Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Крещение и искушение Иисуса Христа.

Иоанн Креститель

Все четыре евангелиста помещают начало общественного служения Иисуса в контекст служения Иоанна Крестителя. Последний был типичным «святым мужем» Ближнего Востока. Согласно Евангелиям (Мф 3:1-6; Мк 1:6; Лк 3:1-6), Иоанн удалился от общества и вел отшельническую жизнь в районе реки Иордан. Взяв за образец Илию (4 Цар 1:8), Иоанн носил грубую одежду и питался только тем, что мог найти в пустыне. Также подобно Илии, он неустанно обличал царей и народ.

Ни Новый Завет, ни Иосиф Флавий, который упоминает о проповеди Иоанна (Иудейские древности 18.5.2), не сообщают, как он достиг известности. В любом случае слава о нем распространилась широко, и многие приходили к нему. Яркий проповедник, Иоанн призывал соотечественников покаяться в грехах, принять крещение (омовение) в Иордане и жить праведной жизнью. Каждому он давал конкретные указания, в чем именно новая жизнь должна заключаться. Например, людям состоятельным следовало разделить свое состояние с бедняками. Сборщики податей, часто нечистые на руку, отныне не должны были запрашивать с людей больше положенного (с намерением прикарманить разницу). Солдатам подобало перестать грабить и вымогать (см. Лк 3:10-14).

Среди толп, приходивших для крещения, были представители фарисеев и саддукеев. Видя их, Иоанн вспоминал картину, хорошо знакомую ему по пустыне: когда загорается сухой кустарник, пресмыкающиеся в спешке покидают свои норы. «Гадючье отродье! - восклицал он. - Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» Затем он призывал их перестать гордиться своим происхождением от Авраама и принести плоды, которые соответствовали бы покаянию (Мф 3:7-10; Лк 3:7-9).

Если бы Иоанн говорил лишь об этике, назидая людей относительно правильного поведения, как можно подумать из сообщения Иосифа Флавия (Иудейские древности 18.5.2), то трудно понять, почему в народе его проповедь вызвала такой широкий энтузиазм. К тому же многие ессеи вполне согласились бы и с его вестью, и с необходимостью крещения. Причина, по которой ни одно иудейское сердце не могло остаться равнодушным к служению Иоанна, состояла в сильной мессианской надежде, которую он возвещал. Иоанн проповедовал, что близок День Господень: вскоре, наконец, Бог оправдает свой народ и избавит его от угнетения. При этом Иоанн использовал образы, хорошо знакомые палестинским крестьянам: приход Мессии подобен тому, как земледелец берет лопату, чтобы веять зерно на току, отделяя пшеницу от мякины; пшеница затем пойдет в закрома, а мякина будет сожжена огнем неугасимым (Лк 3:17-18). Скоро Бог вторгнется в историю, - и суд уже близок! Поэтому весть Иоанна была тревожной: ему приходилось объяснять слушателям, что народ в целом абсолютно не подготовлен к приходу Мессии. Именно поэтому, а не просто ради соблюдения общих этических принципов, Иоанн призывал весь народ - каждый его слой и каждого человека в отдельности - к покаянию: то было приготовление, без которого невозможно обрести дары новой эпохи. В качестве внешнего символа внутренней перемены, он омывал в Иордане всех, кто с верой откликался на его весть.

При всех сходствах с другими семитскими святыми мужами, служение Иоанна Крестителя выделялось двумя в высшей степени оригинальными особенностями.

1. Единократный характер крещения. В отличие от ежедневных омовений, практиковавшихся фарисеями и ессеями, крещение Иоанново совершалось раз и навсегда. В этом отношении оно напоминало омовение прозелитов, через которое язычники входили в иудаизм.
2. Отсутствие привилегий богоизбранному народу. Иоанн учил, что принадлежность к богоизбранному народу сама по себе в День Суда не поможет: «Не говорите себе: “Отец у нас - Авраам” ибо говорю вам, что Бог может из этих камней воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3:9; Лк 3:8). Иоанн как бы отлучил всю нацию и принимал обратно тех, кто покаялся и крестился.

Крещение Иисуса

Однажды (возможно, в начале 27 года н. э.) среди людей, пришедших к нему для крещения, Иоанн приметил человека, который привлек его внимание. Это был Иисус, родственник Иоанна (Елизавета, мать Иоанна, состояла в родстве с девой Марией). До сих пор Иисус плотничал в Назарете, а теперь он присоединился к народу, стекавшемуся в Иорданскую пустыню, и изъявил желание креститься. Когда Иисус выходил из воды, сообщают синоптики, раскрылись небеса, и на него сошел в виде голубки Дух Божий и почил на нем (Мф 3:16; Мк 1:10; Лк 3:21-22). В тот же миг раздался голос свыше, признавший Иисуса возлюбленным Сыном Божьим. В Евангелиях это указывает на полное облечение Иисуса духовной силой для последующего служения.

Приняв крещение от рук Иоанна, Иисус выказал свое согласие с двумя ключевыми моментами его проповеди: грядет Суд на нечестивых, и грядет Царство Божье. Его собственная проповедь поначалу перекликалась с призывом Крестителя к покаянию (Мф 4:17; Мк 1:15). В этом смысле начало служения Иисуса - лишь новая глава в истории Иоаннова движения.

Уже в ранней церкви люди ставили вопрос: в чем глубинный смысл этого крещения? И здесь возникала проблема: если Иоанн крестил в покаяние, то как получилось, что Иисус (которого церковь считала безгрешным и не нуждающимся в покаянии) пошел на этот обряд? Ранние христиане, видимо, обычно искали ответ в диалоге, который приводит Евангелие от Матфея. Поначалу, сообщает Мф 3:14, Иоанн Креститель колебался, стоит ли ему крестить Иисуса: «Это мне надо креститься у тебя, а ты приходишь ко мне!» Но Иисус ответил: «Да будет так. Ибо этим надлежит нам исполнить всякую праведность» (Мф 3:15). Отсюда видно, что личное покаяние отсутствовало. «Исполнить всякую праведность» - это не оставить невыполненным ничего из того, что хочет Бог. Для народа крещение Иоанново означало разрыв с грешным прошлым и начало новой жизни. У Иисуса же просто начинается новая фаза миссии. Судя по его ответу, он понял: настало время оставить плотницкую в Назарете и посвятить себя особому делу. Поскольку Иисус считал, что весть Иоанна Крестителя - от Бога (Мф 21:25; Мк 11:30; Лк 20:4), принимая крещение, он посвятил себя тому Божьему делу, о котором проповедовал Иоанн.

Миссия Иисуса

Для изложения провозвестия Иисуса важнейшее значение имеет то, с какого места начать.

Вплоть до самого последнего времени, основываясь на Мф 4,17 С того времени начал Иисус проповедовать и говорить: кайтесь, ибо близко Царство Небесное, исследователи вновь и вновь склонялись к точке зрения, согласно которой Иисус выступил с призывом к покаянию. Между тем если строить изложение провозвестия Иисуса на основе короткого резюме - дело само по себе сомнительное, то на основе Мф 4,17 - тем более: ведь Матфей (и только он один!) в точно тех же словах резюмирует проповедь Крестителя (3,2). Кроме того, возникает вопрос, действительно ли Матфей хочет поставить на первое место проповедь покаяния; скорее - если обратить внимание на слово γάρ [ибо]! - главное здесь все-таки провозглашение близости Царства Божьего. Так, во всяком случае, недвусмысленно говорится в том месте Мк 1,15, которое лежит в основе Мф 4,17, и о том же свидетельствует все предание об Иисусе, взятое в целом. Сегодня эта точка зрения получила, к счастью, всеобщее признание.

Но можно ли считать, что, начав с провозглашения Царства Божьего Иисусом, мы уже нашли правильную отправную точку? Действительно ли мы оказываемся таким образом у истоков? Не оказывается ли при таком подходе кое-что забытым, а именно вопрос: как Иисус пришел к тому, чтобы выступить с провозглашением радостной вести? Возвещению Евангелия что-то предшествовало, в этом нет сомнения. Но возможно ли в рамках исторического исследования постигнуть то, что лежит в самом начале, в самой глубине? Не есть ли это άρρητα [неизреченное]? В самом деле, задавать здесь вопросы можно лишь с величайшей осторожностью и предельной сдержанностью. И все же мы можем сказать нечто вполне ясное и определенное о том, что было до выступления Иисуса с радостной вестью, - о его призвании.

Иисус и Креститель

Отношение Иисуса к Крестителю

Появлению Иисуса непосредственно предшествовала деятельность Иоанна Крестителя, считавшего себя посланным в последний час перед предстоящим судом Божьим (Мф 3,10 пар.), чтобы призвать к покаянию (3,8 пар.) и крестить готовых покаяться. Убедительного историко-религиоведческого объяснения Иоаннова крещения, при всем разнообразии предлагавшихся гипотез, еще не найдено. Первое, что приходит в голову, - это влияние ессеев. Уже близость места, где совершалось крещение, к Кумрану наводит на мысль о наличии такой связи. Так как бурное течение Иордана позволяет крестить лишь у одного из немногочисленных бродов и так как Мк 1,5 (Ιουδαία [Иудея], Ίεροσολυμΐται [жители Иерусалима]) указывает на брод в нижнем течении Иордана, заслуживает доверия идущее еще от Оригена предание о том, что Вифавара Пирейская (Ин 1,28) находилась у hadschla - брода к юго-востоку от Иерихона, где еще и сегодня показывают место крещения. А отсюда всего 12 километров по прямой до Кумрана. Помимо географического соседства Крестителя сближает с ессеями и то, что последние тоже призывали к покаянию, а свой уход «в пустыню» обосновывали тем же местом Писания, на которое опирался Креститель в своей деятельности в степи Иудеи, а именно Ис 40,3. Но однократность Иоаннова крещения, как и великодушие, с которым оно предлагается, не поддаются объяснению, если исходить из гипотезы, что оно произошло от постоянно повторяемого обряда очищения у кумранитов. А потому для ответа на вопрос о том, что привело Крестителя к его крещению, скорее следует исходить из прослеживаемого вплоть до начала первого столетия нашей эры иудейского учения, согласно которому Израиль на пути к Синаю был подготовлен к обретению спасения погружением под воду (ср. 1 Кор 10,1 сл). Так как, согласно прочно укоренившимся апокалиптическим представлениям, поколение ходивших по пустыне рассматривалось как прототип эсхатологической общины спасаемых, тезис о погружении под воду на пути к Синаю заключал в себе ожидание, что в конце времен Израиль снова будет подготовлен к спасению погружением в воду. Если Креститель видел свою задачу в этом очищении народа Божьего в эсхатологические времена, то его побудительным мотивом было пророчество Иезекииля о том, что Бог в конце дней очистит народ Божий омовением водой: «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, - и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас... И будете... моим народом, и я буду вашим Богом. И освобожу вас от всех нечистот ваших» (36,24сл.28сл).

Что касается более точного определения цели Иоаннова крещения, то представляется сомнительным, чтобы его можно было найти, опираясь на Мк 1,4 пар. (είς άφεσιν άμαρτιών [для отпущения грехов]), поскольку эта формулировка, возможно, сложилась под влиянием христианского словоупотребления (ср. особенно Деян 2,38!). Во всяком случае, Иосиф Флавий категорически оспаривает утверждение, что крещение Иоанна имело какое-то отношение к отпущению грехов (Древн. 18,117), и, может быть, не следует, как это неоднократно делалось, с легким сердцем отбрасывать в сторону это сообщение. Как бы то ни было, к вопросу о цели Иоаннова крещения стоит подойти с другой стороны, а именно исходя из Мф 3,7 пар. Лк 3,7, где между строк и совершенно непреднамеренно дается некая информация о крещении Иоанна. Согласно этому сообщению, погружением в воду Креститель приобщал готовых покаяться к эсхатологическому народу Божьему, чтобы уберечь их от осуждающего приговора на Страшном суде.

Призыв Крестителя обратиться и принять спасительное крещение породил большое движение кающихся и пробуждающихся. Со всех сторон к месту крещения в пустынной долине Иордана стекаются массы людей. Все четыре евангелия и Деяния апостолов (1,22) единодушно сообщают, что Иисус тоже отправился принять крещение (согласно Евангелию назореев - вместе со своей матерью и братьями). О достоверности этого сообщения говорит двойной аргумент, основанный на источниках первохристианской Церкви. С одной стороны, шокирует то обстоятельство, что Иисус подчиняется Крестителю, принимая от него крещение (Мф 3,14сл), с другой - с трудом воспринимается, что Иисус подвергает себя крещению «для отпущения грехов». Такое вызывающее всеобщее неудовольствие свидетельство не могло быть выдумано. Однако с этого момента источники расходятся. Согласно синоптикам, контакт между Иисусом и Крестителем как будто бы ограничивается эпизодом крещения. В изложении Евангелия от Иоанна дело обстоит иначе. В Ин 1,26.31 об Иисусе говорится как о человеке, неизвестном многочисленным последователям Крестителя, и далее сообщается, что Иисус сам совершал крещение наряду с Крестителем (3,22-4,3).

Это сообщение нельзя просто отбросить, ссылаясь на то, что синоптики умалчивают о крестительской деятельности Иисуса. Более того, есть ряд соображений в пользу его достоверности. Прежде всего, следует сказать о предосудительности представления, согласно которому Иисус выступает в качестве крестящего наряду с Иоанном, ставя себя, таким образом, на одну ступень с ним, так что они воспринимаются как соперники (3,26); оговорка [впрочем, сам Иисус не крестил, но ученики его] (Ин 4,2), лексика, стиль и содержание которой заставляют считать ее сделанной позднее вставкой, имеет целью снять это пятно с Иисуса. Затем, в Ин 3,22-4,3 сообщается ряд архаических подробностей: это указание места, где Иоанн крестил, [в Еноне близ Салима] (Ин 3,23; установить его местонахождение сегодня уже невозможно); это и непонятно как попавший на свое нынешнее место загадочный стих 3,25 - спор 'Ιουδαΐος с учениками Иоанна по поводу крестительской деятельности Иисуса, в котором речь идет об очищении. Эти отдельные черточки не производят впечатление вымышленных. Наконец, сюда же относится удивительный факт, что после Пасхи первохристианская община начала крестить, - это легче поддается объяснению, если уже и сам Иисус практиковал крещение. Правда, в какой-то момент он, должно быть, перестал крестить (только так можно объяснить, почему ни один из четырех евангелистов не сообщает о крестительской деятельности Иисуса в последующее время), и весьма странно, что о каких-либо причинах этого прекращения ничего не говорится.

Как бы то ни было, отношения Иисуса и Крестителя никоим образом нельзя представлять себе как мимолетные. Легко понять, почему синоптики сократили период их взаимоотношений, ограничив его эпизодом крещения Иисуса. Традиция по возможности избегала всего, в чем можно было бы усмотреть уравнивание или даже подчинение Иисуса Крестителю, Такого рода сведения обходили молчанием или приглаживали.

Признание Крестителя Иисусом

О своем признании миссии Крестителя Иисус говорит столь высокими словами, что оно кажется прямо-таки чрезмерным. Его крещение было «от Бога» (Мк 11,30 пар.). 'Ηλθεν... έν όδώ δικαιοσύνης [пришел... путем праведности] (Мф 21,32) - библейское выражение, означающее «Он указал истинный путь». Он был «более чем пророком», сверхпророком (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), величайшим из всех людей (Мф 11,11 пар. Лк 7,28). Сюда же относится изречение Мф 11,12сл пар. Лк 16,16, о котором необходимо сказать особо.

Лк 16,16 Закон и Пророки до Иоанна; с того времени Царство Божие благовествуется, и всякий врывается в него силой

Мф 11,12 Со дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и насильники расхищают его. (13) Ибо все Пророки и Закон пророчествовали до Иоанна.

В набранном вразрядку выражении «до Иоанна» предлог «до» может быть понят в смысле либо «включая», либо «исключая». Если под έως /μέχρι подразумевается «включая» (т.е. «Пророки и Закон, включая Иоанна»), Креститель относится к эону древних. Так понимает это Лука. Ибо в Деяниях апостолов он вновь и вновь подчеркивает, что эра спасения началась после смерти Крестителя (1,5; 10,37; 13,24сл; 19,4). У Матфея же, как показывает фраза άπό δέ τών ήμερών 'Ιωάννου τού βαπτιστού [со дней Иоанна Крестителя] (11,12), έως / μέχρι понимается в смысле «исключая». Этот оборот, который по-гречески звучит необычно, является семитизмом, возникшим в связи с тем, что в семитских языках нет слова для обозначения времени в смысле времени длящегося, несовершенного, и для указания времени жизни, правления, деятельности и т.п. пользовались выражением «во дни Ν.Ν.». Следовательно, άπό δέ τών ήμερων Ιωάννου означает «с тех пор, как начал действовать Иоанн», и новое совершается уже во время деятельности Крестителя. В зависимости от того, как понимается έως / μέχρι (включая или исключая), мы получаем различные оценки Крестителя, да и вся история спасения видится по-разному. Согласно Луке (μέχρι в смысле «включая»). Креститель относится еще ко времени Закона и Пророков, эра спасения начинается только с Иисуса. Согласно Матфею (έως в смысле «исключая»). Креститель относится уже к новому эону или открывает промежуточное время, от которого начинается новый эон.

Высказыванием, которое труднее объяснить, является, бесспорно, то, в котором Креститель рассматривается как зачинатель нового эона. Первохристианской Церкви была присуща понятная тенденция подчеркивать подчиненное положение Крестителя по отношению к Иисусу. Его приближение к Иисусу - это всегда признак большей древности предания. Следовательно, Матфей, текст которого также и по иным соображениям следует считать более древним, предлагает правильный вариант: время пророчеств простирается лишь до прихода Крестителя. С него начинается уже их исполнение. В пользу такого толкования говорит также текст Мф 11,9 пар. Лк 7,26, где Иисус называет Крестителя пророком; мы увидим далее, что обладание Духом, которое является отличительным признаком пророка, сигнализирует о наступлении эры спасения.

Логия Мф 11,12сл - это самое поразительное высказывание Иисуса о Крестителе: с Иоанна начинается эра спасения. Все слова, в которых выражается столь высокая оценка Крестителя, без сомнения, подлинные. Первохристианская Церковь, соперничавшая с общиной учеников Крестителя, не могла выдумать подобное.

Влияние Крестителя на Иисуса

Иисус во многом продолжает дело Крестителя. Согласно Ин 1,35-39, Иисус получил первых учеников от Иоанна. Хотя описание призвания первых учеников в Евангелии от Иоанна полностью расходится с синоптическим (Мк 1,16-20), сообщение о том, что первые ученики Иисуса ранее были последователями Крестителя, само по себе весьма правдоподобно, тем более что то же можно предположить и на основании рассказа о восстановлении первоначального числа апостолов в Деяниях (1,21сл).

Своей манерой держать себя Иисус также следует Крестителю. Как и Креститель, он - в отличие от книжников того времени - проповедует под открытым небом; подобно Крестителю, дает своим ученикам молитву, которая должна выделить и сплотить круг учеников (Лк 11,1-4). Но прежде всего Иисус следует за Крестителем в том, что касается содержания его провозвестия. Как и Креститель, он призывает к покаянию (Мф 3,8 пар. / Лк 13,1-9 и др.), и при этом, как и у Крестителя, его призыв является неотложным и непреклонным, ибо он разрушает всякую веру в прерогативы Израиля и возвещает о близости предстоящего суда Божьего как суда не над язычниками, а над Израилем (Мф 3,7 пар. / 12,41 сл пар.). Как и Креститель, он в своем отказе от национально-политических чаяний заходит настолько далеко, что грозит Израилю в случае его отказа от покаяния, что Бог позволит занять место Израиля стремящимся к этому язычникам (Мф 3,9 пар. / 8,11сл). Особенно важно, что, как сообщается, уже Креститель отвергал считающих себя праведными (Мф 3,7-10 пар. / Мф 23 пар.) и допускал заведомых грешников (Лк 3,12 / Мк 2,16). Он собирает «святой остаток», но не обособленный, как фарисеи и ессеи, а открытый («open remnant»), который он, согласно достоверно звучащим сообщениям, открывает также и для стремящихся к покаянию мытарей, полицейских и блудниц (Лк 3,12-14; 7,29; Мф 21,32), т. е. людей, которых синагога, фарисейские тайные собрания и кумраниты списывали со счета".

Не нашли ли мы в таком случае решающий побудительный мотив для выступления Иисуса - продолжение дела убитого посланника Божьего? На это следует со всей определенностью ответить отрицательно. Ибо, хотя у Иисуса так много общего с Иоанном и хотя он несомненно усматривает в Крестителе промежуточное звено между старым и новым эонами, существует фундаментальное различие между ним и Крестителем, которое, как видно из Мф 11,18сл пар. Лк 7,33сл, ясно чувствовалось людьми того времени: Иоанн - аскет, Иисус - открыт миру. Иоанн провозглашает: Суд при дверях, обратитесь! Иисус провозглашает: Царство Божие наступает, придите, труждающиеся и обремененные. Креститель не выходит за пределы ожидания, Иисус несет свершение. Креститель пребывает еще в сфере закона, с Иисуса начинается Евангелие. Поэтому малейший в Василии больше, чем Иоанн (Мф 11,11б пар. Лк 7,28б).

Вот та пропасть, которая разделяет их при всем их родстве, следствием чего явилось соперничество порожденных ими движений. Эта пропасть исключает возможность усматривать в деятельности Крестителя решающий толчок для выступления Иисуса.

Призвание Иисуса

О крещении Иисуса предание сообщает пять раз: во-первых, Мк 1,9-11 и, на его основе, Мф 3,13-17; во-вторых, в близком по содержанию, но с высокой вероятностью самостоятельном (в литературном аспекте) предании Лк 3,21сл; в-третьих, как описание этого события Крестителем Ин 1,32-34; в-четвертых, во вторичном, но независимом изложении в «составленном по-еврейски Евангелии, которое читают назореи». В-пятых, к этим описаниям примыкают два места в Заветах 12 патриархов, в которых, весьма вероятно, используются древние иудео-христианские предания о крещении Иисуса. Первое находится в Завете Левия 18,6сл. Призвание мессианского первосвященника в конце времен описывается здесь в следующих словах: «Небеса откроются, и из храма величия сойдет на него с отеческим гласом святость, как от Авраама, отца Исаака. И возгласится ему величие Всевышнего, и дух разума и святости будет покоиться на нем в воде». Подобным же образом в Завете Иуды 24,2сл. говорится о Мессии: «И небеса откроются над ним, чтобы излить дух, как благословение Святого Отца, и он сам будет изливать дух милости на вас. И вы поистине станете ему сынами». Все тексты без исключения согласуются между собой в том, что они сообщают о двух вещах: о сошествии Духа и о связанном с ним провозглашении.

Крещение Иисуса

Согласно распространенному представлению, крещение Иисуса мыслится таким образом, что он стоит перед Крестителем и тот из руки или из чаши льет воду на голову Иисуса. Это представление вряд ли соответствует действительности. Прежде всего, что касается обряда крещения, то греческому пассиву глагола βαπτισθήναι [омыться, креститься] (Мк 1,9 пар. Мф 3,16; Лк 3,21) в арамейском соответствует активный залог qal непереходного глагола tebal, означающего не «омыться», а «уйти под воду», «окунуться». Έβαπτίσθη [был крещен] Мк 1,9 восходит, следовательно, к преданию, которое свидетельствует, что Иисус «окунулся». Это представление налицо также в Лк 3,7, где говорится, что крестящиеся окунались ενώπιον αύτοΰ - «в присутствии» Крестителя. Креститель, как впоследствии при омовении прозелитов, выполнял функцию свидетеля. Далее, неправомерно представлять крещение Иисуса как некий акт, происходивший с глазу на глаз между ним и Крестителем. Скорее прав Лука 3,21 [И было: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись...]), описывающий крещение Иисуса как участие в коллективном крещении. Как один из крестящихся, ничем не выделяясь (Ин 1,26.31), стоит Иисус среди народа, который по знаку или по призыву Крестителя окунается в Иордан. Во время крещения Иисуса, как мы знаем, Дух Божий сошел на него. На этом сходятся все имеющиеся сообщения. Конкретные подробности, выходящие за рамки этого утверждения, могут быть результатом последующего развития предания.

Когда Лука (только он один) упоминает о том, что Иисус при крещении молился (3.21), за этим, возможно, стоял первохристианский обряд крещения. Когда синоптики и Заветы 12 патриархов предпосылают сошествию Духа открывающиеся небеса, а более поздние предания говорят о сиянии или огне, то это - наглядное пояснение: Бог открывает запертые небесные врата, чтобы явить свое величие. Попыткой пояснения является и выражение «как голубя» (Мк 1,10 пар.). Оно представляется весьма примечательным, так как древнему иудаизму сравнение Духа с голубем совершенно неизвестно. Поэтому для его объяснения привлекали самые невероятные религиозно-исторические параллели. Все эти теории предполагают, что Дух представлялся в виде голубя. В действительности же при использовании выражения ώς περιστερά [как голубь] (Мк 1,10) имелось в виду весьма простое сравнение, такое же, как, например, в Лк 22,44: καί έγένετο ό ίδρώς αύτοΰ ώσεί θρόμβοι αίματος καταβαίνοντες έπί τήν γήν [и сделался пот его как капли крови, падающие на землю]. Это ведь означает не то, что пот Иисуса превратился в кровь, а то, что он был так обилен, что, подобно каплям крови, капал на землю. Точно так же и ώς περιστερά первоначально означало не то, что Дух превратился в голубя или явился в обличий голубя, а то, что он, «как голубь», опускался с легким шелестом. И лишь позднее (особенно ясно это видно в Лк 3,22 σωματικώ είδει [в телесном виде]) произошло отождествление Духа с голубем - в ходе наблюдавшейся и в других проявлениях материализации представления о «Пневме» в эллинистическом мире. Наконец, развитие предания налицо и там, где четвертое евангелие (1,32) и Евангелие назореев придают моменту крещения исключительное значение тем, что (имея в виду Ис 11,2) подчеркивают: Дух «покоился» на Иисусе (έμεινεν έπ 'αύτόν, requievit); Евангелие назореев поясняет это, вводя мотив неспокойного Духа Божьего, который, переходя от одного пророка к другому, тщетно искал покоя, пока не нашел его у Иисуса: tu es enim requies mea [ибо ты мой покой].

Сошествие Духа на человека в древнем иудаизме почти всегда означает пророческое вдохновение: Бог овладевает человеком, которого он уполномочивает быть своим посланником и проповедником и через которого говорит. Если Дух сошел на Иисуса, это означает, что тем самым Иисус призывается быть посланником Божьим. Однако, как мы увидим далее, призвание Иисуса коренным образом отличается от призваний ветхозаветных пророков благодаря возвращению угасшего Духа, которое придает этому событию эсхатологический характер.

Эсхатологический смысл крещения Иисуса особенно отчетливо проявляется в обоих цитированных отрывках из Заветов 12 патриархов: разверзающиеся небеса, откровение святости из храма величия, отеческий небесный глас, провозглашение величия Божьего, излияние и «успокоение» сошедшего духа милости, разума и святости, усыновление; все это - многообразные иносказания, передающие полноту эсхатологических даров Божьих и наступление эры спасения. Второе свидетельство, относительно которого все сообщения согласны, говорит о том, что за сошествием Духа последовало провозглашение. Однако в деталях эти сообщения расходятся. Так, согласно синоптикам, провозглашает небесный глас, согласно Евангелию назореев - Дух, согласно четвертому евангелию - Креститель. По Марку, Луке и Евангелию назореев, провозглашение имело форму обращения и адресовалось Иисусу, по Матфею - оно обращено к Крестителю, по четвертому евангелию - ко всем, кто мог слышать. Однако самое важное различие - это различие в самих словах провозглашения, точнее, в том, как они соотносятся с Писанием.

У синоптиков стих Мк 1,11; Мф 3,17; Лк 3,22: σύ εί [ты] (Мф: ούτος έστιν [это]) ό υίός μου ό άγαπητός, έν σοί [Сын мой возлюбленный, на тебе] (Мф: ώ [на ком]) ευδόκησα [мое благоволение] - выглядит как смешанная цитата, составленная из Пс 2,7 («Ты Сын мой, я ныне родил тебя») и Ис 42,1 («Вот Служитель мой, которого я держу, избранный мой, на ком мое благоволение»). У Иоанна (1,34) в разных рукописях текст колеблется между ούτος έστιν ό υίός τού θεού [это Сын Божий] и ούτος έστιν ό έκλεκτός τοΰ θεοΰ [это избранник Божий]. Второе из этих чтений хотя и имеет значительно более слабое подтверждение, представлено, однако же, как в Египте, так и на Западе, и в Сирии очень ранними или даже древнейшими свидетельствами. Уже сама его древность придает чтению ούτός εστίν ό έκλεκτός τού θεού значительный вес, но еще больший - сложность его содержания. С одной стороны, титул «избранник Божий» встречается в четвертом евангелии только один раз, что должно было склонять к приведению его в соответствие с синоптическим гласом при крещении (ό υίός μου); с другой стороны, представление, согласно которому Иисус был человеком, «избранным» на роль Мессии, уже Юстином²⁷⁶ расценивалось как заблуждение эбионитов, что послужило поводом для устранения предосудительного έκλεκτός. Если труднее поддающееся объяснению чтение ούτος έστίν ό έκλεκτός τοΰ θεοΰ должно быть признано более древним, то провозглашение при крещении Иисуса в том виде, как оно представлено в Евангелии от Иоанна, следует считать отсылкой единственно к Ис 42,1. Быть может, это справедливо также и для синоптического гласа во время крещения. К этому выводу легко прийти, если сопоставить синоптические тексты с Ис 42,1:

Мк 1,11 = Лк 3,22 ты (Мф: это) Сын мой возлюбленный, на тебе (Мф: на ком) мое благоволение.] [(10: Духа нисходящего)

Ис 42,1 по Мф 12,18 вот Служитель мой, которого я избрал, возлюбленный мой, к которому благоволит душа моя. Положу Дух мой на него.

Ис 42,1 по Θ (Q sy^h) вот Служитель мой, я буду крепко держаться его, избранный мой, к которому благоволит душа моя.

Эти три текста обнаруживают далеко идущее сходство; единственное существенное различие - это ό υίός μου / ό παίς μου. Так как слово παίς имеет два значения (1. слуга; 2. сын) и так как в эллинистической среде уже издавна избегали называть Иисуса ό παίς θεού, то напрашивается предположение, что слова гласа во время крещения ό υίός μου - это христологическое возвышение первоначального ό παίς μου, имевшее место уже к моменту написания Евангелия от Марка.

Необходимо, таким образом, считаться с возможностью того, что синоптический глас во время крещения - это не смешанная цитата из Пс 2,7 и Ис 42,1, и синоптики (так же как, вероятно, и Ин 1,34) опирались только на Ис 42,1²⁸⁰. Предположение, что провозглашение связано с Ис 42,1, и только с этим местом, получает весомую поддержку, если обратить внимание на продолжение Ис 42,1. Сразу за этим текстом следует (ср. Мф 12,18): Οήσω τό πνεύμα μου έπ' αυτόν [положу Дух мой на него]. Эта фраза непосредственно вводит нас в ситуацию истории крещения. Нельзя забывать, что в древнем иудаизме, когда значительные по объему части Писания знали наизусть, был широко распространен обычай цитировать только начало того или иного места, даже если при этом подразумевалось и его gродолжение. Возможно, именно такой случай сокращенного цитирования имеет место при передаче небесного гласа в Мк 1,11/ Лк 3,22. Сама же решающая фраза Ис 42,1: Οήσω τό πνεΰμά μου έπ' αύτόν - далее уже не цитируется. Таким образом, провозглашение с высокой вероятностью означает: обещание Ис 42,1, что Бог положит Дух на своего Служителя, только что исполнилось.

Если провозглашение сошествия Духа означает исполнение Ис 42,1, то это имеет далеко идущие последствия для понимания рассказа о крещении Иисуса. Прежде всего, оказывается, что акцент переносится на сам факт сошествия Духа: его толкование выполняет лишь служебную функцию. Далее, становится понятным, что провозглашение изначально не имело ничего общего ни с торжественным возведением царя на престол, ни с ритуалом усыновления или чем-то подобным, оно вводит нас не в круг представлений о Мессии-Царе, а в круг изречений Писания о Служителе Божьем.

Смысл переживания Иисуса в момент крещения

Сомневаться в историчности крещения Иисуса нет никаких оснований. При крещении Иисус имел определяющее для его миссии переживание. О достоверности рассказа говорит то, что Иисус близок к Крестителю и тем не менее коренным образом отличается от него. Надо думать, что пропасть между ними возникла в результате какого-то события. Сообщения о крещении свидетельствуют, что это событие произошло во время крещения Иисуса.

Если попытаться уточнить, в чем состояло переживание Иисуса во время крещения, то можно сказать следующее: при крещении Иисус чувствует, что он охвачен Духом. Бог берет его на служение себе, вооружает и уполномочивает быть своим посланцем и подателем спасения. Во время крещения Иисус узнает о своем призвании.

Согласно Ис 42,1, удел избранника Божьего, его Служителя - принять Дух. Не исключено, что мысль об этом месте Писания, в том виде, в каком она выражается в провозглашении, была уже у Иисуса и что с момента крещения он сознавал себя Служителем Божьим, которого предвещал Исайя.

В любом случае твердо установлено, что Иисус придавал моменту своего крещения величайшее значение. Это показывает загадочная и уже поэтому древняя перикопа Мк 11,27-33 пар. У Иисуса спрашивают, от кого он получил свои полномочия. Когда он отвечает контрвопросом: от Бога было крещение Иоанна или нет? (ст. 30), то едва ли это была попытка уклониться, маневр, с помощью которого он хотел уйти от прямого ответа. Если же считать этот контрвопрос Иисуса серьезным ответом, то он означает: мои полномочия основываются на крещении Иоанна, что, в свою очередь, имеет более конкретный смысл - они основаны на том, что произошло во время моего крещения Иоанном.

Мы задавали вопрос об отправной точке для изложения вести Иисуса. Вот она: это призвание, которое Иисус почувствовал и пережил при крещении Иоанном.

Но можно, пожалуй, сказать и кое-что сверх того.

Передача откровения

Второе место, позволяющее нам догадываться о том, что предшествовало выступлению Иисуса, - это Мф 11,27 (пар. Лк 10,22):

 [Все мне передано Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому хочет Сын открыть].

Логия Мф 11,27 (пар. Лк 10,22): откровение иоанновско-эллинистической мистики или первоначальное предание?

Историку Церкви из Йены К. фон Газе принадлежит известное высказывание о том, что эта синоптическая логия производит «впечатление метеорита, упавшего с иоанновского неба». Иоанновским кажется прежде всего а) взаимное знание, которое воспринимается как terminus technicus эллинистической мистики, и б) то, как Иисус называет себя, используя слово ό υίός [сын] как самодостаточное понятие, что характерно для христологии Иоанна, тогда как до него встречается лишь в единичных случаях.

Эти аргументы постоянно повторяются. Долгое время считалось окончательно решенным, что Мф 11,27 пар. - это более позднее образование, возникшее в эллинистической общине. Однако в последние четыре десятилетия критика изменила свое направление на противоположное.

В самом деле, характеристика нашей логии как «специфически эллинистических слов откровения»²⁸⁸ невозможна ввиду явно семитского характера как ее лексики, так и стиля. Что касается лексики, то звучащее не по-гречески ούδεις / εί μή или ούδέ / εί μή - это перевод выражения /et / 'ella, которое в арамейском является перифразой слова «только»; άποκαλύπτειν в значении «открыть» - это тоже не по-гречески; только конструкцию παρεδόθη ύπό можно считать грецизацией. В отношении стиля следует прежде всего указать на структуру Мф 11,27 пар. Перед нами четверостишие, композиция которого в точности аналогична Мф 11,25сл пар.: первая строка задает тему; вторая и третья поясняют ее посредством параллельных тезисов (причем в обоих четверостишиях вторая строка, несмотря на то что формально здесь паратаксис, подчинена третьей); четвертая строка дает акцентированное заключение. Кроме того, в Мф 11,27 пар. обнаруживается асиндетон в начале, неблагозвучное для греческого уха (и потому ликвидированное у Луки) повторение глагола второй строки в третьей и замена отсутствующих в семитских языках взаимных местоимений синтетическим параллелизмом второй и третьей строк (см. ниже).

Таким образом, анализ особенностей языка однозначно показывает, что наша логия возникла в семитскоязычной среде. Этот же анализ лишает доказательной силы и оба упомянутых в начале этого раздела аргумента в пользу эллинистически-иоанновского происхождения логии («мистическое» знание и употребление слова ό υίός в качестве титула).

Что касается «мистического» знания, то хотя в эллинистической мистике и можно отыскать сопоставимые выражения с двукратным (έπι)γινώσκειν в активном залоге, но точной параллели до сих пор не найдено. Однако таковые легко обнаруживаются в еврейской литературе:

он не знает меня, и я не знаю его

Эта фраза употреблена в контексте повседневной речи: Товия должен потребовать обратно деньги, отданные его отцом на сохранение, и говорит, что задание неисполнимо, так как доверенное лицо и он незнакомы. Соответственно цитированную фразу следует переводить «мы не знаем друг друга». Чрезмерно обстоятельный для нашего восприятия оборот речи, выражающий отношение взаимности: «Он не знает меня, и я не знаю его», является в семитских языках идиоматическим - по той простой причине, что в них отсутствуют взаимные местоимения. Если семит хочет выразить отношение взаимности, он должен прибегнуть либо к перифразе, либо, как в нашем случае, к повтору. Точно так же и в Мф 11,27, как установил Г. Дальман, монотонность параллельных стихов,

это не что иное, как по-восточному обстоятельное выражение взаимного отношения: только отец и сын по-настоящему знают друг друга.

С учетом этого обстоятельства сомнительным становится также и второй аргумент в пользу происхождения нашей логии из иоанновско-эллинистической сферы религиозной мысли: употребление слова ό υίός в качестве титула. Здесь мы снова сталкиваемся со своеобразием семитских языков: в образных выражениях, сравнениях и притчах семиты охотно употребляют определенный артикль с родовыми понятиями, как это можно видеть, например, в Мк 4,3-8. В случае если и в Мф 11,27 артикль первоначально указывал на родовое понятие, ст. 2 и 3 следовало бы переводить так:

«только отец знает своего сына, и только сын знает своего отца»,

т.е. в этом случае мы имели бы весьма общее по смыслу высказывание, основанное на опыте: только сын и отец по-настоящему знают друг друга. Совершенно аналогичное общее высказывание мы находим в Ин 5,19-20а, если прав Ч.Г.Додд, утверждающий, что это место - «скрытая притча», а именно заимствованное из повседневной речи образное уподобление сына ученику²⁹⁶. Понимание безотносительного ό υίός как титула в таких случаях является лишь вторичным.

В самом деле, если бы иоанновская логия в виде Мф 11,27 пар. вкралась в синоптический корпус, то это был бы уникальный случай. Против того, что эта логия является иоанновской по своему характеру, говорит также и то, что έπιγινώσκειν [знать] (так у Матфея) и αποκάλυπταν [открывать] - это не иоанновская лексика²⁹⁷ и что слово παραδιδόναι [передавать] никогда не используется у Иоанна, если речь идет о Боге. Напротив, нетрудно представить себе, что логия Мф 11,27 пар. - когда безотносительно употребленное ό υίός впервые было понято как титул - могла дать важный импульс иоанновской христологии с ее изречениями о познании. Возможно, здесь мы имеем дело с одной из логий Иисуса, от которой берет начало богословие Иоанна. Ведь если бы оно не было подготовлено синоптическим преданием, его возникновение оставалось бы совершенной загадкой.

Итак, у нас нет аргументов против подлинности Мф 11,27 пар., зато есть решающий аргумент в ее пользу: внутренняя связь этой логии с обращением Иисуса к Богу 'Abba.

2. Смысл логии Мф 11,27 (пар. Лк 10,22)

Мф 11,27 пар. Лк 10,22, как мы видели, представляет собой четверостишие. Первая строка называет тему: «Все мне передано Отцом моим». παραδιδόναι (masar / mesar) - это terminus technicus, означающий передачу учения, знания и высшей мудрости. Следовательно, πάντα [все], точно так же, как и ταύτα [это] ст. 25, указывает на тайну откровения, и первая строка означает: «Мой Отец мне все открыл».

Вторая и третья строки поясняют тему с помощью синтетического параллелизма. Если принять во внимание, что перед нами случай формального паратаксиса при логическом гипотаксисе³⁰¹ и что форма с определенным артиклем употреблена в значении родового понятия³⁰², перевод должен быть следующим: «И как только отец (по-настоящему) знает своего сына, так только сын знает (по-настоящему) своего отца»³⁰³.

Четвертая строка - «и кому хочет сын открыть» - акцентируется. Так как только сын по-настоящему знает своего отца, только он в состоянии передать это знание другим.

Таким образом, Иисус объясняет случившееся событие - передачу откровения (строка 1), - сравнивая его с тем, что происходит между отцом и сыном (строки 2, 3). Подобное встречается и в других текстах. «Все тайны открыл я (Бог) ему (Метатрону³⁰⁴) как отец»³⁰⁵. - «Он (Метатрон) сказал мне: „Приди, я хочу показать тебе завесу Божью, разложенную перед Святым (хвала ему!)... сотканную из всех колен мира и всех его дел. И... он показал мне пальцами рук своих - как отец, обучающий сына буквам Закона"»³⁰⁶. Сравнение передачи откровения с ситуацией «отец-сын» древнее датируемой IV-V вв. еврейской редакции Книги Еноха. Об этом свидетельствует Ин 5,19-20а, где сын изображается как ученик (согласно предполагаемому первоначальному смыслу этого текста³⁰⁷): «Истинно, истинно говорю вам: Сын (= сын³⁰⁸) ничего не может делать сам от себя, (но) только то, что видит, как его отец делает. Ибо, что тот делает, в том подражает ему сын. Ибо отец любит сына и посвящает его во все, что сам делает». Было общепринятым, что сын обучался ремеслу своего отца. Многие ремесла имели свои секреты, которые тщательно оберегались и в которые отец посвящал сына. Следовательно, образ ученика говорит о том, что Отец посвятил Иисуса в свою тайну посредством откровения³⁰⁹. В полном соответствии с этим Иисус в Мф 11,27 пар. поясняет тезис «все мне передано Отцом моим» (строка 1), используя для сравнения взаимоотношения отца и сына (строки 2,3): «только отец и сын по-настоящему знают друг друга». Облекая свои слова в образы, заимствованные из повседневной жизни, Иисус говорит: подобно тому как отец беседует со своим сыном, учит его букве Торы, посвящает в охраняемые от посторонних тайны ремесла, ничего от него не скрывает, открывает ему, как никому другому, свое сердце - так Бог дал мне узнать себя.

Четвертая и последняя строка: «и кому хочет сын открыть» - остается в рамках повседневного опыта (так как только сын, по-настоящему понимая намерения и действия своего отца, может сделать их понятными для других) и предоставляет слушателям делать выводы относительно миссии, на которую притязает Иисус.

Мф 11,27 - это главное свидетельство о призвании Иисуса. Отец Иисуса даровал ему откровение о себе с такой полнотой, с какой только отец раскрывается перед сыном. Поэтому только он, Иисус, может открыть другим действительное знание о Боге.

Высказанное в Мф 11,27 понимание Иисусом своей миссии - как единственного в своем роде получателя и посредника знания о Боге - обнаруживается не только у Иисуса и не только в этом месте. Независимо от фундаментального различия в том, что возвещается³¹⁰, оно есть у Учителя праведности³¹¹ - яркая аналогия из области палестинской религиозной мысли. Кроме того, его следы можно найти во многих других местах евангелий, а именно в логиях, принадлежность которых к древнему преданию устанавливается по отсутствию высоких христологических титулов: Мк 4,11 (ученикам открывается μυστήριον τής βασιλείας [тайна Царства]); Мф 11,25 пар. (ταΰτα [это] - то, чем обладает и чему учит Иисус, Бог открывает это через него); Мф 13,16сл пар. Лк 10,23сл (ученики могут видеть и слышать то, в чем отказано было пророкам и праведникам [Лука: царям]); Мф 5,17 (Иисус несет завершающее откровение³¹²); Лк 15,1-7. 8-10. 11-32 (действия Иисуса отражают позицию Бога по отношению к грешникам³¹³) и т.п.

Мы не знаем, когда и где было воспринято Иисусом это откровение, в котором Бог открыл ему себя, как отец сыну. Некий намек содержится тем не менее в аористе παρεδόθη, указывающем на какое-то однократное событие. Это бросается в глаза, поскольку (как, например, в Ин 5,19-20а) здесь скорее ожидается настоящее время. Есть основания предполагать, что аорист можно отнести к крещению Иисуса.

Что же касается содержания выпавшего на долю Иисуса откровения, то на это Мф 11,27 пар. дает лишь намек. Он заключен в словах «Отцом моим». На этих словах мы должны остановиться подробнее.

Обращение к Богу 'Abba

Источники

Все пять слоев предания наших евангелий (Марк, материал логий, особый материал Матфея, особый материал Луки, Иоанн) сходятся в том, что Иисус обращался к Богу со словами «Отец мой»³¹⁴. Все слои сходятся не только в том, что Иисус обращался к Богу как к отцу; согласно их единодушному свидетельству, это обращение присутствует у Иисуса также и во всех молитвах, за единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46: «Боже мой, Боже мой, для чего ты меня оставил?», в котором обращение из Пс 21,2 было неправильно услышано³²⁰. Главное здесь - это единство предания, которое, совершенно независимо от вопроса об аутентичности отдельных молитв, показывает, что обращение к Богу как к отцу твердо укоренилось в предании об Иисусе.

Сверх того, Марк, рассказывая о молитве в Гефсиманском саду, сообщает, что, обращаясь к Богу со словами «Отец мой», Иисус употребил арамейскую форму 'Abba³²¹: καί έλεγεν^. ' Αββά ό πατήρ, πάντα δυνατά σοι· παρένεγκε τό ποτήριον τοΰτο άπ ' έμοϋ [и говорил: Абба, Отче! Все возможно тебе; пронеси чашу эту мимо меня] (14,36).

Уникальность обращения 'Abba

Древний иудаизм располагает богатым набором обращений к Богу. Например, в «Молитве» (Тфилла, позднее получившая название «Восемнадцать»), которая уже в новозаветные времена читалась три раза в день, каждая бенедикция заканчивается новым обращением. Первая бенедикция в своей древнейшей форме предположительно звучала так: «Благословен Ты, Яхве, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк 12,26 пар.), Боже всевышний, Господь неба и земли (ср. Мф 11,25 пар.), наш щит и щит отцов наших. Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов».

Видно, что тут одно обращение к Богу порождает ряд других. Если задаться целью собрать вместе все обращения, встречающиеся в молитвенной литературе древнего иудаизма, перечень будет весьма обширным.

Однако если говорить об обращении к Богу как к отцу, то в Ветхом Завете оно ни разу не обнаруживается; конечно, крик отчаяния 'abinu 'atta³²⁵, или 'abi 'atta³²⁶, и царская привилегия говорить Богу 'abi 'atta³²⁷ очень близки к этому, но здесь мы все-таки имеем дело с повествовательными предложениями, а не с обращениями к Богу как к отцу. В постканонической еврейской литературе можно найти единичные подтверждения того, что обращение к Богу πάτερ употреблялось евреями диаспоры³²⁸, которые делали это, однако, под влиянием греческого окружения. В Палестине две молитвы, в которых используется обращение к Богу как к отцу (в обоих случаях в форме 'abinu malkenu³²⁹), мы впервые встречаем только в раннехристианские времена. Следует, однако, принять во внимание, что речь идет о литургических молитвах, в которых к Богу обращаются как к отцу общины, что делается это на еврейском языке и что слово 'abinu связано с malkenu: отец, к которому взывает община, является небесным царем народа Божьего. Поиски же личного обращения к Богу «Отец мой» оказываются безрезультатными. Первый и единственный раз (поскольку первоначальный текст Сир. 23,1.4, который можно реконструировать по древнееврейскому парафразу, звучал как 'el 'abi и потому должен переводиться не «Боже, Отец мой», а «Бог отца моего»³³⁰) оно встречается в написанном в Южной Италии около 974 г. н.э. сочинении «Seder Elijjahu rabba», в форме 'abi šäbbaššamajim (т.е. по-древнееврейски и с добавлением)³³¹. Итак, в литературе древнего палестинского иудаизма индивидуального обращения к Богу «Отец мой» до настоящего времени не найдено. Впервые оно появляется в средние века в Южной Италии.

Если уже само по себе обращение Иисуса к Богу «Отец мой» совершенно необычно, то это в еще большей степени относится к употреблению арамейской формы обращения 'Abba. Хотя неоспоримое свидетельство употребления этой формы обращения приводится лишь в Мк 14,36, однако есть два обстоятельства, говорящие в пользу того, что Иисус употреблял это 'Abba и в других своих молитвах. Во-первых, в предании наблюдается странное непостоянство формы обращения к Богу. С одной стороны, мы находим правильную форму греческого звательного падежа (πάτερ)³³², у Матфея - снабженную личным местоимением (πάτερ μου)³³³; с другой - именительный падеж с артиклем (ό πατήρ) в функции звательного падежа³³⁴. Особенно удивляет, что в одной и той же молитве соседствуют πάτερ и ό πατήρ (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21). Эти странные колебания указывают на то, что первоосновой было слово 'abba, которое во времена Иисуса употреблялось и как обращение в форме Status emphaticus («отец»), и как форма с суффиксом первого лица («мой, наш отец»³³⁵). Во-вторых, из Рим 8,15 и Гал 4,6 мы узнаем, что в ранней Церкви получило распространение производимое Духом восклицание 'Αββά ό πατήρ, причем Павел считает его известным не только в его собственных общинах (Гал 4,6); он предполагает, что это Άββά ό πατήρ звучало в качестве молитвенного восклицания в не им основанной общине, а именно в римской (Рим 8,15). Необычность этого обращения (см. ниже) заставляет видеть в нем отголосок молитв Иисуса. Таким образом, у нас есть все основания считать, что в молитвах Иисуса за словами πάτερ (μου) или ό πατήρ во всех случаях стоит 'Abba.

Если в литературе эллинистического еврейства все же имеются единичные примеры обращения к Богу πάτερ (вероятно, результат греческого влияния)³³⁶, то во всей обширной молитвенной литературе древнего иудаизма - и это можно утверждать с полной уверенностью - нет ни одного примера обращения к Богу 'Abba, ни в литургических, ни в личных молитвах³³⁷. Но иудаизм, как это можно видеть из Таргума, сознательно избегает употребления слова 'abba по отношению к Богу не только в молитвах. Из трех мест Ветхого Завета, в которых Бог называется 'abi, два передаются в Таргуме словом ribbuni, «Господь мой» (Иер 3,4.19); лишь в Тарг. Пс 88,27 переводчик вынужден был, следуя смыслу текста, воспользоваться словом 'Abba. Помимо этого во всем Таргуме употребление 'abba (евр. 'ab) по отношению к Богу встречается только в Тарг. Мал 2,10; и здесь переводчик не видит иной возможности правильно передать содержание текста. Вне Таргума имеется только одно место в раввинистической литературе, где 'abba употребляется по отношению к Богу. Речь идет об истории, связанной с просителем дождя Ханином га-нехба, жившим в конце I в. до н.э.:

«Ханин га-нехба был сыном дочери Хони, Чертителя кругов. Когда миру нужен был дождь, имели обыкновение посылать к нему детей - учеников раббана, которые хватались за подол его одежды и говорили: 'abba, 'abba, hab lan mitra (батюшка, батюшка, дай нам дождь)! Он говорил перед Ним (Богом): „Повелитель мира, сделай ради них, которые не в состоянии увидеть разницу между 'Abba, который может дать дождь, и 'abba, который дождя дать не может"».

Апеллируя к состраданию Божьему, Ханин шутя подхватывает доверчивое «'abba, 'abba», с которым обращаются к нему дети, и называет Бога - в противоположность себе - «'Abba, который может дать дождь». Можно считать этот маленький рассказ прелюдией к Мф 5,45, где Бог назван небесным отцом, который дарует дождь, не делая различия между праведными и неправедными, но его нельзя рассматривать как пример обращения к Богу 'Abba в еврейской литературе. Ибо совершенно ясно, что Ханин никоим образом не обращается к Богу со словом 'Abba; его обращение - «Повелитель мира».

Таким образом, мы стоим перед фактами, имеющими фундаментальное значение: в то время как у нас нет ни одного примера, чтобы в иудаизме обращались к Богу со словом 'Abba, Иисус именно так постоянно обращается к Богу в своих молитвах, за единственным исключением - возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46, в основе которого лежит цитата из Писания.

Бросающееся в глаза умолчание в еврейской молитвенной литературе объясняется особенностями языка. Слово 'Abba ведет свое происхождение от детского лепета и потому не склоняется и не предполагает суффикса. «Только когда ребенок в первый раз почувствует вкус пшеницы (т.е. когда его отнимают от груди), он произносит 'abba, 'imma (т.е. это первые звукосочетания, которые он начинает лепетать)»³⁴¹. Детское по своему происхождению слово 'abba получило - и притом во времена, предшествующие Новому Завету, - широкое распространение в палестинском арамейском. Оно полностью вытеснило имперско-арамейское и библейско-древнееврейское 'abi и как форму обращения, и как форму высказывания, заняло место Status emphaticus *'abha и прочно вошло в употребление в качестве выражения, имеющего смысл «его отец», «наш отец». Во времена Иисуса 'abba давно уже вышло за рамки детской речи. И взрослые дети, сыновья и дочери, теперь тоже обращались к своему отцу 'abba³⁴³. Кроме отца, что видно на примере относящейся к дохристианскому времени истории о Ханине га-нехба (см. выше, с. 85), так обращались и к другим уважаемым людям. Как свидетельствует недавно открытый иудео-христианский источник³⁴⁴, одна из характерных особенностей древнееврейского языка заключается в том, что «сын» мог называться «верным и честным рабом», а «отец» - «господином и учителем»³⁴⁵. Это подтверждает Мидраш: «Как ученики сынами называются, так учитель называется отцом»³⁴⁶. В доме раббана Гамалиила II (ок. 90 г.) даже раба Тави называли «'abba Тави»³⁴⁷.

Составив представление о том «месте в жизни», которое занимало слово 'abba, легко понять, почему в палестинском иудаизме оно не используется для обращения к Богу: 'abba - это слово из детского языка, из повседневной речи, форма выражения вежливости. Современникам Иисуса показалось бы непочтительным, да просто немыслимым такое фамильярное обращение к Богу³⁴⁸.

Иисус отваживается использовать слово 'Abba для обращения к Богу. Это 'Abba - ipsissima vox Иисуса.

Смысл обращения к Богу 'Abba

Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу 'Abba в молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: доверчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готовностью к послушанию.

В этом месте следует предостеречь от двух недоразумений. Во-первых, тот факт, что слово 'abba первоначально было детским лепетом, склоняет к предположению, что Иисус, обращаясь к Богу как к отцу, пользовался языком маленьких детей. Я и сам раньше так думал. Между тем такое предположение неправомерно, так как установлено, что уже во времена, предшествующие новозаветным, взрослые сыновья и дочери тоже обращались к отцу со словом 'abba. Во-вторых, если в обращении к Богу 'Abba выражается сознание своего сыновства, то это никоим образом не означает, что христологию Сына Божьего, которая очень скоро сложилась в древней Церкви, во всех ее подробностях (как, например, представление о предсуществовании), следует приписать самому Иисусу. Эта интерпретация, приписывающая обращению 'Abba больше того, что в нем содержится, исключается ввиду бытового характера этого слова.

Слово 'Abba является для Иисуса святым. Когда он наставлял учеников: «И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец - небесный» (Мф 23,9)³⁴⁹, в его намерения, безусловно, не входило запретить им обращаться к родному отцу со словом «отец». Скорее он имел в виду обычай обращаться 'abba к уважаемым людям, в частности к мужчинам преклонного возраста. Так ученики делать не должны, поскольку это значило бы злоупотреблять словом 'abba. Он хотел бы, чтобы почтительное обращение «Отец» относили только к Богу. Запрет показывает, каким благоговением было проникнуто у Иисуса обращение к Богу 'Abba.

В обращении к Богу 'Abba обнаруживается глубочайшая тайна миссии Иисуса. Он сознавал себя уполномоченным передать откровение Божье, ибо Бог дал ему узнать себя как отца (Мф 11,27 пар.).

Искушение Иисуса

Согласно всем трем синоптическим Евангелиям (Мф 4:1-11; Мк 1:12-13; Лк 4:1-13), сразу после крещения Иисус был уведен Духом в пустыню для искушения от дьявола. Заметим, что Библия нигде внешность дьявола не описывает. Только Павел пишет, что сатана может принимать облик ангела света (2 Кор 11:14). Рога, копыта и хвост приписываются дьяволу лишь в фольклоре.

Испытание в пустыне выросло из опыта Иисуса при крещении, когда божественный голос возвестил, что он - возлюбленный Сын Божий. На протяжении сорока дней Иисус постился и решал вопрос: как и для какой цели он должен использовать ту чрезвычайную силу, которую он в себе ощущал. И здесь перед ним встали три искушения.

• Первое искушение: превратить камни в хлебы. Это соблазн использовать силы ради своего собственного блага. Соблазн эгоистической безопасности.
• Второе искушение: спрыгнуть с крыла храма (ожидая быть подхваченным своего рода небесным парашютом). Это соблазн обрести большое число последователей путем чудес и магии. Так сказать, соблазн дешевой популярности.
• Третье искушение: временно поклонившись дьяволу, получить все царства мира сего. Это соблазн обрести господство над секулярными государствами, пойдя на компромисс со злом. Соблазн мирской власти.

Откуда нам известно об этом событии? Скорее всего, Иисус сам рассказал о нем ученикам. Сомневаться в его исторической достоверности нет оснований: никто в ранней церкви не стал бы выдумывать таких вещей о Мессии, ибо искушение дьявола вообще не фигурировало в мессианских чаяниях. И церковь не дала забыться этому рассказу, находя в нем важные ключи к пониманию личности и дела Иисуса.

Христиане быстро поняли, сколь важна эта история. С самого начала своего служения Иисусу необходимо было решить: какой он Мессия? какую стратегию он изберет? в какой степени объявит войну злу? Решения, принятые в пустыне, он выполнял в последующие месяцы, причем противостоял аналогичным искушениям. Например, в конце жизни перед ним стоял соблазн избежать личного страдания, попросив Бога послать ему на помощь двенадцать легионов ангелов (Мф 26:53). И он отринул его по той же самой причине, по которой некогда в пустыне предпочёл скорее терпеть голод, чем использовать нечто большее, чем человеческие ресурсы. Как понял уже один из первых христианских богословов, если бы Иисус поддался искушению избавить себя от неприятных жизненных обстоятельств способами, недоступными простым смертным, он не смог бы «сострадать нам в немощах наших» (Евр 4:15). Однако, поскольку Иисус был, «подобно нам, искушен во всем, но кроме греха» (Евр 4:15), он смог стать «милостивым и верным первосвященником пред Богом для умилостивления за грехи народа. Ибо, как сам он претерпел, был искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:17-18). Таким образом, согласно данному толкованию, дьявол хотел сбить Иисуса на те поступки, которые помешали бы ему полностью пережить человеческие трудности.

Неоднократно, наверное, во время своей проповеди Иисус сталкивался с искушением увеличить свою популярность, поразив толпу могущественными чудесами. Однако он не стал искать славы, превращая камни в хлеба или творя другие эффектные трюки. Стратегия его мессианского служения была иной: учить словом и примером, чтобы люди увидели и приняли божественный дар милости и силы, предлагаемый всем, кто покается и примет зов Царства. Иисус рассматривал веру как свободное решение, а не как вынужденное мнение, и еще в начале своего служения решил: его чудеса будут играть вторичную роль, помогая верить тем, кто уже склонялся к вере на других основаниях; они не будут ошеломлять умы тех, кто не сочувствует ни ему, ни его целям.