Апциаури Н. К вопросу миссионерской деятельности Григория Просветителя.

Четвертое столетие по Р.Х. справедливо считается одним из важных периодов в истории Кавказа, ознаменовавшимся крупными политическими, социальными и экономическими сдвигами. Как известно, в первой половине IV в. в Картли (Восточная Грузия), Армении и Албании официальным вероисповеданием было провозглашено христианство.

 

Это было грандиозное по своему значению событие, и его влияние на социальное развитие и политическую ориентацию стран Закавказья на протяжении всего средневековья, вплоть до последнего времени, сказывалось во всех областях идеологической и общественной жизни. Именно поэтому вопросы, связанные с христианизацией, относятся к числу важнейших проблем кавказоведения. Они имеют также немалое значение для исследования культурно-исторических процессов Ближнего Востока. Таким образом, исследование истории христианизации Кавказа важно не только для кавказоведения, но и для ориенталистики вообще.

 

Богатейшие материалы о распространении христианства в Армении, Иверии и Албании содержатся в житийном цикле св. Григория Просветителя (Grigor Lusaworich) подробное изучение которого составляет актуальную проблему кавказоведения .

Подробнее...

Лурье В. М. Предыстория монашества.

На рубеже III и IV вв. в Египте вырабатывается совершенно особенный интститут христианской жизни, получивший название монашества. Прежде этого во всем христианском мире сложились институциализированные формы жизни, "посвященной Богу" - безбрачной и часто подразумевавшей жизнь в особых общинах. В подобных институтах поддерживались некоторые основные принципы понимания христианской жизни и природы Церкви, и они дали то основание, но котором египетские отцы IV в. построили свое учение о монашестве и уставы созданных ими общин.

Подвижническая жизнь в Ветхозаветной Церкви дохристианского времени

В середине I в. по Р. Х. иудейский писатель Филон Александрийский - чьи написанные на прекрасном греческом языке произвения сохранились лишь у христиан, а иудеями утрачены - в сочинении О жизни созерцательной(1) описал жизнь египетских "терапевтов" (буквально, "служителей"(2)). Правила этой жизни были так близки к позднейшему христианскому общежительному монашеству, что в первой пол. IV в. Евсевий Памфил написал в своей Церковной истории, будто Филон говорил о первых христианских монахах. Только немногие историки, решались последовать интерпретации Евсевия. В действительности за идентификацией филоновских "терапевтов" как монахов не стояло ничего, кроме догадки самого Евсевия. Нам не известно никакой церковной традиции - ни в богослужении, ни в агиографической литературе - которая относила бы честь основания монашества к "терапевтам". До середины XX в. гипотеза Евсевия и его немногих среди ученых Нового времени последователей могла рассматриваться как одно из "заблуждений молодости" научной патрологии. Но после 1947 г. линия развития научной мысли неожиданно вычертила резкий зигзаг - так на нее подействовало обнаружение в этом году поселения монашеского типа в Кумране; устав этого поселения имел очень много общего с описанными Филоном египетскими "терапевтами", а также с упоминавшимися у разных историков "ессеями"(3). До самой середины 1960-х гг. раздавались очень сильные голоса, предлагавшие считать Кумран поселением христианским или хотя бы "прото-христианским". Если бы эта догадка подтвердилась, то появились бы основания передатировать появление института христианского монашества I веком по Р. Х. Но догадка не подтвердилась. Поселение оказалось связано как раз с теми "зилотами", которые участвовали в мятеже 67 г. против Рима, и от насилий которых христиане прибегали к защите римских властей(4)... И все же, открытие Кумрана и, в неменьшей степени, стимулированное этим открытием изучение источников, относящихся к иудейскому и христианскому миру с III в. до Р. Х. по III -IV вв. Р. Х., привело к радикальному изменению научных представлений как об исторической стороне развития форм аскетической жизни, так и, еще более, о концептуальном содержании этих форм. Именно последнее для нас наиболее важно, и именно здесь современная наука располагает совершенно новыми данными(5).

Подробнее...

Муравьев А. В. Сирийский исихазм как духовный феномен.

Для всего Христианского Востока сирийский исихазм представляет собой значительнейшее явление, объясняющее многие черты развития православного исихазма вообще. В научном обиходе, вообще говоря, более распространен термин «сирийское аскетическое учение» или просто «мистическое учение»27.

Истоки учения о молитве и аскезе у сирийцев представляются недостаточно хорошо изученными ввиду некоторой неясности точки отсчета. Основы этого учения в их наиболее общей форме характерны для всего Христианского Востока, так что уже с первыми переводами Священного Писания (особенно Нового Завета) сироязычный мир получает основные положения аскетического учения. Однако среди ученых нет единого мнения о том, где искать корень тех специфических форм этого учения, что отличают именно сирийский исихазм. Обыкновенно усматривают этот корень в среде, называемой «апокрифическая литература»28. Именно в «Деяниях Иуды Фомы»29 (а иногда и в других апокрифах, таких как «Деяния Павла и Феклы») чаще всего находят характерные черты сирийского исихазма, причем стало обычным, что при этом тенденциозно подчеркивается разница между церковным учением (понимаемым по-разному в зависимости от воззрений исследователей) и учением, содержащимся в данном памятнике. Раннему сирийскому аскетизму некоторыми учеными вменяется энкратитский, «чрезмерно аскетический» уклон. Именно этим уклоном объясняют появление именно в Сирии секты идропарастатов (букв. водозамещенников, от замещения вина водой при совершении Евхаристии), организованной в Месопотамии во II в. учеником св. Иустина Философа Татианом30, который и был за эту ересь осужден Церковью. Однако сейчас уже вполне ясно, что Татиан – скорее исключение; помимо того, он все же в большей мере был сформирован греческим миром. Научная добросовестность требует сказать, что за исключением возвышенного и усиленного почитания девства и требования целомудрия (что в общем характерно для всей восточно-православной аскетики) ничего по-настоящему «экстремального» в раннем сирийском аскетизме (за вычетом глаголемых идропарастатов) не обнаруживается31. Некоторые исследователи указывают на близость раннесирийского аскетического учения к той форме аскетизма, которая практиковалась кумранской сектой32. Однако необходимо заметить следующее: 1) нам довольно слабо известен аскетизм кумранитов, так что можно говорить лишь о некотором типологическом сходстве; 2) установить генетическую связь между кумранитами и ранними сирийскими исихастскими практиками или воззрениями не представляется возможным.

Подробнее...

Афанасьев Н. Н. Una Sancta.

1. Решение папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу пробудило давние надежды [на воссоединение христианского мира, и сейчас, по окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми]1 1). После Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити, [которые до того времени связывали католическую церковь2 с остальным христианским миром] 2). Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор этот — не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора, относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей? Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на то, что в области догматики будут какие-либо изменения. Подобные признания нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что-то новое, если не в содержании, то по крайней мере в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного решения экуменической проблемы, [того решения, которое затронуло бы и католический мир]. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.

Подробнее...

Яннарас Х. Церковь в посткоммунистической Европе.

Лекция 1998 г., оп. на английском в качестве первого издания Православного университета Патриарха Афинагора в 2003 г. (издательство InterOrthodox Press). В печатном оригинале 30 с.

С развалом социалистической системы в Европе теоретики марксизма должны были почувствовать, что их репутация спасена. Этот развал подтверждает исходный пункт и основание теории Маркса: экономические факторы двигают и формируют историю. Если данный теоретический принцип содержит ошибку, то состоит она, на мой взгляд, в применении его к истории в целом. Однако он может претендовать на объяснительную силу в контексте современной парадигмы западной цивилизации в глобальном масштабе.

Подробнее...

Пахомий Великий. Устав Тавеннисиотского общежития.

• Предисловие

 

• Общий строй Тавеннисиотских монастырей

 

• Главный Авва

 

• Аввы монастырей

 

• Вторствующий по Авве в обители

 

• Смотритель дома

 

• Вторствующий по смотрителе

Подробнее...

Афанасьев Н. Ей, гряди Господи Иисусе (к проблеме эсхатологии и истории).

1.— Каждый раз перед началом Евхаристического канона мы произносим наше исповедание веры. Только тот, кто верует, как в нем изложено, может участвовать в Евхаристии. Христологическая часть нашего «символа веры» содержит веру в предвечное и сверхъестественное рождение Христа, в Его распятие, погребение, воскресение и седение одесную Бога Отца, а также в Его славное второе пришествие: И паки грядущего со славою... Все эти части нашего исповедания веры неотделимы друг от друга и являются одинаково обязательными для всех. Кто верует, что «Слово стало плотью, и обитало с нами...» (Ио. I, 14), тот верует в Его второе Пришествие, и обратно, кто верует в Его славное Пришествие, тот верует, что Слово стало плотью. Конечно, никто из нас не скажет, что он не верует в грядущего Христа, если он исповедует Его Сыном Божьим, распятым и воскресшим при Понтии Пилате. Но что эта вера сейчас говорит нам, нашей мысли и нашему чувству? Если мы спросим об этом самих себя или других, то ответ, вероятно, получится весьма неопределенный. Если мы веруем во второе Пришествие, то как и в чем эта вера выражается в нашей жизни? Или она ни в чем не выражается, так как мы живем именно так, как будто этой веры нет. Для нас это некоторое туманное будущее, о чем мы предпочитаем не думать. Настолько далекое, что мы почти убеждены в том, что оно наступит не при нашей жизни, даже не при жизни ближайших поколений. Более того, мы можем поставить себе вопрос, действительно ли мы хотим, чтобы Пришествие Христа наступило. Нам уже непонятно чувство первых христиан, которые жили только мыслью о грядущем Христе. Эта надежда наполняла радостью их сердца, помогая им переносить испытания, гонения, мучения и смерть. Нам это непонятно, потому что мы скорее боимся и предпочитаем, чтобы Его пришествие было бы не завтра или послезавтра. «Множество моих лютых прегрешений помышляя, окаянный, трепещу страшнаго дне судного...».  В этих словах молитвы сказывается наше чувство перед мыслью о Парусии, в котором преобладающее значение получил предстоящий Страшный Суд. Но и первые христиане знали, что «всем должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (II Кор. 5, 10). Зная это, мы уже не воздыхаем, как они, «Ей, гряди, Господи Иисусе», а только трепещем перед мыслью, что Он придет, чтобы судить живых и мертвых. И этот трепет относится не столько к Страшному суду во время Парусии, сколько к мысли о суде, непосредственно связанном со смертью. И когда мы в дни Страстной седмицы слышим: «Се жених грядет в полунощи, и блажен раб, его же обрящет бдяща: недостоин, его же обрящет унывающа...», и здесь наша мысль двоится между грядущим пришествием Христа и нашей смертью, которая нам представляется более реальной и близкой, чем Парусия.

Подробнее...

Васильевский В. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII веков.

Первая публикация:
Журнал Министерства Народного Просвещения.
Часть 176 (1874 г.), Отд. II, 105-144.
Часть 177 (1875 г.), Отд. II, стр. 394-451.
Часть 178 (1875 г.), Отд. II, стр. 76-152.
/106/ — начало страницы первой публикации (с точностью ± полстроки).

Оцифровано по изданию:
Труды В.Г. Васильевского, Том I, СПб., 1908 г.
[177] — начало страницы переиздания.
(об изменениях в переиздании см. предисловие).

Орфография частично осовременена.
Постраничная (звездочками) нумерация сносок заменена сквозной.
OCR Сергей Трофимов. Сканы предоставил Bewerr.

К рецензии Д.И. Иловайского.

I.
Положение вопроса о Византийских Варангах и источники для его решения.

Один из главных борцов-противников норманской теории, С. А. Гедеонов1) первый обратил внимание на то чрезвычайно важное обстоятельство, что имя Варягов появляется в византийских источниках очень поздно, не ранее 1034 года. С большим остроумием он сопоставил появление в Византии новой по имени дружины Варягов с известием русской летописи, относящимся к 980 году: в этом «году Владимир, недовольный требованиями своих норманских Варягов-союзников, отправляет их в Грецию; его посольство к императору доказывает, что дело идет о новом, до того времени небывалом случае, то есть,опоявлении в Константинополе целой массы Норманнов, вместо отдельных, в русской дружине исчезавших лиц». Прежде, то есть, до 971 года, до эпохи разрыва Святослава с Греками, наемное войско греческих императоров состояло главным образом из Руссов (по теории г. Гедеонова, исконных славянских жителей южной России); [177] только некоторые, немногие Норманны вступали в это русское отделение греческого войска и служили под тем же именем ῾Ρῶς. Co времени прибытия Варягов, отправленных Владимиром, становятся известными в Греции два отдельные корпуса: во-первых — Руссов, уже чисто-славянский корпус без всякой норманнской примеси, и во вторых — Варягов-Норманнов. О постоянном отличии обоих свидетельствуют все писатели того времени.

Подробнее...

Антиохийская Церковь в период арабской оккупации Сирии в 7 в.

   Обычно, в виде одной из главных причин поразительных военных успехов арабов в VII веке в борьбе с Византией и Персией приводится религиозный энтузиазм мусульман, переходивший часто в религиозный фанатизм, в полную нетерпимость. Арабы будто бы бросились на азиатские и африканские области, выполняя завет пророка, предписывавший обращение всего мира в новую веру, и одержанные арабами победы объяснялись религиозным воодушевлением, заставлявшим фанатиков-мусульман с презрением относиться к смерти и сделавшим, таким образом, их натиск непреодолимым. Эта точка зрения должна быть признана ошибочной. В момент смерти Мухаммеда убежденных мусульман было немного; но и это меньшинство оставалось в Медине до окончания первых великих завоеваний; лишь очень немногие из них бились в Сирии и Персии. Громадное же большинство воевавших арабов состояло из бедуинов, знавших ислам лишь по имени, имевших в виду исключительно материальные, житейские выгоды и жаждавших добычи и необузданной вольности. О каком-либо религиозном энтузиазме с их стороны не могло быть и речи. Затем, первоначальный ислам был терпим. Коран прямо заявляет: «В религии нет принуждения» (II, 257). Известно терпимое отношение первоначального ислама к христианству и иудейству. Коран говорит о допущении Богом других религий: «Господь твой если бы захотел, сделал бы людей одной религиозной общиной» (XI, 120). Религиозный фанатизм и религиозная нетерпимость в исламе есть явление позднейшее, несвойственное арабской нации и объяснимое влиянием мусульман-прозелитов. Итак, вопрос о религиозном энтузиазме и фанатизм арабов-завоевателей VII века отпадает.[1]

Подробнее...

Богословские школы Древней Церкви

Учителя в апостольский век
 
Начнем с апостольской общины во главе с Иисусом Христом. Эта община была первой новозаветной школой, в которой ученики усваивали Божественное Откровение из уст Самого воплотившегося Бога Слова. Именно в усвоении этого опыта и состояло прежде всего ученичество апостолов Христовых. Ученики называли Иисуса "учителем" (didaskalos) и "господом" (kyrios), и Христос принимал это как должное: "Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно делаете, ибо Я точно то" (Ин. 13:13). Задачу учеников Он определял прежде всего как подражание Ему. Умыв ноги ученикам на Тайной вечери, Христос сказал им: "Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтоб и вы делали то же, что Я" (Ин. 13:14-15). Преемство учения, переходящего из поколения в поколение, было неотъемлемой чертой всякой духовной школы. Иисус Христос как учитель был преемником ветхозаветных пророков и Иоанна Крестителя; преемниками Иисуса стали апостолы и первые поколения христианских "дидаскалов"-учителей, о которых упоминается уже в посланиях апостола Павла: «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями» (Ефес. 4:11)[1]. В задачу этих дидаскалов входило прежде всего научение вере оглашенных и новокрещеных; наряду с пастырями дидаскалы занимались евангелизацией и катехизацией членов молодых христианских общин[2]
 

Подробнее...