: Quod si non ex toto corde omnem humiliat peccatorem, quanto magis non ex toto corde humiliat eum, qui non ex toto corde peccavit. Nam sicut dixit de ludeis: Populis hic labiis me honorat, cor autem corum longe est a me (Esa. XXIX, 13; Matth. XV, 8); fortasse et de aliquibus lapsis dicat: Isti labiis me negarunt, sed corde mecum sunt. Vicit eos poena, non avertit perfidia etc.

2217

Phraedo, 82 AB; Meno, 71 – 72 A; 99 A; Rep. X, 619 C; III, 402 A; 522 A.

2218

E. Brehier, p. 272 и not. 2.

2219

Проф. А. А. Бронзов, с. 219 – 220.ῖήμη

2220

Diog. L., V, 18. Cp. E. Brehier, 272.

2221

Проф. А. А. Бронзов, 140.

2222

Eth. Nic. lib. X, cap. VII, v. I. Cp. проф. А. А. Бронзов, 108.

2223

Об этом см. ниже.

2224

De somn. I, 167 – 168; De Abraham 52.

2225

De somn. I, 169.

2226

Ibidem I, 168.

2227

De Abraham 53.

2228

De Abraham 54.

2229

Ibidem; cp. De Joseph. 1.

2230

Cp. проф. Н. Н. Глубоковский, 400, 1084.

2231

De Abraham 119 – 123; Leg. alleg. III, 39 – 41.

2232

Ср. проф. Н. Н. Глубоковский, 398, 400 – 401.

2233

Leg. alleg. I, 43, 64 – 65.

2234

De ebtietate 157 – 158.

2235

Этот же мудрец, как и у стоиков, есть αυομαθής и αυτοδιδακτος. De fuga et invent. 166.

2236

Quis rer. div. her. 68 – 69. Cp. R. Thamin, 58; Кн. С. Н. Трубецкой, 155.

2237

De Abraham 119 – 123; Leg. alleg. III, 39 – 41; Quaest. in Genes. IV, 138; De vita contemplat. 4 (M. II, 476), рус. пер. Смирнова Н. И. при диссертации: «Терапевты и сочинение Филона Иудея о жизни созерцательной», Киев, 1909, с. 11; Dr. E. Hans Windisch, “Die Frömmigkeit Philos”, S. 76 – 78; 60 – 62 flg; проф. Н. Н. Глубоковский, 358 – 359; E. Brehier, 261 – 265; Кн. С. Н. Трубецкой, 157; Dr. E. Zeller, III, 2, S. 406 – 407.

2238

Leg. alleg. I, 63 – 65; De somn. II, 243; De poster. Cain 128.

2239

Cp. R. Thamin, 71 – 72.

2240

Sel. in Genes. 38 (MPG t. XII, p. 120).

2241

In Numer. hom. XXVI, 4.

2242

Siegfried, 360.

2243

Select. in ps. XVIII, vers. 46; in ps. CL, vers. 5.

2244

Select. in ps. CXXXIII, vers. 1; in ps. XVIII, vers. 3; Contr. Cels. VI, 69.

2245

Cp. Dr. G. Capitaine, 149.

2246

Hom. in ps. XXXIX, 5 (vers. 8).

2247

Comm. in Isaiam proph., prooem. 6.

2248

Cp. Sieegfried, 389 – 391.

2249

De Abraham II, 2, 5; 7, 39.

2250

De cain et Abel I, 6, 24; De officiis ministrorum I, 10, 31 – 33.

2251

De Cain et abel II, 1, 6.

2252

In ps. 118, 2, 32.

2253

De paradiso 3, 14; De officiis ministrorum I, 50, 251.

2254

De Iacob I, 1, 1: «Для научения необходимо благое слово, полное благоразумия.., ибо добродетели можно научиться». Ср. De Maccabeis seu de rationis imperio 2.

2255

In ps. 118, 2, 32.

2256

Leg. alleg. I, 19, 63 – 64.

2257

De Cain et Abel II, 6, 21; De officiis ministrorum I, 24, 115.

2258

De excessu fratri. I, 57; In Luc. V, 62. Для нас особенно важно отменить здесь, что св. Амвросий первый ввёл в церковную литературу название «кардинальных добродетелей», термин, который так скоро приобрёл в системах и трудах по христианской этике неоспоримые права гражданства. Cp. D. Leitmeir, S. 77; Dr. W. Gass, 169.

2259

In ps. 35, 21.

2260

De paradiso 3, 14 sqq; De officiis ministrirum II, 9, 49.

2261

De sarif. 84.

2262

De Cain et Abel II, 6, 21. В первом по времени своём творении (De excessu fr. I, 50) св. Амвросий даёт и ещё одно подразделение добродетелей, носящее, впрочем, слишком случайный характер: «Если страсть и гнев являются воспитателями остальных пороков, то чистоту и кротость я по праву назвал бы как бы родителями добродетелей; впрочем, и благочестие как является первым из всех благ, так же точно оно есть и питомник добродетелей».

2263

В толковании на Евангелие Луки (V, 50 sqq) св. отец доказывает, что в четырёх (почему же только четырёх?) заповедях блаженства даны основания четырёх кардинальных добродетелей. Ту же схему деления основных добродетелей св. Амвросий, копируя Цицерона, подробно развивает и в De officiis ministrorum.

2264

Мы должны ещё раз оговориться, что такое подразделение добродетелей только намечается св. Амвросием, но не представляется ясно и не проводится им последовательно.

2265

In ps. 118, 16, 14. Каждый возраст, например юношеский, (De officiis ministrorum I, 17, 65 sqq), старческий (De off. m. I, 43, 212), имеет свои преимущественные обязанности и добродетели.

2266

In ps. 45, 12.

2267

De off. m. I, cap. 35 sqq.

2268

Cp. E. Brehier, 115 – 116.

2269

Leg. alleg. I, 64 – 65.

2270

Quis rer. div. heres. 182.

2271

De congres. erud. grat. 79.

2272

Contr. Cels. VI, 13; cp. De prins. III, 3, 2.

2273

Contr. Cels. III, 72.

2274

Cp. In Lev. hom. Vi, 4; Eragm. in Prov., cap. I, vers. 2.

2275

Dr. G. Capitaine, 120.

2276

Hom. in princ. proverb. 3 – 4.

2277

Hom. in princ. proverb. 4.

2278

Ibidem 6.

2279

Ibidem. 6. Рус. пер. ч. IV, c. 187.

2280

De paradiso 3, 14; In ps. 118, 5, 36.

2281

De officiis ministrorum I, 25, 118; 26, 124 – 125.

2282

Exameron VI, 9, 67; De Noe 31, 117.

2283

De off. m. I, 26, 124.

2284

In ps. 118, 5, 36.

2285

De off. m. I, 26, 124.

2286

De officiis ministrorum I, 50, 252

2287

De paradiso 3, 14.

2288

De Iacob I, 3, 9.

2289

De Spiritu Sancto II, 12, 130.

2290

Ibidem III, 4, 24.

2291

Ibidem II, 12, 130.

2292

Exhort. virgin. 7, 50.

2293

De Interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3.

2294

In ps. 37, 34; 36, 65; De Helia 10, 35; In Luc. VII, 107; De fide I, 10, 62; cp. De paradiso 3, 15.

2295

De fide IV, 4, 42.

2296

Ibidem I, 17, 108.

2297

Ibidem IV, 1, 2.

2298

Cicero, De officiis I, 43, 153.

2299

Ibidem I, 43, 53.

2300

Ibidem I, 5, 17.

2301

Cp. De officiis ministrorum I, 25, 119 – 120.

2302

Ibidem I, 24, 115; 25, 116 – 118; 27, 126. Cp. Dr. P. Ewald, 73; Anm. 1.

2303

In ps. 43, 2.

2304

In ps. 118, 18, 47.

2305

In ps. 118, 18, 45.

2306

In ps. 118, 5, 36.

2307

In ps. 118, 10, 20.

2308

In ps. 118, 18, 48.

2309

In ps. 118, 18, 47.

2310

Так Соломон просил Бога дать ему дар духовного понимания (intellectus spiritalis munus) (In ps. 118, 19, 47; 16, 35) и Давид умолял Бога: Da mihi intellectum, ut discam madata tua (Ps. CXVIII, 73) (In ps. 118, 10, 6).

2311

In ps. 118, 10, 20.

2312

Ep. 37, 20.

2313

Ep 27, 8.

2314

Ep. 28, 4.

2315

Apologia David 16, 76: Doctrina caelestis и operatio divina могут изменить настроение и склонность человека и грешникам влить в сердце стремление к благочестию Cp. In ps. 118, 1, 2; De Iacob I, 3, 9.

2316

In ps. 37, 20.

2317

Ep. 28, 4.

2318

In Luc. VII, 86; cp. In ps. 118, 18, 46. В De officiis ministrorum II, 3, 8 св. Амвросий, повторяя Цицерона, отрицает, как пустое времяпровождение, всякое знание, которое не имеет приложения на практике. Cp. Cicero, De officiis I, 6, 19.

2319

De opif. m. 154.

2320

De Decal. 52.

2321

Подробнее см. у Dr. H. Windisch, 53 – 60.

2322

De poster Cain 69.

2323

Contr. Cels. VIII, 56.

2324

Select. in ps. CXL, v. 3; cp. In Lev. hom. VI, 6 (MPGt. XII, p. 490); Ibidem XI, 2 (p. 532).

2325

Proem. in regul. fusius tractat. 3.

2326

Cp. In ps. 118, 13, 3.

2327

In Luc. VII, 136, 146; De excessu fr. II, 97; In ps. 1, 21.

2328

De off. m. I, 50, 252.

2329

О первейшей обязанности человека в отношении к Богу – вере в Него – мы сказали уже выше.

2330

De Abraham 60.

2331

De Abraham I, 2, 3 – 4. Cp. R. Thamin, 325.

2332

In Luc. X, 60.

2333

In Luc. VII, 132.

2334

Exameron I, 4, 12.

2335

In ps. 118, 8, 55.

2336

In ps. 118, 8, 1.

2337

De fuga saeculi, 2, 10; De Iacob I, 3, 1.

2338

In ps. 118, 6, 3.

2339

In ps. 118, 13, 3.

2340

In ps. 118, 21, 22; De Abraham II, 2, 5.

2341

In ps. 118, 21, 23.

2342

De Isaac 8, 67.

2343

In ps. 1, 30.

2344

In ps. 118, 22, 21; 13, 3.

2345

In ps. 1, 31.

2346

In ps. 118, 21, 26.

2347

De Isaac 8, 77.

2348

De officiis ministrorum II, 30, 153.

2349

In ps. 118, 5, 45.

2350

De obitu Theodosii 38.

2351

De virginitate 9, 53; Ep. 78, 5 sqq.

2352

In ps. 118, 21, 22.

2353

De Isaac 4, 26.

2354

In ps. 118, 16, 44; Ep. 78, 9, 6.

2355

De Isaac 8, 76.

2356

In ps. 118, 16, 44; cp. Ep. 78, 5 sqq.

2357

In ps. 118, 21, 7; De off. m. I, 7, 126.

2358

In Luc. V, 82.

2359

In ps. 118, 15, 39.

2360

Exhot. Virgin. 9, 60

2361

De institut. Virgin. 2, 10.

2362

De virgin. III,4, 18.

2363

In ps. 118, 8, 45; In Luc. II, 70: Vae mihi est, si non oeccata defkevero, vae mihi, si non media nocte surrexero ad confitendum Tivi; De Cain et Abel II, 6, 22; In ps. 118, 7, 31 – 32.

2364

In ps. 118, 8, 48; In ps. 36, 66.

2365

Ibidem.

2366

In ps. 118, 19, 18: Qui rogat itaque, semper roget: et si non sempet precatur, paratum semper habeat precantis affectum.

2367

De virginivus III, 4, 20.

2368

De viduis 10, 63.

2369

In ps. 118, 5, 32.

2370

In ps. 118, 1, 14 – 15.

2371

In Luc. VII, 88; De poenitentia I, 8, 37.

2372

In ps. 36, 65.

2373

De Cain et Abel I, 9, 39.

2374

De obiru Valentiniani 34.

2375

In ps. 38, 11.

2376

In ps. 118, 22, 5.

2377

De institutione virginitatis 2, 8.

2378

In ps. 118, 19, 8 – 12.

2379

In ps. 37, 13 – 14.

2380

In ps. 118, 19, 33.

2381

In Luc. X, 121.

2382

In ps. 118, 5, 26.

2383

In Luc. VII, 90.

2384

In ps. 118, 22, 8: Et tu si saccularia petas, si flagitiona postules, oratio non ad Deum dirigitur, sed in peccatum.

2385

De viduis 10, 63.

2386

De obitu Valentiniani 32.

2387

Ep. 36, 3.

2388

De Decalog. 64.

2389

Quaest. in Genes. II, 11 (см. у E. Brehier, 253).

2390

In Genes. 228 (II, 426 M.).

2391

De vita Mos. I, 157.

2392

Cp. у Dr. G. Capitaine, 145 sqq.

2393

Libel. de oratione 28 (MPG t. XI, p. 521).

2394

Regul. brev. traet., interrog. LXXVI.

2395

Moral., regul. V.

2396

Hum et miseric et judec.(MPG t. XXXI, p. 1708).

2397

Regul. fus. treat., interrog. III, 1.

2398

De officiis ministrorum I, 28, 135.

2399

De excessu fr. I, 2.

2400

De obitu Theodosii 18.

2401

In ps. 1, praef. 7.

2402

De off. m. II, 27, 134.

2403

In ps. 118, 8, 54.

2404

De officiis ministrorum III, 3, 19.

2405

De officiis ministrorum III, 22, 128. Cp. сказанное выше о церкви.

2406

De Noe 20, 71.

2407

De officiis ministrorum I, 11, 38.

2408

Люди суть rationabilis naturae suboles. De Abraham II, 6, 28.

2409

De Noe 26, 94.

2410

Ibidem 26, 94.

2411

De Abraham II, 6, 28.

2412

In Luc. VII, 84.

2413

De officiis ministrorum I, 32, 169. Cp. Cicer., De officiis I, 16, 50.

2414

De officiis ministrorum I, 33, 170; cp. II. 24, 124: «Несправедливость всего меньше должна иметь место в церкви».

2415

De officiis ministrorum I, 29, 124.

2416

De officiis ministrorum III, 3, 19.

2417

De officiis ministrorum I, 28, 135: «По воле Божией или в силу естественной связи мы обязаны помогать один другому"… Стоическое обоснование любви к людям или добродетель справедливости выдвигается св. Амвросием на первый план в его более ранних творениях, написанных под влиянием Филона: например De paradiso 3, 18; 3, 22; De Noe 1, 2; 12, 40; De Abraham II, 10, 68.

2418

Это объединение не обходится, впрочем, без противоречий. Так в De paradiso 2, 9 св. Амвросий утверждает: «В нравственной области то, что вредит одному, то приносит пользу всем вообще, подобно тому, как диавол повредил Иуде, но, кроме него, увенчал всех апостолов, которые победили искушения его злобы»; в De officiis ministrorum (III, 4, 25) он пишет совсем другое: «По закону природы одно и то же является полезным как для отдельных лиц, так и для всего общества. И, наоборот, что не полезно для всех, то вредит».

2419

В этом случае св. Амвросий приближается к стоическому пониманию добродетели, в котором различалась справедливость в отношении к Богу, людям и самому себе (Stob., Ecl. II, 106). И св. отец рассуждает: «Справедливость требует, чтобы мы прежде всего любили Бога, затем – отечество, далее – родных и, наконец, всех остальных людей (De officiis ministrorum I, 27, 127)». «Много видов справедливости. Одна проявляется к родственникам, другая – ко всем вообще, третья относится к Богопочтению или помощи бедным» (De excessu fr. I, 58).

2420

В смысле любви св. Амвросий часто употребляет слово «справедливость» и в своих позднейших творениях: например, In ps. 118, 16, 14;In ps. 35, 6 – 7; cp. De officiis ministrorum I, 33, 172; Ep. 63, 84.

2421

In ps. 118, 22, 21.

2422

Ep. 63, 83.

2423

Ep. 63, 84. Воздаяние за обиды добром и есть Christi judicia. In ps. 118, 14, 28.

2424

Ep. 63, 83; cp. De officiis ministrorum I, 28, 136.

2425

De viduis 9, 54.

2426

De officiis ministrorum I, 7, 24. Иногда св. Амвросий указывает другое, стоическое (подробнее об этом будет сказано в третьей части настоящего исследования) подразделение: прежде всего нужно любить Бога, затем – отечество, далее – родных и, наконец, всех остальных людей. De officiis ministrorum I, 27, 127.

2427

In ps. 118, 12, 51.

2428

De Helia 22, 84.

2429

De obitu Theodosii 16.

2430

De officiis ministrorum III, 9, 59.

2431

De Noe 26, 100.

2432

De officiis ministrorum III, 4, 27; In ps. 118, 7, 20: «Праведный не отвращается от грешника, даже подвергаясь нападению со стороны последнего; и, когда он оскорбляется, то почитает это следствием раздражения грешника, а не (проявлением) безнравственности, и (потому) усиленно старается достать ему лекарство, сострадать ему и мучиться не за себя, а за него...»

2433

De officiis ministrorum I, 21, 94.

2434

In ps. 118, 3, 27.

2435

In ps. 36, 10.

2436

In Luc. V, 21; In ps. 118, 12, 51; Ep. 29, 10

2437

In ps. 118, 13, 27.

2438

In Luc. V, 75.

2439

In ps. 38, 10.

2440

In ps. 118, 12, 51.

2441

De Isaac 3, 10; Ep. 87, 3; 4, 3.

2442

De virginibus I, 7, 32.

2443

De bono mortis 8, 36.

2444

De officiis ministrorum II, 14, 66.

2445

Ibidem II, 8, 41.

2446

Ibidem II, 12, 60.

2447

De obitu Theodosii 26; In Luc. II, 90; cp. De officiis ministrorum I, 24, 115.

2448

Basil. M., Homil. in divit. 5, 7.

2449

De Nabuthae 1, 2.

2450

Ibidem.

2451

In Luc. VII, 247.

2452

De Nabuthae 12, 53.

2453

Нельзя, конечно, не видеть в этом рассуждении некоторой искусственности.

2454

De officiis ministrorum III, 3, 16.

2455

De officiis ministrorum III, 3, 21

2456

In Luc. II, 77.

2457

Ibidem.

2458

In ps. 118, 14, 7.

2459

In ps. 61, 31.

2460

De officiis ministrorum I, 28, 137.

2461

De Noe 5, 11.

2462

Ep. 2, 12.

2463

De officiis ministrorum III, 2, 3.

2464

Basil. M., Hom. in divit., passim.

2465

De Tobia 7, 26.

2466

De Tobia 4, 12.

2467

Ibidem 13, 52.

2468

De officiis ministrorum III, 6, 37.

2469

De Tobia 16, 54.

2470

Ibidem. Cp. Basil. M., Hom. in illud Lucae: Destruam ect., 8. Cp. De Nabutae 12, 53; In ps. 48, 27; De officiis ministrorum II, 21, 107.

2471

De Tobia 16, 54. Cp. Basil. M., Hom. in illud Lucae: Destruam ect. 8.

2472

De Nabutae 14, 58.

2473

De Nabutae 7, 37.

2474

De Nabutae 14, 59; De Helia 20, 76; De officiis ministrorum I, 11, 39.

2475

De Tobia 16, 55.

2476

De officiis ministrorum I, 39, 147 – 149.

2477

In Luc. I, 18.

2478

De officiis ministrorum I, 30, 144.

2479

Ibidem II, 16, 76.

2480

In Luc. II, 77.

2481

De poenitentia I, 1, 2.

2482

De officiis ministrorum Ii, 28, 136.

2483

Ep. 63, 105; De Abraham I, 5, 32.

2484

De Abraham I, 5, 34. Более подробные рассуждения о справедливости, а равно и подразделение благожелательности на отдельные виды, св. Амвросий позаимствовал из De officiis Цицерона. Например, справедливость нужно соблюдать и на войне (I, 20, 140), превозношение благожелательности (I, 32, 167), мужество, как составной элемент благожелательности (I, 33, 173), необходимость быть ласковым (II, 19, 96), необходимость прислушиваться к общественному мнению о себе (II, 7, 29; I, 47, 226; 50, 246) и др. Подробнее об этом см. в третьей части настоящей книги.

2485

De officiis ministrorum II, 28, 142.

2486

De Nabutae 8, 40. Cp. Basil. M., Hom. in illud Lucae: Destruam ect. 6

2487

De officiis ministrorum I, 30, 146; De Nabutae 12, 53. Cp. Basil. M.; Ibidem.

2488

De Isaac 3, 10; cp. De officiis ministrorum I, 29, 139.

2489

De officiis ministrorum I, 30, 149.

2490

De officiis ministrorum I, 11, 38; De Nabutae 8, 40; In ps. 118, 3, 37.

2491

De officiis ministrorum I, 30, 158.

2492

Ibidem I, 30, 148.

2493

Ibidem I, 30, 150.

2494

In ps. 118, 8, 25. Cp. Origen., Select in ps. CXVIII, v. 58; Pitra, “Analecta sacra”, III, 274.

2495

In ps. 118, 8, 26.

2496

In ps. 118, 8, 26.

2497

In ps. 118, 15, 15; cp. De officiis ministrorum II, 30, 152; III, 4, 24.

2498

Cp. Basil. M., Hom in ps. XLIV, 8.

2499

In ps. 118, 15, 22; cp. 13, 28.

2500

In Luc. IV, 46: «Напрасно ты ожидаешь небесного милосердия, если только завидуешь плодам чужой добродетели».

2501

De Helia 10, 37.

2502

De officiis ministrorum III, 10, 66 – 68; II, 24, 119; Ibidem III, 11, 73; 12, 76. Cp. In ps. 35, 12: «Разве не свойство высшей глупости и безумия искать ненависти и почитать большей всех искусств непраду, которой никто из добрых не ищет?»

2503

De officiis ministrorum III, 9, 65.

2504

Ibidem II, 22, 116.

2505

Ibidem III, 12, 76; I, 50, 254.

2506

Ibidem I, 50, 253.

2507

De officiis ministrorum III, 21, 124; 22, 125 – 128, 131 – 134; II, 7, 37.

2508

De helia 20, 76. Cp. Dr. Chr. E. Lauthardt,179

2509

In ps. 118, 14, 7.

2510

Apologia David 9, 49.

2511

In ps. 118, 15, 39.

2512

De Isaac 8, 77.

2513

De paradiso 14, 72.

2514

In Luc. V, 72 – 73.

2515

Ep. 78, 9; cp. 5.

2516

In ps. 118, 14, 39.

2517

E. Brehier, 9.

2518

De opific. m. 31.

2519

Quod det. pot. insid. sol. 85.

2520

De agricult. 65.

2521

De plant. 22; Quod det. pot. insid. sol. 89.

2522

Quis rer. div. heres 92 sqq. Cp. Dr. H. Windisch, 24 – 26. Ведёт добродетельную жизнь и становится другом Божиим только тот, кто избегает земных вещей. Quis rer. div. her. 76.

2523

Cp. Dr. E. Brehier, 264.

2524

De migrat. Abraham 9, 16.

2525

Dr. Ch. E. Luthardt, 60 – 61; Dr. C. Siegfried, 224.

2526

Leg. alleg. II, 50.

2527

Leg. alleg. III, 129, 132, 134.

2528

N. Bonwetdch, “Studien zu den Kommentaren Hippolyrs zum Buche Daniel und Hohen Leibe”, S. 65 (в «Texte und Untersuchungen», N. F. 1 Band, 2 Hefr).

2529

Св. Ипполита, епископа Римского, «Толкования на книгу пророка Даниила». Вып. 1, Казань, 1898, стр. 170.

2530

Exhort. ad martyr. 20.

2531

Sermo de legend. libr. gent. Рус. пер. ч. 4, стр. 319.

2532

Hom. de grat. actione, 3 Рус. пер. ч. 4, стр. 51.

2533

Hom in illud, Attende tibi ipsi, 7. Рус. пер. ч. 4, стр. 43.

2534

Hom. in illud, Attende tibi ipsi, 3; Hom. in princ. proverb. 15; Comm. in Isaiam proph. cap. VIII, 213; Hom. in ps. LXI, 1.

2535

Comm. in Isaiam proph. c. 5, 174. Рус. пер. ч. 2, стрю 191.

2536

Sermo ascet. 1 (MPG t. XXXI, p. 872).

2537

Ep. 34, 6.

2538

In ps. 118, 22, 24.

2539

De bono mortis 9, 40.

2540

Ibidem 5, 16; In Luc. IV, 37: «Мы воюем не за земное».

2541

De Isaac 4, 11.

2542

In ps. 36, 17.;

2543

De bono mortis 6, 25.

2544

De Spiritu Sancto III, 8, 50.

2545

De bono mortis 3, 10.

2546

In ps. 37, 31.

2547

De Cain et Abel Ii, 2, 9.

2548

De paradiso 15, 75.

2549

In ps. 118, 4, 25.

2550

In Luc. Prolog. 6.

2551

In ps. 118, 5, 27.

2552

In ps. 118, 5, 27.

2553

Ep. 7, 15.

2554

Узами св. Амвросий называет не только удовольствия, почести и супружества, но и самое желание жить. In ps. 118, 3, 32.

2555

In ps. 47, 12; De Spiritu Sancto II, 3, 27.

2556

Ep. 29, 17.

2557

De Iacob II, 7, 30; cp. In ps. 118, 5, 31.

2558

De Abraham II, 7, 39.

2559

In ps. 48, 25: «Глупы люди, которые мыслят о настоящем, а не о будущем».

2560

In ps. 118, 14, 37.

2561

In ps. 118, 3, 46; 6, 31: «Праведный не заключает своего ума в пределах земного и телесного, но направляет к небесному, чтобы обращение его было в небе».

2562

Ep. 34, 6, 7.

2563

Ep. 29, 13.

2564

De Isaac 3, 6.

2565

In ps. 37, 2.

2566

Cp. De fuga saeculi 5, 25.

2567

De excessu fr. II, 34.

2568

De fuga saeculi 5, 25.

2569

In ps. 36, 79; In Luc. IV, 32.

2570

Ep. 29, 17

2571

De excessu fr. II, 123 – 124.

2572

De Abraham II, 1, 2.

2573

De bono mortis 3, 12.

2574

De bono mortis 5, 16.

2575

In ps. 118, 15, 11; cp. Ep. 7, 17.

2576

In Luc. IX, 11.

2577

De virginibus I, 8, 44.

2578

In ps. 118, 14, 3; De virginitate 17, 108 – 109.

2579

In ps. 43, 82.

2580

De Isaac 4, 28.

2581

De virginitate 17, 107. Русский перевод А. Вознесенского, стр. 154.

2582

De excessu fr. II, 33; De Abraham II, 7, 41.

2583

De Abraham I, 5, 34.

2584

De excessu fr. II, 33.

2585

In ps. 118, 4, 2; 15, 36.

2586

De excessu fr. II, 33.

2587

De bono mortis 12, 56, 57.

2588

In ps. 118, 3, 31; cp. In ps. 37, 3.

2589

In ps. 118, 7, 28.

2590

In ps. 38, 36.

2591

In ps. 37, 25.

2592

De viduis 10, 62.

2593

Sw excessu fr. II, 41.

2594

De bono mortis 4, 13.

2595

De bono mortis 7, 25.

2596

Ibidem.

2597

De Isaac 6, 54; In ps. 37, 5.

2598

Ibidem.

2599

Exhortatio virginitatis 9, 59; Ep. 29,14: «Душа наша, если она желает приблизиться к Богу, должна возвышаться над телом и непрестанно прилепляться к Верховному Благу, – этому Благу Божественному, присносущему, Которое было в начале и Которое было у Бога, т. е., к Слову Божию».

2600

De bono mortis 5, 16.

2601

In ps. 1, 22.

2602

De Isaac 4, 16.

2603

De Isaac 6, 54.

2604

Exhortatio virginitatis 7, 47.

2605

In ps. 1, 22.

2606

De officiis ministrorum I, 37, 185.

2607

In ps. 37, 52; cp. Ep. 39, 6: «Плотяный (carnalis) не может быть во Христе».

2608

Exhortatio virginitatis 9, 58.

2609

De Abraham II, 4, 16.

2610

De Iacob I, 1, 4. Cp. De Maccabaeis liber seu de rationis imperio 3.

2611

De officiis ministrorum I, 47, 228; 22, 99; 3, 12. De paradiso 15, 77: «Закон плоти противодействует закону ума, и нам нужно трудиться и стараться, чтобы очистить тело и привести его в рабство».

2612

De officiis ministrorum I, 38, 187.

2613

De Iacob I, 1, 1. Cp. De Maccabaeis… 2.

2614

De Abraham II, 8, 45.

2615

In Luc. X, 177.

2616

De Isaac 1, 2.

2617

In ps. 43, 9.

2618

In ps. 37, 5; 26, 40.

2619

De officiis ministrorum I, 36, 180; In ps. 118, 19, 19: «Тот заслуживает похвалы, кто вёл борьбу прежде всего в самом себе, который противящуюся ему плоть укротил силой ума, очистил умеренностью и привёл в состояние рабства».

2620

De poenitentia I, 13, 61; cp. In ps. 118, 4, 7: «Кто живёт по хотению тела, тот есть плоть, кто – по заповедям Божиим, тот дух. Итак, да не будет наша душа плотью». Cp. Exhortatio virginitatis 10, 68.

2621

De bono mortis 6, 25; cp. 7, 27.

2622

De officiis ministrorum I, 24, 115.

2623

De Iacob I, 2, 5.

2624

De Iacob I, 2, 8; II, 10, 43.

2625

De Cain et Abel I, 6, 23. Св. Амвросий отрицательно относится ко всем страстям за исключением гнева, который, по его мнению, можно только утишить и умирить, но не искоренить (Ep. 63, 60; De Noe 23, 84; De Iacob I, 1, 1; De officiis ministrorun I, 21, 90), почему он из снисхождения к природе допускается де и Самим Богом: «Гневайтесь и не согрешайте» (Пс. 4; 5), т. е., гневайтесь, но не впадайте в грех, не наносите себе вреда (Ep. 63, 60; De officiis ministrorum I, 3, 13; Exhortatio virginitatis 11, 77). Иногда же св. отец прямо выражается о гневе, как об аффекте, вполне естественном и законном (cp. De officiis ministrorum I, 21, 96).

2626

De poenitentia I, 1, 1.

2627

In ps. 118, 17, 15; 8, 18.

2628

Иногда к земле, которую нужно обрабатывать, приравнивается и душа. In ps. 36, 12.

2629

De Noe 29, 107 – 108. Cp. Philo, De agricult. 20 – 22.

2630

De officiis ministrorum I, 37, 185.

2631

Ep. 2, 11.

2632

Св. отец, подобно Василию Великому, одобряет вегетарианство. Exameron III, 7, 28; cp. Bas. M., In Hexaem. hom. V, 1.

2633

Как и св. Василий Великий, св. Амвросий в своих похвалах посту доходит до крайностей, указывая, например, в качестве побуждения к нему на приятность насыщения после продолжительного поста. De helia 9, 32; cp. Basil. m., De jejunio hom. I, 8.

2634

De Iacob I, 2, 5; cp. De maccabaeis… 2.

2635

De Helia 3, 4.

2636

De Helia 8, 22; cp. Basil. M., De jejunio hom. I, 7.

2637

Ibi 7, 21; cp. Basil. M., Ibidem.

2638

Ibidem 7, 20; cp. Basil. M., Ibidem.

2639

Ibidem 7, 21.

2640

Ibidem 6, 17; cp. Basil. M., Ibidem 6.

2641

Ibidem 2, 2; cp. Basil. M., Ibidem.

2642

Ibidem 2, 3; cp. Basil. M., Ibidem.

2643

Ibidem 5, 14; cp. Basil. M., Ibidem 9.

2644

Ibidem1, 1; cp. Basil. M., Ibidem 9.

2645

In ps. 118, 12, 28.

2646

De Helia 1, 1; cp. Basil. M., De jejunio hom. I, 9. Cp. In ps. 36, 55; 43, 1; Ep. 63, 15.

2647

De Helia 4, 7: «Пост и милостыня освобождают от греха».

2648

Ibidem 4, 9; cp. Basil. M., De jejunio hom. I, 4.

2649

Ibidem 10, 34; cp. Basil. M., Ibidem I.

2650

De fuga saeculi 2, 8; In ps. 38, 31.

2651

Ep. 2, 18.

2652

In ps. 118, 20, 3; cp. 18, 32; De officiis ministrorum II, 14, 67; De viduis 10, 62; De poenitentia II, 10, 91.

2653

In ps. 118, 3, 41; cp. Basil. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10: «Смирение – подражание Христу, а превозношение, вольномыслие и бесстыдство – подражание диаволу».

2654

In ps. 43, 75.

2655

In ps. 118, 10, 30.

2656

In ps. 118, 12, 6.

2657

De obitu Theodosii 27

2658

In ps. 118, 14, 20.

2659

In ps. 118, 14, 46; 20, 20; De obitu Theodosii 27.

2660

De officiis ministrorum I, 18, 70.

2661

In ps. 118, 14, 21.

2662

In ps. 118, 14, 20; De officiis ministrorum I, 18, 70.

2663

De officiis ministrorum I, 29, 142.

2664

In Luc. prol. 3: «Смирением, воздержанием и верой человек, как бы по ступеням, доходит до бессмертия.

2665

De interpellatione Iob et David IV (II), 6, 22; cp. Basil. M., Sermo de renunt etc. 10: «Преуспеяние души – преуспеянние в смирении».

2666

In ps. 118, 20, 4.

2667

In ps. 118, 3, 41. Такое утверждение св. отца получает особое значение и заслуживает тем большего внимания, что добродетелей в язычестве св. Амвросий, собственно говоря, не признаёт.

2668

In ps. 118, 10, 10.

2669

In Luc. VIII, 40. Cp. Basil. M., Sermo de renunt. saecul. etc. 10: «Смирение – превосходнейшая из добродетелей».

2670

De officiis ministrorum I, 18, 67 – 68.

2671

De institutione virginnis 1, 5; cp. De Cain et Abel I, 9, 37.

2672

In ps. 38, 7.

2673

De off. m. I, 2, 6.

2674

In ps. 38, 3.

2675

In ps. 36, 28.

2676

De off. m. I, 3, 13.

2677

Ibidem I, 4, 14.

2678

De interpellatione Iob et David II (III), 3, 8. Cp. E. Klosstermann, “Die Uederlieferung der Ieremiahomilien des Origines” в «T.u U.», N. F. I. B., H. 3. Leipzig, 1897, S. 57, Anm. 3.

2679

In ps. 38, 6; cp. De Iacob II, 4, 14.

2680

De officiis ministrorum I, 23, 102 – 103.

2681

De officiis ministrorum I, 2, 8; In ps. 37, 46.

2682

De Iacob I, 8, 35.

2683

Ep. 38. 1.

2684

De Iacob I, 7, 30.

2685

De officiis ministrorum II, 4, 15.

2686

De Iacob I, 8, 35; In ps. 1, 25: «Кто стремиться к вечному, тот избирает добродетель, а кто – к настоящему, тот предпочитает удовольствие».

2687

Cp. De officiis ministrorum II, 27, 133.

2688

De Iacob I, 8, 34. «С другой стороны, в случае нужды, праведный ради Христа не пожалеет не только всех радостей этого мира, но и самой своей жизни». Ibidem 8, 33.

2689

In Luc. IV, 20.

2690

Ep. 27, 10.

2691

In ps. 36, 12; cp. Ep. 27, 6: «Видишь, чем владеет праведный: повелениями Господними, наставлениям Его, заповедями Его. В них он богат, в них пасётся, в них услаждается как бы всеми богатствами».

2692

Ep. 63, 86.

2693

Ep. 63, 69.

2694

In ps. 118, 12, 3.

2695

In ps. 36, 12.

2696

De Isaac 4, 12.

2697

De Nabuthae 14, 60. Наоборот, неискушённый грешник изображается у св. отца нищим и нагим. In ps. 118, 1, 14.

2698

In ps. 1, 25; De officiis ministrorum I, 9, 29; De viduis 6, 35: «Будет ли кто предпочитать обманчивые образы здешних радостей наслаждению будущим счастьем?» (Рус. пер., стр. 84).

2699

In ps. 37, 2.

2700

Exameron VI, 8, 51; Ep. 81, 12: «Что глупее того, чтобы, оставивши небесное, прилежать земному и, отвергнувши постоянное, изобретать преходящее и бренное?» In ps. 118, 4, 4: «Жизнь прельщает нас, как блудница, приукрашает лицо красками удовольствий и телесных услаждений, дабы сокрыть в них истину и продажным видом обмануть приближающихся к ней».

2701

In ps. 1, 15.

2702

In Luc. VI, 246.

2703

In ps. 48, 24; In ps. 61, 32; cp. De Nabuthae 8, 39.

2704

De officiis ministrorum I, 49, 241.

2705

De Nabuthae 8, 39.

2706

In Luc. VII, 246.

2707

Ep. 66, 7.

2708

De Nabuthae 6, 27.

2709

In Luc. VII, 122.

2710

In ps. 118, 5, 26.

2711

Ep. 58, 16.

2712

Ep. 2, 26.

2713

In ps. 118, 8, 15.

2714

De officiis ministrorum I, 7, 23.

2715

Ibidem II, 14, 66; I, 38, 191; In ps. 118, 8, 15.

2716

De Abraham II, 6, 33 – 34; 10, 68.

2717

De Noe 32, 122; De officiis ministrorum II, 4, 15.

2718

In Luc. V, 69.

2719

Ep. 63, 92.

2720

In ps. 36, 28.

2721

In Luc. VIII, 85.

2722

In ps. 37, 24.

2723

De Nabuthae 7, 36; Ep. 2, 26; cp. Philio, De Iosepho 144. Cp. Dr. G. Wilbrand, “S. Amrosius”, 4.

2724

Ep. 2, 11; 63, 92.

2725

De officiis ministrorum I, 49, 244.

2726

Ibidem II, 26, 132.

2727

Ibidem I, 49, 244.

2728

Ibidem I, 9, 28. «Если богатый не умеет расточать и благотворить бедному, – говорит св. отец, – то он уже не господин богатства, ибо он, как раб, стережёт чужое, но не пользуется своим, как господин (De Nabuthae 15, 63; 14, 58), да и само богатство его покрывается плесенью, ибо оно подобно колодцу: чем больше из него черпают, тем чище и приятней становится вода». (De nabuthae 12, 52; cp. Basil. m., Hom. in illud Lucae, Destruam etc. 5).

2729

De officiis ministrorum II, 5, 16.

2730

In ps. 43, 91.

2731

In ps. 36, 76.

2732

In ps. 118, 8, 11.

2733

Cp. De officiis ministrorum I, 16, 61.

2734

De nabuthae 15, 63; 2, 4; 12, 50. Cp. Basil. M., Hom. in divit. 5.

2735

De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 21; De officiis ministrorum I, 16, 63: «Может быть тогда (на страшном суде) скажет (Господь) похитителю чужого: «(Вот) ты был богат, зачем же ты присваивал себе чужое? (Ведь) нужда тебя не теснила и бедность не угнетала? Не затем ли Я и сделал тебя богатым, чтобы ты не имел (никакого) оправдания (своим неправдам)» etc; cp. Ibidem 64.

2736

Cp. In Luc. V, 53: Paupertas enim midia est.; cp. Ibidem VIII, 13.

2737

De Iacob I, 7, 27 – 28; 8, 35; De officiis ministrorum III, 17, 98.

2738

De Iacob I, 7, 32.

2739

Exhortatio virginitatis 14, 91.

2740

In ps. 37, 32.

2741

Ep. 35, 4; 7, 10.

2742

In ps. 118, 18, 43.

2743

In ps. 45, 8.

2744

De officiis ministrorum I, 15, 58.

2745

In ps. 118, 8, 33.

2746

De officiis ministrorum II, 3, 19.

2747

In ps. 118, 7, 6. Cp. Orig., Select in ps. CXVIII, v. 50. Pitra, “Anal. sacra”, III, 272.

2748

De interpellatione Iob et David III (IV), 2, 3; IV (II), 3, 12

2749

In ps. 118, 7, 6; In ps. 37, 59; De Iacob I, 7, 31.

2750

Exameron VI, 8, 52.

2751

De officiis ministrorum I, 48, 234.

2752

De Iacob II, 11, 52.

2753

De officiis ministrorum II, 5, 21.

2754

In ps. 118, 1, 9.

2755

De officiis ministrorum II, 5, 21.

2756

In ps. 118, 21, 18; cp. 5, 41.

2757

Ep. 19, 9.

2758

In ps. 1, 32.

2759

In ps. 43, 81.

2760

In ps. 1, 32; Ep. 19, 9.

2761

De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 12.

2762

In ps. 37, 32.

2763

De iacob I, 7, 31; In Luc. VII, 130.

2764

De helia 10, 36.

2765

Ep. 27, 17.

2766

De bono mortis 1, 1.

2767

Ibidem.

2768

De excessu fr. II, 39.

2769

De bono mortis 8, 31; 4, 14; 5, 16.

2770

De Isaac 8, 79.

2771

De excessu fr. II, 21.

2772

De bono mortis 2, 7; De Cain et Abel II, 10, 35.

2773

De bono mortis 2, 5.

2774

De bono mortis 4, 15; In ps. 118, 11, 24.

2775

De excessu fr. II, 42; De bono mortis 2, 7; 7, 28; 4, 15; In ps. 61, 17; De obitu Valentiniani 45; De Cain et Abel II, 10, 35; In ps. 118, 18, 3.

2776

In ps. 61, 19; De bono mortis 4, 15.

2777

De bono mortis 4, 15. Cp. De excessu fr. II, 44; De bono mortis 3, 9; De interpellatione Iob et David IV (II), 3, 11.

2778

De excessu fr. II, 46.

2779

De bono mortis 8, 31.

2780

De bono mortis 2, 3; De excessu fr. II, 36.

2781

De bono mortis 3, 10.

2782

De Isaac 4, 28; De bono mortis 3, 9.

2783

In ps. 118, 11, 15; cp. In ps. 36, 72.

2784

De virginibus III, 7, 32.

2785

De isaac 3, 6.

2786

De excessu fr. II, 11.

2787

De virginibus III, 7, 32 sqq. Блаженный Августин, рассуждавший по тому же вопросу, высказывает своё мнение неохотно, но всё же он против самоубийства даже в том случае, когда добродетели человека угрожает опасность. «Ведь добродетель, – рассуждает он, – в душе, душой же никто не может завладеть». De civit. Dei I, c. 19. Cp. Leitmeir, 108.

2788

Ep. 28, 5.

2789

Человек иначе не может достигнуть добра, как путём искушений и страданий, – писал Климент Александрийский (Ср. К. Скворцов, с. 239). Со своей стороны и Ориген признавал значение только за той добродетелью, которая закалена испытаниями (Hom. in Num. XIV, 2.), а гнев Божий, проявляющийся в посылаемых Богом бедствиях, почитал воспитательным средством для людей (In Ierem. hom. XIX, 1).

2790

In ps. 37, 22.

2791

In ps. 43, 40.

2792

Apologia David. 7, 36.

2793

In ps. 43, 30.

2794

In Luc. VI, 39.

2795

De Isaac 6, 55.

2796

De Cain et Abel II, 6, 22.

2797

Apolog. 6, 30; In Luc. IV, 41.

2798

In ps. 118, 14, 16.

2799

In ps. 118, 20, 43.

2800

In ps. 37, 21.

2801

In ps. 118, 14, 18.

2802

In Luc. IV, 42.

2803

In Luc. IV, 37.

2804

In ps. 118, 20, 43.

2805

De interpellatione Iob et David II (III), 1, 2.

2806

De Iacob I, 8, 36.

2807

In ps. 118, 11, 22.

2808

Ep. 70, 17.

2809

In ps. 118, 14, 44.

2810

In ps. 118, 9, 7.

2811

In ps. 118, 14, 17.

2812

De Iacob I, 6, 24.

2813

De Abraham Ii, 4, 13.

2814

In ps. 38, 32.

2815

In ps. 118, 14, 16; De fuga saeculi 7, 39.

2816

De poenitentia I, 13, 62.

2817

De paradiso 2, 9; De fuga saeculi 7, 39.

2818

In ps. 37, 25.

2819

De paradiso 11, 53. Ориген также признаёт ступени добродетели, по которым должен подниматься христианин, пока не дойдёт до высшей. In Nummer.. hom. XXVII, 5, 9; Comm. in ep. ad Rom. VI, 5 (MPG t. XIV, p. 1068).

2820

In ps. 36, 52. А De fuga saeculi (2, 9) св. Амвросий насчитывает шесть ступеней нравственного совершенства, применительно к шести городам убежища; но это подразделение страдает полной искусственностью. В De Isaac (6, 50) он говорит о четырёхстепенном возвышении души к Богу Слову.

2821

In Luc. I, 31: Et erit magnus coram domino. Non corporis hic, sed animae magnidudinem declaravit. Est coram domino magnitudo animae, magnitudo virtutis, est etiam parvitas animae et pueritia virtutis. Juxta enim animae et corporis numeramus aetates, non pro ratione temporis, sed pro qualitate virtutis, ut vir perfectus ille dicatur qui careat errort pueritiae et lubricum adulescentiae animi maturitate non sentiat, pusillus autem qui nullum adhuc virtutis videatur habuisse processum.

2822

In ps. 36, 59.

2823

De officiis ministrorum II, 20, 101.

2824

Cp. In ps. 118, 16, 19: «Несовершенная душа желает только избежать суда за грех, а совершенная – приобрести в награду царство небесное».

2825

Str. VI, 14, 111, 3.

2826

Demonstr. evang. 1, 8: “Ωστε ῆδη τῇ Χριστοῦ Ἓκκλησια δύο βίων νενομοθετῆσθαι τρόπους… ό ἔντελής τῆς κατά τόν χριστιανισμόν πολιτείας τρόπος. “Ο Σ” δποβερηκώς άνθρωπινώτερος…

2827

De officiis ministrorum I, 11, 36.

2828

De off. m. III, 2, 10.

2829

De viduis 12, 72; Exhortatio virginitatis 3, 17; De virginibus I, 5, 23; De officiis ministrorum II, 17, 87.

2830

De off. m. I, 30, 151.

2831

De Cain et Abel I, 6, 23.

2832

De viduis 12, 72.

2833

De off. m. I, 11, 37.

2834

B De off. m. I, 30, 152 св. Амвросий говорит, что даже из священнослужителей не все могут раздавать имеющееся у них, но что он не считает таких несовершенными, если только они усердно исполняют своё служение. Cp. Ibidem I, 11, 37. Отсюда, между прочим, можно видеть ошибочность следующего утверждения Г. Ульгорна («Христианская благотворительность в древней церкви». Перевод с немецкого. СПб., 1899, стр. 245): «Амвросий с полным правом напоминает Симмаху, что те, кто делаются священниками, отказываются от своей собственности». Правда, в своём опровержении доношения Симмаха св. Амвросий пишет, что священник свободу своего служения покупает ценой потери всего своего имения (13). Но, как видно из контекста, здесь речь идёт не о собственности вообще, а о достающейся по завещанию или отца (patrimonium), или благочестивых христиан (точнее, христианок) (private successionis emolumenta). Принятие клириками «завещанной собственности» им действительно было запрещено одним из законов (20-м – MPL t. XVI, p. 975, and. “f”) Валентиниана или, как выражается св. отец, recentibus legibus (13).

2835

Св. Амвросий жалеет о временах гонения, он сам хотел бы пострадать и рекомендует пострадать и другим, если представится случай славной смерти (De off. m. II, 30, 153), хотя и советует не браться за непосильное дело мученичества тем из христиан, которые не чувствуют себя достаточно для того сильными (De off. m.I, 36, 186. Cp. In Luc. IV, 41; In ps. 118, 9, 2; 14, 17; 20, 44). Ориген учил, что, если Христос принёс за людей искупительную жертву, то и люди, со своей стороны, должны приносить жертвы. К таким жертвам Ориген относит прежде всего мученичество, потом милостыню, прощение обид и т. д. Comm. in Iob. t. I, 3; Exhort. ad martyrium 30, 50; In Levit. hom. II, 4, особенно IV, 9.

2836

De excessu fr. I, 53; De officiis ministrorum Ii, 6, 27. Впрочем, чистота не есть ещё само целомудрие. De viduis 13, 75.

2837

De excessu fr. I, 54. Si libido atque iracundia reliquorum vitiorum educatrices sunt, jure castitatem atque clemeniam dixtrim quasdam virtutum parentes.

2838

De Abraham II, 4, 17.

2839

De virginitate 6, 30.

2840

Ibidem 6, 30.

2841

Exhortatio virginitatis 4, 19.

2842

In Luc. VII, 126.

2843

De virginibus I, 3, 10.

2844

De virginibus I, 3, 11; 5, 20.

2845

Ibidem I, 5, 21; cp. 22.

2846

Ibidem I, 1, 31.

2847

De virginibus I, 8, 51.

2848

De viduis 1, 1; cp. 11, 67 – 68; 14, 82.

2849

De viduis 4, 23. Что касается брака, то св. Амвросий не только не порицает брака, а даже похваляет (De virginibus I, 7, 34), однако, предпочтение отдаёт девству (Ibidem I, 6, 24; De viduis 12, 72) и именно потому, что брак налагает на человека оковы (de viduis 11, 69; De virginitate 6, 33), бремя (De viduis 11, 69), тогда как девство есть полная жертва тела и души, приносимая Богу (Exhortatio virginitatis 14, 94).

2850

In ps. 43, 3.

2851

In ps. 1, 56.

2852

In ps. 118, 20, 13; cp. 12.

2853

De Cain et Abel I, 6, 31 – 32.

2854

Cp. De off. m. III, 1, 7: «Праведный муж ни на что не обращает внимания, кроме того, что вечно и что честно».

2855

In ps. 118, 7, 14.

2856

Ibidem 15.

2857

In ps. 38, 10.

2858

In ps. 118, 7, 18 – 24.

2859

Ibidem 25.

2860

Ibidem 30. Cp. I. B. Kellner, 160.

2861

De Abraham II, 7, 37.

2862

Ep. 37, 22. В христианстве свободны не только мужи, но и жёны, и дети (Ibidem 36).

2863

См. выше, что говорилось о мудрости.

2864

De Cain et Abel II, 2, 8.

2865

In ps. 36, 18.

2866

Ep. 37, 14.

2867

Ep. 37, 20.

2868

Ep. 37, 19.

2869

Ibidem 7.

2870

Cp. Ibidem 15.

2871

Ep. 37, 18.

2872

Ep. 37, 18; In ps. 36, 69.

2873

In ps. 36, 69.

2874

In ps. 1, 36.

2875

De officiis ministrorum III, 5, 31.

2876

In Luc. VIII, 57; Ep. 37, 19.

2877

In ps. 118, 22, 4. В другом месте св. Амвросий пишет: «Иосиф (муж Марии) был праведным и, как праведный он не мог допустить противного закону» (In Luc. VI, 4).

2878

Свободой св. Амвросий называет также свободу от дел мира или века сего. «Пусть же враг не найдёт в тебе своего образа, да не лишит тебя голоса свободы. Голос свободы – это когда ты можешь сказать: «Придёт этого мира князь и во мне не найдёт ничего». (Ин. 14; 39) (De off. m. I, 49, 246).

2879

Ep. 81, 10; 37, 23; In ps. 118, 17, 20.

2880

Ep. 77, 3.

2881

In ps. 35, 5.

2882

In ps. 45, 17.

2883

In ps. 118, 17, 20; Ep . 81, 10; De Iacob Ii, 3, 11 sqq. Cp. dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 185 flg.

2884

De iacob II, 3, 12; Ep. 37, 24.

2885

Ep. 81, 12.

2886

In ps. 118, 8, 43; cp. De iacob I, 3, 11.

2887

Ep. 37, 23 – 24.

2888

Ep. 37, 23.

2889

De Abraham II, 10, 77; De officiis ministrorum III, 1, 7; I, 25, 118.

2890

De Abraham II, 7, 38. Учение о владении мудрым всем миром у стоиков связывалось с учением о мудреце, как гражданине всей вселенной, как космополите. И св. Амвросий пишет: «Для мудрого, куда бы он ни пришёл, везде отечество, и нигде он не чувствует себя пришельцем, тем более, что первый человек был жителем всего мира, космополитом, как говорят греки; обсаженный добродетелями, превознесённый над всеми земными животными, морскими (обитателями) и птицами, он весь мир почитал своим достоянием. Ep. 45, 16.

2891

De Iacob I, 8, 39; in Luc. X, 139.

2892

In ps. 118, 8, 5.

2893

Ep. 2, 11.

2894

In ps. 36, 44.

2895

De Iacob II, 4, 15.

2896

De cain et Abel I, 6, 23.

2897

Ep. 4, 4.

2898

De Iacob II, 6, 28; In ps. 118, 4, 15; 5, 37; Ep. 37, 5.

2899

Ep. 63, 85; In ps. 118, 14, 19: «Сотворены мы для рабства, искуплены для покоя».

2900

De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46; cp. Ep. 37, 19; In ps. 38, 11; De excessu fr. II, 101.

2901

De off. m. II, 5, 19; II, 1, 1; De Iacob I, 7, 29.

2902

De off. m. II, 3, 8.

2903

In ps. 37, 38.

2904

Cp. выше о добродетелях умозрительных и теоретических.

2905

In ps. 118, 15, 11.

2906

De off. m. II, 2, 5; 26, 124; 27, 126.

2907

Ep. 37, 4.

2908

De Abraham II, 4, 16.

2909

Ep. 37, 4.

2910

In ps. 118, 1, 2.

2911

De Abraham II, 4, 16.

2912

De Cain et Abel I, 6, 23; cp. Philo, De sacrif. I, 10, 43 – 44.

2913

In ps. 36, 41.

2914

In ps. 1, 30.

2915

In ps. 118, 1, 2.

2916

Ep. 43, 11. Cp. Philo, De opif. m. 77.

2917

In ps. 43, 89.

2918

In ps. 118, 17, 26.

2919

De interpellatione Iob et David III (IV), 7, 19.

2920

Ep. 37, 29.

2921

In ps. 35, 18.

2922

In ps. 118, 6, 8; De bono mortis 5, 20; De cain et Abel I, 2, 5.

2923

De Isaac 3, 8sq.; In ps. 118, 17, 26; 19, 38 sq.

2924

De Isaac 3, 9; In ps. 118, 4, 15.

2925

De officiis ministrorum II, 17, 92.

2926

De off. m. I, 31, 164.

2927

De Isaac 5, 47; 6, 53.

2928

In ps. 21, 23;De trin. IV, 38. Cp. I. Tixeront, 284.

2929

Apologia David 6, 24; cp. 9, 49.

2930

In ps. 118, 9, 6.

2931

Впрочем, добрые дела оправдывают только того человека, который получил благодать крещения. In Luc. IV, 4; Ep. 41, 7.

2932

De Cain et Abel I, 6, 23.

2933

Apologia David 7, 36, 40: Ergo et remissionem meruit (David) iniquitatis et texit caritate atque operuit peccata sua et texit operibus bonis. Dr. Th. Förster пытается ослабить силу этого утверждения указанием на то, что здесь идёт речь о ветхозаветном праведнике – Давиде (S. 160, Anm. 136).

2934

Apologia David 6, 24.

2935

De poenitentia II, 5, 35; Apologia 7, 40.

2936

In ps. 118, 20, 40.

2937

Apologia 6, 24.

2938

De Tobia 24, 92; Ep. 19, 3, 2, 12.

2939

De Tobia 24, 92; De obitu Valentiniani 72.

2940

Ep. 15, 2.

2941

De obitu Valentiniani 72.

2942

De Abraham II, 10, 74.

2943

In ps. 43, 12; Ibidem: Nichil suis operbus deputabat (Jesus Nave), credens indigna esse opera hominum tanta gloriae remuneratione coelestis: quan Dominus ex sua magis misericordia, quam pro nostrum contemplatione fatorum statuit in se credentibus conferendam. 14: Ergo qui non in brachio suo, hoc est, in sua operatione praesumit. sed in Dei gratia; credens, quod non facta sua unumquemque justificam, sed fides prompta… Ex mandato ergo Dei salus homini non ex sua operatione confertur. Deus enim maluit ut salus homini fide potius, quam operibus quaereretur: ne quis gloriaretur in suis factis et peccatum incurreret. Qui autem gloriatur un Domino, fructum pietatis acquirit, et jactantiae crimen evadit.

2944

Ibidem 14.

2945

Ibidem 11.

2946

Ibidem 12.

2947

In ps. 118, 10, 39.

2948

Exhortatio virginitatis 7, 43.

2949

Ep. 41, 6.

2950

De Cain et Abel I, 7, 25, 27. Cp. Philo, Qu. rer. div. her. 103: «Всё, что только ты имеешь благого, ты имеешь от Бога»; ср. 108; De ebrietate: «Без божественной милости не возможно ни покинуть тленное, ни пребыть всегда нетленным».

2951

De Iacob I, 6, 21.

2952

In Luc. VII, 29.

2953

De Cain et Abel II, 9, 28. Cp. Orig., Comm. in ep. ad Rom. III, 9.

2954

In ps. 118, 17, 2.

2955

In ps. 118, 2, 14.

2956

De obitu Theodosii 9; Contr Auxentium 24.

2957

De viduis 5, 30; cp. Ep. 78, 7; Cp. Orig., Comm. in ep. ad Rom. IV, 1.

2958

De Iacob II, 2, 9.

2959

In ps. 43, 14; 43, 1; De obitu Theodosii 9; Setmo contra Auxentium 24.

2960

De poenitentia I, 11, 48 – 50.

2961

Св. Амвросий даже в сравнительно позднейшем своём произведении, толковании на псалом 118, пишет, что сознающий себя праведным не будет притязательным, если он станет, подобно пророку Давиду и апостолу Павлу, просить вознаграждения за свои великие труды (118, 3, 2 – 3; 20, 55).

2962

In ps. 118, 16, 33; 20, 12, 14, 15; 15, 30; cp. 8, 52.

2963

Cp. De fuga saeculi 1, 1 – 2.

2964

In ps. 118, 36, 15; De obitu Theodosii 23 – 24.

2965

In ps. 118, 20, 42: «Кто из нас может пребывать без божественного милосердия?» Cp. 19, 33; In ps. 43, 1.

2966

De interpellatione Iob et David IV (II), 5, 20.

2967

In ps. 118, 16, 32 sq.; cp. De interp. Iob et David IV (II), 9, 34.

2968

In ps. 118, 16, 32.

2969

In ps. 36, 73.

2970

In ps. I, 56.

2971

In ps. I, 20; cp. 22.

2972

In ps. I, 26. Dr. I. Niederhuber неправильно видит в данном подразделении св. отца категории лишь грехов мысли. «Троякого рода грехи мысли, – пишет он, различает при этом св. учитель (ps. 1, 1): преходящие греховные мысли, пребывание в мыслях (stare in cogitatione) и формальное утверждение в таких мыслях (perseverare in iis cogitationibus) (“Die Eschatologie”, 238).

2973

Cp. Orig., Select in ps. LVII, vers. 3: Atque peccati quidem principium est a corde, et finis in operationibus: in iis autem qui ad Deum convertuntur, pricipium ducitur a pravorum actuum abstinentia; finis vero est puritas cordis. Select in ps. XX, v. 11; Comm. in Math. t. XI, 15; In cant. cant. IV, v. 15 (MPG t. XIII, p. 196 – 197); In Exod. hom. VI, 3.

2974

In ps. 40, 7; 38, 13; 1, 52; De Nabuthae 10, 45.

2975

In ps. 1, 27.

2976

Ibidem 28.

2977

In ps. 1, 28.

2978

In ps. 45, 13. Cp. Ипполит, епископ Римский: «Толкование на книгу пророка Даниила» (рус. пер. Казань, 1898, стр. 23): «Кто, будучи верным, не соблюдёт заповеди, тот лишается Духа Святого и, как изгнанный из церкви, делается землёй и обращается опять к своему ветхому человеку». Ориген: «Грех разлучает нас с Богом (In Genes. hom. XIII, 2), ибо, кто грешит, в сердце того нет Бога, в нём царит грех (Libel. de orat. 25).

2979

De Interpellatione Iob et David III (IV), 8, 24

2980

In Luc. I, 14.

2981

Cp. De Isaac 2, 3. Cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Lehre”, 65.

2982

In ps. 36, 16; De Iacob II, 3, 12; In ps. 35, 8; cp. In ps. 45, 16 – 17; De Nabuthae , 28; De Tobia 20, 75.

2983

In ps. 1, 27.

2984

In ps. 118, 10, 11.

2985

Ibidem. Если грешник теряет самое имя «человек», то ясно, что «он грешит самому себе (Пс. 35, 2)». Св. Амвросий особенно восхищается этим выражением Писания, подобного которому он не находит у мудрецов мира (In ps. 35, 6).

2986

Ep. 31, 2: «Нашими заслугами Слово Божие или живёт в нас (nobis) или умирает, ибо, если благи дела наши и стремления, то живёт и действует в нас Слово Божие; если же темны помышления и дела наши, то заходит для нас солнце правды» (Мал. 4; 2).

2987

In ps. 118, 18, 7.

2988

In ps. 1, 58; De bono mortis 9, 41 – 42.

2989

De bono mortis 2, 3; De excessu fr. II, 36.

2990

De bono mortis 7, 52; cp. Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 11 – 12.

2991

In ps. 118, 5, 1.

2992

In ps. 118, 5, 46: «Есть такие, которые мертвы, хотя они и живут, и есть живущие, хотя они уже мертвы. Одни живыми сходят во ад, другие же (наоборот), хотя и мертвы телом, однако живы своими заслугами».

2993

In ps. 1, 55: «Есть такие, которые живыми сходят в могилу и причитаются к мёртвым, которых гортань есть могила; это те, которые говорят слова смерти, а не слова жизни».

2994

In ps. 37, 9.

2995

De Nabuthae 12, 51; In ps. 38, 30: «Когда мы грешим, то предаёмся врагу в поношение, чтобы он, как враг, обличал и предавал в день суда».

2996

De officiis ministrorum I, 12, 46.

2997

Ep. 70, 5; In ps. 35, 6 – 8.

2998

De officiis ministrorum I, 12, 45 – 46.

2999

De off. m. I, 12, 45.

3000

De paradiso 15, 75.

3001

In ps. 36, 14.

3002

In ps. 1, 48.

3003

De mysteriis 3, 10.

3004

De poenitentia I, 15, 78; II, 9, 87; cp. In ps. 118, 8, 26.

3005

De poenitentia I, 15, 78; II, 11, 104.

3006

De bono mortis 2, 6.

3007

De poenitentia I, 8, 36in utoque mysterium est.

3008

De off. m. III, 18, 118.

3009

De poenitentia II, 10, 95; cp. Apologia David 4, 15; De obitu Theodosii 34.

3010

Ориген различает грехи смертные, которые лишают человека общения со святыми и приводят христианина к гибели, и грехи более лёгкие, через которые верующий делается нечистым и только осуждается (In Ezech. hom. IX, 2; In Lev. hom. XII, 2 – 3; XIV, 3). Что касается смертных грехов, то они не могут врачеваться даже покаянием (In Exsod. hom. X, 3; In Levit. hom. XI, 2; Libel. de orat. 28. Cp. Dr. G. Capitaine, 165 – 167).

3011

In ps. 43, 46.

3012

Ibidem. Кроме того, св. Амвросий различает грехи вольные и невольные, причём ответственным человека считает не только за вольные , но и за невольные грехи. (In ps. 118, 3, 17).

3013

In Luc. VII, 156; Apologia David 6, 24; 9, 49; In ps. 43, 46; cp. Ep. 70, 23.

3014

De poenitentia II, 6, 40; In ps. 118, 10, 47; 3, 10.

3015

De Helia 20, 75; In ps. 118, 20, 29; In ps. 37, 26.

3016

De poenitentia II, 4, 27; Ep. 67, 10. B Expos. evang. s. Lucan (X, 94) св. Амвросий, в противоречии с самим собой, не допускает, однако, возможности прощения для Иуды, как согрешившего против Св. Духа. Ввиду того, что Expos. evang. s. Lucan написано, по всей вероятности, раньше De poenitentia, a, с другой стороны, трудно допустить, чтобы св. отец изменил свой взгляд на прощаемость грехов, изложенный в его большом полемическом против ереси новациан трактате, можно думать, что мнение о возможности покаяния для Иуды было выражением позднейших убеждений св. отца касательно покаяния.

3017

De poenitentia I, 11, 49.

3018

Ibidem 48.

3019

Cp. In ps. 118, 8, 30; In ps. 37, 1.

3020

De poenitentia II, 6, 40.

3021

In ps. 40, 24.

3022

In ps. 118, 3, 10; 10, 47.

3023

In ps. 40, 14.

3024

In ps. 37, 11.

3025

In ps. 38, 30.

3026

Ep. 70, 23.

3027

De Cain et Abel II, 9, 27; cp. Ep. 70, 23.

3028

In ps. 118, 10, 47; cp. In ps. 38, 30; De paradiso 14, 71.

3029

Ep. 67, 4.

3030

In ps. 118, 10, 41; cp. Orig., Sel. in ps. CXVIII, v. 78; Pitra, “Analecta sacra”, III, 282.

3031

In ps. 118, 9, 5.

3032

De poenitentia II, 8, 66; 6, 48; 7, 53.

3033

De Cain et Abel I, 1, 4. Cp. Philo, De sacrif. 3.

3034

In ps. 35, 8; In ps. 118, 4, 11: «Кто обвиняет себя, хотя бы и был грешником, начинает быть праведным, так как он не щадит себя и исповедует оправдания Божии, от Которого, думает он, ничего нельзя утаить. О, если бы и Адам захотел скорее обвинить, чем скрыть себя». Cp. In ps. 118, 7, 21; 9, 5.

3035

In ps. 37, 58 – 59: «Поверим и мы (в возможность воскресения), чтобы от ран наших мы приобрели врачевство спасения и будущую славу. В молитвах и молениях, со слезами и скорбью должно быть приносимо покаяние, дабы мы удостоились видеть ту славу Божию».

3036

In ps. 118, 4, 11.

3037

De poenitentia II, 9, 81; I, 5, 22.

3038

Ep. 63, 16; Ep. 51, 11; In ps. 31, 10: « Если ты согрешил уже после крещения, то пролей воду слёз, не притворную, а действительную, из глубины воскликни к Господу Богу твоему, чтобы тебе было сказано: глас слышен в Раме"… In Luc. X, 90: «Если ты хочешь заслужить прощение, то омой слезами твою вину, и в тот же момент, в «в то же время призрит на тебя Христос».

3039

De helia 10, 37.

3040

Ibidem.

3041

Ep. 70, 23; De poenitentia II, 5, 35. Cp. Orig., In Levit. hom. II, 4.

3042

De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Впрочем, уменьшает грех не всякая благотворительность, а только та, которая зиждется на вере. De poenitentia II, 9, 83.

3043

In ps. 37, 13.

3044

In ps. 118, 20, 22. Dr. I. E. Niederhuber (нельзя сказать, чтобы не непроизвольно) говорит о пяти свойствах истинного покаяния у св. Амвросия: внутренняя скорбь души и смирение, связанные с надеждой на прощение; совершенное отложение доселе допускавшихся грехов; охранение от новых грехов; готовность понести наказание; неотложное возвышение после каждого греха («Die Theologie des hl. Ambrosius”, S. 40 – 41).

3045

De poenitentia II, 9, 80.Dr. R. Seeberg, 348 – 349.

3046

De poenitentia II, 9, 80.

3047

De poenitentia I, 15, 83.

3048

In ps. 43, 46 – 47.

3049

In Luc. X, 88 – 90: Bonae lacrimae, quae lavant culpam: denique quos Jesus respicit plorant; negavit primo Petrus et non flevit, quia non respexerat dominus…; respexit Jesus et ille amarissime flevit.

3050

In ps. 118, 1, 17.

3051

De Spiritu Sancto III, 18, 137.

3052

De poenitentia II, 4, 24.

3053

De poenitentia II, 6, 44.

3054

Ep. 26, 7.

3055

De bono mortis 2, 5; cp. In ps. 1, 26; De obiru Valentiniani 10; Ep. 71, 9.

3056

In ps. 118, 2, 14.

3057

De poenitentia II, 10, 95. Cp. Dr. R. Seeberg, 347.

3058

De officiis ministrorum III, 2, 11: «Совершенство может быть двоякого рода: одно имеет всю полноту обязанностей, а другое – только часть; одно – здесь, а другое – там, одно – в соответствии с силами человека, а другое – в соответствии с совершенством будущего».

3059

De obitu Theodosii 37.

3060

In ps. 118, 3, 18.

3061

In ps. 118, 3, 19.

3062

In ps. 118, 3, 19: « Итак, здесь мы живём в сени и потому в сени соблюдаем слова Божии. Возьмём пример. Прежде люди находились под сенью закона и соблюдали субботу, которая есть сень грядущего; евреи и доныне, не зная истинной субботы, служат образу и сени. Мы, живущие здесь по Евангелию, следуем образу словес Божиих… Нам также Иисус простёр руки Свои, дабы покрыть тенью весь мир. Разве мы не в тени, когда мы покрыты покровом креста?.. Итак, как Он изменил Свой образ, когда рождался от Девы, так и слова Господни кажутся нам преображёнными, когда читаются в Евангелии, – ведь образ их видится в Писании, как бы чрез некоторое зеркало, в силу того, что истина не может быть постигнута здесь во всей полноте. Когда же придёт совершенное, тогда засверкает сама ясная истина, не причастная уже ограничениям (non jam per descensionem, non per speciem ut transfiguarati)».

3063

In ps. 118, 3, 19.

3064

De bono mortis 3, 1.

3065

Ibidem.

3066

De Abraham II, 1, 3.

3067

Ep. 34, 5, 11; In ps. 37, 59.

3068

De excessu fr. II, 94.

3069

De obitu Valentiniani 65.

3070

De obinu Theodosii 32.

3071

De officiis ministrorum I, 48, 238: «Итак, нам нужно искать то, в чём есть совершенство, в чём есть истина. Здесь тень, здесь образ, а там истина. Тень в законе, образ в Евангелии, а истина в небесном… Здесь мы ходим в образе, в образе и видим, там же, где полное совершенство, там лицом к лицу, потому что всякое совершенство возможно только в истине.

3072

In ps. 38, 18; De interpellatione Iob et David I, 7, 24.

3073

De bono mortis 12, 55.

3074

De bono mortis 12, 53.

3075

Ibidem.

3076

De bono mortis 12, 55; De excessu fr. II, 94; De obitu Theodosii 32, 39; De Cain et Abel II, 9, 31; De obitu Valentiniani 65.

3077

De obinu Theodosii 32, 52.

3078

De bono mortis 11, 49.

3079

De bono mortis 11, 49.

3080

De officiis ministrorum I, 48, 238.

3081

In ps. 118, 3, 18; De excessu fr. II, 109.

3082

In ps. 43, 89.

3083

In ps. 45, 2.

3084

In ps. 118, 3, 18.

3085

In ps. 47, 12.

3086

De bono mortis 3, 10.

3087

De bono mortis 3, 10; cp. Ibidem 11.

3088

De interpellatione Iob et David I, 9, 30.

3089

Св. Амвросий не отрицает наград и на земле, и притом не только духовных, но и материальных. «В награду за борьбу, – говорит он, – человеку даются как terrarum fructus, так и coeli lumins (Ер. 43, 4), хотя в письме 29, 19 здешние блага, как награда, повидимому, отрицаются.

3090

Ер. 29, 19, 12.

3091

Ер. 29, 11: «Подлинно, станет ли желать чего-либо душа, раз она вкусила сладость Слова и увидела славу Его?»

3092

Ep. 35, 13.

3093

Ep. 29, 12; De bono mortis 8, 35.

3094

Ep. 35, 13.

3095

In ps. 118, 8, 12.

3096

De officiis ministrorum I, 16, 59.

3097

De bono mortis 3, 8: «Тебе совершу жертву хвалы...» Не сказал: «совершаю», но «совершу», обозначая то совершенное жертвоприношение, когда каждый, разрешившись от оков этого тела, предстанет пред Господом и принесёт в себе жертву хвалы, ибо прежде смерти не может быть никакой совершенной похвалы, и никто в этой жизни не может прославляться определённой похвалой, ибо последующее его неизвестно». In ps. 1, 16.

3098

In ps. 1, 16. Cp. Basil. M., Hom. in ps. I, 3. Рус. перевод, часть I, 154: «Кто ещё в живых, того нельзя назвать блаженным по неизвестности окончания жизни». Cp. Philo, Quaest. in Genes. IV, 122, (3400: «Человек только тогда может быть причастником полной и совершенной радости, когда он сделается существом чуждым смертности, когда он вступит в мир умопостигаемый».

3099

De excessu fr. II, 122; cp. In Luc. V, 78.

3100

De poenitentia II, 6, 51; cp. In ps. 61, 17; In Luc. V, 83; Ep. 35, 13; In ps. 118, 15, 29.

3101

In ps. 118, 5, 35.

3102

Ibidem 15, 29.

3103

De officiis ministrorum I, 3, 11.

3104

Ep. 35, 13 (Spe enim salvi facti sumus – Rom. VIII, 24).

3105

Ep. 76, 2.

3106

In ps. 36, 17; In Luc. IV, 37.

3107

Ep. 43, 4; 6: «Земля есть упражнение, а небо – корона». Сравнение христианина с атлетом (De Helia 21, 79), с борцом (In ps. 36, 17) и воином (Exameron VI, 8, 50; In Luc. IV, 37) есть любимый образ св. Амвросия (как и св. Василия Великого).

3108

In ps. 36, 73.

3109

Так учили уже Климент Александрийский и Ориген.

3110

In ps. 38, 17. Следовательно, только за гробом возможно то consummatio virutis, о котором св. отец говорит в толковании на Пс. 118 (10, 15).

3111

De officiis ministrorum III, 2, 11; In ps. 118, 3, 18; In ps. 47, 12; cp. De obitu Thiodosii 37.

3112

De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9. Cp. Basil. M., Morilia. regul. I, cap. I: «По отшествии из сей жизни уже нет времени для добрых дел» (Рус. пер., ч. 3, стр. 295).

3113

In ps. 40, , 8, 10.

3114

In Luc. VI, 18.

3115

Ср. In ps. 118, 8, 20: «Обувь, которую Моисею было предписано снять с ног своих, есть телесная жизнь, «почему и сказал ему Бог: «Никто из людей не увидит Лица Моего и жив будет» (Исх. 33; 20). Ср. In ps. 118, 3, 23: Denique in monte gravati erant (апостолы) somno, sed excitati majestatis fulgore divinae oculos cordis sui aperuerunt. Et quia siti in corpore, plene videre non poterunt, obumbravit eos nubes (Math. XVII, 5), ne corporis oculos gloriae coelestis fulgor hebetaret. Ibidem 4, 2.

3116

De Iacob II, 1, 2 sq.; In ps. 1, praef. 1; In ps. 1, 13.

3117

Cp. Dr. T. E. Luthardt, I, S. 6.

3118

Cp. проф. А. А. Бронзов, с. 100 и след., в особенности 112.

3119

Philo, Leg. alleg. III, 167.

3120

De Abraham 219 – 220.

3121

Cp. Dr. G. Capiraine, 58.

3122

De princ. III, 6, 1; Sel. in ps. XLIX, v. 18; LXXXV, v. 2. Cp. Dr. G. Capitaine, 49 sq.

3123

De princ. III, 6, 1.

3124

De princ. I, 2, 3. cp. русский перевод проф. Н. Петрова, стр. 11, прим. 20 и стр. 15 прим. 30.

3125

De princ. II,11, 7. Рус. пер., стр. 186.

3126

Hom. in Ioah. II, 4.

3127

Comm. in ep. ad Rom. III, 1.

3128

Hom in ps. XXXIII, 11. Рус. пер. ч. 1, стр. 252.

3129

De Abraham II,6, 33.

3130

Ep. 29 passim; De Isaac 8, 78, 79.

3131

De Isaac 7,61: omnium bonorum auctor est.

3132

Ep. 29 passim; De Isaac 7, 60; 8, 79; De bono mortis 12,55.

3133

De Isaac 8, 79; De bono moris 12, 55.

3134

De fuga saeculi 6, 36.

3135

Ep. 29, 6; cp. 29, 91.

3136

Cp. Ep. 29, 3, 10; De Isaac 8, 78.

3137

De Iacob I, 7, 30; cp. De Isaac 7, 60; In ps. 1, praef. 1.

3138

De interpellatione Iob et David III (IV), 11, 28; cp. Ep. 76, 7.

3139

Ep. 66, 8: sanctis omnia Deus est; Ep. 4, 4.

3140

Cp. In ps. 118, 4, 5.

3141

Cp. Niderhuber, “Die eschatologie”, 84.

3142

Cp. Ep. 35, 13, 5; In ps. 37, 59.

3143

In ps. 118, 19, 6; De bono mortis 11, 49.

3144

In ps. 118, 18, 41; cp. In Luc. I, 27, 25; II, 94.

3145

In ps. 118, 19, 5 sq; De excessu fr. II, 109.

3146

De officiis ministrorum I, 16, 62.

3147

In ps. 118, 19, 5.

3148

Ep. 29, 3.

3149

Ep. 35, 13.

3150

Ep. 29, 3.

3151

Ep. 35, 13. Cp. Orig., Comm. in ep. ad Rom. VII, 5 (MPG t. XIV, p. 1116 – 1117). Cp. Dr. W. Wilbrand, “Ambrosius”, 32.

3152

Epp. 34 – 35 passim.

3153

De Cain et Abel II, 2, 9; in libertatem supernae cognitionis, quae est vera et sola libertas.

3154

In ps. 118, 5, 41; Ep. 34, 11; In ps. 37, 59.

3155

Ep. 34, 5.

3156

De excessu fr. II, 94.

3157

De obitu Valentiniani 65.

3158

De obitu Theodosii 52.

3159

In ps. 38, 18; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 24; De bono mortis 12, 53.

3160

In ps. 118, 12, 13; De bono mortis 12, 53.

3161

De excessu fr. II, 94; De Cain et Abel II, 9, 31; De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 39; cp. 32.

3162

De obitu Theidosii 32, 52.

3163

De bono mortis 11, 49; Ep. 29, 2, 11; De Isaac 8, 79.

3164

De Isaac 8, 78.

3165

In ps. 118, 21, 10; Ep. 4, 5; cp. Apologia 7, 35.

3166

In ps. 47, 13, 14.

3167

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 89.

3168

De officiis ministrorum II, 2, 5; cp. II, 5, 19.

3169

Ibidem II, 3, 9; cp. II, 2, 7.

3170

De officiis ministrorum II, 1, 1.

3171

De obitu Theodosii 37.

3172

In caelestibus requiescere, requies superna. Ep. 15, 1; De obitu Theodosii 30.

3173

De Isaac 6, 56.

3174

Впрочем, иногда св. Амвросий говорит, что этот покой – requies mortis, requies beata (In ps. 48, 24) – наступает для праведных уже после смерти и что грешники не имеют этого покоя смерти (De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19). В другом месте св. отец пишет, что душа, восходящая на небо, возвращается в покой свой подобно лошади, возвращающейся в своё стойло, и кораблю, возвращающемуся в гавань (De obitu Theodosii 30).

3175

In ps. 118, 17, 14.

3176

In ps. 118, 17, 1.

3177

In ps. 37, 2.

3178

Ibidem; cp. De bono mortis 2, 5: vita aeterna remissio peccatorum est.

3179

In ps. 38, 37 – 38.

3180

Ep. 76, 9. В будущей блаженной жизни не будет уже ни ошибок, ни заблуждений, ни страстей плоти (De bono mortis 12, 55; cp. Ep. 16, 4); там не будет вины (De obitu Theodosii 37), как не будет падений (De bono mortis 12, 55; De obitu Theodosii 30).

3181

De fuga saeculi 8, 45.

3182

De obitu Theodosii 29.

3183

Ibidem 53; In ps. 39, 36.

3184

De obitu Theodosii 30; De bono mortis 12, 55.

3185

De obitu Theodosii 37.

3186

Ibidem 30; cp. De bono mortis 12, 55.

3187

In ps. 118, 10, 35 sq.; De officiis ministrorum I, 9, 29; In Luc. X, 125.

3188

In ps. 118, 14, 43.

3189

In ps. 30, 47.

3190

De fuga saeculi 8, 45. Cp. philo, De fuga et invent. 173 – 174.

3191

De Isaac 5, 45.

3192

Ep. 44, 8.

3193

De nabuthae 15, 63.

3194

In ps. 38, 36.

3195

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 90.

3196

De bono mortis 11, 49 – 51.

3197

Ibidem 11, 50.

3198

De excessu fr. II, 100; De bono mortis 11, 50; De obitu Theodosii 32; De obitu Valentiniani 65.

3199

De obitu Theodosii 39.

3200

Niederhuber, “Die Eschatologie”, 86 flg.

3201

In ps. 118, 14, 44.

3202

De bono mortis 12, 52.

3203

In ps. 118, 15, 29.

3204

De obitu Valentiniani 65. Если вступление праведных в общение со святыми является для них источником радости, то и святые, в свою очередь, радуются тому, что они могут принять их в свою среду. Ep. 15, 5, 8. Cp. De virginibus II, 2, 16.

3205

Ep. 76, 3; cp. 4.

3206

In ps. 1, praef. 3; De excessu fr. II, 47; In ps. 118, 4, 3.

3207

In ps. 1, ptaef. 1, 13.

3208

In Luc. IV, 30.

3209

In ps. 61, 9.

3210

De Spiritu sancto II, 3, 27.

3211

Ibidem.

3212

De officiis ministrorum II, 1, 9.

3213

De fuga saeculi 7, 37.

3214

Ep. 2, 13.

3215

Ep. 35, 5.

3216

Ibidem; De Iacob II, 6, 23; De obitu Valentiniani 72.

3217

De officiis ministrorum II, 1, 3.

3218

De officiis ministrorum II, 5, 18.

3219

In ps. 118, 14, 46; Ep. 43, 6.

3220

In Luc. V, 78.

3221

Например, In ps. 38, 38.

3222

In ps. 118, 15, 28.

3223

De officiis ministrorum II, 3, 9; De virginibus I, 11, 64; De paradiso 9, 44; In pa. 118, 21, 18; 14, 46; 3, 7; Ep. 15, 2.

3224

In ps. 37, 59; cp. De officiis ministrorum I, 11, 39; 15, 57.

3225

Будущее блаженство может быть названо наградой лишь постольку, поскольку оно служит побуждением к добродетельной жизни. «Как борцы побуждаются к победе наградой, так Господь наш Иисус в качестве побуждений людей к добродетели предложил славу небесного престола, благодать постоянного покоя и блаженство вечной жизни». In ps, 1, 13; cp. Ibidem 1; In Luc. VII, 1.

3226

In ps. 48, 26; De excessu fr. II, 48.

3227

De Isaac Ii, 79.

3228

Cp. De officiis ministrorum I, 30, 150.

3229

In ps. 1, 45.

3230

In ps. 1, 45; cp. De interpellatione Io et David II (III), 4, 13.

3231

De interpellatione Iob et David III (IV), 14, 28.

3232

Ep. 7, 8.

3233

Ibidem 10.

3234

Ibidem 11.

3235

In Luc. V, 61: Denique siept entermenta virtutum ua etiam ingredienta sunt praemiorum…; cisi unum regnum diversa tamen inerita sunt in regno coelorum. Cp Ibidem IV, 37, prolog. 6; Ep. 42.

3236

In Luc. prol. 6.

3237

Ibidem IV, 37.

3238

In Luc. V,66, sq.

3239

In ps. 118, 26, 43.

3240

Ibidem 10, 36, 21, 8.

3241

De viduis 11, 71.

3242

In ps. 118, 13, 11.

3243

De Abraham II, 11, (…); 4, 7. Cp. свящ. Гр. Малеванский, «Догматическая система Оригена» в « Труды Киевской Духовной Академии», 1970, июнь, стр. 525 и следующие.

3244

De Abraham II, 6, 34.

3245

Ep. 71, 8.

3246

De paradiso 1, 4 – 5.

3247

Ep. 71, 8.

3248

Ep. 71, 9.

3249

p. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 55 – 56.

3250

Cp. Ibidem, 74.

3251

In Luc. V, 61.

3252

De interpellatione Iob et David I, 9, 29; In ps. 118, 8, 18.

3253

In ps. 38, 17; In ps. 40, 26; In Luc. V, 61; De officiis ministrorum I, 48, 237.

3254

In ps. 38, 17.

3255

Cp. De bono mortis 11, 48.

3256

De fide V, 12, 152.

3257

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 62.

3258

De interpellatione Iob et David II (III0, 5, 19.

3259

De obitu Valentiniani 72.

3260

Таково было мнение и Оригена. Ср. Niderhuber, “Die Eschatologie”, S. 64, Anm. 1 и 3.

3261

De Bono mortis 10, 47.

3262

Cp. De fide IV, 1, 8; V, 12, 152; De excessu fr. II, 94; In Luc. VII, 5; In ps. 118, 20, 44. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 74.

3263

De virginibus II, 2, 16 – 17; Ep. 15, 4 – 8; De obitu Valentiniani 72, 65; De obitu Theodosii 31, 40.

3264

In Luc. V, 61.

3265

In ps. 1, 54.

3266

In ps. 118, 3, 16.

3267

Cp. Niderhuber, “Die Eschatologie”, 40 – 41.

3268

In ps. 1, 54.

3269

In ps. 118, 3, 17.

3270

In ps. 38, 34.

3271

In ps. 118, 3, 17.

3272

Ibidem.

3273

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 42. Cp. Orig., "О началах" II, 10, 4; Select. in ps. XCVI, v. 3; De orat., 29 (MPGt. XI, p. 541).

3274

In ps. 36, 26; In ps. 118, 3, 16.

3275

Ep. 2, 14.

3276

In ps. 118, 20, 23 sq.; 3, 14 sq.

3277

In ps. 36, 26; cp. In ps. 118, 3, 17.

3278

In ps. 118, 20, 15, 14; cp. Ep. 2, 16. Чрез этот огонь должны пройти даже апостолы. In ps. 118, 20, 12.

3279

In Luc. VII, 132.

3280

De Spiritu Sancto I, 14, 149 – 150.

3281

De Spiritu Sancto I, 14, 150; In Luc. VII, 132; II, 82; Exaneron IV, 3, 10.

3282

Cp. De Abraham II, 9, 66; In Luc. X, 33, 44; De excessu fr. II, 84; De viduis 3, 15; In ps. 1, 51 – 56; De interpellatione Iob et David I, 5, 15.

3283

De excessu fr. II, 60.

3284

Ibidem 53.

3285

De Cain et Abel 1, 2, 9.

3286

In ps. 35, 28.

3287

De poenitentia I, 17, 95.

3288

Cp. In Luc. VII, 96; In ps. 36, 36; In ps. 118, 5, 6.

3289

De excessu fr. II, 91; cp. Ep. 35, 10 sqq.; De interpellatione Iob et David I, 7, 25.

3290

Cp. In ps. 118, 5, 44.

3291

De excessu fr. II, 53; cp. De interpellatione Iob et David I, 7, 25.

3292

In ps. 118, 5, 44; In ps. 1, 51.

3293

De excessu fr. II, 116.

3294

In ps. 1, 56.

3295

De excessu fr. II, 87.

3296

In ps. 1, 51.

3297

Ibidem; Exameron V, 23, 78.

3298

In ps. I, 40.

3299

Cp. In ps. 38, 26; In ps. 43, 77; In ps. 47, 17.

3300

In Luc. VII, 194; X, 168.

3301

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 194 – 195.

3302

Cp. De excessu fr. II, 52, 88.

3303

Ср. In ps. 1, 56. Cp. Basil. M., Hom. in ps. VII, 1 – 5.

3304

In ps. 1, 54. Cp. In ps. 118, 20, 22.

3305

In ps. 118, 12, 45.

3306

De officiis ministrorum I, 48, 237.

3307

In ps. 38, 16.

3308

In ps. 118, 7, 17.

3309

In ps. 40, 7; cp. In ps. 47, 15; De interpellatione Iob et David I, 8, 26: Erit enim in consummatione saeculi ira domini, recte ergo sanctus in indicium mavult resurgere quam in tempus divinae iracundiae, quae terribillis etiam innocentibus est.

3310

De fuga saeculi 7, 40, 41, 44; In ps. 118, 7, 8.

3311

De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David III (IV), 3, 9; In ps. 118, 20, 22.

3312

De Nabuthae 16, 68.

3313

In ps. 36, 21; Apologia David 14, 68.

3314

In Luc. VII, 204; VI, 46.

3315

In ps. 38, 38; Apologia David, 14, 68; cp. In Luc. VI, 46.

3316

Exameron IV, 1, 2; cp. De officiis ministrorum I, 12, 44.

3317

In ps. 39, 17.

3318

De Nabuthae 16, 68.

3319

In ps. 118, 7, 8.

3320

De excessu fr. II, 11; cp. In ps. 37, 51.

3321

In ps. 38, 38.

3322

In ps. 36, 16; 45, 16 – 17; De Tobia 20, 75; De nabuthae 6, 28.

3323

De officiis ministrorum I, 12, 44.

3324

In ps. 118, 7, 12.

3325

In Luc. V, 70.

3326

In ps. 118, 21, 13.

3327

De fide II, 13, 119; De Nabuthae 6, 28.

3328

Lacus ignis arlentis. In ps. 36, 26.

3329

In ps. 118, 21, 13. Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 104 – 105.

3330

De Nabuthae 12, 52.

3331

In ps. 118, 21. 8.

3332

De fide II, 13, 119.

3333

In ps. 118, 3, 17.

3334

De paradiso 14, 71; De interpellatione Iob et David II (IV), 3, 9; cp. 118, 20, 22.

3335

Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 107 – 108, Anm. 2:"Это (In Luc. VII, 205) единственное место в творениях св. Амвросия, которое отрицает материальный характер адского огня».

3336

In Luc. VII, 205. Cp. Orig., De princ. II, 10, 24; Contr. Ceis. I, 15.

3337

In ps. 38, 37.

3338

In ps. 48, 26; De officiis ministrorum I, 12, 15.

3339

De interpellatione Iob et David II (III), 5, 19.

3340

De poenitentia I, 5, 22.

3341

De paradiso 9, 43.

3342

In ps. 118, 8, 29.

3343

Ibidem 10, 11.

3344

In ps. 118, 21, 19.

3345

In ps. 118, 20, 58; cp. De bono mortis 10, 47.

3346

In ps. 118, 8, 58; 3, 17; 10, 11; 21, 8; De fide II, 13, 119.

3347

In ps. 118, 14, 30.

3348

Ibidem 21, 8; In ps. 48, 16.

3349

In ps. 38, 38; In ps. 118; 5, 1.

3350

De paradiso 9, 15; In ps. 40, 28.

3351

In ps. I, 47 sqq; cp. Ibidem 58; De bono mortis 9, 41.

3352

Cp. MPL, t. XIV, 950 прим. «b». Cp. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 249, Anm. 1.

3353

Orig., De princ. II, 10, 6; De orat. 29. Cp. свящ. Гр. Малеванский, «Труды Киевской Духовной Академии», июнь, 541, 543 и 562.

3354

De excessu fr. II, 116.

3355

Cp . In ps. 118, 22, 26; In ps. 36, 26. Cp. G. Rauschen, “Grundriss der Patrologie”, S. 158.

3356

In ps. 118, 20, 29.

3357

In ps. 40, 7.

Часть третья. De officiis ministrorum св. Амвросия Медиоланского и De officiis Цицерона

Различные решения вопроса о характере зависимости св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона. Правильная постановка вопроса.

Творение св. Амвросия De officiis ministrorum в течение многих столетий пользовалось у христиан большим вниманием и почитанием, как об этом можно судить, с одной стороны, по тем похвалам, которые дошли до нас от некоторых отцов и учителей церкви,3358 а с другой, – по тем многочисленным спискам не только всего этого творения, но и отдельных частей его,3359 которые сохранились до нашего времени.3360 Объясняется это прежде всего церковным авторитетом св. Амвросия, а также тем, что долгое время (до Фомы Аквината) De officiis ministrorum было почти единственным опытом систематизации христианской этики,3361 в котором христианское общество при разрешении возникавших в нём вопросов этического характера находило авторитетное указание.3362 Мало того. Ввиду специального назначения данной книги – быть указательницей именно священнослужителей, трактат миланского святителя De officiis ministrorum в течение всего средневековья служил также теоретическим и практическим руководством для молодых клириков, готовившихся к пастырскому служению.3363

Однако, и в самое последнее время интерес к названному творению св. Амвросия не только не ослабел, но, можно сказать, ещё более усилился, только интерес не практической нужды, а научной, вызванный особой близостью этого творения к сочинению Цицерона De officiis.

Сходясь в признании факта подражаний и заимствований св. Амвросием из цицероновского сочинения De officiis, учёные исследователи разногласят между собой по вопросу о том, ограничилось ли подражание медиоланского епископа знаменитому римскому философу только внешней стороной дела – заглавием, планом и т. п., или же оно коснулось и самого содержания цицероновского De officiis. Другими словами: остался ли св. Амвросий в De officiis ministrorum истинно христианским моралистом, или же он привнёс в свой труд чуждый христианству огонь языческой этики Цицерона?

На этот вопрос учёные отвечают различно. Одни из них, видя в De officiis ministrorum лишь копию цицероновского произведения,3364 категорически заявляют о безусловной зависимости св. Амвросия от Цицерона. Амвросий, – говорят они, – больше цицеронианец, чем даже Лактанций,3365 так как он перенёс цицероновское De officiis в христианство3366 и (чуждую церкви3367) «этику Цицерона сделал признанной этикой христианской».3368 Книга св. Амвросия De officiis ministrorum, – говорят они далее, – «является стоической как по своей основной идее, так и в деталях» и есть «как бы второе издание» сочинения Цицерона.3369 Утверждая так, учёные обычно игнорируют те христианские мысли и положения, которые они находят на страницах Амвросиевых De officiis minictrorum. Другие же историки и моралисты, наоборот, стоят на том, что св. Амвросий заимствовал у Цицерона из его De officiis только план, но никак не содержание,3370 и что, наоборот, в De officiis ministrorum св. отец ясно показал великое преимущество христианской этики пред языческой как в самых принципах, так и примерах.3371 Стоические мысли, встречающиеся в De officiis ministrirum учёными этой категории или замалчиваются, или толкуются в таком (христианском) смысле, какого им св. отец не придавал.3372 Наконец, учёные третьей группы занимают позицию, примиряющую первые два мнения. Учёные этой категории полагают, что не всегда заимствования св. Амвросия у Цицерона касались внешней только стороны, что иногда они простирались и на самое содержание, привнося в христианское произведение мысли, которых не повторил бы христианский моралист XIX века.3373

Так как решение вопроса об отношении Амвросиева творения De officiis ministrorum к De officiis Цицерона ценно и само по себе и, кроме того, имеет особую важность для выяснения тех источников, из которых св. Амвросий черпал и план, и мысли своих творений, то мы находим нужным выяснить поставленный вопрос возможно обстоятельнее.

Необходимо только сделать следующее предварительное замечание. Нужно различать стоицизм вообще и стоицизм римский и, в частности, цицероновский (подробнее об этом см. ниже). У св. Амвросия мы встречаемся с заимствованиями из писателей как вообще стоических, так, в частности, и Цицерона.3374 Общестоические мысли св. отец заимствовал, главным образом, у Филона, которого он так усердно копировал особенно с своих первых по времени экзегетических работах: следует, впрочем, сказать, что стоический дух, навеянный на св. Амвросия Филоном, сказывается в его творениях, во всяком случае, не сильнее, чем у некоторых восточных отцов и учителей церкви, особенно, у Климента Александрийского. Сравнительно резко стоические мысли звучат у св. Амвросия в De Iacob, но это объясняется тем, что при написании De Iacob св. отец пользовался четвёртой Маккавейской книгой (иначе озаглавливаемой περί λογισμου αυτοκράτορος3375 или De rationis imperio и ложно приписывавшейся Иосифу Флавию), к которой он относился с большим уважением и которую иногда причисляли к св. канону.3376 Другие общестоические мысли3377 (например, в De Abraham,3378 Expositio evangelii s. Lucan) св. Амвросий мог заимствовать из какого-либо Энхиридиона, которые тогда были очень распространены и которыми он, по всей вероятности, пользовался.3379 Наконец, со стоическими тенденциями и положениями св. Амвросий встречался и в писаниях как восточных, так и западных богословов.

Что касается цицероновского стоицизма, то заимствования св. Амвросия из Цицерона, встречающиеся в различных его творениях,3380 относятся почти исключительно к первым годам его богословско-литературной деятельности и, во всяком случае, далеки от того рабского копирования знаменитого популяризатора греческой философии в Риме, какое св. отец проявил в книге «Об обязанностях священнослужителей».3381

Переходя теперь к вопросу о том, какое из указанных нами мнений нужно признать справедливым, мы должны прежде всего констатировать тот факт, что первое мнение имеет за собой очень много безусловных фактических данных. Действительно, св. Амвросий стоит в близкой и непосредственной зависимости от Цицерона. Эта зависимость сказывается не только во внешнем (доходящем иногда до копирования) подражаний (например, заглавие, метод, деление на три части: о честном, полезном и конфликте между ними, подразделение нравственного на честное и приличное, частнейшие подразделения каждой из четырёх основных добродетелей, повторение цицероновских примеров и т. д.3382), но и во внутреннем содержании. Укажем ряд подобных заимствований. Св. Амвросий выставляет иногда природу, как учительницу нравственного поведения, утверждая, что честным (нравственным) может быть только тот, кто живёт согласно с природой, – «ибо Бог всё сотворил весьма хорошим» (De off. m. III, 4, 28 – De off. I, 28, 100; III, 3, 13), что честное и постыдное «различны между собой по самому закону природы» (Ibidem), что эта же природа обязывает нас к заботе о других, терпеливому перенесению скорби и выпадающих нам трудов (III, 3, 23 = Cic. III, 5, 25), учит не вредить другому (III, 4, 24 = III, 5, 25), поучает стыдливости (I,18, 78 = I, 35, 116), – что вообще образ природы является для людей «и теоретическим принципом, и (наглядным) изображением честности» (I, 19, 84 = I, 28, 100). Человеческий ум у св. Амвросия, как и Цицерона, есть самое высокое, что только Бог дал человеку (I, 13, 49 = III, 10, 44). Сила духа и природы проявляется, с одной стороны, в хотении (όρμή), а с другой, – в разуме (I, 47, 227 = I, 28, 101), частнее, размышлении (I, 22, 98 = I, 36, 132; I, 29, 102). Задача человека сводится к обузданию хотения и подчинению его разуму (I, 47, 227 – 228 = I, 28, 101 – 102; I, 24, 105 = I, 39, 141) или к господству над плотью (I, 36, 186 = I, 23, 179), чтобы ум не могли сокрушить никакие печали, никакие мучения (I, 38, 187 = I, 23, 86), т. е., никакие страсти, которые суть неупорядоченные движения, основывающиеся на ложном мнении (I, 22, 98; 47, 228 = I, 29, 101 – 102). Все обязанности делятся на две категории: обычные (καθηκοντα) и совершенные (κατορθωματα) (III, 3, 10; I, 11, 36 = III, 3, 13 – 14; 4, 15; I, 3, 8). Добродетельный должен заботиться о том, чтобы ничего не делать необдуманно или небрежно и не допускать ничего такого, что не имеет за собой разумного основания (I, 47, 228 = I, 29, 101). Хотя добродетель по существу едина, однако она подразделяется обычно на четыре основных (II, 9, 49 = II, 10, 35; I, 5, 15): первое место между ними занимает добродетель мудрости или благоразумия, «которая занята исследованием истины и поддерживает стремление к более совершенному знанию» (I, 24, 115 = I, 5, 15); из этой основной добродетели проистекают и все другие (I, 27, 126 = I, 6, 18 – 19): добродетель справедливости ближайшее отношении имеет к людской общественности и проявляется она как в собственном смысле справедливости, так и в благотворительности или щедрости (I, 28, 130; 33, 172 = I, 7, 20; 17, 56), развившейся из семейных отношений, проникнутых любовью друг к другу (I, 32, 169 = I, 16, 50; 17, 53, 58); справедливость, не ведающая изъятий ни в отношении к местам, ни к лицам, ни временам, ни врагам (I, 29, 139 = I, 11, 34), требует, чтобы люди «любили прежде всего Бога, затем Отечество, далее родных и, наконец, всех остальных людей» (I, 27, 127 = I, 7, 20, 22; 17, 57; III, 23, 90). Природа всё дала в общее владение, создав особое право (I, 28, 132 = I, 7, 21; 16, 51), а людское насилие и жадность ослабили и уменьшили значение справедливости (I, 28, 137 = I, 7, 21), греха против которой «следует избегать с большим старанием, чем смерти, убытка, бедности, ссылки и болезни» (III, 4, 24 = III, 5, 26). Ценность благодеяний определяется побуждением к ним (I, 30, 147, 149 = I, 14, 44; 15, 49): благодеяния, проявляющиеся или как щедрость, или как расточительная роскошь (II, 21, 109 = II, 16, 55), могут оказываться или в виде денег, или в виде активного содействия благополучию ближних (II, 15, 73 = II, 15, 52); высшее проявление щедрости – это выкуп пленных, освобождение влекомых на казнь и т. д. (II, 15, 70 = II, 18, 63; 16, 56); благодеяние должно приносить пользу тому, кому оно оказывается: его должно проявлять ради действительной нужды и, при том, осмотрительно (II, 16, 76, 78 = II, 15, 55). Славна не физическая храбрость, а храбрость духа (I, 35, 178 = I, 19, 62; 23, 78), которая бывает двух родов (I, 36, 181 = I, 20, 66). Каждому нужно держаться того, что ему по силам (I, 37, 186 = I, 24, 83), что прилично лицу, времени, возрасту и способностям (I, 43, 212; 44, 214 = I, 34, 125; 30, 107), ибо в этом и вообще в жизни, согласной с природой (I, 46, 222 = I, 27, 96; 28, 100; 33, 120; III, 4, 28) и заключается (нравственная) красота (I, 19, 84; 47, 224 = I, 28, 98), которая бывает или общей, или частной (I, 46, 221 = I, 27, 96); красота, или приличное, тесно связана с честным и «различие между ними можно скорее смутно чувствовать, чем ясно представлять» (I, 45, 228 = I, 27, 95). Добродетель есть высшее и единственное благо: только она и может дать радость блаженной жизни (III, 5, 18 = III, 8, 35). Честное, приличное и справедливое есть вместе с тем и полезное (II, 6, 24; III, 7, 52; 14, 90 = III, 4, 20; 7, 34; 19, 76; 30, 110); по закону природы одно и то же является полезным как для отдельных лиц, так и для всего общества (III, 4, 25 = III, 27, 101); всякий обман постыден (III, 9, 65 = III, 15, 64), однако, иногда не следует исполнять обещаний (III, 12, 76 = III, 25, 95), возвращать залог и данное взаймы (I, 50, 253 = I, 10, 31) и соблюдать клятву (I, 50, 254 = III, 6, 32). Должно дорожить общественным о нас мнением (III, 47, 226; II, 7, 29 = II, 7, 23; 9, 31; I, 28, 99); хорошему же о нас мнению много соответствуют наша любовь и доверие к людям (II, 7, 39; 8, 40 = II, 8, 30; 6, 21).3383

Отмеченные нами параллели с несомненностью устанавливают, что заимствования св. Амвросия в его De officiis ministrorum из De officiis Цицерона коснулись не только заглавия и плана, но и самого содержания, а именно: в De officiis ministrorum св. Амвросия мы встречаемся не только с теми или другими стоическими терминами, но и предписаниями, и положениями, и даже принципами стоической этики. Вот эти факты и дают повод учёным первой из вышеуказанных нами категорий говорить не только о полной зависимости св. Амвросия от Цицерона, но и утверждать, что чуждую церкви этику Цицерона медиоланский епископ признал этикой христианской.

Не отрицая приводимых указанными учёными в подтверждение их положения фактов, мы, однако, не находим возможным согласиться с их выводом, так как в заключении у них, по нашему мнению, даётся больше, чем то следует из посылок.

Говорить о том, что св. Амвросий сам принял и затем перенёс в христианство языческую этику Цицерона, возможно было бы (и то условно) лишь в том случае, если бы от него осталось только одно творение De officiis ministrorum, в котором он и запечатлел свои нравственные воззрения. На самом же деле, как мы знаем, от миланского святителя осталось не мало трактатов и речей и, притом, по преимуществу этического характера. А если это так, то для установления взглядов и учения св. Амвросия по тому или другому вопросу нравственности необходимо брать не одно только, хотя бы и специальное, творение св. отца, а все их вместе,3384 так как только такой приём гарантирует основательность делаемых в этом случае выводов.

Нам нет нужды выяснять здесь вопрос о нравственном учении св. отца вообще, т. е., о том, какое дано во всех его творениях (не исключая и De officiis ministrorum), – это сделано нами во второй части настоящего исследования. Из того же, что мы представили во второй части, с несомненностью следует, что в своих творениях св. Амвросий даёт не только христианское, но и, можно сказать, церковное учение о нравственности, покоящееся на Св. Писании и церковных догматах – и, прежде всего, на догмате спасения чрез умершего за всех и воскресшего Христа. Если же теперь в De officiis ministrorum, и только в нём, можно сказать, одном, миланский святитель отступает от этого церковного учения с тем, чтобы принять некоторые стоические мысли и положения и затем внести их в христианскую этику, то ясно, что указанное творение св. отца, как не гармонирующее с другими его произведениями, нужно признать исключительным в ряду других творений св. Амвросия. Этот, как нам кажется, вполне справедливый вывод не даёт возможности смотреть на De officiis ministrorum, как на произведение, которое безусловно отражает подлинное и действительное учение св. отца о нравственности. Думать так значило бы впадать в большую ошибку. Между тем в эту ошибку впадают почти все исследователи отношений между нравственными воззрениями Цицерона и св. Амвросия по их книгам об обязанностях, поскольку в De officiis ministrorum они хотят видеть точное выражение этических воззрений св. отца3385 и потому оставляют без внимания все другие творения миланского святителя. Равным образом, трактуя об отношении De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, эти же учёные ничего не говорят (эта новая ошибка есть, впрочем, естественное порождение вышеуказанной ошибки) об исторической обстановке, условиях времени и личных обстоятельствах св. Амвросия, как автора первого научного этико-практического трактата.3386

Выделяя De officiis ministrorum из ряда других творений св. Амвросия, мы не хотим, однако, сказать этим, что данное произведение св. отца по своему содержанию противоположно всем остальным, что оно является лишь сколком с De officiis знаменитого римского оратора. Такое утверждение было бы весьма нелогичным. Ведь было бы в высшей степени непоследовательно предполагать, что св. епископ в течение слишком 15 лет ревностно защищавший истину православия и изобличавший в своих проповедях и богословских трактатах как еретиков, так и язычников, вдруг издаёт книгу, в которой проводит учение языческих моралистов. Наоборот, мы ставим своей целью доказать в дальнейшем, что глубокая пропасть и то принципиальное разногласие между нравственным учением св. Амвросия и Цицерона, о котором мы будем сейчас говорить, настолько рельефно проявились в De officiis ministrorum, что, хотя и не освобождают его от некоторых справедливых нареканий, однако, не позволяют, как нам думается, считать это произведение сколком с цицероновского De officiis, видеть в нём перенесённое в христианство учение языческого моралиста и утверждать полную зависимость в нём св. отца от Цицерона.

Но, прежде чем говорить о разногласиях в этическом учении св. Амвросия и Цицерона, необходимо выяснить основные пункты и принципы нравственного учения как того, так и другого лица, так как только такое тщательное обследование и изучение условий задачи является залогом правильного её разрешения.

Что касается нравственного учения св. Амвросия, то мы постарались выяснить его с возможно достаточной полнотой. Теперь обращаемся к исследованию того, что представляло собой нравственное учение Цицерона.

Этика Древней Стои

Эклектик Цицерон в своей этике ближе всего подходит к стоикам, почему и причисляется иногда к стоикам. Однако, это был стоик sui generis. Чтобы яснее представить себе стоицизм Цицерона, необходимо познакомиться со стоицизмом вообще.

Историю стоицизма подразделяют обычно на два периода: греческий – от возникновения стоицизма (с Зенона), т. е., около 300 года до Р. Х. и до подчинения Греции Риму (около 146 года до Р. Х.) и римский – от подчинения Греции Риму и до конца II века после Р. Х.3387 Первый период есть эпоха преимущественно теоретического развития начал стоицизма и установления главными представителями и столпами этой школы – Зеноном, Клеафом и Хризинном3388 догматических принципов их системы.3389 Второй период, наоборот, отличается практическим направлением и есть время проведения стоических основоположений в жизнь общества и отчасти приспособления их к этой жизни.3390

Система Зенона, как и системы Платона и Аристотеля, представляет собой особый род органического соединения элеатской и гераклитовской3391 космологии3392 на почве философии понятий Сократа, с которым стоики стоят в связи, благодаря своей близости и преемственной зависимости от Антисфена.3393

Философское знание у стоиков распадается на три части: логику,3394 физику и этику.3395 В силу того, что физика является источником всякого знания, стоики теоретически ставили её на первом месте,3396 однако, практически центр тяжести всей своей системы полагали в этике,3397 которая, по сравнению с логикой и физикой,3398 разработана у них и обстоятельнее, и самостоятельнее.3399

Подобно Платону,3400 стоики учили, что только телесное действительно, потому что оно может или принимать воздействие со стороны, или само воздействовать на другие предметы,3401 каковые действия являются следствием или сгущения, или разжижения первоматерии.3402 Отсюда телесным стоики представляли не только всё, что занимает пространство, но и субстанцию божества и души,3403 отвлечённые понятия и даже саму добродетель.3404 В мире действительности стоики различали, как уже сказано, два принципа: страдающий и действующий, Бога или силу и материю.3405 Материя сама по себе ничего не может созидать: это может сделать сила, которая проникает её наподобие того, как душа тело,3406 и которая, таким образом, является действующей причиной. Но, так как ряд причин не может простираться в бесконечность, то ясно, что должна быть одна высшая первопричина.3407 Поскольку же всё действующее телесно, а с другой стороны, все свойства и силы имеют некоторую огненную и парообразующую материю, постольку и первопричина должна быть такой же, т. е., и телесной, и огненной: а так как жизненным началом в природе является тепло, то тепло же или огонь должно быть и силой, созидающей мир.3408 Эта же теплота, эфир, дыхание или первоогонь и есть божество.3409

Итак, последними основаниями вещей являются, с одной стороны, безкачественная материя, а с другой, – божество.3410 Самый процесс развития космоса стоики представляли себе в таком виде. Вся материя, учили они, развивалась из первоогня, а именно: из первосущности по некоторому внутреннему закону, наподобие того, как растение или животное развивается из семени, образуются прежде всего четыре стихии: огонь, воздух, земля и вода. Из этих четырёх элементов путём различных соединений создаётся весь видимый мир с землёй, как центральным пунктом; при этом два первых элемента образуют действующую силу, а два последних – материю.3411 Влажность, в которую первоначально обращается огонь, является телом, а скрытая в ней теплота – душой.3412 На основании только что сказанного, божество – это тёплое дыхание или огонь – стоики трактовали, как жизненный принцип, как зарождающую творческую силу – λογος σπεοματικός, как формирующий животворящий дух, как душу мира, а затем, принимая во внимание разлитую в мире разумность, – как руководящий разум.3413 Поскольку всё в мире совершается согласно с божественным разумом, последний характеризуется, как божественное провидение (πρόνοτα),3414 как божественный управитель – ήγεμονικον,3415 в популярном словоупотреблении – Зевс или воля Зевса, без которой ничего не бывает в мире.3416 Всё в мире развивается, таким образом, по закону божественного разума, – закону, отличающемуся своей всеобщностью, непреложностью и необходимостью (άνάγκη) и приобретающему отсюда качества рока или судьбы – είμαρμένη.3417

Таким образом, божество у стоиков характеризуется то как духовная, то как материальная сущность,3418 в зависимости от того, что они хотят выдвинуть на первый план. «Соединяя представления о божестве того и другого рода, мы должны сказать, – пишет Целлер, что Бог есть огненный разум мира, дух материи, разумное дыхание, всё проникающее, которое, в зависимости от материи, принимает различные имена, – образующий огонь, который, заключая в себе все зародыши форм, по непреложным законам мира и вещей производит всё в мире».3419 В стоическом представлении о божестве мы видим типичное пантеистическое воззрение: между Богом и миром нет, собственно, различия3420: субстанция Бога есть весь мир и небо,3421 Бог и мир – понятия тождественные.3422 Если стоики и говорят о различии Бога и мира, то это нужно понимать в том смысле, как, например, различают активное и пассивное, тело и душу, запах и мёд.3423 «Бог и мир различны не по существу, а по форме: божество есть первосила и первосущность во внешних обнаружениях».3424 Другими словами: мир ест самооткровение божества.3425 От Бога, Творца мира, существа нерождённого, чуждого изменениям, бессмертного, разумного, совершенного, блаженного, непричастного злу, промышляющего о мире3426 и называемого разумом, судьбой, Зевсом и другими именами,3427 стоики отличали сотворённых богов, бывших только формами проявления Зевса, только названиями одного многоимённого Бога.3428 Под этими низшими или сотворёнными богами стоики разумели или те вещи, в которых особенным образом проявилась сила божества или первосущества,3429 или невидимые силы природы.3430 С этими богами или силами природы они, под влиянием некоторых побуждений как внутреннего, так и внешнего характера,3431 отождествили и народных богов, впервые применив для обоснования этого отождествления аллегорический метод.3432

Понятие стоиков о бытии необходимо приводило их к признанию материальности души.3433 Душа человека – это частица божества,3434 частица божественного огня и разлитого во всей вселенной разума – представлялась им в виде огня и тёплого дыхания,3435 которое распространяется и объемлет всё тело наподобие того, как душа мира распространяется и объемлет мир.3436 Душу стоики ставили в тесную связь с кровью, испарениями которой душа питается, подобно тому, как родственные ей светила питаются испарениями земли.3437 Самое происхождение души стоики объясняли так: из семени в материнском чреве развивается растительная душа, которая только через воздействие внешнего воздуха после рождения формируется и сгущается в животную душу,3438 откуда и седалищем души являются не мозг и голова,3439 а грудь и сердце.3440 Как миром управляет мировая душа, так и человеком его личная душа (ήγεμονικόν или λογισμός), которая распространяет свои разветвления, напоминающие «щупальцы полипа», по всему телу. Это, так сказать, отдельные пневмы, которых стоики насчитывали семь: пять чувств, способность речи и способность рождения.3441 Душа человека не бессмертна: она будет существовать только до всемирного пожара, когда снова возвратится в первоматерию.3442 Из учения стоиков о господствующей в мире судьбе с её вечными и непреложными законами с необходимостью следовало отрицание ими и свободы воли человека.3443 Но, так как детерминизм исключал возможность этических предписаний, то они постарались устранить созданное ими противоречие тем, что признали два рода причин: главные и второстепенные, утверждая, что только второстепенные или внешние причины определяются судьбой и что они только совоздействуют главным или внутренним, всецело зависимым от человека.3444

Всё в мире следует парящему в природе закону: и человек, как одно из существ космоса, также должен сообразоваться с мировым законом, с этим ορθός λογος, по существу не отличным от Зевса.3445 А так как этот мировой или всеобщий закон конкретно реализуется в природе, то целью человеческого существования является жизнь, согласная с природой, т. е., разумно избирающая то, что согласуется с природой.3446 В такой природосообразной жизни и заключается добродетель человека.3447 Добродетель или природосообразная жизнь есть божественный закон для человека.3448 Только закон этот не навязан человеку извне, а есть требование или закон и его собственной природы и собственного, присущего каждому индивидууму, божественного разума.3449 Этот закон, по определению стоиков, есть «прямой разум», повелевающий то, что должно делать, и запрещающий то, чего не должно делать (λογος ορθός προστακτικός μέν των ποιηέτων, άπαγορευτικός δε τῶν ου ποιητεων), есть нечто обязывающее человека и с нравственной стороны в высшей степени ценное.3450 Свой источник этот человеческий λόγος имеет в вышеупомянутом λόγος κοινός – в божественном или мировом разуме.3451 Итак, человек уже по самой природе стремиться к добродетели, и все люди имеют к ней врождённое расположение (πάντας γαρ άνθρωπους άφορμας ἕχεν έκ φύσεως προς αρετήν).3452

Если человек проводит в жизнь требования разума, то его душа становится сильной, здоровой и прекрасной или, что тоже, совершенной.3453 Совершенство же какой-либо вещи стоиками и называлось добродетелью (άρετή).3454 С другой стороны, гармоническое соотношение всех душевных сил и способностей и подчинение их разуму стоиками определялось, как красота души. Таким образом, под добродетелью разумелось гармоническое сочетание всех душевных сил человека, строго сообразующееся в то же время с природой. Однако, чтобы жить добродетельно, чтобы поступать согласно с природой и разумом, необходимо предварительное опознание велений природы и требований разума, т. е., необходимо знание того, что добродетельно. Но, так как стоики, по примеру Сократа, смешивали логическую и волевую способности человека, то они, как и Сократ, учили, что добродетель есть знание, а зло – незнание.3455 Впрочем, стоики не были в этом случае верными учениками Сократа, поскольку у них мы встречаем попытку разграничить мыслительную и волевую способности человека. Добродетель, по их представлению, слагается из знания и деятельности: то и другое суть два равноправных и нераздельных элемента: знание без деятельности не есть ещё добродетель3456 и наоборот. Вообще знание и, в частности, наука для стоиков является не целью,3457 а лишь средством к установлению правильного нравственного поведения: всякое философское исследование стоит в непосредственном или посредственном служении добродетели.3458 Отсюда и совершенная жизнь полагалась стоиками не в знании и созерцании (βίος θεωρητικός, σχολαστικός), а в практическом развитии человеческих способностей по началам разума (βίος πρακτικος, πολιτικος).3459

Поскольку стоики не проводили различия между знанием (волей, хотением) и деятельностью,3460 они склонны были относить центр тяжести каждого добродетельного акта не к действию, а к намерению, к самой настроенности человека. То, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть, по их учению, единственно и исключительно воля или настроение (habitus) человека.3461 В соответствии с таким представлением, стоики вполне последовательно полагали, что и само дурное намерение подлежит такому же наказанию, как если бы оно было приведено в действительность.3462 Так как, далее, добрая настроенность и добрая деятельность не имеют и не могут иметь в себе ничего дурного и, наоборот, то собственно все добродетели, как и пороки, равны между собой, ибо они имеют одинаковую этическую ценность.3463 Однако, стоики не удержались на этой точке зрения и в зависимости от нравственной настроенности (субъективная сторона3464) различали два рода добродетельных поступков: κατορθωματα (совершенная добродетель) и καθῆκον (средняя добродетель3465). Первая вытекает из постоянного добродетельного состояния или настроенности (διαθεσις) и свойственна она только мудрецам.3466 Καθῆκον же, вытекающее не из постоянного душевного расположения, а только из временного порыва и представляющее собой (с объективной стороны) только частичную добродетель, есть такое следование природе, «в котором можно отдать себе отчёт» (ο πραχθεν εῦλογον άπολογία ἕχει3467), т. е., привести разумное основание, но не больше того. Эта добродетель есть только подобие истинной и свойственна она только несовершенным.3468

Так как истинная добродетель проистекает из постоянного добродетельного настроения, то, как это само собой понятно, добродетель сама по себе едина.3469 Если же говорят о различных добродетелях, то поводом к тому служит не внутренняя настроенность, а условия проявления добродетели, различие тех вещей, в которых она проявляется.3470 В зависимости от этих последних стоики насчитывали четыре главных добродетели: φρόνησις, ανδρεία, δικαιοσύνη, σωφροσύνμ,3471 которые, в свою очередь, они делили на много второстепенных или частных добродетелей.3472 Все отдельные добродетели соединены между собой столь тесной связью, что имеющий одну добродетель, по представлению стоиков, имеет и все остальные,3473 ибо нравственная настроенность, из которой они исходят, в самой себе объемлет их все.3474

Из отдельных добродетелей стоик (как кажется со времени Хризиппа3475) особенно высоко ставили φρόνησις3476 или έπιστήμη = σοφια,3477 потому что без знания не может, по их мнению, быть добродетели. Отсюда они так вознесли физику, которую вместе с логикой признали частью философии. Однако, центр тяжести у них лежал в практической жизни. Главнейшей добродетелью в этом случае являлась для них справедливость (δικαιοσύνη), которая в отношении к богам3478 проявляется как εύσεβεια.3479 Подчёркивание добродетели справедливости имело свою причину в том соображении, что все разумные существа, естественно объединяющиеся в одном общем стремлении следования мировому разуму, чувствуют себя частями единого, существенно связанного, целого.3480 Люди как бы созданы для общественной жизни. Они вместе с богами составляют собой как бы одно общее существо,3481 одно общество или государство, раскинувшееся по всему миру3482 (космополитизм3483). Идеалом стоиков было государство, в котором нет ни брака, ни семьи, ни храмов, ни суда, ни денег, – государство, в котором не различаются народности, ибо оно строится на началах всеобщего равенства.3484 Но такое государство может быть осуществлено только мудрецами, отчётливо сознающими и всегда следующими своей разумной природе,3485 любящими один в другом добродетель, а вследствие этого и друг друга.3486 Пока нет такого государства, мудрец может принимать участие только в жизни того государства, которое, как он видит, идёт по пути совершенства.3487 Но, так как в этом государстве мудрец легко может оскорбить богов,3488 то ему, как учили позднейшие стоики, лучше совсем отказаться от государственной жизни.3489Высшим проявлением начала общественности и, в частности, любви (между мудрецами) служит дружба, когда «человек пользуется другом, как самим собой».3490 Истинная дружба, как это вполне понятно, возможна только между мудрецами.3491 Учение стоиков о равенстве всех людей, должно было, как казалось бы, привести их к отрицанию рабства. Действительно, Хризипп смотрел на раба, как на постоянного наёмника3492: однако, более решительно против рабства высказались только позднейшие (римские) стоики,3493 у греческих же стоиков вопрос о рабстве остался невыясненным.

Отождествив добродетель со знанием, стоики вполне последовательно учили, что порок, аффект или страсть в своём существе есть незнание или ложное суждение о благе и зле и что все пороки происходят от неразумия или заблуждения.3494 Впрочем, хотя стоики и учили, что аффект есть мнение или суждение (κρίσις3495), однако, они со свойственной им в этом случае последовательностью, смешивая мыслительную и волевую способности человека, видели в аффекте не только акт сознания, но и чувства, и воли человека.3496 Отсюда страсть стоики определяли так. Страсть в существе своём есть здоровое стремление. Только под влиянием неправильного восприятия или представления это здоровое стремление переходит в чрезмерное (όρμή πλεοναξουσα), которое и увлекает ήγεμονικόν к неправильному суждению и чрез то или одновременно с тем и неразумному действию.3497 Как и все душевные стремления, аффекты своё начало имеют не какой-либо второстепенной части души, а в самом ήγεμονικόν3498 и суть его нездоровые состояния или болезни души.3499 Как есть четыре основных добродетели, так есть и четыре главных аффекта,3500 подразделяющиеся на много частных,3501 хотя по существу порок, как и добродетель, один и все грехи одинаковы, ибо, как ничто не может быть истиннее, так ничто не может быть и более ложным или более греховным.3502 Отсюда стоики, в противоположность Платону и Аристотелю, стоявшим лишь за умерение аффектов, требовали полного их искоренения3503 и саму добродетель определяли, как свободу от аффектов или апатию.3504 Впрочем, в этом пункте стоики не были последовательными до конца: осудив бесчувственность и жестокость,3505 они допустили для мудреца возможность благих аффектов (ευπαθεια [удовольствие, благополучие]), именно: χαρα [радость, восторг], ευλαρεια, βουλησις [воля, желание],3506 делившихся, в свою очередь, на много частных ευπαθεια [наслаждение, удовольствие].3507

Исследование вопроса о нравственной задаче человека у стоиков, как и у Сократа, тесно связывалось с вопросом о добре и сущности высшего блага или блаженства3508: жить согласно со своим предназначением, жить согласно с природой, значило – жить блаженно.3509 Но, так как жизнь, согласная со всеобщими законами мировой и человеческой природы, тождественна с жизнью добродетельной, то стоики и учили, что блаженство совпадает с добродетелью,3510 а благое и полезное – с деятельностью, согласной с обязанностями и разумом,3511 откуда естественно вытекало их основное положение: благо заключается только в добродетели,3512 ибо только она и делает человека блаженным.3513 В дальнейшем из этого положения были сделаны вполне последовательные выводы, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни3514 и что искать её надо ради неё самой.3515 Вне добродетели нет блага. Хотя некоторые вещи и могут влиять на состояние человека положительным (или отрицательным) образом, однако для нравственного состояния человека они безразличны (άδιάφορα3516). Ведь тем, что считается благом, например, здоровье, красота, богатство и т. д., можно воспользоваться и хорошо, и дурно: но чем можно воспользоваться и хорошо, и дурно, то не есть благо.3517 Впрочем, верен такому ригористическому учению Стои остался только Аристон.3518 Обычно же безразличные вещи стоики делили на три категории: к первой категории вещей желательных (ἅξια, έκλεκτικά, προηγμένα3519) они относили полезные для природосообразной жизни (κατά φύσιν3520) вещи, – прежде всего духовные дарования и способности, затем телесные преимущества (красоту, здоровье, саму жизнь) и, наконец, внешние блага (богатство, честь, благородное происхождение3521); ко второй категории (ανάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα3522) относились вещи, противоположные первым (παρά φύσιν3523); к третьей – в собственном смысле безразличные вещи – αδιάφορα (например, цвет кожи, чёт или нечет волос на голове3524). Предпочитаемое стоики сначала не называли благом и отграничивали от блага в собственном смысле, но потом они допустили смешение и предпочитаемое также стали называть благом.3525

Идеал нравственно совершенного человека стоики представили в образе мудреца. Его состояние характеризуется прежде всего, как состояние, чуждое всяких страстей (άπάθεια3526). Ни радость, ни печаль его не волнуют.3527 Правда, он переживает некоторые волнения, подчинённые разуму.3528 Он один только истинно добродетелен, так как он всегда проявляет κατορθώματα, и он же один истинно блажен.3529 Когда мудрец находит нужным,3530 он принимает участие в государственной жизни,3531 и это участие (если он даже пошевелит пальцем)3532 приносит людям и даже богам3533 громадную пользу, поскольку мудрец в этом случае содействует добру и противодействует злу.3534 Но, принимая во внимание участие в человеческих делах, мудрец руководится не состраданием к людям, – этого сострадания у него нет и не может быть,3535 – а исключительно сознанием лежащего на нём долга в отношении к различным существам. Противоположность мудрецу представляют немудрые. Всякий немудрый глуп, извращён, порочен и несчастен.3536 Как каждый отдельный поступок может быть или только добродетельным, или только порочным, так и каждый человек может быть или только мудрым, или только глупым: середины между ними нет.3537 Если между добродетельным и порочным нет середины, то и переход от состояния глупости к состоянию мудрости не имеет никаких ступеней и совершается моментально.3538 Спрашивается: может ли мудрец потерять когда-либо добродетель? Стоики различно отвечали на этот вопрос,3539 но говорили, что, если мудрецу угрожает опасность допустить что-либо ему не свойственное, он может и должен уйти от жизни (путём самоубийства).3540

Жизнь заставила стоиков не только смягчить3541 высокий и недостижимый для человека идеал их мудреца, но даже отказаться от него: по крайней мере, если Зенон ещё допускал реальность существования мудрецов,3542 то уже Хризипп ограничил эту реальность одним-двумя философами3543 (причём не считал мудрецом ни себя, ни кого-либо из своих учителей или учеников),3544 а последующие стоики и совсем не верили в возможность для кого-нибудь осуществить идеал мудреца.3545

Этика Средней Стои

Около половины II века до Рождества Христова (146 – 130 годы) начинается второй период существования стоической школы, когда она, особенно с переходом к римлянам, теряет свой прежний более теоретический характер и принимает одностороннее практико-моральное направление, исходящее из воззрения, что философия есть жизненное искусство.3546 Представителями этого позднейшего периода Стои (новая Стоя3547) являются Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, проводившие в своих сочинениях более или менее чистый стоицизм. Переход от греческого стоицизма (раннейшего) к римскому (позднейшему) совершился под влиянием двух факторов: с одной стороны, господствовавшего тогда в философии эклектического направления, ярко выраженного в сочинениях представителей т. н. Средней Стои, – к каковой примыкал по своим воззрениям и Цицерон, – а с другой, – под влиянием внешних обстоятельств: нового отечества стоической школы (в Риме), характера римлян и их влияния на греческую философскую мысль. Сначала мы скажем о первом факторе.

Эклектизм в философии, являющийся обычно символом коренного переворота или упадка научной мысли,3548 начался со времён Карнеада,3549 который сдвинул с догматических устоев, дотоле стоявшие отдельно одна от другой, философские школы как идеалистически-рационалистического (академическая, перипатетическая и стоическая), так и реалистически-эмпирического направления (эпикурейская и скептическая).3550 В своём дальнейшем развитии эклектизм привёл разные философские школы к тесному взаимному сближению. По крайней мере, в I столетии до Р. Х. границы между школами стёрлись настолько,3551 что представлялось затруднительным точно определить, к какой собственно школе принадлежит известный философ. Один, например, причисляет себя к стоикам и, однако, принимает платоновское учение о душе и бессмертии, другой, «желая отступить немного от строгостей портика, без своего ведома соскальзывает в мягкие наслаждения Эпикура».3552 В конце концов это сближение между школами привело тогдашних философов к убеждению, что все философские школы по существу исповедуют одну и ту же истину. Так, Антиох, ученик Филона Ларисского, основателя четвёртой Академии, пытался доказать, что противоречия между отдельными философскими системами частью совсем не существует, а частью оно ограничивается второстепенными пунктами.3553 Аристотель и Платон, по его мнению, в основном учили одному и тому же, хотя и другими словами,3554 сам Зенон своё учение позаимствовал у своих предшественников, причём личным его было то, что он изменил названия.3555 Общей для всех философских школ того безвременья судьбы не избежала и Стоя. Сильный наклон стоической философии в сторону Платона и Аристотеля заметен у Диогена, Антипатра и Гекатона,3556 но наиболее яркими выразителями эклектического в Стое направления явились представители,3557 так называемой, средней Стои: Боэт,3558 Панеций и Посидоний.3559

Под влиянием критики Карнеада, Панеций, как это следует из свидетельства Цицерона,3560 не только приблизился к Платону, которого он называл наимудрейшим и наисвятейшим, Гомером философов,3561 но в некоторых пунктах пришёл к соглашению и с Пифагором, а равно считал философом Демокрита,3562 с чем едва ли согласились бы первые стоики, ввиду симпатий Демокрита к Эпикуру, не говоря уже о влиянии, и немалом,3563 на него со стороны скептицизма.3564 Посидоний менее критический ум, чем его учитель, но зато более последовательный стоик и учёный муж. В некоторых важных пунктах, в которых Панеций отступил от древне-стоического учения, он снова возвращается к нему,3565 хотя трактат о лечении и уклонении от страстей Посидоний буквально заимствует из сочинения Платона на ту же тему.3566 Гирцель даже полагает, что своим сравнительно высоким положением в Стое Панеций и Посидоний обязаны Платону.3567

В учении о последних основаниях физики Посидоний разделял общестоическое учение, только он не считал материальными ни время, ни пространство и т. д.3568 Панеций же, под влиянием нападок Карнеада3569 и Критолая на стоическое учение о боге и мире, отказался от учения об экпиросисе, т. е., разрешении мира в огонь, и признал вечность как мира, так и человеческого рода.3570 Под влиянием отчасти учения Платона,3571 отчасти же критики того же Карнеада, указывавшего на непоследовательность стоиков, то принимавших единое божество, то допускавших многих богов, Панеций и Посидоний, с одной стороны, признали единого вечного и всемогущего Бога, а с другой, – отвергли, как измышление поэтов и государственных мужей,3572 народных богов, хотя, впрочем, Посидоний божествами признал не только звёзды3573 (это принималось и Панецием3574), но готов был приписать божественное достоинство тем духам, которые наполняют воздушное пространство.3575 Тот же Посидоний, исходя из убеждения невозможности для человека познать общие мировые причины, почитал необходимой для человека божественную помощь, божественное откровение, получаемое чрез посредство мантики3576; наоборот, Панеций, основываясь на том, что всё в мире происходит по неизменным законам, исключающим всякое внешнее воздействие, отрицал (или, как говорит Цицерон, сомневался)3577 и мантику, и ауспиции.3578

По учению стоиков, душа состоит из творческого огня (πορ τεχνικόν); по учению же Панеция, следовавшего Канеаду, природа души двойственна, и состоит она из эфирного огня и воздуха, она есть anima inflammata.3579 В душе Панеций различал две части: разумную (ήγεμονικόν) и неразумную,3580 проявляющуюся ближе всего в όρμή3581; первая есть только человеческое достояние, а вторая свойственна и животным.3582 В душе стоики насчитывали восемь частей или отдельных пневм: у Панеция же их было только шесть, так как φωνητικόν он относил к ήγεμονικόν, а σπερματικόν – к φύσις.3583 Душа не приходит в человека извне: она рождается с ним, она и умирает.3584 Между прочим, Панеций весьма решительно утверждал свободу воли человека.3585 Посидоний в своей психологии примыкает к Платону.3586 Так, он учит, что душа (= эфирная пневма) есть носительница жизни в мёртвом теле, есть живущий в человеке бог (συγγενής δαίμων).3587 Как и у Аристотеля, душа у Посидония чужда сложности, едина и проста, но проявляется в трёх способностях.3588 Не замечая, далее, существенного отличия своего учения о душе, как материальной сущности, от Платоновского, – как духовной,3589 Посидоний, следуя Платону, признаёт предсуществование душ, а равно и их бессмертие.3590 Панеций же остался верным материалистическим тенденциям древней Стои, не мирившимся с возможностью бессмертия души.3591 В учении о добродетели и высшем благе Панеций и Посидоний, под влиянием эклектического направления, также значительно отступили от древне-стоического учения. Так, Посидоний, исходя из учения Платона о душе,3592 не находил возможным допустить, чтобы противоразумные движения человека имели своим источником ήγεμονικόν, и потому признал, что аффекты суть движения других неразумных сил3593 и что проистекают они не из ήγεμονικόν, а из неразумной души.3594 Отсюда и добродетели он вместе, правда, с Гекатоном (можно думать, что в этом случае он следовал Панецию)3595 делил на разумные и неразумные.3596 Разумная добродетель, заключающаяся в знании и охватывающая всё философское познание, распадается на две части: познание истинного, как такового (σοφία), и познание добра (φρόνησις). Мудрость имеет своим предметом то, что относится к человеческой и всеобщей природе и их взаимному отношению, а благоразумие простирается на познание этических принципов и есть знание того, что должно избирать и чего избегать.3597 Добродетель неразумной части есть добровольное подчинение себя господству разума, предупреждающее появление страстей. Она распадается на три частных добродетели: умеренность, храбрость и справедливость.3598 У Панеция первого рода добродетели (разумные) объединялись в понятии добродетелей теоретических, а вторые (неразумные) – в понятии практических.3599 Несколько иначе применяет термины «теоретические и практические добродетели» Посидоний. Прежде стоики учили о добродетели, как знании, и в каждой добродетели, – не только умеренности, справедливости и храбрости, но и мудрости, – различали теоретический и практический элемент.3600 Такое деление по существу сохранил и Панеций.3601 Посидоний же деятельность почитает исключительным свойством неразумных добродетелей, а знание – разумной3602; и если прежде стоики сущность добродетели полагали в практике, то теперь Посидоний утверждает, что совершенный человек стремится только к чистому знанию, так как, по его учению, высочайшая добродетель, добродетель высшей части души, чисто теоретическая и состоит она только в знании, которое, в отличие от знания отдельных наук, называется философским.3603

Новым у Панеция и Посидония является также аристотелевское определение добродетели, как средины между «слишком много» и «слишком мало»,3604 различие между совершенными добродетелями и мудрецами в собственном смысле3605 и совершенными добродетелями (у Платона σκιαγραφία τις εἴδολα άετῆς, у Панеция simulacra virtutis, similitudines honesti или secunda honesta) и мудрецами в несобственном смысле.3606 Отсюда и различие между κατόρθωμα и καθῆκον не качественное, а количественное.3607 Далее. Карнеад, основываясь на факте неодинакового определения добра различными людьми, утверждал, что добро является таковым не по природе, а в зависимости от внешних обстоятельств, именно, полезности. На Панеции и Посидонии это учение сказалось, с одной стороны, в том, что они признали возможность конфликта между честным и полезным,3608 а с другой, – в принятии ими того положения, что цель нравственной деятельности у различных людей не может быть одной и той же и что у отдельных субъектов она изменяется в зависимости от их индивидуальных качеств.3609 Так, самоубийство бывает позволительно для одного и непозволительно при тех же самых обстоятельствах для другого; равным образом, в зависимости от различных обстоятельств, иногда следует исполнить известную обязанность, а иногда нет.3610

Карнеад отрицательно относился к стоическому учению о добродетели, как едином благе, а равно и к требованию апатии. Такое стоическое учение, по его словам, было бы справедливым лишь в том случае, если бы человек состоял только из разума; а раз этого нет, то нельзя обойтись без некоторых естественных благ помимо добродетели (πρῶτα κατά φύσιν), нельзя достигнуть апатии и немыслимо существование мудреца. Эти выводы приняли и Панеций с Посидонием. Панеций, признав природосообразную или добродетельную жизнь высшим благом, вместе с тем утверждал, что богатство, здоровье и т. д. необходимы для блаженства, лишь бы только они не противоречили добродетели.3611 Между прочим, Панеций, вопреки древним стоикам,3612 признал за нечто κατά φύσις и удовольствие,3613 а вместе с тем, как это и естественно, отверг проповедывавшуюся раньше стоиками апатию.3614 Со своей стороны, и Посидоний, хотя и признал природосообразную жизнь или добродетель высшим и истинным благом,3615 однако находил, что для полного блаженства требуется удовлетворение запросов не только разумной души, но и неразумной, – именно пользование природосообразными и полезными вещами.3616 Признав за благо προηγμένα,3617 ни Панеций, ни Посидоний, однако, не отождествлял их с высшим благом или благом в собственном смысле.3618

Стоицизм в Риме. Принципы цицероновской этики

Второй, внешней причиной, обусловившей как господство в Стое эклектического направления, так и смягчение ригористического характера стоицизма, была перемена последним своего отечества и переселение в Рим. Римляне отличались практическим складом, они всё оценивали с точки зрения практической пользы и государственной нужды.3619 И в области философии их интересовали не отвлечённые рассуждения и теоретические обоснования той или иной философской системы, а её практическая пригодность; из различных философских систем они воспринимали только то, что находили полезным для себя, совершенно не обращая при этом внимания на ту глубокую пропасть, которая иногда отделяла одну систему от другой, и ту внутреннюю тесную зависимость, которой были связаны отдельные положения известной философии.3620 С этой стороны римляне были эклектиками по призванию, неспособными, впрочем, и здесь к последовательному, а не механическому соединению заимствованных ими мыслей и положений. Если римляне ценили, таким образом, во всяком знании прежде всего практическую от него пользу, то неудивительно, что и самый путь, по которому греческая философия проникла в Рим, был прежде всего путь практической от неё пользы, – именно, путь ораторства.3621

Как люди практики и строго регламентированной жизни, римляне в греческой философии прежде всего заинтересовались стоицизмом. В свою очередь, и стоицизм в большинстве случаев шёл навстречу римлянам, делая уступки и римской религии, и римскому укладу жизни.3622 Эти уступки греческой философии Риму, это проникновение её римским духом было отчасти сознательным, поскольку греческому преподавателю философии приходилось сообразовываться с духом и потребностями слушателей, но по преимуществу бессознательным – прежде всего у философствующих римлян, а затем и у самих греческих философов, учивших в римском государстве,3623 например, у Посидония и особенно у Панеция, который пытался сгладить резкости Стои и дать римлянам нечто такое, что меньше всего противоречило бы их обычному воззрению,3624 и, притом, дать в изящном изложении.3625 В этих видах он прежде всего постарался примирить (хотя и не без влияния Карнеада) космополитизм Стои с действительностью.3626 Так, Панеций учил, что государство (действительное, а не воображаемое) основывается не на договоре, а на природе человека, на присущем ему разуме и что оно стремиться реализовать идеал разумной или добродетельной жизни. Он признавал также религию, семью и рабство,3627 ограничил идеальное право учением о здоровом эгоизме, допустил в качестве одного из стимулов добродетельной жизни славу3628 и, наконец, интересы государства поставил выше истины.3629 Больше того. Живя долгое время в Риме и имея ближайшее отношение к кружку Сципиона Младшего, Панеций старался приспособить стоическое учение к воззрению именно этого аристократического кружка. Для последнего он и написал тот самый (римский по своему духу и характеру)3630 трактат περί καθήκοντος, который, отчасти с сокращением,3631 отчасти с дополнением Посидония,3632 Цицерон воспроизвёл в своём De officiis. Но всё-же, несмотря ни на что, Панеций не мог переродиться в римлянина, и мысль его по существу осталась греческой.3633 Первым3634 римским философом был Цицерон. Как истый римлянин, он ценил философию не ради неё самой, а ради практической от неё пользы.3635 «О, руководительница жизни, философия! Чем моли бы быть без тебя не только мы сами, но и вся жизнь? Ты насадила города, ты собрала в живые общества рассеянных людей, ты соединила их сначала общностью жилищ, затем брачными узами, общностью в письме и устной речи: ты изобретательница законов, ты учительница нравов и (руководительница) в науке».3636 Впрочем, в других местах все эти похвалы Цицерон расточает не философии, а красноречию (eloquentiae), для которого философия была лишь средством,3637 лишь одним из вспомогательных источников.3638 Сам он предпочитает ту философию, которая ведёт к велеречию (peperit dicendi copiam3639), и даже Платоном и Аристотелем интересуется не столько ради содержания, сколько ради внешней (диалогической) формы их сочинений.3640 Правда, Цицерон отличался многосторонней начитанностью, он не был самостоятельным и глубоким мыслителем, и потому заслуга его не в самостоятельных философских изысканиях, а в том прекрасном изложении, в котором он дал перевод философских сочинений греков.3641 Он сам признаётся,3642 что только перелагал греческие оригиналы, только подставлял в них слова. Об его неглубоком отношении к греческой философии свидетельствует и та быстрота, с какой он писал свои философские трактаты.3643

Что касается характера философских трактатов Цицерона, то он был эклектическим, причём руководящим принципом в этом для Цицерона служила не очевидная истинность того или другого положения известной философской школы, а его пригодность и удобоприменимость к жизни. Эклектизм Цицерона обусловливается как вообще господством этого направления в тогдашней философии, так, в частности, условиями его личного философского образования. Дело в том, что его учителями были представители почти всех философских школ. В юности он был учеником эпикурейца Федра, академика Филона и стоика Диадоха (жившего потом в доме Цицерона до самой своей смерти). Перед своим выступлением на общественную службу Цицерон побывал в Малой Азии и Греции, причём в Афинах слушал эпикурейца Зенона, своего старого учителя Федра и по преимуществу академика Антиоха, эклектизм которого произвёл на него такое сильное влияние. Тогда же Цицерон слушал и Панециева ученика – Посидония, сношения с которым поддерживал до самой смерти этого философа.3644 Как эклектик, Цицерон не примкнул ни к одной философской школе,3645 однако, в области теоретических рассуждений он проводил по преимуществу скептические (Новой Академии) начала, а в области этики ближе всего следовал стоицизму. Причиной тяготения Цицерона к скептицизму3646 и проводимому им принципу пробабилизма были, во-первых, взаимные споры и разногласия различных философских школ по вопросам первостепенной важности,3647 во-вторых, благожелательное отношение Средней Академии к красноречию, тогда как стоики, по мнению Цицерона,3648 в морали убеждали недостаточно красноречиво; в-третьих, наконец, задача Цицерона – знакомить своих соотечественников с неведомой для них философией, для каковой цели метод изложений за и против был наиболее пригодным.3649 В области этики Цицерон, как уже сказано, чаще всего проводит стоические мысли. Лучшим доказательством этого служит трактат De officiis, в котором он, по собственным словам,3650 ближайшим образом следует Панецию.3651 Правда, будучи большим практиком, от внимания которого не могла ускользнуть некоторая отвлечённость стоической этики и её отрешённость от жизни,3652 Цицерон часто отступает от нравственного учения Стои. Так, он не признаёт, собственно говоря, реального существования мудреца,3653 не соглашается также с тем, что мудрые одинаково счастливы, а немудрые одинаково несчастливы, что между тяжким преступлением и легчайшим грехом нет существенного различия3654 и т. д. Однако, в общем, несмотря даже на прямые заявления Цицерона о себе, как перипатетике3655 и академике,3656 он всё-же держится стоического учения. В частности, он не только усвоил себе, но и развил дальше принцип Панециева приноровления стоической этики к римской действительности. Стоики учили, что люди, имеющие один и тот же закон – разум, образуют одно великое разумное государство. Вот это воображаемое идеальное государство Цицерон и постарался сблизить с римским государством,3657 обосновав предварительно положительное право, так чтимое в Риме, на прирождённом каждому человеку разумном законе, являющемся отражением всеобщего разумного закона природы. «Начало уже существующего права, – говорит он,3658 – мы полагаем в том высочайшем законе, который существовал раньше, чем написан был какой бы то ни было закон, раньше, чем начало существовать какое-либо государство». Высочайший закон есть всеобщий3659 истинный закон, есть recta ratio, согласующийся с природой; он один и тот же в Риме и Афинах3660; он есть recta ratio summi lovis, управляющий всей вселенной.3661 Этот mens Dei,3662 этот ratio summa, по природе врождённой (insita in natura) каждому человеку,3663 приказывает ему то, что должно делать, и отвращает от противоположного.3664 От этого всеобщего разумного закона и исходит то единое по существу право,3665 которым связано людское общество, ибо по самой природе мы склонны любить людей, а это и составляет основу права.3666 Как людям врождён разум, так им же врождено и право. «Кому природой дан разум, тем дан и recta ratio в приказаниях и запрещениях; а если (дан) lex, то и jus также. И, как всем дан разум, так всем дано и право».3667 В первой книге De legibus Цицерон целых шесть глав посвящает доказательствам того, что право есть не случайное, а природное явление,3668 совечное человеческому роду.3669 «Если бы, – говорит он, – страх наказаний удерживал людей он несправедливой и порочной жизни, тогда не было бы несправедливых», ибо порочные должны были бы называться лишь неосторожными…; наоборот, честные были бы не добродетельными, а хитрыми3670 и т. д. Но если закон и право основываются на природе, то почему у людей не один и тот же правовой закон? Цицерон объясняет это различными причинами, по преимуществу же воздействием удовольствия (voluptas), матери всех пороков.3671 Впрочем, главная причина этого явления, конечно, в том, что совершенный закон бывает только у мудреца,3672 люди же не имеют истинной справедливости,3673 почему и приходится закон природы отграничивать от закона и права гражданского.3674

Карнеад justitia naturalis и justitia civilis считал противоположными. Хотя Цицерон тоже различает их, однако вопреки Карнеаду, мыслит их тесно связанными между собой, причём justitia naturalis, по его представлению, связывает все разумные существа (и людей, и богов), а justitia civilis только людское общество.3675

Отождествив нравственное с правом, Цицерон стал доказывать не только тождество нравственного (честного) с полезным,3676 – что было обычно для стоиков,3677 – но и единство интересов (не только в области добродетели, но и в области узко практической) личности и общества или государства,3678 т. е., вступил на ещё более скользкий путь, чем какого держались стоики. И если Панецию и Посидонию, спасаясь от жестокой критики Карнеада, разграничивавшего нравственное от полезного, пришлось вводить в этику особый трактат о столкновении нравственного с полезным, то положение Цицерона осложнилось ещё больше. В конце концов он должен был допустить столкновение интересов личности и государства и (отчасти вслед за Платоном3679) подчинить первые последним в самой категорической форме (что, конечно, вполне согласовалось с основным credo римских патриотов). «Человек рождён не для себя, – пишет он, – а для отечества, для своих, и только малейшая часть его остаётся для него самого».3680 «Мы должны быть готовы скорее подвергнуть опасности свою пользу, чем благо государства»,3681 ибо «нет дороже и достопочтеннее того общества», которое соединяет каждого из нас в государстве,3682 и ради него кто из добродетельных усомниться пожертвовать даже жизнью?3683 Заботы об отечестве должны быть поставлены на первом месте,3684 и для тех, которые потрудились для отечества, уготовано блаженное местопребывание на небе, где они и будут жить счастливо и вечно.3685 Как вывод из этого, следует, что служение государству выше личных занятий мудреца3686 и деятельность законодателей выше деятельности философов.3687 Отсюда удаление человека от участия в делах государства Цицерон считает не только не похвальным, а прямо-таки зазорным3688 и, в согласии с Платоном,3689 не находит возможным признать справедливыми философов, не принимающих участия в общественных делах.3690

Цицерон не только отождествляет нравственность с правом, о чём мы сказали выше, но и подчинил первую второму. Правда, он говорит, что нравственный закон запрещает человеку многое из того, что не запрещает и не наказывает закон гражданский,3691 что не столько следует заботиться о расположении народа, сколько следовать велению своей совести,3692 однако, он же по тем или другим соображениям рекомендует адвокату защищать не только истинное (это, собственно, дело судьи), но и вероятное3693; он же находит возможным ради других, а в особенности ради друзей, отступить даже от добродетели.3694

Так этический принцип стоицизма у Цицерона принимает яркую политическую окраску3695 и не только римского права, но и римской государственности и римского, веками сложившегося уклада с его типичными недостатками.3696 Когда Цицерон пытается, подобно стоикам, нарисовать идеал разумного мирового государства, то этот идеальный образ принимает у него черты римской империи.3697 Thamin выражается даже резче. «Цицерон, – пишет он, – никогда не был гражданином мира, но гражданином римским. Государство римское есть конкретная форма, в которую он заключает философскую идею о людской солидарности. То, чего он требует от стоицизма, есть оправдание его патриотизма и обоснование относящейся сюда теории. Патриотизм есть высшее из всех благих душевных движений, потому что он все их объединил в себе… Здесь центр цицероновской морали».3698

Таков принцип нравственной философии Цицерона. Ближе всего он примыкает в ней, как мы уже сказали, к стоицизму, но, будучи эклектиком, не отличается в этом случае последовательностью и впадает в противоречия. Нередко эти противоречия объясняются личностью самого Цицерона, как мыслителя. Дело в том, что в своих сочинениях он выступает то как философ, то как государственный муж, то как частный человек. Соответственно каждому из этих положений, он рассуждает различно.3699 Ярким примером этого служит его противоречивое отношение к народной религии и мантике.3700

Нравственное учение Цицерона

Учение Цицерона о божестве не отличается определённостью; да он и сам заявляет, что о существе богов нельзя сказать ничего определённого.3701 Часто он определяет умопостигаемого бога, как свободный, совершенный ум, чуждый всякой телесной материальности,3702 а также говорит о единстве божества.3703 Однако, наряду с этим, он совершенно по-стоически мыслит его, как огонь или воздух,3704 иногда, согласно с Аристотелем, говорит об его эфирной сущности3705 и даже называет именем божества внешнее небо.3706 Как и стоики, он не только считает мир проявлением совершенного божества,3707 но и отождествляет Бога с миром3708 и говорит о том, что вселенную проникает и поддерживает бог, который есть ratio perfecta и sempiterna, animus mundi, mens и sapeinta perfecta, prudentia, fortuna, necessitas.3709 Как и стоики, Цицерон считает этот мир живым существом,3710 хотя и не вечным,3711 так как мир будет существовать до всемирного пожара,3712 который наступит тогда, когда звёзды возвратятся туда, откуда они произошли.3713

Что касается народных богов и народного культа, то Цицерон по существу относится к тому и другому отрицательно,3714 однако, по соображениям государственного3715 характера3716 (иначе погибла бы и верность, и справедливость, и вся человеческая общественность3717) защищает и поддерживает как веру в богов3718 (только богов римских, признанных государством3719), так и культ со всеми его мелочами и суевериями.3720 Мало того. Идею о божестве или богах от считает врождённой человеку.3721 В представлении о божестве Цицерон, соответственно своей практической точке зрения на религию, на первый план выдвигает идею божественного мироправления3722, на которой основывается возможность и мантики.3723

Что касается учения о душе, то Цицерон отказывается дать положительный ответ на вопрос, что такое душа.3724 Признавая во всяком случае божественное происхождение души, Цицерон считает её духовной сущностью, состоящей из вечного звёздного огня или пламенного воздуха и чуждой всякой земной материальности.3725 Душа у Цицерона, как и Посидония, делится на две части: разумную и неразумную.3726 Первая проявляется в разуме или размышлении, а вторая – в хотении (όρμη): первая научает, что нужно делать и чего избегать, а вторая проводит указания первой в жизнь.3727 Местопребывание разумной души – голова.3728 Побуждаемый теми же практическими соображениями, что и в деле религии, Цицерон особенно старательно доказывает бессмертие души и свободу воли. В подтверждение бессмертия души Цицерон приводит целый ряд доказательств: врождённость идеи бессмертия души,3729 простоту и неделимость последней,3730 способность души обонять, чувствовать, жить, – что является свойством божественного, небесного и потому вечного,3731 – заботу человека о потомстве и последующей судьбе3732 и так называемое платоновское доказательство бессмертия души: что вечно движется, то своё начало имеет в самом себе и, как таковое, оно вечно.3733 Но душа не только бессмертна: она и существовала раньше, чем была послана в настоящее тело – эти оковы для неё.3734 Так, вслед за Платоном, Цицерон приходит к признанию предсуществования душ.3735 После смерти души праведных идут на небо, а души грешных остаются на земле.3736 Свобода воли, по Цицерону, есть факт непосредственного сознания.3737 Её Цицерон защищал также, как и стоики, т. е., что, хотя в мире царит цепь причинности, однако нужно различать причины внутренние и главные и причины внешние и второстепенные и что первые из этих причин определяются исключительно волей человека.3738 Но как бы чувствуя слабость этих доказательств, Цицерон указывает и на нравственную необходимость свободы воли, утверждая, что, отвергнув свободу воли, придётся отвергнуть и саму нравственность.3739

Как и у стоиков, добродетель у Цицерона основывается на природе и на правом разуме и по существу есть perfecta ratio,3740 perfecta et ad summum perducta natura,3741 откуда цель человека – жить согласно и в единении с природой3742 и первая обязанность его – сохранять себя в естественном состоянии (in naturae statu), т. е., держаться того, что согласно с природой, и отвращаться от того, что ей противоречит.3743 Говоря о природе, Цицерон имеет ввиду прежде всего общую природу. Но, так как всякое живое существо, помимо своей причастности к общей природе, имеет и свою обособленную природу, то такую же особую природу имеет и человек. Отсюда, когда говориться, что человек живёт согласно с природой, то ближе всего разумеется именно его человеческая природа.3744 Отличительной же особенностью человеческой природы являются ratio и mens3745 или ratio и oratio.3746 Согласно с врождённым человеку ratio, и протекает жизнь добродетельного или мудрого мужа. В божественном разуме человеку и дан нравственный закон, а вместе с тем и нравственная способность или семена этической деятельности, которые он должен развить в своей жизни.3747 Хотя нравственный закон и врождён человеку, однако опознание его требует некоторого настойчивого труда, внимательного самонаблюдения и самоанализа.3748 Отсюда следует, что человек должен учиться тому, что согласно с природой,3749 или, другими словами, что добродетели можно научиться.3750 Нужно заметить, что Цицерон и в самом человеке различает две природы: общечеловеческую и личную или индивидуальную3751 и учит, что человек должен сообразоваться не только с общей природой, но непременно и с личной.3752 Отсюда он (согласно с Панецием) говорит об обязанностях юношей, стариков, магистрата, частных лиц и т. д.3753 и даже (внося в стоицизм перипатетическую ересь) допускает возможность одному человеку отличаться одними добродетелями, а другому, – другими.3754 Раз добродетель должна согласоваться с природой, то она, по мнению Цицерона, должна охватывать и всю природу, т. е., душу и тело.3755 Нужно, выдвигая на первый план душу, гармонически развивать всё существо человека.3756 Подобно тому, как, трактуя о праве, которое основывается на природе, Цицерон задавался вопросом о причинах различия правовых понятий, так и теперь он спрашивает, как объяснить разнообразие нравственных воззрений, причём даёт тот же самый ответ, что и на первый вопрос, а именно: разнообразие моральных понятий объясняется влиянием окружающей среды или воздействием удовольствия – матери всех зол.3757

Если добродетель имеет своё основание в природе, то она, подобно последней, должна отличаться постоянством: она должна быть постоянным и согласным расположением духа, а не случайным настроением души,3758 ибо то, что делает добродетель добродетелью и порок пороком, есть внутреннее настроение, а не внешнее только проявление.3759 Отсюда же, между прочим, следовало и то, что добродетель едина.3760 Если же в последующем Цицерон и допускает подразделение добродетели, то делает это, по его словам, лишь применяясь к народному представлению.3761 Согласно «народному представлению», Цицерон подразделяет единую добродетель на четыре3762 основных: мудрость, мужество,3763 справедливость и умеренность.3764 Эти основные добродетели Цицерон, как и Панеций с Посидонием,3765 делит, вопреки раннейшим стоикам, на две категории: добродетели теоретические (знание, мудрость) и добродетели практические (три остальные),3766 которые, в свою очередь, делятся на относящиеся к самому субъекту и к другим людям.3767

Добродетель мудрости Посидоний поставил выше других добродетелей, венцом их. Ему следует в этом случае и Цицерон, который, подобно Панецию, различает в мудрости, с одной стороны, σοφία – знание вещей божеских и человеческих (а также общения богов и людей), а с другой, – φρονησις (благоразумие) – знание того, что должно делать и чего избегать.3768 Добродетель мудрости Цицерон называет царицей3769 добродетелей и ставит выше их всех.3770 Мудрость Цицерон называет, далее, матерью всех благ (она доставляет высшее и чистейшее наслаждение),3771 утверждая, что по сравнению с этой добродетелью боги не дали людям ничего более плодоносного, более цветущего, ничего более лучшего,3772 а в связи с этим восхваляет и науку, как таковую.3773 Но всё-же Посидоний не удержал Цицерона, и последний возвратился к своему утверждению, что знание тогда только хорошо, когда за ним следует деятельность,3774 что вся слава добродетели в действии,3775 что обязанностям познания и ведения нужно предпочесть обязанность справедливости, которая объединяет людей и поддерживает общественность3776 и которая, в частности, постоянно имеет ввиду человеческую пользу.3777 В зависимости от этой точки зрения на сущность добродетели, Цицерон теперь уже утверждает, что не мудрость, а справедливость есть царица и госпожа добродетели3778 и что добродетель людской общественности, в частности, справедливости, является первой заповедью врождённого человеку разума или нравственного закона. Поскольку же людская общественность в качестве лучшего и необходимого цемента требовала благожелательного отношения к другим людям, Цицерон внёс в своё врождённое людям стремление к общественности и элемент благожелательности и даже любви к ним. Отсюда справедливость характеризуется у него то как право, т. е., отрицательная добродетель, то как благотворительность, т. е. , положительная добродетель. «Добродетель людского общества распадается на две части: справедливость, в которой проявляется величайший блеск добродетели, и благотворительность, которую можно также назвать благожелательностью и щедростью».3779 Когда справедливость Цицерон определяет в смысле права, то он утверждает, что нельзя ни других любить больше, чем себя, ни требовать, чтобы другие (хотя бы и друзья)3780 любили нас больше, чем себя, что добрый человек всем, поскольку возможно, приносит пользу и никому не вредит, но под одним непременным условием: если только сам он не будет обижен,3781 – что мы не должны поступаться тем, в чём сами имеем нужду, что каждому нужно давать столько, сколько ему может быть уделено без обиды для другого.3782 Когда же справедливость определяется Цицероном в смысле благожелательности, тогда он забывает о праве и говорит о необходимости проявлять милосердие и снисхождение ко всем людям,3783 не только согражданам, но и другим народам,3784 не исключая и обидевших нас,3785 ибо люди кровно родственны между собой,3786 и мы рождены, как говорит Платон, не для нас только, а для отечества, родителей и друзей.3787 В требовании благожелательности к людям Цицерон заходит так далеко, что готов отрицать даже собственность3788 и признать скупость самым гнусным пороком.3789 Высшим проявлением врождённого людям стремления к общественности и благожелательности Цицерон считает дружбу, ничего лучшего которой боги людям не дали.3790

Говоря о справедливости вообще, Цицерон не первом месте ставит обязанности по отношению к богам, затем – отечеству, родителям и всем другим людям,3791 не исключая и низшего положения, рабов, которыми нужно пользоваться, как наёмниками,3792 и даже врагов, по отношению к которым (да и всем вообще людям)3793 обман недопустим.3794 Однако, и тут Цицерон не изменил себе, когда общественную пользу и государственную выгоду поставил выше нравственного закона. «Обязанности справедливости, – говорит он, – не остаются непреложными, но изменяются в зависимости от обстоятельств». Так иногда приходится не исполнить обещания или не возвратить взятого у другого на время. В этих случаях нужно обращать внимание на основы справедливости (fundamenta justitiae): во-первых, чтобы тот или другой поступок не вредил и, во-вторых, чтобы он служил общей пользе.3795

Четвёртая добродетель, проявляющаяся в verecundia и как бы некоторой красе жизни – в temperantia и modestia, заключается в умерении беспорядочных движений духа и в соблюдении меры вещей.3796 Это упорядоченное состояние души Цицерон сравнивает с состоянием здоровья в организме3797 и сближает с присущим каждой добродетели decorum (по- гречески – πρέπον), которое, в свою очередь, отождествляется им вообще с честным, – по крайней мере, Цицерон отказывается определить различие между честным (honestum) и приличным (decorum).3798

В учении о страстях или аффектах Цицерон в общем примыкает к стоикам. Аффекты суть ложные мнения и суждения,3799 причём в аффектах (как и добродетелях) им мыслится не только логический, но и волевой элемент, так как в их понятие входят движения чувства и воли.3800 Всякий аффект есть добровольное3801 движение духа, или лишённое разума, или пренебрегающее разумом и разуму непослушное, – движение, возбуждаемое обманчивым представлением хорошего или дурного.3802 В отличие от раннейших стоиков и согласно с Посидонием, источник неупорядоченных движений Цицерон полагает в неразумной части души.3803 Аффекты – это болезни души, расстраивающие душевную жизнь и лишающие дух здоровья.3804 Страсть есть некоторое нездоровье, свидетельствующее о немудрости или глупости человека.3805 Страсть вносит расстройство не только в душу, но и в тело.3806 Воздерживаться нужно от всех страстей, каковы бы они ни были,3807 не делая исключений для умеренных3808 аффектов, как это в обычае у перипатетиков,3809 – в частности, для гнева.3810 Нужно быть совершенно свободным от страстей, сохраняя невозмутимость духа,3811 свойственную человеку по природе.3812 Исключение можно сделать только для εύτάθεια,3813 но не для удовольствия, которое противоположно честности.3814 Как и добродетель, порок делится на четыре главных: печаль и страх (aegritudo et metus), неумеренная радость и страсть (laetitia gestiens lebidoque) и много второстепенных.3815 Как и добродетели, все пороки равны между собой.3816

Что такое высшее благо, которого жаждут все люди3817 и от определения которого зависит смысл всей жизни человека.3818 «Это устанавливается, – говорит Цицерон, – не человеческими суждениями, а указывается самой природой,3819 которая направляет человека к тому, что ему наиболее приличествует».3820 Значит, как природа является руководительницей жизни, как в ней и следовании ей заключается принцип добродетельной жизни, так точно в ней и следовании ей должно видеть и высшее благо.3821 Но, так как природа учит только одному, что наиболее приличествует человеку и что честно, то ясно, что блаженная жизнь создаётся только честностью3822 или добродетелью3823 и что блаженная и счастливая жизнь есть не что иное, как жизнь разумная и правая.3824 Поскольку же высшее благо совпадает с добродетелью,3825 постольку поступать добродетельно должно не ради какой-либо другой побочной цели или наслаждения, а исключительно ради добродетели, ибо плод добродетели мы имеем в ней самой.3826 Как добродетель не имеет степеней, так и благо не может возрастать,3827 как равно не может оно и уменьшаться или даже совсем исчезнуть,3828 ибо добродетельный обладает единственно истинным и вечным благом3829 и добродетель не только сама по себе достаточна для счастливой и блаженной жизни,3830 но и есть единственное и высшее благо.3831 Кто добродетелен, тот не имеет нужды ни в чём внешнем и временном, ничего он не желает и ничего не ищет.3832 Внешние блага к его блаженству ничего не прибавляют, а страдания ничего не отнимают.3833 Он не только счастливый и счастливейший,3834 но в своём блаженстве он препобеждает и саму фортуну.3835

Но, как и естественно было ожидать, практический Цицерон не мог удержаться3836 на этой точке зрения и уже достаточно торной дорогой пошёл к признанию второстепенных благ, различая между тем, что nec bona, nec mala, – во-первых, нечто secundum naturam προηγμένα, producta, praeposita, praemota, затем, naturae contraria (άποπροηγμένα, remota, rejecta) и, наконец, в собственном смысле адиафоры.3837 При этом, как и его ближайшие учители, он не считал справедливым не привлекать к участию в блаженстве и тела, – ибо человек состоит не из одного только разума.3838 В дальнейшем это привело его к утверждению противоестественности (contra naturam) страдания,3839 к признанию законности умеренного удовольствия3840 (хотя в последнем случае он всячески хочет отграничить себя от Эпикура3841) к отведению особенно почётного мест славе3842 и т. д.

Влияние Средней Стои и личное практическое отношение к жизни заставило Цицерона значительно смягчить древне-стоическое учение о мудреце. Правда, в теории он признаёт стоического мудреца и характеризует его чертами древних стоиков. Мудрец – совершен во всём,3843 он всегда добродетелен,3844 ему чужды заблуждение, самообман, легкомыслие,3845 сожаление и сорадование,3846 чувство страха3847 и вообще слабости3848 и неупорядоченные движения,3849 ему никогда ни в чём не приходится раскаиваться,3850 он истинно свободен,3851 всегда счастлив,3852 ибо он зависит исключительно от себя и в себе одном полагает всё3853; всё же случающееся с ним он почитает за ничто.3854 Цицерон нисколько не обманывает себя относительно реальности существования таких мудрецов3855 и не только смягчает стоический идеал мудреца, но и, вслед за Средней Стоей,3856 вводит, вопреки древне-стоической теории, учение о двойной морали: истинной (κατορθωμα) и второстепенной (secunde quaedam honesta)3857 – только подобии добродетели (simulacra virtutis),3858 с которой он отождествляет стоическое καθῆκον.3859 В своём сочинении De officiis он, можно сказать, совсем забывает о мудреце и говорит исключительно об этой второстепенной добродетели,3860 которая тоже в своём роде есть совершенство.3861 После этого вполне последовательно отрицание Цицероном того положения стоиков, что все немудрые, – а к таковым принадлежат, собственно, все люди, – суть одинаково глупы и дурны, а также, – что все грехи по своему значению совершенно одинаковы.3862

Сопоставление этических воззрений св. Амвросия по его De officiis ministrorum с этическими воззрениями Цицерона по его De officiis. Выводы

Мы нарочно изложили нравственное учение Цицерона возможно более полно и обстоятельно с тем, чтобы яснее было видно то непримиримое разногласие, которое существует между этическими воззрениями св. Амвросия и Цицерона, между нравственным учением христианина и отца церкви IV века, с одной стороны, и язычника и римского патриота I века до Р. Х., с другой. Нам не думается, чтобы теперь нужно было ещё подчёркивать и нарочито указывать все пункты разногласий между св. Амвросием и Цицероном, и потому мы прямо переходим к доказательству того, что указанное принципиальное отличие этического учения св. Амвросия от морали Цицерона проявилось и в De officiis ministrorum.

Самое существенное и коренное различие между св. Амвросием и Цицероном заключается в принципах и последних основаниях этики у того и другого.

У Цицерона принципом этики является природа, точнее, её разумные и неизменные законы и, ещё точнее, разум человека. Если он и говорит о божестве, то это божество у него, как у пантеиста, растворяется в понятии самой природы, неизменные законы которой остаются неизменными и для самого божества, отождествляемого им не только с мировым разумом, но иногда и с человеческим умом.3863 Что касается народных богов, то Цицерон и не верил в них и, если не отрицал категорически, а даже защищал, то делал это по государственным соображениям, аналогичным тем побуждениям, по которым и стоики стремились путём аллегоризма согласовать свои представления о божестве с народными верованиями. Народные боги и вообще божество, как личность, не имеют поэтому у Цицерона собственно никакого отношения к этике: грешник виновен прежде всего пред законами природы и уже затем перед богами.3864

У св. Амвросия же на первый план выступает религиозный характер этики, представление о личном всесовершеннейшем Творце, во власти Которого и жизнь, и смерть, Который управляет этим миром по Своей воле и Которому все люди должны будут отдать отчёт во всех своих делах.3865 Первым требованием нравственности является у св. отца исполнение воли Божией,3866 воли Христовой,3867 основанием всех добродетелей – благочестие (pietas),3868 а первой христианской добродетелью – вера в личного Бога,3869 отчасти сближаемая св. отцом с первой из основных стоических добродетелей – мудростью, откуда наиболее мудрыми признаются Авраам3870 и Моисей3871 именно за то, что они проявили великую веру в Бога. Вера в личного Бога есть необходимое условие нравствено-ценной жизни, ибо «без веры добрые дела недолговечны»,3872 и там, где нет веры в Бога, там нет и нравственной деятельности.3873

Цицерон учил, что о своих этических обязанностях человек при посредстве разума узнаёт из наблюдения и самонаблюдения, что никакой сторонней помощи и откровения ему ни в деле опознания нравственного закона, ни в деле практического проведения его в жизнь не требуется.3874

У св. Амвросия же нравственные основоположения не суть плод человеческого ума, но откровения Божии, являемые в Св. Писании, которое св. отец признаёт главным источником3875 этического ведения, почему и отказывается признать за истину то, чего не находит в Слове Божием.3876 Но помощь Божию св. Амвросий считает необходимой для человека не только в деле познания нравственного закона, но и в деле исполнения этого закона, так как испорченная грехом природа человека не в состоянии добровольно и самостоятельно следовать тому нравственному идеалу, который Св. Писание указывает христианину в личности всесовершенного Отца Небесного.3877 Правда, и Цицерон вскользь высказывает мысль о греховности плоти,3878 но у него это лишь случайная мысль, которая мало согласовалась с характером его этики. С другой стороны, правда и то, что представление о человеческой испорченности и учение о наследственном грехе не развиты у св. Амвросия с надлежащей полнотой (это было делом позднейших отцов и учителей церкви и, более всего, блаженного Августина), но всё-же он прямо говорит о необходимости для человека умереть греху, умереть плоти, умереть ветхому человеку, чтобы стать способным к новой истинно нравственной жизни. «Пусть умрёт наша плоть, – увещевает он, – чтобы в ней умерла всякая вина, и мы, как бы восставшие из мёртвых, да воскреснем чрез новые дела и нравы».3879 Это умирание ветхого человека и восстание нового3880 совершается в таинствах крещения3881 и покаяния.3882

Другим, кроме указанного, принципиальным отличием этики св. Амвросия от этики Цицерона, связанным, впрочем, с первым, является учение св. отца о последней цели нравственного совершенства. Конечной целью добродетельной жизни человека Цицерон считает достижение им известного личного совершенства здесь, на земле. Отсюда и всю нравственную жизнь человека Цицерон ограничивает короткими пределами его земного существования. У св. Амвросия же нравственная жизнь человека охватывает не только недолгое время настоящей земной жизни, но и бесконечность будущей, к которой настоящая жизнь является только приготовлением, ибо только там настанет истинная жизнь человека, только там, в этом нашем отечестве, возможно и полное нравственное совершенство, и полное блаженство. Таким образом, на первый план св. отцом выдвигается идея бессмертия, идея вечной жизни за гробом после всеобщего воскресения и конца этого мира. Отсюда и вытекает отрицательное отношение св. Амвросия к земле, этому месту изгнания и наказания человека, – тому месту, в котором всё преходяще, всё призрачно и ложно, ибо этот мир сделался царством диавола, ибо он потонул во зле. Ложно всё в этом мире, ложны и обманчивы также и все его блага, ибо они решительно противоположны благам истинной жизни, имеющей наступить только по оставлении человеком временной и тленной оболочки – тела. «Те (философы) временные блага признают за добро, мы же за зло, ибо, кто в этой жизни получает блага…, тот там мучится, а Лазарь, который здесь терпел злое, там утешается».3883 Будущая жизнь совершенно заслоняет у св. Амвросия собой жизнь настоящую, в которой св. отцом всё оценивается с точки зрения вечного пребывания за гробом.3884 «Мы не устанавливаем, – пишет св. Амвросий, – никаких правил приличного и честного, которые не имели бы отношения больше к будущему (загробному), чем к настоящему, по крайней мере, мы не считаем полезным то, что клонится к усладе в сей жизни, а не к радости в будущей».3885 «Если ты одеваешь нагого, то тем самым себя облекаешь в правду. Если ты вводишь в свой дом странника, если ты принимаешь бедняка, то ведь и он, в свою очередь, доставит тебе близкое общение со святыми, а также введёт тебя в вечные обители. Немаловажна эта благодарность, так как сеешь ты телесное, а взамен получишь духовное».3886

Указанное различие между св. Амвросием и Цицероном в определении сферы и пределов, а равно и центра тяжести нравственной жизни человека естественным и необходимым последствием имеет и различие в цели и характере нравственных предписаний того и другого моралиста.

У Цицерона, не знающего иной жизни, кроме настоящей, нравственный кодекс носит практический характер и имеет своей главной задачей указание человеку того, как ему удобнее и выгоднее прожить. Отсюда он допускает возможность нарушения нравственных обязанностей в тех случаях, когда их исполнение неблагоприятно отразится на благополучии личности или общества.

У св. же Амвросия нравственный закон имеет своей целью личное совершенствование человека, приготовляющего себя к блаженному единению со всесовершеннейшей личностью Бога, к общению с совершенными ангелами и пребыванию вместе со святыми. Ничто внешнее и материальное, никакие земные выгоды и блага, никакие мучения и страдания не могут отклонить человека от указанной ему Богом цели личного самоусовершенствования.3887

Ограничив нравственную и вообще духовную жизнь человека пределами и интересами земного существования, Цицерон пошёл в этом направлении ещё дальше, когда идеальное в нравственном отношении общество он отождествил с римским государством. Мировая римская республика – вот его высочайший этический идеал,3888 а участие в делах республики – это важнейшее, по его мнению, занятие человека.3889 Выше законов этого государства и дороже самой республики Цицерон не знает ничего. Вот почему там, где дело идёт о сохранении республики, позволительны всякие средства.3890

Св. Амвросий, вопреки Цицерону, не находил возможным смешивать этику с политикой: в государстве он видел только одну из форм, в которых воплощается царство Божие.3891 Царство Божие, как образ нравственно идеального общества верующих, может реализоваться в границах земного государства, но не совпадает с этим последним. Идея царства Божия и его задачи бесконечно выше идеи и задач царства земного. Последнее призывается только к послушному и посильному проведению тех этических начал, которые указывает ему св. церковь, отождествляемая св. Амвросием, как мы знаем, с царством Божиим. Когда императорская власть в лице Валентиниана II хотела распространить свою юрисдикцию и на церковь, св. Амвросий энергично запротестовал. «Император в церкви, но не выше церкви»,3892 – решительно заявил он, вступив за дело Божие в борьбу с императорским двором.3893

Вознеся так высоко идею государственности, Цицерон в своём нравственном учении на первый план поставил обязанности по отношению к отечеству и вообще людям3894: царицей всех добродетелей является справедливость.3895 Наоборот, у св. Амвросия, подчинившего государство церкви обязанности в отношении к людям занимают уже не первое, а, как это и естественно, второе место. «Когда ты исполняешь свой долг в отношении к твоему Создателю, – пишет он, – тогда ты можешь посвятить свои силы и на дела благотворения и помощи людям».3896 Таким образом, место государства у св. Амвросия заступила церковь, которая и есть образ справедливости,3897 покоящейся на Христе, как на своём основании.3898

Нельзя, наконец, не отметить того, что De officiis Цицерона – это морально-практическое руководство, рассчитанное на образованного римского аристократа и почти совершенно игнорирующее массу и человека низкого происхождения.3899

Хотя и св. Амвросий в своих De officiis ministrorum не вполне свободен от некоторого аристократического отношения к людям,3900 однако его книга, написанная, правда, специально для клириков, излагает христианскую этику, одинаково доступную и аристократу, и простолюдину, и богачу, и бедняку, – короче говоря, всем людям без исключения.

Переходим теперь к сравнению учения Цицерона и св. Амвросия о добродетели.

Св. Амвросию ставят в упрёк, что он заимствовал у Цицерона разделение обязанностей на обычные и совершенные. Но, как мы видели выше,3901 такое подразделение существовало у отцов церкви и раньше него, а, главное, понимание совершенных обязанностей у Цицерона и св. Амвросия различное. Добродетель исполнения евангельских советов не есть ещё совершенная добродетель для св. Амвросия, как её понимает Цицерон. По учению св. отца, совершенной добродетели нельзя достигнуть здесь, на земле, в условиях телесного бытия,3902 ибо совершенная добродетель возможна только за гробом, когда человек отложит отягчающую и сквернящую его материальную оболочку, т. е., возможна только в будущей жизни. «Совершенство может быть двоякого рода: одно имеет всю полноту обязанностей, а другое – только часть, одно здесь, другое – там, одно в соответствии с силами человека, а другое – в соответствии с совершенством будущего».3903 Таким образом, св. Амвросий подразделяет обязанности не на две категории, как Цицерон, а на три, придавая им в тоже время и особый дух, и особое содержание.3904 В общем понятии3905 основной из добродетелей мудрости, занятой исследованием и установлением истины, – этой добродетели, желательнее которой не может быть ничего, – Цицерон различает мудрость в собственном смысле, как знание вещей божеских и человеческих, и благоразумие, как знание тех вещей, которых должно желать или избегать.3906 Св. Амвросий, не разграничивая между мудростью и благоразумием,3907 употребляет для обозначения добродетели мудрости то и другое название безразлично, причём, как и Цицерон, под мудростью разумеет познание истины.3908 Однако, эту широкую по своему объёму формулу он суживает и заполняет более определённым содержанием – познанием Бога, верой3909 в Него и любовью3910 к Нему. «У св. Авраама на первом месте было благоразумие, как об этом свидетельствует Писание: »И поверил Авраам Богу, и вменено ему было в праведность« (Быт. 15; 6). Ибо никто не может быть благоразумным, не зная Бога. Поэтому безумный сказал, что нет Бога (Пс. 13; 1), а благоразумный этого не скажет».3911 Эту мудрость в смысле познания Бога св. Амвросий не только решительно отграничивает, но и противополагает мудрости, как познанию вещей вообще или мудрости мирской.3912 Так, он говорит, что Моисей ради Бога, ради того, чтобы видеть и слышать Его, отказался от египетской мудрости только потому, что видел в ней «вредную нелепость».3913 Таким образом, хотя св. отец и заимствовал у Цицерона положение, что знание есть первая добродетель, однако он заполнил его другим содержанием3914: «слово тоже, но смысл иной».3915

В определении главнейшей из добродетелей – справедливости, которая имеет свою основу в присущей всем людям разумности, у Цицерона входит два понятия: справедливость, как право, и справедливость, как благожелательность, т. е., элемент юридический и элемент этический. Цицерон взялся было за неразрешимую задачу слить воедино нравственность и право, где человек отрицается от своих нравственных обязанностей во имя своих прав, – но в конце концов должен был отказаться от предписаний этики во имя требований права и укрыться за чисто правовой формулой: никому не вреди, если только не будешь вызван на то обидой.3916

Св. Амвросий сначала как бы принимает цицероновское понимание справедливости,3917 но тут же отказывается от него и говорит уже о справедливости, как любви к людям, как служении другим и самопожертвовании ради них,3918 причём, в зависимости от изменившегося характера этой добродетели, даёт ей и другое обоснование. «Не то только важно, – рассуждает св. отец, – что природа соединила все разумные существа в одно общество,3919 а то, главным образом, что мы все образуем тесно связанные между собой3920 взаимным служением мистические члены одного организма – тела Христова,3921 образно представляемого церковью». Церковь есть идеальнейшее общество и образ справедливости.3922 В самом деле, церковь не знает преимуществ отдельных лиц; как общество, она за всех молится, за всех действует и за всех искушается.3923 Именно в церкви и от церкви добродетель любви к людям и получает своё обоснование и особое развитие.3924 Связующим отдельных членов церкви началом служат учение, таинства,3925 вера3926 и любовь.3927 «Будем носить бремена наши, как научил апостол (Гал. 6; 2), говоривший так тем, которых любовь сделала членами одного и того же тела».3928 «Любите друг друга, – увещевает сам св. отец. – Нет ничего приятнее любви и лучше мира».3929 Эта христианская любовь исходит от Бога и есть подобие божественной любви к людям3930; как и божественная любовь, она соединяется с самопожертвованием ради другого,3931 независимо от его нравственного достоинства,3932 а равно и его расположения или нерасположения к нам, так как христианин, по заповеди Христа, любит даже своих врагов.3933 «Что тут славного, – спрашивает св. отец, – если мы не вредим тому, кто не вредит нам? Но вот то будет истинной добродетелью, когда ты простишь обидевшего тебя».3934 Нужно не только прощать других, но и не защищаться даже, когда на нас с оружием в руках нападает разбойник,3935 ибо неразумно наносить вред тому, счастью которых мы должны отдать себя всех.3936

Такова добродетель христианской любви, которую св. Амвросий иногда называет справедливостью. Эта добродетель знает только обязанности, но не знает прав.3937

На чувстве любви к людям покоится и христианское милосердие. Сначала и эту добродетель св. Амвросий хотел сузить в цицероновском духе, хотел ограничить её заимствованными у того правилами,3938 но потом отказывается от этой мысли и говорит о необходимости благотворить не только всем без исключения,3939 но и без меры, оказывая нуждающимся и посильную, и непосильную помощь.3940 Вместе с этим меняется и обоснование христианского милосердия. Цицерон основывает милосердие на обязанности помогать тем, кто вместе с нами наделён разумом. Однако, он же рекомендует давать по преимуществу бедным и именно в тех соображениях, что бедные более благодарны и что от них скорее можно ожидать вознаграждения.3941 Что касается св. Амвросия, то у него корысть совсем исключается из мотивов благотворения.3942 Саму же обязанность благотворения он основывает не только (как Цицерон) на естественной связи всех разумных существ, не только на том, что бедные вместе с нами суть члены тела Христова, не только на том, что они наши братья, но и на том, что они представляют Самого Бога на земле. Бог Сам был бедным, бедными Он сделал и Апостолов.3943 И вот христианин, благотворя бедному, тем самым как бы благотворит Богу,3944 Которого он имеет и воздаятелем за своё благодеяние.3945

К четвёртой из основных добродетелей – умеренности Цицерон относит и кротость, вернее – мягкость или гуманность3946; однако, эта гуманность, как и милосердие, рекомендуется им государственному мужу лишь как средство снискания народной любви.3947 У св. Амвросия же кротость имеет значение самостоятельной и, притом одной из первых добродетелей: она есть добровольное унижение и смирение пред всяким другим, независимо от его состояния и положения. «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».3948 «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина повелевает ему предпочитать себе другого..?»3949 Это предпочтение себе другого сказывается, между прочим, в том, что христиан не заботится о своих правах,3950 удерживает язык или молчит, когда его оскорбляют,3951 остаётся нечувствительным, когда его обижают3952 и т. д. Мало того. Кроткий проявляет и смирение; только он смиряет себя не пред другими, а пред самим собой.3953

Отождествив нравственность с правом, Цицерон отождествил её также и с полезным для человека, утверждая, что все люди, в силу общности разумной природы, имеют одну общую пользу, исключающую столкновение интересов личности и общества.3954 Следуя ему, и св. Амвросий отождествляет честное с полезным,3955 только различает полезное в житейском смысле от полезного в нравственном отношении, полезность телесную и духовную,3956 полезность денежной выгоды и полезность в смысле преуспеяния в благочестии,3957 именно ту, чтобы приобрести Христа.3958 Вот эту последнюю полезность св. отец и отождествляет с честным или нравственным.

В учении о страстях св. Амвросий в общем следует Цицерону, только, вопреки ему, он допускает гнев и даже оправдывает его текстами из Св. Писания.3959 Но существенное отличие в этом пункте св. Амвросия от Цицерона заключается в том, что фактором греха он, наряду с неупорядоченными движениями души и тела,3960 считает ещё как воздействие со стороны диавола, то содействующее развитию страстей,3961 то зарождающего их,3962 так и влияние греховной и чувственной плоти.3963

Что касается учения о высшем благе, то таковым Цицерон признаёт саму добродетель, являющуюся у него, таким образом, как и у стоиков, самоцелью.3964 И св. Амвросий, следуя Цицерону, в одном месте называет добродетель высшим и единственным благом3965; однако, в том же самом месте он говорит о том, что она есть средство к приобретению блаженной, а через неё и вечной жизни.3966 «Наградой за добродетель, – пишет он в той же второй книге De officiis ministrorum, – является блаженство вечной жизни».3967 Блаженная вечная жизнь, как награда за добродетель, даётся человеку не в этой, а в будущей жизни.3968 Представляя добродетель только средством3969 к получению высшего блага – вечной жизни, св. Амвросий в понятие высшего блага вносит тот же трансцендентный принцип,3970 какой он внёс и с понятие добродетели и который так резко отграничивает его от Цицерона.3971 Но это характерное отличие этики св. отца от цицероновской сказалось не только в формальном, но и материальном определении высшего блага. Будущее блаженства вечной жизни у него слагается прежде всего из понятия высшего религиозно-нравственного ведения, познания Божества,3972 познания самого образа открывшейся истины,3973 так как будущее блаженство есть прежде всего «чистое и умопостигаемое наслаждение разума».3974

Вторым элементом в понятии блаженной или вечной жизни св. отца мыслится «радость чистой совести».3975 Поскольку же радость доброделания и «безмятежной невинности»3976 доступны человеку уже на земле (как равно и Богопознание), постольку св. Амвросий допускает частичное достижение блаженства и в этой жизни, ибо «для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника – источником страдания; первый своим судом оправдывается, а второй – осуждается; первый при смерти радуется, а второй – печалится».3977

Признавая добродетель высшим и единственным благом, Цицерон в тоже время принимает стоическое учение о предпочитаемом и согласном с природой. И в этом пункте св. Амвросий расходится с Цицероном. Он утверждает, например, что внешние блага не только безразличны и для блаженной жизни,3978 но даже вредны,3979 ибо они служат препятствием к снисканию блаженства,3980 и что самое обладание ими, например, богатством, есть бремя и несчастье для владетеля.3981 При этом св. отец указывает и причину такого своего отрицания благ мира сего. Всё земное, всё тленное есть суетность.3982 Кто отрицается этой суетности, тот вступает на путь истины или добродетели,3983 восходит на некоторого рода вершину мудрости.3984 На этом же самом основании и бедствия, и страдания не только не являются помехой для христианской добродетели, но, наоборот, способствуют её развитию,3985 ибо многими скорбями надлежит нам войти в царство Божие.3986 Этим отчасти св. отец и объясняет тот, повидимому, непонятный факт, что праведники в этой жизни страдают,3987 а грешники пользуются благополучием.3988

Между земными благами Цицерон особенно высоко ставил славу. Следуя ему, и св. Амвросий рекомендует клирикам обращать внимание на общественное мнение,3989 но не в нём, как таковом, он полагает благо: оно есть лишь свидетель добродетели христиан, постоянно памятующих только об одном приговоре – приговоре грядущего Судии мира.3990 В других случаях св. отец и прямо отрицает значение для христианина и славы, и людского мнения. «Блаженная жизнь не интересуется народным о себе мнением, так как она не ищет в нём награды и не боится встретить с его стороны порицания: наоборот, чем меньше она ищет славы, тем больше над ней возвышается».3991 «Кто ищет награды у людей, тот уже имеет награду свою, а кто ищет у Бога, тот имеет жизнь вечную».3992

Учение св. Амвросия о мудреце, правда, излагается иногда в формулах стоических определений,3993 но образ мудреца у св. Амвросия так смягчён чертами христианского праведника, что делается решительно непохожим на образ эгоистического мудреца стоиков.3994

Отмечая разницу между трактатами «Об обязанностях» св. Амвросия и Цицерона, мы должны также указать на то общее положение, что не всегда даже под одинаковыми формулами и словами3995 скрывается один и тот же смысл, одни и те же мысли (как и наоборот), почему и внешнее сходство между св. Амвросием и Цицероном в тех или других пунктах этики не всегда может служить доказательством идейной зависимости первого от второго,3996 особенно, если принять во внимание историческую обстановку, то обстоятельство, в частности, что это был первый научный опыт христианской этики и что в то время ещё не были выработаны научные формулы и термины для понятий христианской нравственности.3997

Анализ идейной стороны De officiis ministrorum показал нам, что св. Амвросий не является в этом произведении слепым подражателем Цицерона. Последняя мысль доказывается, впрочем, также и анализом внешней стороны или, точнее, плана данного произведения св. отца.

Первые страницы трактата св. Амвросия, по сравнению с таковыми же Цицерона, имеют совсем иное содержание и запечатлены иным духом, сказавшимся в выставлении на первый план неведомой древнему миру христианской добродетели – смирения: эти страницы показывают, между прочим, какой была бы этика св. Амвросия, если бы он не знал Цицерона.3998 В частности, что касается первой книги, то в ней св. Амвросий сначала говорит о некоторых основных добродетелях и уже потом о всех вообще,3999 а не наоборот, как у Цицерона. Первые две главы второй книги (о полезном) Цицерон посвящает оправданию пред соотечественниками своих философских занятий и уже затем переходит к изложению своего учения о полезном. Св. Амвросий же в первых пяти главах второй книги рассуждает о высшем благе или блаженстве (чего мы не находим в De officiis Цицерона) и только с шестой главы начинает говорить о полезном, следуя в этом случае, хотя и с большой свободой, Цицерону.4000 В конце второй книги св. Амвросий ведёт речь независимо от Цицерона.4001 В третьей книге De officiis ministrorum можно заметить следы двух почти регулярно чередующихся влияний на св. отца: с одной стороны – Цицерона, а с другой, – священного текста.4002 Здесь же можно упомянуть ещё и о том, что вместо цицероновских примеров из римской истории св. отец всюду приводит примеры из Св. Писания и библейской истории.

Подведём теперь итоги всему вышесказанному. Задачей настоящей части исследования мы поставили доказать не то, что (как это пытаются обосновать некоторые ревностные не по разуму апологеты св. отца) св. Амвросий в De officiis ministrorum со стороны содержания независим от Цицерона (доказать это невозможно), а только то, что св. отец не был в нём рабским подражателем языческого моралиста, что De officiis ministrorum не есть «стоическая как по основной идее, так и в деталях книга», не есть только сколок с цицероновского De officiis, не есть его «второе издание»,4003 что св. Амвросий не пересолил и «не переливал в христианство всю языческую мораль Цицерона»,4004 что наоборот, в указанном творении более, чем чувствуется, именно христианский писатель, который, вопреки Цицерону,4005 проводит, а по существу и не мог не проводить, начал специфически христианской этики, столь противоположной стоической морали знаменитого римского оратора, сочинение которого De officiis св. Амвросий взял за образец для своего трактата об обязанностях. Всё вышеизложенное и, в частности, приведённые нами выше примеры достаточно убедительно, как нам кажется, доказывают, что в действительности дело так и обстояло.

Спрашивается: только что сделанным выводом опровергаются ли все те факты и примеры близкой зависимости св. Амвросия от Цицерона, которые были приведены в начале настоящей книги и, если не опровергаются, то как примирить их со сделанным нами выводом? Оставаясь на почве справедливости, мы должны сказать, что не опровергаются, что факт частых и широких заимствований, не ограничивается только отдельными частными предписаниями цицероновской этики, но захватывающих и принципиальные положения и обоснования её, остаётся фактом. Только утверждение это мы, на основании вышеизложенного, находим возможным принять с некоторыми оговорками.

В своих выводах, касающихся De officiis ministrorum св. Амвросия к De officiis Цицерона, учёные, примыкающие к третьей из вышеуказанных нами групп, обычно утверждают, что в своей книге «Об обязанностях» св. отец дал смесь христианского с языческим,4006 амальгаму стоицизма и христианства,4007 стоической морали и христианских наставлений,4008 связь христианского учения и нравственности с языческим,4009 что в данном творении мы находим две морали, стоящие в ней параллельно, одну стоическую, основывающую наши обязанности на нашей природе, другую христианскую, строящуюся на божественном Откровении или божественном законе4010; находим два принципа,4011 сказавшихся ближе всего в определении высшего блага то как добродетели самой по себе, то как будущей вечной жизни у Бога.

Мы не отрицаем того, что в De officiis ministrorum, наряду с христианским этическим учением, имеются и заимствованные у Цицерона стоические правила и положения, но мы не можем согласиться с тем, что в результате получилась амальгама или, другими словами, чтобы стоическая этика занимала в книге св. отца такое же место, как и христианская. Этого не было и не могло быть. Припомним, что эту книгу св. Амвросий издал в свет после пятнадцатилетней богословско-литературной деятельности, когда им была написана большая часть его творений, после пятнадцатилетнего живого и чрезвычайно ревностного служения в сане епископа, после пятнадцати лет мужественной и решительной борьбы с язычеством во всех его проявлениях. Возможно ли, чтобы он стал отводить в своём нравственном руководстве для пасомых, и ближе всего для клириков, принципам и предписаниям языческой этики такое же место, как и заповедям христианским? Возможно ли это для епископа, который в делах Божиих, в деле религиозных убеждений не хотел знать никаких уступок, никаких компромиссов? Мы думаем, что нет. И всё-таки св. Амвросий полной рукой черпает содержание из языческой книги. Как же примирить это противоречие? Да, св. отец заимствует у Цицерона стоические положения и правила, только они у отца церкви конца IV века имеют уже другой смысл и другое значение,4012 чем у Цицерона, языческого писателя I века до Р. Х. Сохраняя свою форму, большинство из предписаний и принципов, подобно «обуянной» соли, потеряло у св. отца свою внутреннюю языческую силу.4013 Для св. Амвросия большинство этих языческих предписаний и языческих основоположений остаётся лишь пустыми, не исповедуемыми сердцем св. отца словами, которые попали в его творение большей частью потому, что автор не был настолько самостоятельным, чтобы удержаться от соблазна скопировать ту стройную (относительно) систему этики, которую он нашёл у своего старого учителя.

Ещё важнее для нас то обстоятельство, что св. Амвросий в De officiis ministrorum ясно и определённо говорит о своём желании заимствовать из произведений языческих писателей только такие мысли, которые не противоречат, ещё точнее, подтверждаются авторитетом Св. Писания. «Каким образом, – спрашивает святитель, – мы можем заимствовать то, чего не находим в Св. Писании?»4014 Правда, отсутствие самостоятельности помешало св. отцу последовательно провести так решительно намеченную им задачу, тем более, что этому воспрепятствовали в данном случае и его школьное образование, пропитывавшее христианских юношей языческими мыслями, ибо то особое уважение, которым пользовалась стоическая этика, и в частности Цицерон, у христианских писателей (об этом см. ниже), тем не менее св. Амвросий не теряет из виду этой задачи на протяжении всей разбираемой книги «Об обязанностях священнослужителей». Иногда он как будто на время забывает о ней, но потом опять вспоминает и, игнорируя только что данное им стоическое определение, заимствованное у Цицерона, начинает излагать христианский взгляд на дело. Вот почему, например, признав природу руководительницей и образом нравственной жизни,4015 св. отец не считает, однако, этого стоического примера единственным и первостепенным,4016 но тут же (хотя и вскользь) указывает христианский принцип нравственности, именно – совершенствование по образу Отца Небесного,4017 причём реальные образы этого нравственного совершенства представляет в лице ветхозаветных и новозаветных праведников. Вот почему, далее, видя вместе с Цицероном4018 в справедливости одну из главнейших добродетелей,4019 св. отец отказывается, однако, от цицероновского определения этой добродетели.4020 Вот почему, сказав о необходимости оказывать ближнему только посильную помощь4021 и вообще в своей щедрости быть умеренным4022 и осмотрительным4023 (таково было учение по этому вопросу Цицерона),4024 св. Амвросий тут же говорит о том, что следует оказывать и непосильную помощь,4025 или, указав не необходимость разведывать о действительном положении просящих помощи и милости,4026 св. епископ пишет: «Бог нелицеприятен, ибо Он знает всё; мы же ко всем должны быть милосердными».4027 Вот почему ещё, проявляя в De officiis ministrorum, как и Цицерон в своём De officiis, некоторое патрицианско-аристократическое отношение к низшему классу,4028 св. отец тут же увещевает: «Если мы желаем угодить Богу, будем иметь любовь (к людям); будем единодушны, смиренны, каждого почитая высшим себя».4029 «Почему ты считаешь себя лучше другого, когда долг христианина (повелевает) другого предпочитать себе».4030

Повторяем: заимствованные св. Амвросием (весьма часто непроизвольно) у Цицерона стоические правила и определения в своём изобилии скрывают часто от св. отца поставленную им же самим задачу – не принимать того, чего нет в Св. Писании – не дают ему провести (последовательно) намеченный им (хотя бы и не достаточно рельефно) принцип4031 именно христианской этики и вносят в книгу миланского святителя большую путаницу и непоследовательность. Тем не менее называть эту книгу амальгамой стоицизма и христианства нельзя, так как данное творение, проникнутое христианским принципом нравственности и овеяное4032 духом Евангелия и Христа, есть именно христианская книга,4033 в которой стоический элемент занимает второстепенное и, во всяком случае, подчинённое место.

* * *

3358

Cp. August., Ep. 82, 21; Cassiodor., Divin. Iect. I, 16. Cp. F. Hasler, S. 20; I. G. Krabinger, “S. Ambrosii episcopi mediolanensis De officiis ministrorum libri III”, praefat., p. III – IV; Fessler, “Instinutiones patrologiae”, p. 705.

3359

R. Thamin, 234: Il faut ajouter que ces manuserits s'étagent sur des siècles différents, ce qui démontre que le succès fut persistant. Outre les copies littérales du texte, il en fut fait des résunés, des extraits, d'ou nous pouvons conclure que nous avons affaire non seulement á un livre qúon lit, mais à un livre, qúon étudie.

3360

Hasler, 20; I. G. Krabinger, praef., p. IV.

3361

I. Reeb, S. 13. Cp. R. Thamin, 234: De bone ce livre fut condideré comme le manuel officiel de la morale chrétienne.

3362

Cp. Th. Schmidt, S. 13: Hat es ja doch von Augustin und Cassiodorus an, die das Werk rühmend erwähnen, durch das ganze Mittelalter hindurch in ethischen Fragen als masgebend gegolten und einer der bedeutensten Kenner der Dogmengeschichte nennt den A. “eine der namhaftesten Autoritäten für das Mittelalter”.

3363

Th. Schmidt, S. 13. Во Франции даже в XIX веке было сделано одно издание De officiis ministrorum для пользования семинаристов – R. Thamin, 234. Равным образом и в германских католических лицеях книгой «Об обязанностях священнослужителей» пользуются при уяснении вопросов Нравственного Богословия – Th. Schmidt, 13.

3364

Dr. T. Ziegler, “Geschichte d. christl. Ethik”. Strassburg, 1886, S. 234 – 236.

3365

Prof. Th. Zielinski, “Cicero im Wandel der Jahrhunderte”. Leipzig und Berlin, 1908, S. 140.

3366

Ibidem, S. 133.

3367

G. Gossel, p. 49; A. Degert, 76.

3368

Prof. Th. Zielinski, 142; Dr. P. Ewald, passim.

3369

«Общая история европейской культуры». Под редакцией профессоров И. М. Гревса, Ф. Ф. Зелинского, Н. И. Карева и М. И. Ростовцева. Том VI. «Раннее христианство». Отдел 2; Э. Гэтч, «Эллинизм и христианство». Спб., 1911, с. 82.

3370

Le Duc De-Broglie, “Saint Ambroise”, 51.

3371

Nirschl, II, 375; Dominicus Leitmeir, I. Reeb и Hasler.

3372

Например, R. Cannata, трактуя о заимствованном св. Амвросием у стоиков положении, что добродетель есть высшее благо, пишет: Quod virtutem Ambrosius, stoicos secutus, summum dicit bonum, id habet hanc, ut opinor, sententiam, virtutem non esse… in se summum bonum, sed illud parere hominibus; viam scilicet esse (33). Или тот же Cannata, останавливаясь на стоичесткой у св. Амвросия мысли о природе, как учительнице добродетели, пишет: Sed apud Ambrosium sermo est de natura ampliori significatione sumpta, id est de natura demum quae eadem sit ae Dei volutas; minime vero de ea natura, quae cum sit peccato malisque appetitibus corrupta ae depravata, rationi saepius obsistit (31). Также рассуждает Hasler (S. 34 – 35) и Leitmeir (S. 35), которым основательно возражает Dr. P. Ewald (S. 43 – 44 und Anm. 1).

3373

Например, Dr. Th. Förster, Th. Schmidt. Cp. предисловие к нашему переводу книги De officiis ministrorum («Об обязанностях священнослужителей». Творение св. Амвросия, епископа Медиоланского. Казань, 1908, стр. 21).

3374

Необходимо только оговориться: Цицерон в своей этике примыкает ближе всего к стоикам, но вообще он и в этике, а, главным образом, в своей философии является типичным для того времени эклектиком.

3375

Cp. C. schenkl, t. XXXII, pars. II, p. XIV – XV; I. B. Kellner, 112.

3376

I. B. Kellner, 18 – 19.

3377

Исключение нужно сделать для Exameron VI, 54 – 57, где св. Амвросий, согласно утверждению G. Gossel'я (р. 65), следовал вместе с Лактанцием какому-то неизвестному стоику.

3378

Cp. pars. I, praef. XXVIII.

3379

Cp. Pautus Plass, 20 – 21.

3380

Они встречаются, например, в De excessu fr. II, 12, 29, 35; De virginibus II, 5, 34; III, 4, 16; De virginitate 5, 25; De Cain et Abel II, 10, 36; De Spiritu Sancto II, 13, 154; De obitu Valentiniani 10. Cp. R. Thamin, 311 – 313; Dr. I. E. Niederhuber, “Die Eschatologie”, 13 flg.; Franz Rozynski, passim., cp. рецензию на эту диссертацию W. Wilbrand'a в «Theologische Revue», 1911, № 4, S. 110 – 111; MPL. t. XVI прим. к указанным выше цитатам из творений св. Амвросия.

3381

Наклон Th. Schmidt'a (S. 23) во всех стоических мыслях св. Амвросия видеть заимствования из Цицерона не соответствует действительности, как о том мы можем заключать на основании изложенного в первой части настоящего исследования.

3382

Cp. Förster, 177; Ed. Thouvenot, 116; Alzog, 373; prof. Th. Zielinski, 133.

3383

Св. Амвросий заимствует у Цицерона не только те или другие этические положения, но часто и правила житейского опыта или хорошего тона. Например, он даёт наставления относительно того, как и когда нужно говорить, каким голосом, чтобы не быть грубым и невежливым (I, 19, 84 = I, 35, 129) и т. п. Все отдельные случаи заимствований св. Амвросия у Цицерона нами указаны в подстрочных примечаниях к нашему переводу. Ср. также А. Матрохин, «Сличение содержания сочинений «De officiis» Цицерона и св. Амвросия Медиоланского» в «Православном Собеседнике», 1912, апрель, 429 – 462.

3384

Ср. Förster, 176; R. Thamin, 364.

3385

Некоторые из этих учёных находят, повидимому, возможным признать De officiis ministrorum адекватным выражением христианской этики. Ср. заглавия трудов D. Leitmeir'a (“Apologie der christlichen Moral, Darstellung des Verhältnisses der heidnischen Ethik zunächst nach einer Vergleichung”…), Hasler'a (“Über das Verhaltniss der heidnischen und christlichen Ethik auf (t) Grund einer Vergleichung”…), I. Reeb'a (Über die Grundlagen des sittlichen nach Cicero und Ambrosius.. Ein Beitrag zur Bestimmung des Verhältnisses zwischen heidnich-philosophischer und christlicher Ethik”).

3386

Счастливым исключением в этом случае является прекрасный трактат R. Thamin'a “Saint Ambroise et la morale chrétiene an IV-e stècle” и затем обстоятельная и основательная монография Dr. Th. Förster'a: “Ambrosius, Bischof von Mailand...”

3387

Ср. И. Невзоров, «Мораль стоицизма и христианское вероучение».

3388

Зенон положил основание школы, Клеанф продолжил, а Хризинн закончил постройку здания стоической системы. Особенное значение в этом случае имел Хризинн, о котором говорили, что, если бы не было Хризинна, не было бы и Стои. Diogenis Laerti “De vitis, dogmatis et apophthegmatis clarorum philosophorum libri decem”, Edidit N. G. Huebnerus. Volumen secendus, Lipsiae, A. MDCCCXXXI, lib. VII, 183.

3389

Dr. L'abbe A. Chollet, “La morale stoicienne en face de la morale chrètienne”. Paris, 1898, p. 47 – 48; И. Невзоров, 4.

3390

Cp. A. Chollet, 48 – 49.

3391

Влияние Гераклита особенно сказалось на Клеанфе (H. Hirzel, Il Th., I Abth., S. 179 und Anm. 2).

3392

Schenkel, 473.

3393

Зависимость стоиков от циников особенно сказалась на Зеноне. Последний не был лишь эклектиком, который слепо усваивал те или другие, быть может, чуждые друг другу элементы, но он положительно примкнул к циникам, твёрдо установив их принцип. У него циническая номиналистически-эмпирическая теория познания, далее, сближение добродетели и знания, различение добра, зла и безразличного, самодовлеемость добродетели и знания. Подобно Антисфену, Зенон смотрит на природу человека, как на нечто само по себе доброе, в согласной с которой жизни он и видит добродетель; у него же он заимствует космополитизм и аллегорическое толкование мифов, при посредстве которых Антисфен хотел примирить народную религию со своими философскими воззрениями. Этой зависимостью от Антисфена и объясняется, между прочим, то, что цинизм остался идеалом стоиков, в котором они видели кратчайший путь мудрости. Стоики, между прочим, говорили, что раз мудрец сделался циником, он должен им и оставаться. Diog., L., VII, 121.Cp. Dr. Eduard Zeller III, 1, 280; 350 – 351; 361 – 362; A. Schmekel, 471; P. Barth, “Die Stoa”, 203, 49; R. Hirzel II, 1, S. 12.

3394

О различном значении, придававшемся логике Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и стоиками, с другой, – см. у Schmekel' я, 471 – 472.

3395

Diogen Laerti VII, 39.

3396

Cp. A. Schmekel, 472.

3397

Cp. Виндельбанд, «История древней философии». Перевод слушательниц СПб. Высших Курсов под редакцией проф. А. Введенского, СПб., 1908, стр. 252.

3398

О влиянии на стоическую физику учения перипатетиков см. у Dr. E. Ziller'a III, 1, S. 361 – 362.

3399

Dr. E. Ziller III, 1, 206.

3400

О различии, какое существовало в этом случае между Платоном и Зеноном, ср., напр., P. Barth, 36.

3401

Diogen Laertis VII, 56, 150; Stob., Ecl. I, 336 (Iohannis Stobaei “Antologii libri duo priores, qui inscribi solent Eclogae physicae et ethicae”. Recensuit Curtius wachsmuth. Vol. I – II (Berolini MDCCCLXXXIV); Plut., De comm. not. XXX, 2 (Plutarchi Cheronensis “Scripta moralia”. Graece et latine. Th. I – II. Editore Ambrosio Firmin Didot. Parisiis, MDCCCXLI); De plac. philos. I, XI, 4; IV, XX, 2; Cicero, Acad. post. I, 11, 39 (M. Tullii Ciceronis “Scripta quae manserunt omnia”. Recognovit C. F. W. Müller. Partis IV, vol. I – III. Lipsiae. MDCCCLXXXIX, MDCCCXC (Bibliotheca Scriptorum graecorum et romanorum Teubneriana). Cp. “Scriptorum veterum fragmenta”, collegit Ioannes ab Arnim, Vol. O: “Zeno et Zenonis descipuli”, Lipsiae, MCMV, §§ 85 – 96, 493; volum. II: “Chresippi fragmenta logica et physica”, § 299 sqq.

3402

Cp. Dr. E. Zeller III, 1, S. 131, Anm. 2, 3; P. Barth, 46 – 47.

3403

Hipp., Refut. haer. I, 21; Nemes., De nat. hom. 33, 34.(Nemesius Emesinus. “De natura hominis”. Graece et latine. Edidit Chr. Fr. Mattaei. Halae Magdeburgicae, MDCCCII); Diogen Laertis, VII, 157; Cicero, De natur deis III, 14, 36. Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 133 – 145.

3404

Stob., Ecl. II, 144; Plutarch, De comm. not. XLV, 2; Seneca, Ep. 106,5; 113, 1 sqq.

3405

Stob., Ecl. I, 306; Diogen Laertis, VII, 134; Sext. Emp., Adv. mathem. IX, 11 (Sextum Empiricus. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Beuolini, 1842); Plutarch, De plac. philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 2 (Bibliotheca Teubneriana).

3406

Ibidem; cp. Zeller, III, 1, S. 131 – 134.

3407

L. ab Arnim., v. III, § 346a.

3408

Cicero, De natur deis II, 9, 23 – 24; III, 14, 35 – 36.

3409

Diogen Laerti VII, 156; Plut., De plac. phil. I, VI, 1; Cicero, Acad. poster. I, 11, 39. Cp. Stob., Ecl. I, 186; P. Barth., 45 – 46.

3410

Diogen Laerti VII, 134; Stob., Ecl. I, 306, 322; Sext. Emp. Adv. mathem. IX, 11; Plutarch, De plac. philos. I, III, 39; Sen., Ep. 65, 23.

3411

Diogen Laerti VII, 136 – 137, 142; Stob., Ecl. I, 312, 370 – 372, 414; Plutarch, De Stoic. repugn. XL, 3; Nemes., De nat. hom. 72; Plutarch, De comm. not. XLIX, 2.

3412

De Stoic. repugn. XLI, 6.

3413

Diogen Laerti VII, 136 – 138; 147 – 149; Stob., Ecl. I, 58, sq.; 66; Plutarch, De comm. not. XLVIII, 2; De plac. philos. I, VII, 17. Cp. Zeller III, 1, S. 138 – 143. В. Виндельбанд, «История философии», 166 – 171; P. Barth, 47.

3414

Diogen Laerti, VII, 138, 147; Plutarch, De Stoic. repugn. XXXIV, 5; XXXIX, 2; Stob., Ecl. I, 178.

3415

Diogen Laerti VII, 139; Sext. Emp., Adv. mathem. IX, 102. Клеанф, различая между principale и spiritus, материей божества признаёт огонь. Хризипп, у которого ήγεμονικον, как проникающая весь мир сущность, совпадала с πνεῦμα, усвоил себе клеанфовскую (гераклитовскую) мысль о первосущности (божестве), как огне, не отказываясь и от своего представления о ней, как πνεῦμα. В дальнейшем он объединил огонь и воздух, и потому певосущность обозначается у него и как огонь, и как воздух. Позднейшие стоики следуют Хризиппу. P. Hirzel, II, 1, S. 210 – 212; cp. S. 220.

3416

Diog Laertis VII, 147; Plutarch, De Stoic. repung. XXXIV, 5; XLVII, 4; Cicero, De natur deis II, 14, 37 – 45; 38 – 40.

3417

Diogen Laerti VII, 149; Stob., Ecl. I, 186; Plutarch, De plac. philos. I, XXVII, 3; XXXVIII, 3 – 4; A. Gell., Att. noct. VII, 2, 1 sqq. Cp. В. Виндельбанд, «История философии», 166.

3418

Plutarch, De plac. stoic. I, VII, 17.

3419

Zeller, III, 1, 138 – 141; cp. И. Невзоров, 18.

3420

Ср. Zeller, III, 1, 149.

3421

Diogen Laerti VII, 148.

3422

Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Sen., De benef. IV, 7, 1; 8, 3. Отсюда стоики признавали иногда космос за λογικόν и землю за живое, дышащее существо, за живой дышащий организм (Diogen Laerti VII, 143; Sext. Empir., Adv. mathem. IX, 101 – 103; Seneca, Natur. Quaest. VI, 16, 1 sqq. Cp. R. Hirzel, II, 1, S. 221; II, 2, S. 778).

3423

A. Chollet, 18.

3424

Zeller, III, 1, 148 – 149; И. Невзоров, 20.

3425

Ср. И. Невзоров, 20.

3426

Diogen Laerti VII, 147.

3427

Diogen Laerti VII, 135.

3428

Plutarch, De Stoic. repugn. XXXVIII, 5, 6; De defect. orac. 19; Sen., Ep. 26, 16 (у Lactaut., Instit. d. I, 5 sq.); Diogen Laerti VII, 147.

3429

Так, например, божествами признавались светила. Diogen Laerti VII, 145; Stob., Ecl. I, 66, 446, 518; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2; Cicero, De natura deorum I, 14, 37; 15, 39; II, 15, 39, 42; 21, 54. Божествами, далее, стоики считали землю, воду и т. д. Cicero, De natura deorum I, 15, 39; Plutarch, De comm. not. XXXi, 5; Arnim, “Fragment”, I, § 165.

3430

Arnim, “Stoic. vet. fragment” I, §§ 168 – 169. Стоики обожествляли всё, в чём проявляется божественная сила, хотя бы это были бездушные предметы. Plutarch, De Iside et Osiride, LXVI. Cp. Zeller III, 1, S. 316 – 318; И. Невзоров, 23; В. Виндельбанд, «История философии», 173 – 174.

3431

Cp. Zeller, III, 1, S. 311 – 312.

3432

Сicero, De natura deorum II, 24, 63. Уже Зенон, но ещё больше Клеанф, Хризипп и их приемники в народных богах и рассказах о них пытались указать натурфилософские и моральные идеи. Cicero, De natura deorum III, 24, 63; Zeller, III, 1, S. 322 – 323; В. Виндельбанд, «История философии», 173 – 174. Впрочем, начало аллегорическим толкованиям положил уже Антисфен. P. Barth, 49.

3433

Nemes., De nat. hom. 33 – 34.

3434

Arnim, “Fragment”. I, § 495.

3435

Diogen Laerti, VII, 156 – 157; Cicero, De natura deorum III, 14, 36; Tuscul. I, 9, 19; Galen, De plac. Hipp. et Plat. (“Medicorum graecorum opera quae extant”. Editionem curavit D. Garolus Gottlov Kühn. Volum. V, Lipsiae, 1823) III, 1 (p. 287); II, 8 (p. 282).

3436

Cicero, De natura deorum II, 9, 24; 11, 29; Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 2.

3437

Galen, De plac. Hippocr. et Plat. II, 8 (p. 282 – 283); M. Aurel., V, 33; VI, 15; Euseb., Praep. evang. XV, 21, 3.

3438

Plutarch, De Stoic. repugn. XLI, 1, 8; De comm. not. XLVI, 2; De prim. frig. II, 5.

3439

Это было мнение Клеанфа. P. Barth, 77.

3440

Galen, De plac. Hipp. et Plat. I, 6 (p. 184 – 185); II, 2 (p. 215); II, 5 (p. 241); III, 1, (p. 287). Cp. Zeller III, 1, S. 187; Anm. 2.

3441

Diogen Laerti VII, 110; Nemes., De nat. hom. 15, 96; В. Виндельбанд, «История философии», 172. Клеанф в различных частях души видел только от ήγεμονικόν исходящие действия, а Хризипп считал их за части ήγεμονικόν. R. Hirzel II, 1, 154.

3442

Diogen Laerti VII, 156. Клеанф утверждал, что до конца мира будут существовать души всех людей, по Хризиппу же – только души мудрых (Arnim, “Fragment”, I, § 521). Большинство позднейших стоиков держалось взгляда на этот предмет Хризиппа. Diogen Laerti VII, 157; Plutarch, De plac. philos. IV, VII, 2; Euseb., Praepar. Evang. XV, 20, 6; И. Невзоров, 31; P. Barth, 92.

3443

Cp. Zeller, 1, S. 165, 167.

3444

Plutarch, De Stoic. repugn. XXIII, 3; XLVII, 4; Cicero, De fato 18, 41; 16, 36, 38; 12, 28 sqq; cp. Zeller, III, 1, S. 165 – 168; И. Невзоров, 29. Благодаря указанному разграничению причин главных и второстепенных, стоики спасали своё учение о действующей в мире по непреложным законам судьбе. Этому закону безусловно подчинены и люди, и все другие (низшие) существа с той только разницей, что первые следуют вечному мировому закону по собственному побуждению и внутреннему самоопределению, а вторые – против воли и принудительно. Sen., Ep. 107, 11; Zeller III, 1. S. 168 und Anm. 2.

3445

Diogen Laerti VII, 88.

3446

Diogen Laerti VII, 88. Под природой Зенон разумеет (ср., впрочем, P. Barth. 130, Anm. 6, 131, Dr. P. Deussen, “Allgemeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berücksichtigung der Keligionen”, Zweiter Band, Erste Abteilung. Leipzig, 1911, S. 421) природу вообще (ή φύσις). Клеанф общую природу (κσινή μόνη φύσις), а Хризипп – и общую, и собственно человеческую (ίδίως άνθρωπίνη). Diogen Laerti VII, 89, 87; cp. Stob., Ecl. II, 34; P. Barth, 131 – 132; И. Невзоров, 39.

3447

Diogen Laerti VII, 87, 89.

3448

Stob., Floril. 44, 11(Edit. Meineke 12) (Iohannis Stobei “Florilegium” Recognovit Augustus Meineke, Vol. I – IV, Lipsae MDCCCLV – VII); Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum I, 14, 36; De legg. I, 6, 18. Cp. Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4.

3449

Stob., Ecl. II, 184. Cp. Cicero De legg. I, 12, 33; II, 4, 8.

3450

Zeller, III, 1. S. 222, Anm. 4.

3451

Diogen Laerti VII, 88; Cicero, De natura deorum, I, 15, 39 – 40; Seneca, Ep. 66, 12.

3452

Stob., II, 116; Diogen Laerti VII, 89. Cp. Seneca Ep. 108, 8: «Природа всем дала почву (fundamenta) и семена добродетелей».

3453

Stob., II, 110.

3454

Diogen Laerti VII, 90. В этом смысле стоики говорили о добродетелях животных и растений. Seneca, Ep. , 11.Cp. И. Невзоров, 40 – 41.

3455

Diogen Laerti VII, 93; Stob., Ecl. II, 108. Cp. P. Barth, 158 – 160.

3456

Plutarch, De placit. philos., prol. 2; De Stoic. repugnant. IX, 6. Seneca, Ep. 89, 8.

3457

Герилл был сочтён еретиком за то, что науку ставил выше нравственного совершенства, что в знании видел жизненную цель и единственное высшее благо. Diogen Laerti VII, 165, 37; Cicero, Acad. prior. 42, 129; De inib. bon. et mal. II, 13, 43; IV, 14, 36; V, 25, 73.

3458

Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4; Seneca , De otio I (28), 4. Cp. Zeller, III, 1. S. 236 – 237. Зенон в своём государстве почитал бесполезным всякое духовное образование, которое не имеет отношения к нравственной цели (Diog. VII, 32). Первый, кто, как нам известно, покинул эту циническую точку зрения, был Хризипп, который, по словам Диогена (VII, 129), признавал нужным ευχρηστείν δε καίίτάάέγκύκγια μαθήματα. Cp. II, 1. S. 523 – 524.

3459

Dr. O. Weissenfels, 94.

3460

Cp. Zeller III, 1, 237 – 238: «Для стоиков оба элемента (теоретический и практический) не только нераздельны, но представляют собой одно и тоже (Ein und dasselbe): знание немыслимо без добродетели и добродетель – без знания: как то, так и другое есть правильная деятельность души или, лучше, сама действующая душа, сам разум, именно такой, каким о должен быть; отсюда добродетель вполне справедливо может быть названа знанием или твёрдостью духа, причём с рассматриваемой точки зрения вопрос о том, какой из этих двух элементов следует признать предшествующим, не может иметь места».

3461

Seneca , De benef. VI, , 3; I, 5, 2; 6, 1; Cicero, Acad. poster. I, 10, 38; Parad. 3, 1.

3462

Stob., Fliril., 6, 3 (Mein. 19).

3463

Diogen Laerti VII, 101, 120; Stob., Ecl. II, 218; Plutarch, De Stoic. repugn. XIII, 1; De virtut. moral. X; Sext. Empir., Adv. mathem. VII, 422; Cicero, De finib. IV, 27, 25; Parad. 3; Seneca, Ep. 66, 8 sqq.

3464

Иногда, впрочем, стоики оценивали тот или другой поступок (καθήκοντα) и с объективной точки зрения, чем вносили путаницу в самый принцип суждения о сравнительной ценности поступков. Cp. Zeller III, 1, S. 266 – 267.

3465

Stob., Ecl. II, 192, 158.Cp. Dr. P. Deussen, 422.

3466

Plutarch, De Stoic. repugn. XI, 1, XV, 10; De virt. mor. III; Cicero, De finib. III, 18, 59; IV, 6, 15; De officiis I, 3, 8; III, 3, 14.

3467

Stob., Ecl. II, 158. Diogen Laerti VII, 107.

3468

Ibidem. Зенон первый употребил слово καθῆκον и написал о нём книгу (Diogen Laerti VII, 25). Впрочем, καθῆκον и κατόρθωμα имело у него особое значение: первое обозначало только обязанность, а второе – только деятельность. (R. Hirzel, II, 1, S. 147). Καθῆκον, как деятельность, согласная с действующим во всей вселенной разумным и необходимым законом, свойственна не одним только людям, но распространяется также и на животный, и на растительный мир. Diogen Laerti VII, 107.

3469

Cp. Plutarch, De virt. morel. II. Исходя отсюда, стоики утверждали, между прочим, что в каждой отдельной добродетели проявляются и все другие(cp. Diogen Laerti VII, 125; Plutarch, De Stoic. repugn.VII) и, наоборот, кто имеет один порок, тот имеет и все другие. Arnim I, § 216; cp P. Barth, 166.

3470

Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590); VII, 2 (p. 591); Plutarch, De virt. moral. II, De Stoic. repugn. VII, 4. Cp. Diogen Laerti VII, 161. Впрочем, Хризипп допускал и внутреннее различие и качественное изменение души, т. е., допускал многие добродетели. Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De Virt. mor. II; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 1 (p. 590).

3471

Diogen Laerti VII, 92, 100; Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 3; De virt. mor. I; Stob., Ecl. II, 102. Φρόνησις у Зенона была не только одной из четырёх главных добродетелей, но и основной для других (Cp. De virt. mor. II; De Stoic. repugn. VII, 2). Ради устранения допущенного Зеноном противоречия, Аристон φρόνησις сделал рядовой добродетелью, а значение основной, как потом и Хризип, приписал έπιστήμη (Galen, De plac. Hippocr. et Plat. VII, 2, 595 – 596). Клеанф же вместо φρόνησις поставил на первое место έγκράτεια (Plutarch, De Stoic. repugn. VII, 4) (Cp. R. Hirzel II, 1, S. 97 flg.; II, 2, S. 618 – 619. Dr. O. Weisenfels, 80).

3472

Ср., например, Stob., Ecl. II, 106; Plutarch, De virit. moral. II; Diogen Laerti VII, 92, 93.

3473

Diogen Laerti VII, 125 – 126; Stob., Ecl. II, 112, 114; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1.

3474

Diogen L. VII, 125; Stob., Ecl. II, 110, 116; Plutarch, De Stoic. repugn. XXVII, 1. Cp. Zeller III, 1, S. 244.

3475

Plutarch, De plac. philos. proem., 2; Cicero, De officiis I, 43, 153; Seneca, Ep. 89, 5;Zeller III, 1, S, 238; R. Hirzel II, 2, S. 619.

3476

Cp. P. Barth, 161.

3477

Как видно из De officiis Цицерона (I, 43, 153; II, 2, 5), стоики, как можно думать, уже со времени Аристона и Хризиппа разграничивали между σοφια и φρόνησις, хотя между этими добродетелями существовало очень близкое родство. Ср. Plutarch, De virt. mor. II; Zeller III, 1, S. 238, Anm. 3.

3478

Стоики делили все существа на два рода: ζῶα λογικά и ᾶλογα. К первым принадлежат разумные существа – боги и люди, ко вторым – неразумные (A. Chollet, 30). Справедливость человек может проявлять только к разумным существам, т. е., к богам и людям, которые, будучи разумными существами, образуют одно мировое государство. Cp. Cicero, De finib. III, 19, 64; De legg. I, 7, 23.

3479

Stob., Ecl. II, 106. Cp. Diogen L. VII, 119.

3480

В. Виндельбанд, 160 – 161.

3481

Cp. Zeller, III, 1, S. 301.

3482

Stob., Floril. 40, 9; Arnim. II, § 1131; M. Aur. III, 11; IV, 4; VI, 44; Seneca, De vit. b. XX, 5.

3483

Cp. Zeller, III, 1, S. 298 – 299.

3484

Diogen Laerti VII, 33, 131; Plutarch, De Alex. m. virt. s. fort. VI.

3485

Stob., Ecl. II, 184; Cicero, De natura deorum I, 44, 121.

3486

Ibidem; cp. Seneca, Ep. 9, 6.

3487

Stob., Ecl. II, 186.

3488

Stob., Floril. 45, 29.

3489

Seneca, Ep. 29, 11.

3490

Diogen Laerti, VII, 124; cp. Stob., Eclog. II, 130.

3491

Diogen Laerti, VII, 124; cp. Seneca, De benef. VII, 12, 2.

3492

Seneca, De benef. III, 22, 1. Cp. Barth. 191.

3493

Seneca, De element. I, 18, 1; De benef. II, 20, 1 – 2; 18, 2; cp. Ep. 95, 52 – 53.

3494

Diogen Laerti, VII, 93; Plutarch, De virt. mor. X. Cp. Epict., Dissert. , I, XXVI, 7.

3495

Diogen Laerti VII, 111; Plutarch, De virt. mor. III; De anim. proer. in Tim. XXVI, 3; Stob., Ecl. II, 168.

3496

Pluarch, De virt. mor. X; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); Cicero, Tuscul. IV, 7, 15; cp. Stob., Ecl. II, 172 sq.

3497

Diogen Laerti VII, 110; Stob., Ecl. II, 164 – 166; A. Schmekel, 331 – 333.

3498

Plutarch, De virt. moral. 3; Diogen L. VII, 159; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. III, 7 (p. 335); V, 6 (p 476). Вопрос о том, каким образом в ήγεμονικόν может возникнуть неразумное движение, остался у стоиков не выясненным, хотя они и делали попытки к его выяснению. Zeller, III, 1, S. 230; A. Schmekel, 333 flg.; Виндельбанд, «История философии», 181.

3499

Diogen Laerti VII, 115; Stob., Ecl. II, 182; Galen, De plac. Hippocr. et Plat. V, 2 (p. 432); Cicero, Tuscul. IV, 10, 23; 12, 28; 13, 20.

3500

Stob., Ecl. II, 166, sq.; Cicero Tuscul. III. 11, 24 – 25; IV, 7, 14 sqq.

3501

Diogen Laerti VII, 111 sqq.; Stob., Ecl. II, 174.; Cicero, Tuscul. IV, 7, 16.

3502

Diogen Laerti, VII, 120. Так учили Хризипп, Персей и Зенон; Гераклит же Тарсийский и Афинодор полагали, что грехи бывают различными. Ibidem 121.

3503

Cicero, Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 30; 18, 42; Seneca, Ep. 85, 5 sqq.; 116, 1. Тем более стоики не могли согласиться с утверждением перипатетиков, что некоторые из аффектов не только допустимы, но и полезны и необходимы. Ibidem.

3504

Diogen Laerti VII, 117. Cp. P. Barth, 129 – 130.

3505

Diogen Laerti VII, 117; Plutarch, De comm. notit. XXV, 5; Stob., Florit. 7, 20 (Mein. 21); Seneca, De ira I, 16, 7; cp. P Barth. 8, 107, 150.

3506

Diogen Laerti VII, 115 – 116. Cp. Stob., Ecl. II, 22; Plutarch, De virt. moral. IX.

3507

Diogen Laerti VII, 116.

3508

Stob., II, 138. Cp. Zeller III, 1, S. 208.

3509

Diogen Laerti VII, 88, 94; Stob., Ecl. II, 134, 138; Plutarch, De comm. not. XXVII, 9.

3510

Diogen Laerti VII, 30, 101, 94; Stob., Ecl. II, 138, 200 sq.; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 184.

3511

Diogen Laerti VII, 98; Stob., Ecl. II, 78, 188, 202; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 22, 25, 30; Plutarch, De Stoic. repugn. XII, 1; De comm. not. XX, 1.

3512

Ср. выше прим. 3.

3513

Zeller III, 1, 217; P. Barth, 173 flg.

3514

Diogen Laerti VII, 127.

3515

Cp. Seneca, De vita b. 9, 4.

3516

Stob., II, 90; Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 11. Diogen Laerti VII, 102 – 103. Ср. И. Невзоров, 44.

3517

Diogen Laerti VII, 103. И, наоборот, противоположные им вещи, например, болезнь, бедность и т. д., не суть зло: всё это ни полезно, ни вредно. Diogen Laerti VII, 102.

3518

Diogen Laerti VII, 160; Cicero, De fin. IV, 17, 47; R. Hirzel (II, 1, S. 44) причисляет его даже не к стоикам, а к циникам.

3519

Diogen Laerti VII, 102б 104 – 105; Stob., II, 142, 144, 146, 148.

3520

Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 144, 146.

3521

Diogen Laerti VII, 105 – 107; Stob., Ecl. II, 146. Cp. И. Невзоров, 45 – 46.

3522

Diogen Laerti VII, 105; Stob., II, 142, 144, 146; Cicero, De fin. III, 15, 50 – 51; 16, 52 – 53.

3523

И. Невзоров, 45.

3524

Diogen Laerti VII, 104, 107; Stob., Ecl. II, 142; Sextum Empiricus, Adv. mathem. Xi, 59 sq.; Cicero, De fin. III, 15, 51; 16, 52.

3525

Cp. Zeller III, 2, S. 261 – 263. Гекатон и Хризипп исключали из προηγμένα удовольствие (Diogen Laerti VII, 103), а Клеанф даже считал его противным природе (Sextum Empiricum, Adv. mathem. XI, 73). Однако, другие стоики полагали, что есть удовольствия, согласные с природой и потому желательные, что ὴδονή есть έπιγέννημα природосообразной жизни, её естественное, но не составляющее цели последствие (Diogen Laerti VII, 86; cp. Seneca, Ep. 116, 3; cp. R. Hirzel II, 1, S. 96). Но признав ὴδονή за аффект, стоики боялись назвать этим именем радость добродетельного и называли её χαρά, guadium (Diogen Laerti VII, 116; Seneca, Ep. 59, 2; cp. Zeller III, 1, S. 218, Anm. 3). Герилл, в зависимости от двоякого рода блага, различал, повидимому, подобно перипатетикам, кроме основной цели добродетели, ещё и подцели – ύποτελίδες (Diogen Laerti VII, 165). На самом деле он, как доказывает R. Hirzel (II, 1, S. 165), был адиафорист, и его ύποτελίδες – то же, что προηγμένα Зенона (ср. Zeller III, 1, S. 259, Anm. 3).

3526

Diogen Laerti VII, 117.

3527

Diogen Laerti VII, 115.

3528

Таковы: χαρά, εῦλάρεια, βούλησις. Diogen Laert VII, 115 – 116. Ср. Невзоров, 65.

3529

Stob., Ecl. II, 196 – 197; Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. 4, 2.

3530

Diogen Laerti VII, 121; Stob., II, 230; Plutarch, De Stoic. repugn. XX, 3.

3531

Diogen Laerti VII, 121; Plutarch, De Stoic. repugn. II, 3; Stob., II, 184.

3532

Plutarch, Stoic. c. not. XXII, 2.

3533

Ibidem, XXXIII, 2.

3534

Diogen Laerti VII, 121.

3535

Diogen Laerti VII, 123.

3536

Diogen Laerti VII, 124; Stob., Ecl. II, 124; Cicero, Parad. IV; Tuscul. III, 5, 10. Cp. Zeller III, 1, S. 252.

3537

Diogen Laerti VII, 127; Stob., II, 116, 198.

3538

Plutarch, Stoic. absurd. poet. dic. IV, 1; De comm. not. X, 4; De profect. m. virt. I. Cp. Zeller III, 1, 255 – 256.

3539

Клеанф вместе с циниками полагал, что добродетель нельзя утратить, а Хризипп думал иначе. Diogen Laerti VII, 127. Cp. P. Barth, 161.

3540

Diogen Laerti VII, 130; Stob., II, 226. Подробнее у Zeller'a III, 1, 305 – 308.

3541

Уже Хризипп и даже Зенон признавали, кроме мудрецов и немудрецов, ещё стоящий между теми и другими класс преуспевающих προκοπτοντες (P. Barth., 186).

3542

Sextum Empiricus, Adv. mathem. IX, 133.

3543

Cp. Euseb., Praepar. evang. I, VI, c. 8 (MPG t. XXI, p. 449).

3544

Plutarch, De Stoic. repugn. XXXI, 5.

3545

Cp. Hirzel II, 1, S. 280 – 281; И. Невзоров, 69 – 71.

3546

A. Chollet, 48 – 49; M. Ad. Frank, “Dictonaire des sciences philosophques”, Paris, 1885, Art. “Stoiciens”, p. 1675; Dr. O. Werssenfels, 81 – 82; Leipoldi, “Christenthum und Stoicismus”, “Zeitschrift f. K. -G.”, XXVII (1906), S. 133 – 134.

3547

Cp. Deussen, 394 – 395; 402 – 409.

3548

Zeller III, 1, S. 529; Кн. С. Н. Трубецкой, «История древней философии», часть вторая, Москва, 1908, стр. 118.

3549

Карнеад (214 – 129) был представителем Новой Академии (Sextum Empiricus, Pyrr. Hip. I, 220), склонявшейся, как известно, к скептицизму. Основателем этой Академии историки считают Аркзилая (316 – 241) (Виндельбанд, «История древней философии», 272 – 273; Deussen, 2 B. I Abth., S. 307 – 312).

3550

A. Schmekel, 477; Кн. С. Н. Трубецкой, «История древней философии», часть вторая, с. 116 – 117.

3551

Cp. Zeller III, 1, 614 – 615.

3552

К. Марта, «Философы и поэты моралисты римской империи», Москва, 1886, стр. 240.

3553

Cp. A. Schmekel, S. 391; O. Heine, Ciceronis Tusculanarum disputationum libri V, Erstes Heft: libri I et II, Leipzig, 1892, Einleitung. S. XIV – XV.

3554

Acad. poster. 4, 17; 6, 22; Acad. prior. 5, 15; De fin. V, 3, 7.

3555

Acad. poster. 10, 37; De fin. III, 2, 5; V, 8, 22; De legg. I, 13, 38; Cp. De fin. IV, 22, 60.

3556

Cp. A. Schmekel, 371.

3557

Zeller III, 1, 553; Виндельбанд, 148.

3558

Так как Боэт не имел особого влияния на Цицерона, то мы ограничимся только упоминанием о нём.

3559

Панеций (родился в 185 – 186 г. в Родосе, умер в 110 – 109 г.), ученик стоика Диогена (Cp. I. Reeb, 9), много лет провёл в Риме, где вместе с Полинием был душой кружка, группировавшегося вокруг Сципиона Африканского Младшего(Cp. De officiis I, 26, 90; I. Reeb, 9). Посидоний, ученик Панеция (Cicero, De officiis III, 2, 8; De divinat. I, 3, 6), родом (…). Цицерон слушал его (De natura deorum I, 3, 6; Tuscul. II, 25, 61; De fato 3, 5; Brut. 91, 316) в Родосе или в 78 (A. Schmekel, 12 – 13, Anm. 1), или в 77 году. (Zeller III, 1, S. 574, Anm. 2).

3560

Cicero, De finib. IV, 28, 79.

3561

К. Марта, 21.

3562

Seneca, Ep. 90, 32. Cp. Zeller III, 1, S. 578 – 579.

3563

Виндельбанд, «История философии», стр. 149.

3564

R. Hirzel, II, 1, S. 257.

3565

Cp. Zeller, III, 1, S. 575 flg.; Dr. O. weissenfels, 12 – 13.

3566

A. Schmekel, 372. Стоическое направление в пифагоризме, которого держались, между прочим, Варрон, Макобий, Феон Смирнский и Филон Александрийский, было вызвано к жизни, главным образом, Посидонием и специально его комментарием к Тимею (I, Schmekel, 436 – 437; cp. 431 – 432, Anm. 1).

3567

Op. cit. II, 1, S. 335. Cp. Paul Barth, 26.

3568

Stob., Ecl. I, 338; Plutarch, De plac. philos. II, IX, 3. Cp. A. Schmekel, 239 – 240.

3569

Cp. P. Barth, 199; Dr. P. Deussen, 400.

3570

Diogen Laerti VII, 142; Stob., Ecl. I, 414; Cp. Cicero, De natura deorum II, 45, 115; 46, 119. Cp. A. Schmekel, 187 – 237; Zeller III, 1, 561 Anm. 2 ff.; R. Hirzel, I, 226 flg. Ещё раньше Панеция к такому же заключению пришли Зенон Тарсийский (преемник Хризиппа) и затем Диоген Селенкийский (Zeller III, 1, S. 553).

3571

cp. P. Barth, 50 – 51.

3572

A. Schmekel, 190, 243, 317; Zeller III, 1, 566 – 567.

3573

Cp. A. Schmekel, 190; P. Barth, 50.

3574

A. Schmekel, 190.

3575

Cp. Cicero, De divin. I, 30, 64; cp. A. schmekel, 242 – 243; P. Barth, 50 – 51.

3576

Diogen Laerti VII, 149; Cicero, Acad. prior. 33, 107; De divinat, I, 3, 6.Cp. Schmekel, 245 – 247.

3577

Cp. Hirzel, I, 241 flg.

3578

Diogen Laerti VII, 149; Cicero, De divinat. I, 3, 6; Acad. prior. 33, 107.

3579

Cicero, Tiscul. I, 18, 42. A. Schmekel, 203 – 205. Cp. P. Barth, 40.

3580

A. Schmekel, 199. Неразумная часть, в свою очередь, слагается из φύσις и άλογος ψυχή (A. Schmekel, 203 – 205).

3581

Ὀρμή по существу здоровая способность; такой она и остаётся во всех тех случаях, когда она подчиняется разуму; в противном случае она переходит в πάδος (Cicero, de officiis, I, 28, 101; 29, 102; cp. A. Schmekel, 205).

3582

A. Schmekel, 199, 203 – 205.

3583

Nemes. De nat. hom. 95 – 96. Cp. A. Schmekel, 200 – 201; Zeller, III, 1, 564.

3584

Cicero, Tuscul. I, 32, 79; 18, 42. Cp. A. schmekel, 197; Zeller III, 1, 503, Anm. 1.

3585

Cp. A. Schmekel, 194.

3586

A. Schmekel, 380 – 381; 316; Некоторые учёные даже склонны причислять Посидония не столько к стоикам, сколько к платоникам. R. Hirzel, II, 1, S. 138.

3587

A. Schmekel, 248 – 249, 256.

3588

A. Schmekel, 336; Zeller III, 1, S. 583 – 584.

3589

A. Schmekel, 381.

3590

A. Schmekel, 336, 249, 314, 316. О бессмертии души учил и Клеанф, к которому Посидоний стоит гораздо ближе, чем к Хризиппу. A. Schmekel, 381; R. Hirzel, II, 1, S. 138.

3591

P. Barth, 92.

3592

Cp. Zeller, III, 1, S. 579.

3593

Galen, Op. cit. V, 1 (429). Cp. Zeller III, 1, S. 580, Anm. 4; A. Schmekel, 327 flg.; R. Hirzel II, 1, 331 – 334; Виндельбанд, 210 – 211.

3594

Galen, De plac. Hipocr. et Plat. IV, 3 (p. 377); V, 5 (p. 461); A. Schmekel, 327; Zeller III, 1, 579.

3595

R. Hirzel, II, 1, 332 – 333.

3596

A. Schmekel, 270 – 271.

3597

A. Schmekel, 271 – 272.

3598

Ibidem S. 272 (Anm. 4) – 273.

3599

Duogen Laerti VII, 92. Теоретическая добродетель занята исследованием истины и проявляется, как мудрость; практическая имеет своим предметом реализацию истины или проведение нравственных начал в практическую жизнь; эта добродетель распадается на две части: первая охватывает практические добродетели к самому себе, а вторая – ко всем другим людям. Подробнее см. у A. Schmekel, 216 – 218.

3600

Sstob., Ecl. II, 110, 112; R. Hirzel, II, 1, 511 flg.

3601

Собственно говоря, Панеций занимает средину между древними стоиками и Посидонием. Так, одинаково с последним он учит, что добродетели подразделяются на теоретические и практические (VI, 92), а вместе с первыми он утверждает, что знание лежит в основе как теоретических, так и практических добродетелей (Cicero, De officiis I, 5, 17; 6, 19; cp. A. Schmekel, 216).

3602

Diogen Laerti VII, 92. R. Hirzel, II, 1, 510 flg.; 496. Cp. Seneca, Ep. 94, 45.

3603

R. Hirzrl, II, 1, 529 – 530.

3604

A. Schmekel, 373.

3605

Панеций вопрос о реальности мудреца оставил без внимания, а Посидоний говорил, что действительность не явила мудрецов, хотя и не отрицал принципиальной возможности появления их в будушем (A. Schmekel, 366).

3606

A. Schmekel, 372.

3607

Ibidem. S. 212, 214 Anm. 2.

3608

Ibidem 366 – 368.

3609

Ibidem 212; R. Hirzel, II, 1, 430 flg.

3610

A. Schmekel, 215.

3611

Ibidem 364 – 366.

3612

Клеанф признавал удовольствие за нечто противное природе. Sextum Empiricus, Adv. mathem. XI, 73 (Arhim I, § 574).

3613

R. Hirzel, II, 1, 452. Панеций не мог ратовать за искоренение стремления человека к чувственному наслаждению, так как это стремление, по его представлению, тесно связано с животной частью нашей природы. Единственно, чего он мог требовать в этом случае от человека, – это господства над чувственными стремлениями (R. Hirzel, II, 1, Ыю 464). Что касается самого удовольствия, то Панеций различал два рода удовольствий: духовного и телесного характера. Первое относится к душе: это благородное и приличествующее человеку чувствование, которое, впрочем, не должно быть целью человеческих стремлений. Второе имеет отношение к чувствам; так как это удовольствие не заключает в себе чего-либо дурного, то и оно имеет право на существование.A. Schmekel, 223 – 224; cp. R. Hirzel, II, 1, 464.

3614

R. Hirzel, II, 1, 464 – 465; A. Schmekel, 365.

3615

A. Schmekel, 274 – 275.

3616

A. Schmekel, 277.

3617

A. Schmekel, 274 flg.

3618

A. Schmekel, 274. Cp. Zeller, III, 1, S. 582. Если Панеций и Посидоний и прилагают к προηγμένα название ἅγαθα, то в этом случае они отчасти следовали Платону (R. Hirzel, II, 1, 335 – 338), а, главное, имея в виду широкую публику, из боязни быть непонятыми слову προηγμένα предпочитали ἅγαθα (R. Hirzel, II, 1, 270 – 272ж cp. Ibidem 350 – 351; P. Barth, 137 Anm. 7).

3619

Cp. Виктор Фаминский, «Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и их отношение к христианству», Киев, 1906, стр. 2 – 3.

3620

Cp. Zeller, III, 1, S. 20 – 21; 540; И. Невзоров, 8 – 9.

3621

Zeller, III, 1, S. 539; I. Reeb. 4.

3622

Проф. Д. Нагуевский, «История римской литературы», том первый: «С древнейших времён до эпохи Августа», Казань, 1911, стр. 348. Cp. A. Chollet, VIII.

3623

Zeller, III, 1, 538 – 539.

3624

Zeller, 1, 565; A. Schmekel, 446; O. Heine, VI.

3625

Виндельбанд, 250; cp. R. Hirzel, II, 1, 376 flg.

3626

A. Schmekel, 370.

3627

A. Schmekel, 225 – 228.

3628

Ibidem S.

3629

A. Schmekel, 206. 369.

3630

R. Thamin, 190.

3631

A. Schmekel доказывает, что Панеций написал из трёх предположенных им книг только две (Cp. Cicero, De officiis, III, 2, 7). Вторую из этих книг Цицерон и скопировал в своём De officiis. Что же касается первой книги, трактовавшей о теоретических добродетелях, то её он выпустил почти без следа (A. Schmekel, 23, 25 – 27).

3632

Чтобы оправдать своего учителя от некоторых нареканий, Посидоний написал комментарий на его περί καθήκοντος, в третьей части которого трактовал о конфликте между честным и полезным, каковой частью и воспользовался Цицерон в третьей книге De officiis (III, 2, 8; Ad Attic. XVI, 2, 4). Cp. A. Scmekel, 28; прот. В. Молоденский, «De officiis Цицерона и св. Амвросия Медиоланского», «Вера и Разум», 1887, № 17, стр. 216; R. Hirzel, II, 1, 324 – 327.

3633

R. Thamin, 194.

3634

До начала II в. до Р. Х. римляне, можно сказать, совсем не знали греческой философии, и заявление Цицерона, что римляне уже издавна занимались философией, только фраза. Впервые римляне начали знакомиться с ней только после второй пунической войны и затем войны с Македонией и Сирией, когда, с одной стороны, римляне проникли далеко на Восток, а с другой, – и греки появились в Риме в качестве то заложников, то рабов. Так, в числе ахайских заложников, взятых в Италию в 167 году, был Полиний. В это время появилось уже столько философов, что сенат, смотревший на философию, как на виновницу порчи добрых нравов, особенно опасную для юношей, изгнал в 161 году из Рима риторов и философов. В 155 году (по Zeller'у, в 156 году) из Афин прибыло в Рим с политической целью посольство, в которое вошли, между прочим, три философа: академик Карнеад, перипатетик Критолай и стоик Диоген. Последние воспользовались случаем для публичного изложения перед римлянами своей философии. Правда, по независевшим от них обстоятельствам, они скоро должны были покинуть Рим, но брошенные ими семена не погибли. Между прочим, под влиянием их проповеди философией заинтересовался кружок Сципиона Африканского Младшего, ставший в близкие отношения к философу Панецию. После того Рим мало по малу наполняется адептами всех четырёх главных философских школ (Zeller, III, 1, S. 531 – 538; O. Heine, V – VI; Dr. G. Fischer, “M. Tulii Ciceronis Tusculanarum disputationum ad M. Brutum libri quinque”, Berlin, 1863, Einleit., S. V – VI; Dr. O. Weussenfels, 3; D. Leitmeir. 5).

Несмотря на значительное распространение философии в Риме, римляне почти не имели национальной литературы. Попытки в этом духе Эния, Валерия Сорана, М. Теренция Варрона, а также эпикурейцев Амафиния, Рабия и Кация (к которым Цицерон был настроен отрицательно (Acad. poster. 2, 5; p. ad fam. 15, 19, 2) не имели успеха. Исключение составляет только поэма Лукреция Кара De rerum natura (Проф. Д. Нагулевский, 349; Dr. O. Weissenfels, 3; Dr. G. Tischer, V – VII).

3635

Cicero, De amit. 5, 18; Parad. proem. 2. Cp. Zeller, III, 1, 648; Dr. H. Ritter, “Geschichte der Philosophie”, Vierter Theil, Hamburg, 1834, S. 118 – 119.

3636

Tuscul. V, 2, 5. Cp. Г. Буасье, «Цицерон и его друзья», М. 1886, с. 281.

3637

Cp. проф. Д. Нагуевский, 340; De. H. Eitter, 105.

3638

Brut. 93; Tuscul. I, 2, 3; Parad. proem. В философии же Цицерон находил врачевание от ран, наносимых ему ударами судьбы. Acad. post. 3, 11.

3639

Parad. proem. 2.

3640

Проф. Д. Нагулевский, 396.

3641

Cp. Zeller, III, 1, S. 649, Anm. 9; O. Heine, IX; проф. Д. Нагулевский, 397.

3642

Ep. Ad Att. 12, 52, 3.

3643

За исключением книг «De republica» и «De legibus» все его философские сочинения написаны в период 46 – 43 г. (Dr. O. Weissenfels, 4; проф. Д. Нагулевский, 432)ю

3644

Zeller, III, 1, S. 649; O. Weissenfels, 5 – 6.

3645

Zeller, III, 1, S. 661; H. Ritter, 107; проф. Д. Нагуевский, 369: O. Heine, “M. Tullii Ciceronis ad Marcum dilium libri tres”. Berlin, 1878, Einl., S. 16; G. Stoerhug, “Quaestiones ciceronianae ad religionem spectates”, p. 38, sqq.; Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”, Erster Theil: Das Alterthum. Beatbeitet und heransgegeben von Dr. Max Heinze”, Berlin, 1903, S. 340. Цицерон не видел существенного разногласия между отдельными школами и отрицательно относился только к эпикурейцам. Cp. Acad. prior. 5, 15; Acad. post. 6, 22; De officiis I, 1, 2; De leg. I, 21, 55; 20, 53.

3646

Cicero, De officiis, III, 4, 20: «Нам наша Академия даёт большую свободу защищать то, что представляется наиболее вероятным» Cp. II, 2, 7; Tuscul. V, 28, 83; Acad. prior. 22, 69; Acad. poster. 4, 13; 12, 43, 46; De natura deorum, I, 5, 12. Впрочем, скептицизм Цицерона был своеобразным (ср. проф. И. Г. Редкин, «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще», том седьмой, СПб., 1891, стр. 185 и след.). Прежде всего он вытекал не из его самостоятельных суждений о принципах гносеологии, а был следствием той нерешительности, в которую поставили его разногласия философов (Zeller, III, 1, S. 652); затем, Цицерон признаёт собственно объективную истину, а отрицает только возможность её восприятия и постижения (comprehendi et percipi – Acad. prior. 38, 119); он признаёт значение за доказательством очевидности известной истины, в каковом доказательстве и обосновывает своё учение о вероятном (Acad. prior. 3, 8; 13, 41); далее, в области религиозной и нравственной, касавшейся непосредственно жизни и сложившегося уклада, он не находил возможным применять скепсис (Cp. Zeller, III, 1, 654 – 655), утверждая, что религиозные и этические истины основываются на врождённых понятиях (положение, с которым не согласились бы и стоики), вероятное знание превращающих в достоверное (Tuscul. I, 16, 36).

3647

Acad. prior. 48, 147.

3648

Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De fato2, 3 – 4; De finib. IV, 3, 5 – 6.

3649

Tuscul. II, 3, 7 – 9; De divin. II, 1, 1; De officiis I, 1, 3. Cp. H. Ritter, 116; D. Leitmer, 6 – 7,.

3650

De officiis, III, 2, 7.

3651

Вообще Цицерон много заимствует у Панеция. Яснее всего это видно из того, что, когда он отступает от Панеция, то впадает в противоречие с самим собой (о смысле, например, vivere convernienter naturae). Но, и отступая от Панеция, Цицерон всё-же находится под его воздействием (III, c. 3). Мало того. Он принимает даже на себя труд отвечать (III, c. 7) его критикам (R. Thamin, 191 – 192). Там, где Цицерон не следует в De officiis Панецию, источником для него являются или Посидоний, или Гекатон, или Афинадор (R. Hirzel, II, 1, 501).

3652

De finib. IV, 9, 21.

3653

De anic. 5, 18; De officiis, III, 4, 16.

3654

De finib. IV, 9, 21; 19, 55; 28, 77; cp. De officiis, I, 8, 27.

3655

Ср. IV кн. De finib. (Zeller, III, 1, S. 663 und Anm. 3).

3656

De officiis, III, 4, 20.

3657

При написании сочинений, имеющих непосредственное отношение к этому вопросу, главным образом, De republica и De legibus, Цицерон пользовался сочинениями Панеция и Посидония, сочинением о государстве Аристотеля, но преимущественно сочинением о государстве же Платона. A. Schmekel, 374; Dr. H. Ritter, 165; Г. Буасье, «Цицерон и его друзья»,25.

3658

De legibus I, 6, 19.

3659

De legibus I, 6, 18; II, 4, 10.

3660

De republica III, 22, 33.

3661

De legibus II, 4, 8, 10.

3662

Ibidem II, 4, 8.

3663

De legibus I, 6, 18.

3664

De legibus I, 6, 18 – 19; 15, 42.

3665

De legibus I, 15, 42.

3666

IbidemI, 15, 43.

3667

De legibus I, 12, 33. Цицерон различает, хотя и не проводит этого различия вполне, последовательно между lex и jus. Первое он, следуя греческой терминологии, обозначает, как общее, а второе, – как частное понятие (A. Schenkel, 47).

3668

De legibus I, 10, 28 и др.

3669

De finibus III, 19, 62 – 63; De legibus I, 12, 33.

3670

De legibus I, 14, 40 – 41; cp. 43 – 46.

3671

De legibus I, 17, 47.

3672

Ibidem II, 5, 11.

3673

De officiis III, 17, 69.

3674

Ibidem; cp. De legibus I, 15, 42.

3675

De legibus I, 7, 23; De republica III, 22, 23; 23, 24; De finibus III, 20, 67. Cp. A. Schenkel, 59, 47, 455 – 456.

3676

De officiis III, 3, 11; 15, 64; Cp. III, 7, 34, где Цицерон утверждает, что не полезное может вступать в конфликт с честным, а только кажущееся полезным.

3677

Человек, следующий разуму, живёт нормальной, согласной с общей и личной природой, и, значит, полезной жизнью. Отсюда и добродетельная и полезная жизнь тождественны.

3678

De officiiis, III, 6, 26; 12, 56; cp. III, 17, 72; 5, 25.

3679

De Symposium, p. 209a.

3680

De finibus, II, 14, 45; cp. De officiis, III, 5, 25.

3681

De officiis, I, 24, 83.

3682

De officiis, I, 17, 57.

3683

Ibidem.

3684

Sonm. 26, 29.

3685

Sonm. 13, 13.

3686

De officiis, I, 43, 153 – 154.

3687

De republica, I, 2, 2; I, 7, 12. Cp. Вехов, С. «Сочинение Цицерона «О государстве», в «Ж. М. И. Пр.», 1881 г., CCXVIII, c. 589.

3688

De officiis, I, 21, 71.

3689

По учению Платона, понятие нравственно доброго не реализуется вполне в отдельном человеке, но только в обществе людей, образующих отдельный государственный организм. Государство, покоящееся на идее справедливости, есть конкретная действительность, объективная реализация идеи справедливости. Поскольку же нравственно доброе определяется понятием справедливости, нравственно добрым или праведным может быть только тот, кто является членом государства. F. Chr. Baur, “Drei Abhandinngen zur der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christentum”, Leipzig, 1876, S. 256.

3690

De officiis, I, 9, 28.

3691

De finibus, II, 18, 57 – 58; De officiis, III, 17, 68 sqq.

3692

Tuscul. II, 26, 64.

3693

De officiis, II, 14, 54. Точно испугавшись такого смелого утверждения, Цицерон спешит укрыться за авторитет Панеция, которого подобострастно называет gravissimus stoicorum.

3694

De amicit. 16, 57; 17, 61.

3695

Cp. Dr. H. Ritter, 107.

3696

Мораль Цицерона заключает в себе много предубеждений римских вообще и аристократических в частности. Он, например, восхваляя римское государство, не только считает справедливым владычество римлян над покорёнными оружием народами, но и, подобно Платону и Аристотелю, защищает рабство (De republica, II, 16, 30; III, 24, 36; 25, 37) и пренебрежительно относится к профессиям чёрного труда (De officiis, I, 42, 151). Cp. Dr. H. Ritter, 167 – 168; A. Degert, 73.

3697

Cp. Виндельбанд, 163.

3698

R. Thamin, 199. Thamin почти буквально повторяет A. Degert, 73.

3699

Г. Буасье, «Римская религия от Августа до Антонинов». Перевод Марии Корсак, М. 1878б с. 44 – 45.

3700

Ibidem 45 – 49; cp. G. Stoerling, “Quastiones ciceroniae ad religionem spectantes”, p. 29 sqq.; “M. Tullii Ciceronis De divinatione et de fato” ed. G. H. Moser, Francofurto ad Moenum. MDCCCXXVIII, praef. XI, 29, 31.

3701

De natura deorum, I, 22, 60 sq.

3702

Tuscul. I, 27, 66.

3703

De legibus I, 7, 22; Sonm. Seip. 13, 13; 15, 15.

3704

Tuscul. I, 25, 65.

3705

Tuscul. I, 10, 22.

3706

De respublica, VI, 17, 17; cp. Zeller, III, 1, S. 666.

3707

De natura deorum, II, 7, 18.

3708

De natura deorum, II, 17, 46.

3709

Acad. poster. 7, 28 – 29.

3710

Tim. 3, 10: Hune mundum animal esse...

3711

De legibus, I, 23, 61.

3712

De natura deorum, II, 46, 118; De div. I, 49, 111.

3713

Somn. Scrip. 22, 24.

3714

Tuscul. I, 21, 48; De divinatio, II, 33, 71 и дрю Ср. С. Вехов, с. 591; В. Кожевников, «Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке», Козлов, 1874, стр. 37 – 39; Г. Буасье, «Римская религия», предисловие, стр. 3 – 4; стр. 45: «Цицерон любил философию, и его собственная философия была не из тех, откуда римская религия могла бы почерпнуть для себя большие выгоды. В числе его сочинений мы находим одно рассуждение о естестве богов, а другое – о гадании. И в том, и другом он очень дурно относится к народным религиям и, не стесняясь, смеётся над богами и баснями о них, над гадателями и их чудесами. Последнее сочинение написано ясно, твёрдо, точно, без всяких колебаний и намёков; в нём Цицерон искренно высказывает свою мысль… Между тем, он сам был авгур и тщеславился этим»; стр. 48 «В переписке Цицерон обрисовывается нам с новой стороны. В ней нет места ни для философской, ни для народной религии. Ни разу не затрагивает он тех вопросов, которые он сам провозгласил самыми важными, и которые, по его словам, должны более всего занимать рассудительные умы (De natura deorum, II, 1). В самые трудные минуты ему не приходили на ум религиозные мысли, и он никогда не старался утешать себя в горестях настоящей жизни надеждой на жизнь будущую. Приближаясь к концу, он утешает себя эпикурейскими сентенциям, на которые некогда так горячо нападал… Благородные надежды на бессмертие, наполняющие его сочинения, никогда не приходят ему в голову в минуты несчастий и опасности».

3715

Cp. G. Stoeling, 6.

3716

Виктор Фаминский, 451.

3717

De natura deorum, I, 2, 4; II, 61, 153; De legibus, I, 7, 23.

3718

De legibus, II, 7, 15; 13, 32.

3719

De natura deorum, III, 2, 5; De legibus, II, 8, 9: «Никто отдельно пусть не имеет богов и не почитает частным образом ни новых, ни пришлых, если они не будут признаны публично».

3720

De natura deorum, III, 2, 5; 17, 43; De legibus, II, 13, 32; 8, 19 – 9, 21; De divinitio, II, 12, 28; II, 33, 70; 72, 148; cp. Сю Вехов, 592.

3721

De natura deorum, I, 1, 2; Tuscul I, 16, 36; 13, 30. Эту врождённость Цицерон объясняет, вслед за Платоном, как воспоминание о домирной жизни и домирном знании (De legibus, I, 8, 24 – 25). Впрочем, и видимая природа также научает человека вере в богов. (Tuscul. I, 28, 69 – 70; De divinatio, II, 72, 148; De natura deorum, I, 1, 2).

3722

Tuscul. I, 29, 70; 49, 118; V, 25, 70; De natura deorum, I, 2, 3; De legibus, I, 7, 21; II, 7, 15; 13, 32; III, 1, 3. Правовой и нравственный закон Цицероном рассматривается, как копии божественной мироправящей мудрости. De legibus, II, 4, 8. Cp. Zeller, III, 1, S. 666.

3723

De legibus, II, 13, 32; De natura deorum, II, 65, 162. Cp. Hirzel, I, 195 – 196.

3724

Tuscul. I, 25, 60; 27, 66 – 67; cp. 28, 70.

3725

Tuscul. I, 29, 70; 26, 65; 27, 66; 18, 42; V, 13, 38; Somn. Scrip. 15, 15.

3726

Tuscul. II, 21, 47.

3727

De officiis I, 28, 101; 36, 132.

3728

Tuscul. I, 29, 70. В этом случае Цицерон отступает от учения древних стоиков в сторону Платона; ср. Tuscul. I, 10, 20.

3729

Tuscul. I, 13, 30; 15, 35; 16, 36.

3730

Tuscul. I, 29, 71; De senect. 21, 78.

3731

Tuscul. I, 27, 66.

3732

Tuscul. I, 14, 31 – 32.

3733

Somn. Scrip. 25, 27; 26, 28; De senect. 21, 78.

3734

Tuscul. I, 24, 57 – 58: «Учиться не иное что, как вспоминать о том, что душа знала ещё прежде, чем она была заключена в оковы тела. Этим нужно объяснить факт существования общих понятий – ἔννοιαι. Внешние восприятия служат только средством к воспоминанию душой, к прояснению имеющихся в ней общих понятий.

3735

Tuscul. I, 24, 57; De divinitio, I, 51, 115; 36, 63; De senecta, 21, 78.

3736

Tuscul. I, I, 12, 27; De senecta, 23, 84.

3737

Cp. Dr. E. Zeller, III, 1, S. 661.

3738

De fato, II, 24, 25; 18, 41.

3739

De fato, 17, 40.

3740

De legibus, I, 16, 44 – 45.

3741

De legibus, I, 8, 25; cp. 7, 22, 23.

3742

De finibus, III, 7, 26.

3743

De finibus, III, 6, 20.

3744

De finibus, V, 9, 25 – 27; cp. De officiis, I, 4, 11.

3745

De finibus, II, 14, 45

3746

Cp. De officiis, I, 16, 50; 4, 12. Поскольку ratio является характерным и для божества, нужно сказать, что добродетель богов и людей одна и та же и что ни в каком другом роде больше не существует. De legibus, I, 8, 25.

3747

De officiis, I, 28, 101; De finibus, V, 21, 59 – 60; II, 14, 15; Pro Milon, 4.

3748

Tuscul. V, 24, 69; 25, 70, 71.

3749

Чем ближе человек стоит с природой, тем чище он её в себе отражает: мы учимся у детей тому, что сообразно с природой. De finibus, II, 11, 45; V, 22, 61; cp. 62.

3750

Ad Att. 10, 12, 7. Cp. проф. Д. Нагуевский, 241.

3751

De officiis, I, 30, 107.

3752

De officiis, I, 31, 116.

3753

De officiis, I, 34, 122 – 124.

3754

De officiis, I, 32, 115.

3755

De finibus, IV, 15, 41.

3756

De finibus, V, 12, 35 – 36; 13, 36 – 38;cp. 14, 36.

3757

De legibus, I, 17, 47.

3758

Tuscul. IV, 15, 34; Parad. 3, I, 22.

3759

Acad. poster. 10, 38; Parad. 3, I, 22; De finibus, III, 9, 32; De officiis, I, 15, 49.

3760

De officiis, II, 10, 35; Acad. post. 10, 38. Цицерон даже утверждает, вопреки действительности, что все философы признавали единство добродетели. De officiis, 10, 35.

3761

De officiis, II, 10, 35.

3762

De officiis, I, 5, 15

3763

На место άνδρεία Цицерон ставит magnitudo animi, которому и подчиняет άνδρεία, тогда как, по стоическому представлению, эти две добродетели стояли в обратном отношении. Cp. O. Heine, “M. Tullii Ciceronis. De officiis ad Marcum filium libri tres”, Berlin, S. 23 – 24.

3764

Tuscul. III, 8, 16.

3765

Cp. Diogen Laerti, VII, 92; Schmekel, 36.

3766

De officiis, I, 5, 15 – 16; Orat. part. 22, 76.

3767

De officiis, II, 5, 18. Такое подразделение Цицерон заимствовал у Панеция, точнее, у Посидония, который объединил платоно-стоическое учение о разделении добродетелей на четыре основных с аристотелевским делением их на теоретические и практические, причём мудрость он отнёс к теоретической добродетели, а остальные три – к практической (Diogen Laerti VII, 92; см. выше). В данном месте (De officiis, II, 5, 18) мы имеем это заимствованое Цицероном у Панеция с Посидонием подразделение добродетелей на три категории. (Ср. Seneca, Ep. 89, 14).

3768

De officiis, I, 43, 153.

3769

De officiis, I, 43, 153.

3770

De officiis, I, 6, 18.

3771

De finibus, I, 7, 25; De natura deorum, II, 1, 3; Tuscul. V, cap. 24.

3772

De legibus, I, 22, 58 – 59.

3773

De fin. I, 7, 25; IV, 5, 12; Tuscul. V, 3, 9; 24, 69; De natura deorum, II, 1, 3; Dr. H. Ritter, S. 122.

3774

De officiis, I, 43; 153; cp. 9, 28; 21, 71.

3775

De officiis, I, 6, 19.

3776

De officiis, I, 44, 158.

3777

De officiis, I, 43, 153; cp. I, 44, 158.

3778

De officiis, III, 6, 28.

3779

De officiis, I, 7, 20.

3780

Tuscul. III, 29, 73.

3781

De officiis, I, 7, 20; III, 19, 76.

3782

De officiis, III, 10, 42; cp. I, 15, 48.

3783

De officiis, I, 25, 88; Tuscul. I, 14, 32; Partit. orat. 23; De legibus, I, 7, 23. Благотворить нужно прежде всего тому, кто больше нас любит (De officiis, I, 15, 47), а затем, – кто больше нуждается (De officiis, I, 15, 49).

3784

De officiis, III, 6, 28.

3785

De officiis, I, 11, 33.

3786

De legibus, III, 2, Fragm. Lactant., Instit. div. V, 8, 10.

3787

De officiis, I, 7, 22.

3788

De officiis, I, 7, 21.

3789

De officiis, II, 22, 77.

3790

De amit. 9, 31; 13, 47.

3791

De officiis, I, 45, 160; I, 17, 58.

3792

De officiis, I, 13, 41. В этом случае, очевидно, сказалось воздействие Панеция и Посидония, которые, под влиянием нападок Карнеада, если не отвергли совсем рабства, то, по крайней мере, значительно его ограничили. Гекатон (которому Цицерон, как известно, также следовал в своих сочинениях) остался при прежней точке зрения и смотрел на рабов, как на собственность.

3793

De officiis, I, 13, 41.

3794

De officiis, I, 11, 34 – 35.

3795

De officiis, I, 10, 31 – 32.

3796

De officiis, I, 27, 93.

3797

Tuscul. IV, 13, 30.

3798

De officiis, I, 27, 93 – 95; Tuscul. IV, 13, 31; De officiis, I, 28, 98.

3799

Tuscul. IV, 37, 79 – 81; 7, 14; III, 11, 24 – 25; De finibus, II, 10, 35.

3800

Tuscul. IV, 7, 15.

3801

Tuscul. IV, 31, 65; 35, 76.

3802

Tuscul. III, 11, 24; IV, 6, 11; 14, 31.

3803

Tuscul. IV, 5, 10.

3804

Tuscul. IV, 10, 23; 15, 34; 28, 61. Цицерон хотя и отличает mori = νοσήματα от aegrotationes = άρρωστήματα (Tuscul. IV, 10, 23), однако, по существу мыслит их нераздельными (Tuscul. IV, 11, 24).

3805

Tuscul. III, 4, 5 – 9, 10.

3806

De officiis, I, 29, 102.

3807

Tuscul. IV, 29, 62.

3808

Tuscul. III, 10, 22; Acad. poster. 10, 39.

3809

Tuscul. III, 10, 22; IV, 17, 38 – 39; 28, 60; De finibus, III, 10, 35; De officiis, 33, 119.

3810

De officiis, I, 25, 88 – 89; Tuscul. III, 9, 19; 5, 11; IV, 19, 43 – 44; 25, 55; 37, 77 – 79.

3811

De officiis, I, 26, 90; Acad. post. 10,39.

3812

De officiis, I, 20, 67.

3813

Tuscul. IV, 6, 12 – 13; 31, 66.

3814

De officiis, III, 33, 119.

3815

Tuscul. V, 15, 43; IV, 7, 14, 16; III, 11, 24 – 25; De finibus, III, 10, 35.

3816

Parad. III, 1, 20 – 22.

3817

De finibus, V, 29, 86.

3818

Acad. prior. 43, 132; De finibus, V, 6, 15.

3819

De legibus, I, 17, 46.

3820

Tuscul. V, 25, 71.

3821

De finibus, IV, 17, 47; Tuscul. II, 13, 39.

3822

Tuscul. V, 15, 44.

3823

Tuscul. V, 16, 48.

3824

Parad. I, 3, 15.

3825

Tuscul. V, 28, 80: «Ни добродетели не могут быть без блаженной жизни, ни блаженная жизнь – без добродетели».

3826

De finibus, II, 22, 72 – 73. Иногда это блаженство Цицерон определяет отрицательно, как свободу от страстей. Tuscul. V, 15, 43; 14, 42.

3827

De finibus, III, 14, 45; 10, 33, 34.

3828

Tuscul. V, 14, 40; Parad. VI, 3, 51.

3829

Parad. I, 1, 9; VI, 2, 48.

3830

Parad. II; Tuscul. V, 1, 1; V, 10, 28.

3831

De officiis, III, 8, 35; Parad. I, 1, 9.

3832

Parad. VI, 3, 52.

3833

Tuscul. V,26, 73 sqq.; 28, 80.

3834

Tuscul. V, 18, 51.

3835

Tuscul. V, 25, 72.

3836

Сp. Ewald, 10.

3837

Acad. poster. 10, 36 – 37; De finibus, III, 15, 51 – 16, 52, 53 и др.

3838

De finibus, IV, 15, 41; 14, 36; 10, 25; 12, 28; V, 24, 71.

3839

Tuscul. II, 13, 30; 12, 29. Цицерон считает этот взгляд на страдание общестоическим, на самом же деле страдание стоики относили, как то видно из Stob., Eclog. 11, 146 к безличным вещам – άδιάφορα. R. Hirzel, II, S. 45.

3840

De senecta, 14, 46 – 48.

3841

Cp. De finibus, II, 10, 31 – 32.

3842

De legibus, I, 11, 32; cp. De finibus, III, 17, 57; De officiis, II, 9, 31; 10, 36 – 37; 11, 38; 12, 43. Стоики не были единодушны в решении вопроса о том, как относиться к славе; одни, как, например, Аристон, относились к ней безразлично, другие почитали её желанной. Сам Цицерон не всегда последователен в своём отношении к славе. O. Heine, Op. cit., S. 69, Anm. 1.

3843

De finibus, III, 9, 32.

3844

Acad. poster. 10, 38.

3845

Acad. prior. 20, 66.

3846

Tuscul. III, 10, 21.

3847

Tuscul. V, 6, 16.

3848

Tuscul. III, 9, 19 – 20.

3849

Tuscul. V, 7, 16 – 17; Acad. poster. 10, 38.

3850

Tuscul. V, 28, 81.

3851

De finibus, III, 22, 75 – 76; Parad. V, 34 sqq.t

3852

De finibus, III, 13, 42; 22, 76; Tuscul. V, 36, 103; Parad. 11, 17.

3853

Parad. II, 17.

3854

Tuscul. V, 14, 42.

3855

De officiis, III, 4, 16.

3856

Hirzel, II, 1, 324 – 325, 327; cp, 314: «Между раннейшими и позднейшими стоиками различие заключается, между прочим, в том, что, по воззрению первых, мудрый и немудрый подчинены одним и тем же законам, а, по взгляду последних, для мудрых существуют одни законы, а для глупых – другие».

3857

De officiis, III, 4, 15, 17.

3858

De officiis, I, 15, 46.

3859

De officiis, III, 4, 15; 3, 14; cp. I, 3, 8. О допущенной в этом месте Цицероном неточности см. у P. Barth”a, S. 141, Anm. 2.

3860

De officiis, III, 4, 15. Cp. Friedrech Brandscheid, “Ethik, zur Cicero von den Flichten und zum Selbststudium für Jedermann verfasst”, Wiesbaden, 1895, S. 52 und Anm. 1.

3861

De officiis, III, 3, 15 – 17.

3862

De finibus, IV, 28, 77.

3863

De officiis, III, 10, 44: «При клятвах нужно помнить, что свидетелем ты имеешь бога, т. е., как я думаю, твой ум (mentem suam)».

3864

De officiis, III, 6, 28: «Кто нарушает справедливость, кто чрез это отрицает благотворительность…, тот должен почитаться грешником и пред бессмертными богами».

3865

De officiis ministrorum, I, 26, 124.

3866

De officiis ministrorum, I, 31, 163. Cp. De fuga saeculi, 4, 17, где добродетель изображается, как подражание Богу.

3867

De officiis ministrorum, I, 26, 125.

3868

De officiis ministrorum, I, 27, 126.

3869

De officiis ministrorum, I, 50, 252.,

3870

De officiis ministrorum, I, 20, 117.

3871

De officiis ministrorum, I, 26, 123.

3872

De officiis ministrorum, II, 2, 7.

3873

De officiis ministrorum, I, 25, 117.

3874

Это был грех, свойственный всей греческой и римской этике. Cp. Friedländer, “Darstellungen aus der Sittengeschichte Romis in der Zeit von August bes zum Ausgang der Antonine”. Dritter Band, Leipzig, 1881, S. 612.

3875

Этим утверждением нисколько не отрицается возможность самому человеку опознать заложенные в духовную природу религиозно-нравственные стремления, но только последний путь познания нравственных обязанностей человека ставится в зависимость от единственно истинного и безусловного ведения, сообщаемого в божественном Откровении.

3876

De officiis ministrorum, I, 23, 102: «Multa praelerca de ratione dicendi dant praecepta saeculares viri, quae nobis praelereunda arbitror ut de iocandi disciplina. Nam licet interdum bonesta ioca ac suavia sint, tamen ab ecclesiastica abborrent tegula, quoniam quae in scripruris (sanctis – Migne) nom reper imus ea quemadmodum usurpare possumus?» Cp. Ibidem I, 8, 25. Cp. Ewald, 62 – 63.

3877

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3878

De officiis, I, 23, 79.

3879

De officiis ministrorum I, 37, 185.

3880

Cp. выше.

3881

De officiis ministrorum III, 18, 107.

3882

De officiis ministrorum III, 18, 108. Cp. Ewald, 70. Отсюда, не совсем справедливо утверждение профессора Ф. Зелинского, что Амвросий в De officiis ministrorum не упоминает о повреждённости человеческой природы (S. 134).

3883

De officiis ministrorum, I, 9, 29.

3884

Friedrich Überwegs, “Grundriss der Geschichte der Philosophie”. Zweiter Theil, S. 117.

3885

De officiis ministrorum, I, 9, 28.

3886

De officiis ministrorum, I, 11, 39; cp. 7, 24.

3887

Ср. De officiis ministrorum, III, 8, 56; 9, 63. Впрочем, этим мы не отрицаем ещё наличности бескорыстных нравственных поступков и по кодексу Цицерона, а только указываем доминирующую у него тенденцию.

3888

De officiis ministrorum, I, 17, 57.

3889

De officiis ministrorum, I, 21, 72.

3890

De officiis ministrorum, II, 24, 85; 14, 50 – 51; III, 5, 21; 29, 107.

3891

Cp. Dr. D. Leitmer, 155; F. Hasler, 31 – 32; Luthardt, I, 177; R. Thamin, 274 – 275.

3892

Contra Auxentium, 36.

3893

Cp. De officiis ministrorum, II, 29, 150 – 151.

3894

То верно, что выше обязанностей к людям и отечеству Цицерон поставил обязанность к богам, однако, это только слова, только фраза, заимствованная Цицероном у своих учителей, но не получившая практического приложения к жизни.

3895

De officiis ministrorum, III, 6, 28.

3896

De officiis ministrorum, I, 50, 252.

3897

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3898

De officiis ministrorum, I, 59, 251. Cp. R. Thamin, 250 – 251.

3899

Cp. De officiis ministrorum, I, 25, 85.

3900

De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37.

3901

Cp. выше.

3902

De officiis ministrorum, I, 48, 237.

3903

De officiis ministrorum, III, 2, 11.

3904

Cp. Ewald, 75 – 76; Förster, 182.

3905

De officiis ministrorum, I, 5, 15.

3906

De officiis ministrorum, II, 2, 5.

3907

Cp. выше.

3908

De officiis ministrorum, I, 25, 118.

3909

De officiis ministrorum, I, 50, 252. Cp. H. H. Schullard, “Early christian Ethics in the West frov Clement to Ambrose” London, 1907, p. 271.

3910

De officiis ministrorum, I, 27, 126.

3911

De officiis ministrorum, I, 25, 117.

3912

Мирской мудрости, познанию вещей мира, св. Амвросий не придаёт этического характера, так как такой характер у него имеет только религиозное ведение.

3913

De officiis ministrorum, I, 26, 123. Cp. Th. Zielinski, 134: «Мудрость, вопреки духу Цицерона , формулируется у св. Амвросия, как познание Бога, так как истина есть именно Бог».

3914

Поскольку в мудрости у св. Амвросия мыслится не только вера, но и практическая добродетель любви к Богу, являющейся источником всех других добродетелей, постольку между добродетелью мудрости и остальными добродетелями у него, собственно, не замечается той резкой грани, которая характерна для Цицерона (и Средней Стои).

3915

R. Thamin, 206.

3916

De officiis ministrorum, I, 7, 20; cp. Pro Murena c. 30.

3917

Cp. De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135.

3918

De officiis ministrorum, I, 28, 136; 29, 142; II, 30, 155; III, 3, 19; 4, 27; cp. Ep. 63, 83.

3919

De officiis ministrorum, I, 28, 130 – 135.

3920

De officiis ministrorum, III, 13, 19.

3921

De officiis ministrorum, III, 3, 18, 19.

3922

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3923

Ibidem I, 29, 142.

3924

De officiis ministrorum, I, 33, 170.

3925

Ibidem I, 33, 170.

3926

De officiis ministrorum, I, 29, 142.

3927

De officiis ministrorum, III, 3, 19.

3928

De officiis ministrorum, III, 22, 128.

3929

De officiis ministrorum, II, 30, 155.

3930

De officiis ministrorum, I, 11, 37 – 38.

3931

De officiis ministrorum, I, 29, 142; 28, 136.

3932

De officiis ministrorum, III, 4, 27.

3933

De officiis ministrorum, I, 21, 94. «Любовь, – пишет R. Thamin (p. 263 – 264), – наполняет собой всё в трактате св. Амвросия «Об обязанностях». В первой книге, согласно плану Цицерона, она занимает место рядом со справедливостью, но с тем, чтобы поглотить её и переделать на свой лад: справедливость есть только начало, minimum любви… Во второй книге, когда он пытается решить вопрос о лучшем средстве заставить себя любить, он находит, что таким средством является любовь. Наконец, в третьей книге он показывает, что для души, истинно любящей, не может быть тех противоречий межу честным и полезным, какие нашли место у Цицерона, ибо это наши интересы, а не интересы других чаще всего противоположны нашим обязанностям.

3934

De officiis ministrorum, I, 21, 94; III, 9, 59; 2, 13.

3935

De officiis ministrorum, III, 4, 27.

3936

De officiis ministrorum, II, 27, 134; III, 2, 13.

3937

De officiis ministrorum, I, 27, 127. Правда, в других своих произведениях (ср. Виктор Фаминский, 456) Цицерон говорит о необходимости иметь любовь ко всему роду человеческому (De finibus, V, 23, 65), однако, далеко не здесь был центр тяжести этики Цицерона, да и самую эту любовь Цицерон вводил в рамки правовых отношений, исключающих христианское самопожертвование. «Нельзя, – пишет этот знаменитый римский адвокат, – ни других любить больше, чем себя, ни требовать, чтобы другие (хотя бы то и друзья) любили нас больше, чем себя (Tuscul. III, 29, 73).

3938

De officiis ministrorum, I, 30, 144, 145; II, 16, 76 – 78.

3939

De officiis ministrorum, I, 20, 49.

3940

De officiis ministrorum, II, 28, 136.

3941

De officiis ministrorum, I, 15, 47; II, 20, 69.

3942

De officiis ministrorum, II, 14, 67: «Славно и начальника над другими достойно не быть корыстолюбивым, подобно тирским торговцам и галаадским купцам, не полагать всего блага в деньгах и не высчитывать барышей подобно наёмникам, пересчитывающим свой ежедневный заработок».

3943

Ep. 63, 87.

3944

De officiis ministrorum, II, 21, 107: «И ты, принимая странника, уверен, что ты тем самым не принимаешь Христа?».

3945

De officiis ministrorum, I, 11б 39ю Cp. R. Thamin, 268 – 268.

3946

Такие философские системы, как стоическая, и такие аристократы, как Цицерон, не знали добродетели кротости и смирения.

3947

De officiis, I, 25, 85; II, 14, 51.

3948

De officiis ministrorum, II, 27, 134.

3949

De officiis ministrorum, III, 4, 28.

3950

De officiis ministrorum, I, 18, 70.

3951

De officiis ministrorum, I, 4, 14; 5, 18.

3952

De officiis ministrorum, I, 6, 22.

3953

De officiis ministrorum, I, 25, 118. Нам понятно такое превозношение св. Амвросием добродетели смирения. Выше мы видели, что гордость он считает не только первым грехом в мире, но и началом всякого греха. И, наоборот, смирение у него первейшая обязанность, ибо смирение есть начало исправления, и Христос, чтобы спасти людей, прежде всего смирил себя.

3954

De officiis ministrorum, III, 6, 27; 8, 35; 3, 11; II, 3, 10.

3955

De officiis ministrorum, II, 6, 23, 25; III, 2, 9.

3956

De officiis ministrorum, II, 6, 27.

3957

De officiis ministrorum, II, 6, 23.

3958

De officiis ministrorum, II, 6, 26.

3959

De officiis ministrorum, I, 3, 13.

3960

De officiis ministrorum, I, 3, 11.

3961

De officiis ministrorum, I, 4, 15.

3962

De officiis ministrorum, I, 4, 16; 5, 20.

3963

De officiis ministrorum, I, 37, 185; cp. III. 2, 9; 18, 108. Cp. Ewald, 46 – 49.

3964

De officiis ministrorum, III, 8, 35.

3965

De officiis ministrorum, II, 5, 18.

3966

Ibidem. В данном случае св. Амвросий различает вечную и блаженную жизнь, хотя в другом месте (De officiis ministrorum, II, 1, 3) он категорически заявляет об их тождестве. Об этом см. выше.

3967

De officiis ministrorum, II, 3, 9; cp. 2, 7.

3968

De officiis ministrorum, I, 16, 59; cp. I, 3, 11, 15, 57; 26, 124; 30, 130.

3969

Cp. A. Ebert, 151.

3970

Cp. H. H. Senllard, “Early Christian Ethies”, p. 183 – 184; 185 – 187.

3971

Cp. Förster, 178 – 179; Ewald, 24.

3972

De officiis ministrorum, II, 2, 5; 3, 9.

3973

De officiis ministrorum, I, 16, 62.

3974

De officiis ministrorum, I, 31, 164.

3975

De officiis ministrorum, II, 5, 19.

3976

De officiis ministrorum, II, 1, 1.

3977

De officiis ministrorum, I, 12, 45; cp. 12, 46; III, 4, 24. Напрасно только Эвальд (Op. cit., S. 29) в этом безмятежии невинности готов видеть следы цицероновского влияния.

3978

De officiis ministrorum, II, , 4, 15; 3, 9.

3979

De officiis ministrorum, II, 49, 244: «Богатства при всём изобилии нисколько не полезны (для тебя), даже, напротив, (вредны, так как они) совлекают с тебя образ Божий и облекают в земной». Ср. выше: «Отношение христианина к богатству, бедности и вообще к бедствиям жизни, а равно и искушениям».

3980

De officiis ministrorum, II, 5, 16.

3981

De officiis ministrorum, I, 9, 29.

3982

De officiis ministrorum, I, 49, 241.

3983

De officiis ministrorum, I, 6, 23.

3984

De officiis ministrorum, I, 38, 191.

3985

De officiis ministrorum, III, 17, 98.

3986

De officiis ministrorum, I, 15, 58.

3987

De officiis ministrorum, I, 12, 44.

3988

De officiis ministrorum, I, 15, 57.

3989

De officiis ministrorum, I, 50, 246.

3990

De officiis ministrorum, I, 26, 124.

3991

De officiis ministrorum, II, 1, 2.

3992

De officiis ministrorum, II, 1, 3.

3993

De officiis ministrorum, III, 1, 7.

3994

Cp. Ibidem III, 1, 7.

3995

Cp. De officiis ministrorum, III, 2, 11: «В одних и тех же словах часто скрывается различный смысл».

3996

Впрочем, в этих случаях нужно быть осторожным, чтобы не навязать св. Амвросию мыслей и воззрений, каких он не имел, и чтобы, с другой стороны, не открывать в De officiis ministrorum таких богословских тонкостей, которые ведомы каждому богослову XIX и XX века и, конечно, были чужды епископу IV века. Против этого часто грешат такие неумеренные защитники св. Амвросия, как Leitmeir, Hasler и др.

3997

Cp. H. H. Scullard, “Early Christian Ethics”, p. 271.

3998

R. Thamin, 203.

3999

Cp. Förster, 177.

4000

Cp. A. Ebert, 153; Förster, 177; Th. Schmidt, 14.

4001

R. Thamin, 212 – 213.

4002

R. Tamin, 213.

4003

Э. Гетч, «Эллинизм и христианство», с. 82 в «Общей Истории европейской культуры», т. VI.

4004

Проф. Ф. Зелинский, «Соперники христианства». Из жизни идей, т. III, Спб., 1907, стр. 191.

4005

Cp. Baunard, 383.

4006

Th. Schmidt, 16; Förster, 184.

4007

P. de Labriolle, 219.

4008

Guilgelmus Gossel, 49.

4009

Dr. A. Neander, 228.

4010

R. Thamin, 293.

4011

Förster, 179, 184. Cp. R. Thamin, 307.

4012

Cp. Thamin, 275: “… Lorsque en conseils identiques sont donnés de part et d'autre, ce n'est pas encore la même chose”.

4013

Ведь и мы употребляем некоторые языческие выражения, которые, однако, потеряли тот смысл и то значение, какие имели у язычников. Известно, что римляне в собственном смысле «обожали» своих императоров (культ цезарей), причисляя их к богам. Христианам, как мы знаем, запрещено признавать иных богов, кроме Истинного, или обожествлять кого бы то ни было; между тем и теперь христиане, и даже представители церкви, не находят ничего предосудительного в выражении «обожаемый монарх» и т. п.

4014

De officiis ministrorum, I, 23, 102. Этим у св. отца ясно намечается намерение дать именно христианскую этику, основывающуюся на Св. Писании и потому самому превосходящую этику языческую. Cp. Rev. Thomas Slater, “A Schort History of Moral Theologie”, New-York, Cineinnati, Chicago, 1909, p. 14.

4015

De officiis ministrorum, I, 19, 84. Как бы чувствуя несоответствие такого утверждения христианскому учению о подвергшейся тлению природе, св. Амвросий спешит укрыться за библейским учением о том, что «Бог всё сотворил весьма хорошим» (De officiis ministrorum, III, 4, 28). В первом по времени своём творении – De excessu fratri (I, 45) термин «жить согласно с природой» св. отец понимает прежде всего в смысле «воздаяния хвалы Творцу».

4016

Сp. R. Thamin, 222: “Un des critères – nous ne disons pas le seul que saint Ambroise invoque est le critère stoieien de la conformitè à la nature.

4017

De officiis ministrorum, III, 2, 11; I, 11, 37 – 38.

4018

De officiis ministrorum, I, 7, 20.

4019

De officiis ministrorum, I, 28, 130.

4020

De officiis ministrorum, I, 28, 131: «Мы отрицаемся от того, в чём философы видят существенный признак справедливости. Они говорят, что справедливость прежде всего требует никому не вредить, если только не будешь вызван на то (причинённой тебе) обидой, а это не допускается евангельским учением (Лук. 9; 56). Писание хочет, чтобы в нас был дух Сына Человеческого, Который пришёл (затем, чтобы) излить благодать (а) не (затем, чтобы) нанести кому-либо вред».

4021

De officiis ministrorum, II, 28, 136; cp. Ibidem I, 28, 135 – 136.

4022

De officiis ministrorum, II, 16, 78.

4023

De officiis ministrorum, II, 16, 76.

4024

De officiis ministrorum, II, 15, 54; III, 10, 42: «Каждому нужно давать столько, сколько ему может быть уделено без обиды для другого».

4025

De officiis ministrorum, II, 28, 136.

4026

De officiis ministrorum, II, 16, 77.

4027

De officiis ministrorum, I, 30, 149.

4028

De officiis ministrorum, III, 3, 22; 6, 37.

4029

De officiis ministrorum, II, 27, 134.

4030

De officiis ministrorum, III, 4, 28.

4031

С этой стороны прав был F. Böhringer, когда утверждал (S. 77), что в книге De officiis ministrorum нет единого всепроникающего принципа. Cp. Dr. a. harnack, S. 24, Anm. 48.

4032

Это (пользуемся выражением Цицерона и, потом, св. Амвросия) легче чувствовать и представлять, чем выразить словами. Cp. R. Thamin, 275.

4033

R. Thamin, 248, 250.

Чем объяснить близкую зависимость св. Амвросия в его De officiis ministrorum от Цицерона?

Предыдущие рассуждения привели нас к тому выводу, что, несмотря на всю свою близость к цицероновскому сочинению De officiis, св. Амвросий в своём трактате De officiis ministrorum остался именно христианским писателем. Пусть принцип христианской этики не намечен у него ясно и отчётливо, пусть он не проведён последовательно через всю книгу, пусть он затемняется иногда у св. отца языческо-цицероновским принципом, но несомненно то, что принцип христианской этики и авторитет Св. Писания св. Амвросий в данном творении ставит на первом месте, почему и книга его De officiis ministrorum запечатлена характером христианского произведения. Но этим утверждением, как мы уже показали выше, нисколько не отрицается факт копирования св. отцом цицероновского сочинения, а равно и весьма усердного (а иногда почти буквального) заимствования им из De officiis как общих моральных положений, так и отдельных нравственных предписаний языческой этики римского оратора (хотя бы даже и потерявшим под рукой св. отца свою языческую соль). Невольно напрашиваются вопросы: чем вызвана была нужда св. отцу обращаться к Цицерону, чем объяснить то, что св. Амвросий, проработавший на поприще богословско-литературной деятельности целых пятнадцать лет и, значит, достаточно уже ознакомившийся с христианской истиной, стал в такую чрезвычайную зависимость от языческого писателя, какой мы не наблюдаем ни в одном из его раннейших произведений, не говоря уже о более поздних?

Ответ на поставленные вопросы мы начинаем с указания на то, что, хотя данное произведение, составившееся из тех бесед, которые св. Амвросий вёл в своём пресвитериуме, и появилось в свете в 390 – 391 годах, однако составлялось оно, как нами уже было упомянуто в своём месте, вероятно, не один год, причём самая мысль об этом трактате могла зародиться у св. Амвросия уже в первые годы его епископского служения, т. е., тогда, когда его богословские познания не были ещё так обширны и определённы, как в более позднюю пору его святительской жизни.

Итак: что ближайшим образом заставило миланского святителя принять в качестве руководства произведение римского оратора? Заставила его нужда в этико-практическом христианском руководстве (ближе всего для клириков). Мы знаем уже, что, сделавшись епископом, св. Амвросий тотчас же принялся изучать восточное богословие. Это изучение восточного богословия, а вместе с тем и восточной аскетической морали, не обращавшей, как известно, на практическую жизнь такого внимания, какое оказывала ей западная, увлекло симпатии св. отца в сторону (мистического в своей сущности) аскетизма. Между тем в глубине души в св. Амвросии жил практический римлянин. Устраивая по-христиански жизнь своей паствы и будучи озабочен, в частности, вопросом о подготовке достойных кандидатов священства, св. отец ясно осознавал необходимость дать этим последним (и вообще всем пасомым) практическое руководство нравственной жизни. Как человек не оригинальный и мыслитель не глубокий, св. Амвросий не мог составить нужного руководства самостоятельно и потому вынужден был искать для себя образца. К сожалению, такого образца он не нашёл ни на Востоке, ни на Западе.4034 Вот тут то св. отец и вспомнил, вероятно, о знакомом ему, конечно, ещё со школьных годов цицероновском трактате De oficiis, – который, повидимому, так подходил к тому, чего искал св. Амвросий, – и затем решил воспользоваться им, как образцом для своего этико-практического руководства.4035

Теперь нам остаётся ответить на второй вопрос: каким образом св. отец, такой непримиримый противник язычества, при написании De officiis ministrorum решился взять себе в руководители языческого же писателя Цицерона. То, что образцом для своего творения «Об обязанностях священнослужителей» св. Амвросий взял сочинение Цицерона, не покажется, как нам думается, странным, после того, как мы узнаем, какое значение Цицерон имел для своих потомков и как относились к нему отцы и учители церкви первых веков христианства.

Свои философские сочинения Цицерон излагал ясно и доступно, облекая их в то же время в изящную форму.4036 Эти именно качества его произведений прежде всего содействовали их распространению среди римлян. Благодаря безукоризненным в стилистическом отношении философским диалогам Цицерона, римляне не только познакомились с философией, но и заинтересовались ею, и в этом отношении значение Цицерона для его современников, а также и для последующих поколений4037 очень велико. Ещё при жизни Цицерона его, например, трактат Hortensius сделался роскошным порталом, чрез который учащееся юношество всего римского Запада достигало источника мудрости.4038 После же смерти Цицерона симпатии римлян к философии растут всё больше и больше.4039Философское движение в Риме развивается настолько широко, что в следующий, например, за Сенекой век Рим делается «тем, чем он никогда до тех пор не бывал, а именно – некоторого рода центром свободомыслия». В связи с таким развитием у римлян философии меняется и положение последней в римском обществе. Если при своём первом появлении в Риме во время республики, когда в обществе в качестве морального кодекса действовал mos majorum, философия нашла уже занятым место руководительницы нравов,4040 и к ней в Риме относились не только отрицательно, но и прямо-таки враждебно, то при империи, когда древние принципы потеряли свою соль, наоборот, образованные римляне уже сами обратились к некогда находившейся в большом подозрении философии, желая найти у неё нравственное руководство как для себя, так и для детей.4041 Эта нужда была тем необходимее, что Рим во II,4042 но особенно в III веке, охватило такое сильное стремление к нравственному совершенству, какого до того времени никогда не замечалось.4043 Во II,4044 но главным образом в III веке, верующие и философы начинают проводить в жизнь «новый моральный идеал, несравненно превышавший кругозор древней римской религии, применявшейся к другому общественному строю».4045 Они начинают заботиться о правах и достоинстве человеческой личности,4046 проповедуют благожелательность к слабым и вообще гуманность и любовь к ближним.4047 Вместе с этим постепенно изменяется и характер римской религии: она становится личным делом, а не исполнением лишь национальной обязанности.4048 На первый план теперь выдвигается поклонение Богу в духе и истине, любовь к божеству,4049 а в связи с этим и личное нравственное усовершенствование.4050

Повидимому, новое течение грозило забвением узконационалистической философии Цицерона. Отчасти это так, действительно, и было. Однако, некоторые обстоятельства посодействовали тому, что Цицерона не только не забыли в последующие века, а даже помнили и читали дольше, чем, например, Марка Аврелия, Эпиктета и даже Сенеку. Сюда нужно отнести прежде всего то, что, по нашему теперешнему представлению, составляет недостаток философии Цицерона – её резко выраженный национальный отпечаток. «То, что мы знаем о характере философии Цицерона, – пишет Dr. H. Hitter, – доказывает, что он стремился повторить древние учения, пытался согласовать их между собой и потом приспособить и к своему собственному, и народному характеру, отчего, конечно, страдала научность его основоположений и последовательность (в системе), но в этой своей форме его взгляды были ещё влиятельнее для последующих времён, которые своё образование черпали из латинской литературы. В этом отношении философские сочинения Цицерона мы можем рассматривать, как основу позднейшей римской философии, а отчасти и философии римских отцов церкви...»4051 В частности, дух национальной философии Цицерона сказался на римской юриспруденции.4052 Если римляне II и последующих веков стали на путь широкой гуманности, то это были прежде всего юристы, которые попытались установить общий для всех принцип правовых отношений,4053 всеобщий человеческий закон, справедливый всегда и всюду,4054 которые попытались, говоря общее, одухотворить юридический кодекс этическими идеями.4055 Юрист Павел, например, утверждал, что только то, что всегда одинаково и хорошо, называется правом; таково именно естественное право.4056 Но руководительницей юристов на этом пути была стоическая философия, частнее – Цицерон. По крайней мере, они «делают одним из главных своих правил прекрасные слова Цицерона, заимствованные им у стоиков: «Справедливость неразлучна с благотворительностью»,4057 и, действительно, в своих суждениях они склоняются больше в сторону милосердия, чем строгости.4058

Можно указать и другие причины, почему философские сочинения Цицерона не были преданы забвению в последующее время. Цицерон (и отчасти Сенека) был единственным, можно сказать, представителем римской философии и, что ещё главнее, он дал в своих сочинениях резюме всей античной философии,4059 явившись для своих соотечественников энциклопедистом философии. В сочинениях его находили всё, что нужно знать о древности (конечно, в области философии). Отсюда понятно, почему, давая свою книгу De opificio mundi Демитриану, Лактанций уверял последнего, что в ней есть нечто такое, чего он не найдёт и у Цицерона.4060 Понятно также, почему, например, философ Арнобий и адвокат Минуций Феликс за материалом для своих философских трактатов постоянно обращаются к Цицерону,4061 почему также Лактанций, задумавши обосновать христианское нравоучение4062 и отчасти вероучение на философских началах, использовал знаменитого римского оратора настолько усердно, что заслужил эпитет «христианского Цицерона».4063

Однако, самой главной причиной исторической живучести Цицерона и его философских воззрений было то, что его сочинения изучали не только юристы и те, кто хотел заняться философией, но с его же произведениями обязательно знакомились и учащиеся в тогдашних средних и высших, т. с., школах. Дело в том, что Цицерон, с одной стороны, жил в блестящий период латинского языка, почему его латынь для будущего времени сделалась классической и единственной,4064 а с другой стороны, он был таким прекрасным (и в теории, и на практике) оратором, что по его риторическим сочинениям учились теории, а по его речам – практике красноречия.4065 Введённый же в школу ради своей формы, Цицерон начинает воздействовать на римское юношество чрез своё содержание и дух и приводит в римский мир свои идеи, которые положили отпечаток и на всю культурную эпоху.4066

Из вышеизложенного ясно, что образованный римлянин, в частности, юрист, не мог не знать Цицерона, не мог не быть знакомым с его философскими произведениями или, в крайнем случае, с духом его философии.

Если же мы примем во внимание, что и христианские юноши за неимением христианских школ, проходили, как мы уже знаем, ту же самую языческую школу и невольно воспринимали царившие там идеи,4067 то нет ничего удивительного в том, что и св. Амвросий, бывший до избрания во епископа адвокатом, к тому же не чуждый философских знаний, обнаруживает прекрасное знакомство как с классической4068 литературой вообще, так с философскими сочинениями Цицерона в частности. Особенно заметно это сказалось на первом произведении св. отца – De excessu fratris sui Satyri, этом чисто ораторском,4069 не отличающимся ещё в достаточной мере христианским духом произведении.

Итак, адвокат Амвросий, можно сказать, воспитанный на Цицероне, не мог не находиться под большим влиянием цицероновских воззрений. Но и Амвросий-епископ, в силу некоторых обстоятельств, далёк был не только от безусловного, но и относительного отрицания Цицерона. Это станет очевидным для нас, когда мы выясним отношение христианских писателей того времени к языческой культуре и философии вообще и к Цицерону в частности.

Христианские писатели, как мы уже сказали, получали своё воспитание в языческих школах, находясь таким образом под двойным влиянием, с одной стороны, церковным, с другой, – школьным. То и другое влияния, бессильные уничтожить друг друга, часто уживались у христианских писателей рядом, причём у молодых образованных христиан брало верх школьное влияние, а у старых – церковное.4070 Однако, «языческое воспитание, полученное в детстве, давало себя знать, – говорит Буасье, – всю жизнь, и отцы церкви не могли забыть тех языческих сведений, какие они получили в школе».4071 Отсюда христианские писатели уже невольно, сами того не замечая, стояли в зависимости от языческой философии.4072 «Я не сомневаюсь, – пишет Буасье, – что, главным образом, воспитание вселило язычество в ум и сердце молодых христиан из образованных классов, а оттуда, незаметно для них самих, проникло и в их понимание и выражение религиозных верований».4073 Даже отцы церкви находились под сильным влиянием идей античной философии: многие из них, которые «с негодованием отвергали опыты создать какое-то стоическое или платоновское, или диалектическое христианство, в действительности, во многих пунктах своих богословских систем являлись и стоиками, и платониками, и диалектиками (аристотеликами)».4074 Впрочем, такое благосклонное отношение христианских писателей к языческой философии не всегда было бессознательным. Иногда церковные писатели, утверждая зависимость языческой философской мысли от Откровения, сознательно шли навстречу античной философии и её идеям. С другой стороны, нельзя не учитывать и того весьма важного в психологическом отношении факта, что своим обращением в христианство многие из отцов и учителей церкви были обязаны отчасти этой же самой языческой философии.4075 Указанными выше обстоятельствами и объясняются такие, например, явления, что Ювенкус, пресвитер христианской церкви, находившейся под большим влиянием эллинизма, не только допускает бессмертие Гомера и Виргилия до скончания века, но и сам преисполнен антихристианской, языческой жажды славы.4076 О том же говорят сочинения Минуция Феликса и Арнобия. По мнению Лактанция, только единение религии с философией даёт нам и истинную философию, и истинную религию,4077 и он почитает возможным принять из античной философии всё, чего его христианская точка (зрения) прямо не исключает.4078 Блаженный Иероним намеревался путём приспособлений и изменений объединить христианство с язычеством.4079 Он любил украшать свои сочинения цитатами из любимых авторов римской литературы.4080 Блаженный Августин полагал, что уклонение от всякой философии свидетельствует о неимении любви к мудрости.4081 Сам он, подобно блаженному Иерониму, находил нужным пользоваться добром, где бы оно ни находилось.4082 С особенным восхищением он относился к Платону,4083 а в одном своём письме он выражает ту добрую надежду, что, когда Христос сходил во ад, то не оставил там великих душ, в числе которых были де и великие учители его юности.4084 Даже у Пруденция воззвание ко Христу есть собственно воззвание Виргилия с переменой лишь собственных имён, а описание будущего блаженства праведников скопировано с блаженного пребывания праведных в Элизии, причём пребывание праведников с Богом им совсем не выставляется источником блаженства.4085

Но, если христианские писатели благосклонно относились к языческой философии вообще, то особенно они были расположены к стоицизму. Так, уже Иустин Мученик хвалил стоицизм и, в частности, его этику.4086 Во времена Оригена стоические сочинения пользовались среди христиан большим распространением, чем, например, сочинения Платона. Сам Ориген указывал на сходство в некоторых пунктах стоического учения со Св. Писанием.4087 Он же, одинаково с Климентом Александрийским, в своих воззрениях не всегда был чужд, как мы видели в своём месте, стоических мыслей и вообще стоического влияния. Тертулиан готов считать Сенеку христианским писателем (saepe noster).4088 Лактанций также находит у Сенеки много сходного с христианством.4089 Тоже нужно сказать и об отношении к Сенеке и блаженного Иеронима (который внёс Сенеку в каталог христианских писателей4090) и который прямо заявляет, что стоики почти всегда согласны с нашими догматами.4091 Тоже, наконец, нужно сказать и о блаженном Августине.4092 Но особенно, конечно, западные христианские писатели должны были тепло относиться к Цицерону, тем более, что и у него они находили много мест чисто христианского характера. Так, он учил о божественном происхождении души,4093 которая ниспала из высшего жилища и как бы погрузилась в землю4094 и которая, как в оковах или в темнице пребывает в этом материальном теле.4095 Отсюда, между прочим, следовало, что настоящая жизнь людей на небе, а не на земле,4096 и что земная жизнь есть только временное пристанище,4097 есть не жизнь, а смерть,4098 что место обитания праведных – на небесах, что предметом их постоянных стремлений является вечный дом,4099 что люди будут счастливы тогда, когда они освободятся вместе с телом от страстей,4100 что смерть есть благо,4101 что нужно созерцать небесное и презирать всё человеческое,4102 нужно отвращать дух от тела или, что тоже, учиться умирать и тем облегчить себе переход к будущей жизни,4103 что нужно отказаться от попустительства телу,4104 отвергнуть удовольствие и наслаждение,4105 что телесное мешает истинному и адекватному восприятию вещи и что, лишь когда дух освободится от тела, тогда ничто уже не будет мешать созерцанию вещи в самой себе.4106

Неудивительно после этого, что учители церкви относились к Цицерону с большим вниманием4107 и часто упоминали его имя в своих творениях.4108 Мы не говорим уже об отношении к Цицерону Арнобия, Минуция Феликса и «христианского Цицерона» – Лактанция, – даже позднейшие христианские писатели и учители церкви относились к нему с большим уважением. Так, Цицерон был любимейшим автором блаженного Иеронима. Правда, после одного видения4109 он было порвал с классическими писаниями, но потом опять занялся их чтением, и тогда цицеронианец слился в нём с христианином.4110 Для блаженного Августина Цицерон был больше, чем учитель риторики: он остался для него учителем нравственности и автором Гортензия,4111 и блаженный Августин называет его даже «нашим» Цицероном.4112

При таком отношении к Цицерону со стороны современников св. Амвросия не представляется неожиданным, что и св. Амвросий, когда к тому представилась большая нужда, не нашёл предосудительным обратиться за помощью к Цицерону же.

Не должно при этом смущать нас то обстоятельство, что св. Амвросий в своём творении De officiis ministrorum не только подражает цицероновскому De officiis, но часто прямо-таки копирует его. Дело в том, что широкое пользование и заимствования из сочинений раннейших авторов писательской этикой того времени не возбранялись, – даже наоборот, поощрялись и ценились чрезвычайно высоко.4113

* * *

4034

Ни «Педагог» Климента Александрийского, ни аскетические правила св. Василия Великого не подходили к поставленной св. отцом цели. Ср. R. Thamin, 202; Ewald, 19 – 20.

4035

Книга De officiis ministrorum носит чисто практический характер, выделяясь в этом случае из ряда других творений св. отца, написанных под влиянием аскетического Востока. С этой точки зрения следует признать основательными утверждения R. Thamin'a (228 – 229; 233) и Dr. W. Gass'a (165), что стоицизм св. Амвросия в De officiis ministrorum есть реакция против влияния Платона и вообще Востока.

4036

Ср. проф. Д. Нагуевский, 397.

4037

Cp. Dr. H. Hitter, 169.

4038

Проф. Д . Нагуевский, 363.

4039

Буасье, «Римская религия», 401.

4040

Буасье, «Римская религия», 330 – 331.

4041

Марта, цит. соч., 111, 114.

4042

Кожевников, цит. соч., с. 47.

4043

Ж. Ревилль, «Религия в Риме при Северах», М., 1898, стр. 15; 172.

4044

В. Кожевников, 288 – 289.

4045

Ж. Ревилль, 173.

4046

Ibidem, 173.

4047

Ibidem, 173.

4048

Ibidem, 154 – 155.

4049

Ibidem.

4050

Ibidem, 172. Без сомнения, эти идеи отчасти были подготовлены философией позднейших стоиков, которые также утверждали, что все люди братья (Seneca, Ep. 95, 52; Epict, Dissert. I, XIII; M. Aurel., Med. VIII, 27), что должно благотворить даже нашим врагам (Seneca, De otio, I, IV; De ira 1, 5, 2; cp. Ep. 95, 52), что в Боге все люди имеют одного общего отца, творца и промыслителя (Epict., Diss. I, 9; III, 24). Кроме того, у Сенеки, Эпиктета и Музония особенно ярко выступает дуалистическое учение о духе и материи с видимым предпочтением первого последнему (A. Schmekel, 401 – 403) и даже презрением к телу, хотя и более мягким, чем раньше (R. Thamin, 109), а также требования чистоты даже помыслов (Marc. Aur., Med. VIII, 29; Epict. Dissert. II, 18: «Сегодня я, встретив прекрасную женщину, не сказал себе: «Счастлив, кто лежит с нею, счастлив её супруг». Ибо сказать так, значит, прелюбодействовать с нею в мысли»). Ср. также Zeller, III, 1, S. 287; Ж. Ревилль, 175; R. Thamin, 106.

4051

Dr. R. Ritter, 169; cp. Буасье, «Римская религия от Августа до Антонинов», с. 330.

4052

Cp. проф. П. Г. Редкин, цит. соч., т. VII, c. 304 – 305, 310, 324.

4053

В. Кожевников, 277 – 278.

4054

Ж. Ревилль, 14.

4055

В. Кожевников, 277 – 278.

4056

Ibidem, 278.

4057

Ibidem, 280.

4058

Ibidem.

4059

R. Thamin, 135.

4060

Проф. А. И. Садов, 43.

4061

Ср. проф. А. И. Садов, 255; R. Thamin, 139 – 140.

4062

Ср. проф. А. И. Садов, 208; Dr. Chr. E. Luthardt, 166.

4063

Luthardt, 166; cp. проф. А. И. Садов, 69, прим. 3, 70 прим. 1; R. Thamin, 145.Заимствования Лактанция у Цицерона столь обширны, что по ним удаётся, например, восстановить части утерянного сочинения De republica. A. Degert, 75 – 76.

4064

R. Thamin, 136.

4065

Prof. Th. Zielinski, “Cicero im Wandel der Jahrhunderte”, S. 44; cp. Dr. H. Ritter, 103. В числе латинских учебников по теории красноречия на первом месте стояли следующие сочинения Цицерона: De inwentione, De oratione libri tres, Brutus de claria oratioribus, Orator (цицероновский идеал оратора) и затем мелкие его произведения. Dr. K. A Schmidt, “Geschichte der Erziehung an unsere Zeit”, Band, Stuttgart, 1884, S. 284 – 285.

4066

Prof. Th. Zielinski, S. 45.

4067

Проф. А. П. Лебедев, «Церковно-исторические повествования», с. 84; его же «Духовенство древней вселенской церкви от времён апостольских до IX века», с. 294; Г. Буасье, «Падение язычества», с. 147; Архимандрит Борис, с. 9.

4068

В этом отношении большую ценность представляет сделанный св. Амвросием незадолго до своего возведения в епископский сан перевод на латинский язык сочинения Иосифа Флавия об иудейской войне. Ср. Labriolle, 6.

4069

Cp. Franz Rozynski, “Die Leichenreden des hl. Ambrosius”, S. 118 et passim и рецензию на эту диссертацию W. Wilbrand'a в «Theologiche Revue”. 1911, №4, S. 111.

4070

Г. Буасье, «Падение язычества», с. 221.

4071

Ibidem, 147.

4072

Проф. А. А. Бронзов, «Охристианизированный «Энхиридион» стоика Эпиктета», СПб., 1904, с. 2 – 3. Ср. Алфионов, «Император Юлиан и его отношение к христианству», Казань, 1877, стр. 63.

4073

Г. Буасье, «Падение язычества», стр. 97.

4074

Проф. А. Орлов, с. VII.

4075

Ср. проф. А. И. Садов, 257.

4076

A. Ebert, 111.

4077

Cp. Instit. div. III, 10, 11. Cp. Thamin, 149.

4078

Cp. Zielinski, 132.

4079

Г. Буасье, «Падение язычества», с. 25.

4080

A. Ebert, 191.

4081

De ordine, I, XI, 32.

4082

Cp. Thamin,175 – 176.

4083

Г. Буасье, «Падение язычества», с. 460 – 461.

4084

Ep. CLXIV, 2 – 3.

4085

Ср. Цапликов, «Аврелий, Пруденций, Климент», Москва, 1890, стр. 370 – 371; проф. А. И. Садов, 257.

4086

Apologia, 11, 7, 13. Leipoldt, “Christenrhum und Stoucusmus” в «Zeitschruft f. K. – G.” XXVII, 2, S. 131.

4087

Cp. И. Невзоров, с. IV – V.

4088

De anima. с. 20. С. Говоров, «Моральная философия стоиков в отношении к христианству» в «Вере и Разуме», 1888 г., №1, с. 22 – 23. И. Невзоров, с. V.

4089

Div. instit. I, 5.

4090

Hieronimus, De vir. illustr., с. XII.

4091

Isa. c. 11, vers. 6 sqq.

4092

August, Ep. 153, 74.

4093

De amic. 4, 13.

4094

De senect. 21, 77.

4095

De amic. 4, 14; Tuscul I, 31, 75.

4096

De senect. 21, 77; Tuscul I, 31, 75.

4097

De senect. 23, 84.

4098

De senect. 21, 77; Tuscul I, 31, 75.

4099

Tiscul I, 49, 118.

4100

Tuscul I, 19, 44.

4101

De leg. III. Fragm. y Lactant., lust. div. III, 19.

4102

Somn. Scrip. 19, 20.

4103

Tuscil I, 31, 75; cp. 22, 52.

4104

De legg. I, 26, 60.

4105

Somn. 26, 29.

4106

Tuscil I, 20, 47; Somn. 26, 29.

4107

R. Yhamin, 179 – 180.

4108

Ibidem.

4109

Ep. XXII, 30.

4110

R.Thamin, 163 – 165.

4111

Ep. CXXX.

4112

Contra Acad. I, 3, 7. Cp. R. Thamin, 175; проф. Д. Нагуевский, 355. Как много Цицерон имел читателей, об этом свидетельствуют дошедшие до нас списки его сочинений (R. Thamin, 180). Похвальные отзывы о De officiis Цицерона дают, например, Плиний Старший в своей Histor. natur. (praef. § 23; cpI. Reeb, 12) и Гелми (Noct. Attic. XIII, 28. Edit. M. Hertz). Даже в эпоху средневековья Цицерон имел почитателей. Так, под непосредственным влиянием Цицерона Алкуин написал «Рассуждение о риторике и добродетелях», а Эльред в своём предисловии к Тускуланам утверждал, что он, по крайней мере, спасся. Что касается трактата De officiis, то тот же Эразм благоговейно целовал рукопись с этим трактатом; Меланхтон сделал его учебной книгой в своих школах, а Лютер сравнивал De officiis с этикой Аристотеля. Интересно, что XVI век дал 140 изданий трактата «Об обязанностях» (R. Tamin, 180, 182, 186 – 187; I. Reeb, 12).

4113

Проф. А. И. Садов, 77 – 78.

Заключение

В заключении нам не приходится быть многословным после всего того, что мы изложили во вводной части настоящей книги. Поэтому мы и ограничимся только несколькими словами относительно значения св. Амвросия, как моралиста.

Значение св. Амвросия, как моралиста, находится в тесной связи с значением его, как богослова. Какое же значение имело его богословско-этическое учение с исторической точки зрения?

Богсловско-историческая заслуга св. Амвросия заключается в том, что, познакомившись с богословием Востока, он не только поспособствовал пробуждению и развитию замершей было богословской мысли на Западе, но и обогатил её приёмами, содержанием и духом восточного богословия; а своими исследованиями в области тех и других богословских и этических вопросов он положил основание западному богословию, как науке, – достигшей весьма высокого развития уже у блаженного Августина,4114 – и тем обеспечил себе право на внимание к его взглядам и воззрениям со стороны позднейших богословов.4115 В частности, что касается этики, то заслуга св. Амвросия в этой области заключается в том, что отрицаясь от стоико-христианской популярной морали, он (хотя и не совсем уверенно и решительно) пролагает путь специально христианской этике,4116 являясь проповедником и защитником новой, покоящейся на Св. Писании, нравственности.4117 Закреплённые им в De officiis ministrorum – этом первом опыте научного изложения христианской этики – его нравственные формулы продолжают жить на Западе весьма долго (можно сказать , и доселе, и после него).4118

И всё же историческое значение св. Амвросия не столько в нём самом, сколько в том, что ближайшим образом он4119 подготовил Западу блаженного Августина,4120 «в комплексе идей которого развитие религиозных воззрений Запада имеет свой центральный и высший пункт».4121 Блаженный Августин, который относился к св. Амвросию – и как к человеку,4122 и как к богослову4123 – с глубочайшим уважением,4124 принял христианство Запада в том самом виде, в каком оно было представлено св. Амвросием, хотя, впрочем, потом обработал его по всем направлениям.4125 В частности, блаженный Августин (просто буквально) повторяет св. Амвросия в своём учении о грехе, плоти, вере и благодати.4126 Так, он говорит, что грех Адама был смертельным для всего его потомства,4127 которое погибло в Адаме,4128 что первородный грех врождён нам,4129 почему и дети нуждаются в крещении, очищающем их от наследственного греха,4130 что зло само по себе не есть начало самостоятельное, но только недостаток добра.4131 Вслед за св. Амвросием, и блаженный Августин учит, что человек должен стремиться к тому, чтобы привести к подчинению закону ума воюющий против того закон плоти,4132 что последней цели не мог достигнуть ветхозаветный Закон, который только осуждал поступок, но не уничтожал зла.4133 Повторял также блаженный Августин св. Амвросия и тогда, когда утверждал, что вера человека в Бога и следование Христу есть дело воли и благодати Божией,4134 что без Бога человек ничего не может делать,4135 так как не в нашей власти сердце и его помышления,4136 – что человек только содействует благодати Божией в деле своего личного спасения.4137

* * *

4114

Cp. Dr. J. Nirschl, 385 – 386. Dr. I. F. Pruner (S. 3) ставит в заслугу св. Амвросию то, что между западными отцами он первый объединяет греческий и римский дух и, благодаря этому, образует переход от латинской церкви первых столетий к латинской церкви IV и V веков.

4115

Ф. В. Фаррар, II, 95; cp. I. B. Keller, 166.

4116

A. Harnack, 29.

4117

Dr. W. Möller, 508.

4118

A. Harnack, 29.

4119

Cp. Dr. R. Seeberg, 330: «Новое здание, которое построил Августин, было во всех своих частях перестройкой, и именно на этом основывается объём его исторических влияний. Отсюда догматико-историческое исследование в этом пункте требует ориентировки в предавгустиновских богословских течениях Запада. При этом приходится иметь дело прежде всего с Амвросием, а потом и с другими писателями Запада». A. Harnack, 28 – 29.

4120

A. Harnack, 29; Dr. W. Möller, 504.

4121

Dr. R. Seeberg, 330.

4122

Cp. A. Harneck, 47.

4123

Cp. Ep. 46, 14, 32; Contr. lul. Pel. VI, 23, 70; I, 3, 10.

4124

Cr. Dr. Peter Asslaber, 51 – 59; A. Baunard, 289.

4125

Dr. R. Seeberg, 360. Cp. MPL t. XIV p. 26 (pracfatio): ...fere omnium quae docet sanctus Augustinus, semina reperiri apud Ambrosium.

4126

Cp. R. Thamin, 440; A. Harnack, 47.

4127

Contr. lul. Pelag. I, 3, 10; 7, 32; Contr. sec. lul. resp. II, 36; IV, 104; Ambrosius, In Luc. IV, 67.

4128

lul. Pelag. I, 3, 10; Contr. sec. lul. resp. I, 47, 48, 112; II, 36, 164 – 176; IV, 104; VI, 26; Ambrosius, In Luc. VII, 234.

4129

Contr. duast. epist. Pelag. IV, 11, 29; Contr. lul. Pelag. I, 3, 10; Ambrosius, Apol. proph. Dav. 11, 56.

4130

Contr. lul. Pelag. I, 3, 10; Contr. sec. lul. resp. IV, 121; Ambrosius, In Luc. 37.

4131

Contr. lul. Pelag. I, 8, 44; Confes. III, 7, 12; De civit. Dei XI, 9; Ambrosius, De Isaac, 7, 60.

4132

Contr. lul. Pelag. II, 5, 13. Ambrosius, De paradiso, 15, 77.

4133

Contr. duas epist. Pelag. IV, 11, 30; Ambrosius, De fuga saeculi 7, 39; 3, 15.

4134

De natur. et grat. 63, 75; De dono perseu. 19, 49. Ambrosius, In Luc. I, 10.

4135

De grat. Christi 44, 48. Ambrosius, II, 84.

4136

De dono perseu 19, 48. Ambrosius, De fuga saeculi 1, 1.

4137

Contr. duas epist. Pelag. IV, 11, 30. Ambrosius, In Luc. II, 84.

Тезисы, извлечённые из сочинения «Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского»

1. Св. Амвросий (340 – 397) был ревностнейшим заступником церкви от нападений как внешних, так и внутренних врагов, а также человеком необыкновенной нравственной высоты.

2. Довольно многочисленные творения св. Амвросия появились в период с 375 по 397 годы.

3. Обращение св. Амвросия к восточному богословию, вызванное историческими обстоятельствами, привело св. Амвросия к известной идейной зависимости от Востока как в области богословия вообще, так и в области этики в частности.

4. Св. Амвросий указывает четыре периода этического развития и вообще нравственной жизни человека.

5. Библейское сказание о рае и сотворении человека св. Амвросием не всегда понимается буквально.

6. Не отличаясь в своём учении о духовном начале в человеке ни определённостью, ни последовательностью, св. Амвросий склоняется в своей антропологии к двухчастному делению человеческого существа на душу и тело, причём первое – духовное и божественное начало в человеке он бесконечно возвышает над материальным и смертным вторым.

7. Образ Божий, по которому сотворён первый человек, проявляется в духовном начале человека (невидимой его субстанции), ближе всего в его разумности, свободе воли и господстве над неразумными тварями.

8. Представление св. Амвросия об отношении между образом и подобием Божиим, как равно и его учение о совести, не отличается ясностью и определённостью.

9. Первый человек был создан с той целью, чтобы путём личного совершенствования и развития уже имевшихся у него добродетелей он, при помощи данных ему Богом благодатных средств, приблизился в своём Богоподобии к своему Творцу.

10. Несмотря на стремление св. Амвросия быть верным библейскому сказанию и рассматривать прародительский грех, как акт свободной воли, поддавшейся искушению со стороны диавола, св. отец в учении о происхождении греха, однако, весьма близок к филоновской концепции, полагавшей начало греха уже в самом факте принятия чувственного тела.

11. Зло не имеет cубстанциональности и есть лишь недостаток добра, допущенный Богом в провиденциальных целях.

12. Грех первых людей повлёк за собой тяжёлые последствия для прародителей, коснувшиеся не только их души, но и тела.

13. Колеблясь в своём учении о первородном грехе между учением восточных и западных отцов, св. Амвросий больше, однако, склоняется в сторону последних и рассматривает первородных грех, как действительную греховность (iniquitas), вменяемую каждому человеку в качестве его собственной вины.

14. Изменившиеся с грехопадением людей условия их нравственной жизни не изменили целей творения человека. Для успешного достижения последних Бог дал людям закон Моисеев. Сверхъестественный закон не упразднял, впрочем, естественного нравственного закона и не отрицал при этом помощи человеческого разума.

15. Искупить павшего человека мог только Христос, который принял на Себя, как второго Адама, грехи и проклятие человечества, вознёс их на крест и через это оправдал человека пред Богом, т. е., снова сделал его невинным или безгрешным.

16. Искупленного и оправданного человека Христос делает членом того благодатного царства, Основателем, Главой и Путеводителем которого является Он Сам.

17. Причастником царства Христова человек делается лишь чрез посредство благодати Божией и затем своей живой веры, свидетельствуемой добрыми делами.

18. Непосредственное и ближайшее своё проявление вера человека находит в благодатном таинстве крещения, совершаемом во имя Св. Троицы.

19. Крещение, оправдывающее человека, ставит последнего на путь невинности. Дальнейшая задача христианина сводится к тому, чтобы путём постоянного доброделания, путём постепенного совершенствования не только сохранить приобретённую им в крещении чистоту, но и развить её до степени действительного нравственного совершенства, до «меры возраста исполнения Христова».

20. Совершенствование или добродетель человека бывает или отрицательной, или положительной.

21. Отрицательное совершенствование имеет ближайшее отношение к борьбе человека со всем чувственным, ближе всего, с плотью, как источником греха, и миром, как царством диавола.

22. Для успешного хождения человека путями добродетели Бог ниспосылает искупленному человеку Свою благодатную помощь (Слово Божие, благодать Св. Духа, церковь и её таинства).

23. Добродетель, имеющая своим источником Бога и, именно, Христа, в существе своём есть Богоуподобление, постулирующее к состоянию известной мистической близости ко Христу.

24. Добродетель, единая по существу, разделяется на несколько отдельных видов, причём все частные добродетели соединены между собой столь тесной связью, что имеющий одну добродетель имеет и все другие.

25. Формальными условиями добродетели являются разумность человека и его свободная воля.

26. Добродетели делятся на два класса: теоретические (с главнейшей из всех добродетелей – мудростью или знанием) и практические. Первого рода добродетели, в свою очередь, делятся на логические и созерцательные, а вторые – на добродетели в отношении к Богу, ближним и самому себе.

27. Логическая добродетель или мудрость, проистекающая из Божественной Мудрости или Христа, есть познание истины вообще, но ближе всего познание религиозно-нравственных обязанностей человека.

28. Из практических добродетелей на первом месте стоит добродетель в отношении к Богу. Обязанности человека к Богу должны основываться не на страхе пред Богом (это низшая ступень Богопочтения), а на любви к Нему, соединённой с безусловным послушанием Ему и готовностью пострадать за Него. Непосредственное своё выражение любовь человека к Богу находит в постоянной молитве.

29. Обязанности христианина к ближним должны покоиться на чувстве любви к ним (не исключая и врагов). Христианская любовь к ближним (называемая также справедливостью) своим источником имеет любовь к Богу и основывается как на естественном родстве людей (разумных существ) между собой, так, главным образом, на той мистической связи, которая соединяет всех христиан в одно мистическое тело или церковь, возглавляемую Христом.

30. Любовь к ближним проявляется в молитве за них, в помощи им советом и, наконец, в делах милосердия.

31. Обязанности человека в отношении к самому себе должны проявляться в его отрицательном отношении к плоти с её прельщениями и к миру – царству диавола и вообще ко всему чувственному (соумирание со Христом миру и плоти). Особое значение в этом случае имеют добродетели воздержания и смирения.

32. Христианин отрицательно относится к благам этого мира и, в частности, к богатству, которое, если и может иметь для него какое-либо значение, то только как средство для проявления добродетели милосердия.

33. Все страдания и бедствия этого мира и, в частности, смерть – ничто для христианина, так как удел истинных последователей Христа быть скорбными в этом мире и блаженствовать в будущем. С надеждой на благодатную помощь здесь и будущее блаженство в том веке христианин с радостью переносит все бедствия и постигающие его искушения, будучи уверен также в том, что этими страданиями и искушениями очищается и укрепляется его вера.

34. Христианские нравственные обязанности делятся на низшие и высшие. Высшими христианскими добродетелями являются любовь ко врагам, нищета, девство и мученичество.

35. Достигший высшего нравственного совершенства называется у св. Амвросия праведным (оправданным) или мудрецом. Мудрый обладает всеми добродетелями и ни в чём не имеет недостатка или нужды. В частности, только мудрый истинно свободен и наслаждается блаженством, которое ему даёт мистическое божественное ведение и созерцание.

36. Оправдание человека совершается благодатью Божией по вере христианина, свидетельствуемой добрыми делами.

37. Между грехами св. Амвросий различает «грехи мысли, действия и утверждения». Разрастаясь количественно и изменяясь качественно, грехи не только совлекают с человека те благодатные дары, которые ему принесло Христово искупление, но и разрушают в нём образ Божий, а в дальнейшем доводят до духовной смерти.

38. Лёгкие грехи человек покрывает своими добрыми делами; тяжкие же может уврачевать только в таинстве покаяния.

39. Христианин не достигает на земле полного нравственного совершенства, а в зависимости от этого и полного блаженства.

40. Полное блаженство (высшее благо) возможно только в будущей жизни. Оно заключается, прежде всего, в лицезрении Божества, в удостоении «причастия божественной природы», небесной свободы, радости чистой совести, вечного покоя и т. д.

41. Блаженная или вечная жизнь только количественно отличается от того блаженства, которые праведные испытывают ещё здесь, на земле.

42. Небесное блаженство имеет различные степени. Степень блаженства каждого праведного стоит в зависимости от славы его земного подвига.

43. Полное блаженство праведных, а равно и страдание грешных и нечестивых, настанет после воскресения мёртвых, в день всеобщего суда, хотя и до этого суда ни праведные не остаются без награды, ни грешные – без наказания.

44. Мучение грешников характеризуется св. Амвросием чертами, противоположными тем, которыми изображается блаженство праведных. Так же, как и блаженство, мучение грешников имеет различные степени. Страшные мучения грешников в адском огне (понимаемом св. Амвросием, большей частью, буквально) будут продолжаться вечно.

45. В своём творении De officiis ministrorum св. Амвросий заимствует из De officiis Цицерона различные стоические мысли и положения.

46. Ближайшее сопоставление нравственного учения св. Амвросия с таковым же Цицерона доказывает, что между De officiis ministrorum и De officiis существует глубокая пропасть как в основных принципах этики, так и в понимании отдельных добродетелей.

47. Заимствования св. Амвросия из De officiis Цицерона не мешают быть De officiis ministrorum произведением христианским.

48. Обращение св. Амвросия в De officiis ministrorum к помощи Цицерона объясняется особыми условиями, в которые св. отец был поставлен. При том уважении, которым Цицерон пользовался у христианских писателей первых веков, заимствования св. Амвросия из цицероновского сочинения не представлялись предосудительными.

Перечень источников и (важнейших) пособий, которыми автор пользовался при написании настоящего исследования4138

Ambrosii “Opera”. Edit MPL, tt. XIV – XVI и Academiae Literarum Caesareae Vindobonensis, partes I, II, IV.

Адамов И. И. «Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского» в «Богословском Вестнике» за 1910 год (есть и отдельная брошюра, Сергиев Посад, стр. 1 – 63).

Dr. Peter Asslaber. “Die persönlichen Bezeihungender drei grossen Kirchenlehrer: Ambrosius, Hieronymus und Augustinus”. Wien, 1909.

Священник И. Артинский. «Св. Амвросий Медиоланский, его жизнь и пастырская деятельность». «Христианин» за 1909 год.

Allois Baunard. “Geschichte des heiligen Ambrosius” aus dem Französischen überzetzt und mit Anmerkungen versehen von Iohann Bittl. Freiburg im Breslau, 1873.

Fr. Böriner. “Ambrosius, Erzbischof von Mailand. Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens”. (Из серии Die Kirche Cristi, t. X). Halle a S. 1884.

M. Albert de Broglie. “L’Eglise et l’empire romaine au IV-e siècle”. Tt. V-VI (l’roisieme partie “Valentinien et Theodose”, I-II). Paris, 1866.

Le Duc de Broglie. “St. Ambroise” Paris, 1899. (Broglie, “St. A.”).

Peter Cannata. “De s. Ambrosii libris qui inseribuntur De officiis ministrorum quaestiones”. Modica, 1909.

Ceiller. “Histoire des auteurs sacres et ecclesiustiques”. Tome einquieme, 2 Edit., Paris, 1866.

A. Degert. “Les idèes morales de Cicéron”. Paris, 1907.

S. Deutsch. “Des Ambrosius Lehre ...” Berlin, 1907.

…

Dr. Paul Ewald.

Dr. Th. Förster. “Ambrosius, Bischof von Mailand”.

…

E. Hasler.

Rudolf Hirzl.

…

J. B. Kellner. “Der heilige Ambrosius, bischof von Mailand, als Erklärer des altes Testamentes”.

P. de Labriolle. “Saint Ambroise”, Paris, 1908.

…

S. Lisicki. “Quod s. Ambrosius de ss.Euchatologia dokueru, inquinitur”.

Протоиерей В. Молоденский. «De officiis» Цицерона и св. Амвросия Медиоланского».

И. Невзоров.

Dr. J. E. Niderhuber. “Die Lehre des hl. Ambrosius vom Reiche Gottes auf Erden”, “Die Eschatologie des heiligen Ambrosius”.

…

Пётр Поспелов. «О должностях священнослужителей церкви Христовой».

* * *

4138

В книге обычно указывается только автор. В скобках отмечены те сокращения, под которыми цитируются различные труды одного и того же автора.