Павел Флоренский, священник. Отзывы на диссертацию еп. Варнавы.

Содержание

а) Ректора Академия Епископа Феодора б) Экстраординарного профессора священника П. А. Флоренского 

 

Журналы собраний Совета императорской Московской духовной Академии за 1915 год

Сергиев Посад Типография Св. – р. Сергиевой Лавры. 1917. Стр.166–189

О сочинении студента иеромонаха Варнавы (Беляева) на тему: „Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение“

а) Ректора Академия Епископа Феодора

„Автор видимо, обладает всеми данными для серьезной научной работы. По крайней мере первая часть его сочинения „Жизнь Св. Варсануфия“ (1–216 стр.) свидетельствует о несомненной способности автора к научному анализу, к способности ориентироваться в материале источников и пособий и к самостоятельной оценке данных этого материала. И вот очень жалко, что при наличности этих благоприятных данных для серьезной научной работы у автора не хватило выдержки или, быть может, уменья удержать определенный план и строгую последовательность изложения. Автор пишет, а может быть и думает, какими-то скачками, порывами, увлекаясь то одной, то другой мыслью, делая совсем неожиданные переходы, затрудняя этим самую возможность следить за последовательностью его мыслей. Так у читателя, не смотря на обширность 1-й части сочинения (1–216) и не составляется вполне определенного представления о личности преп. Варсануфия. До 37 стр., напр., у автора какое-то не выделенное от последующего предисловие, довольно путанное и непонятное в своем отношении к личности преп. Варсануфия. В дальнейшем автор, напр., очень почему-то долго останавливается на описании духовного дарования старца – прощать грехи. Собственно такой биографии, какую мы привыкли видеть в обычных сочинениях, у автора нет; у автора вся она представляет как бы из меняющееся сообразно предметам рассмотрения рассуждение на тему: как велик духовно и высок старец; это как бы похвала, а не житие старца, во 2-й части сочинения автор прежде всего говорит „о методе“ (гл. 1–я). Можно предполагать по началу, что автор будет говорить о методе своей работы по изложению воззрений преп. Варсануфия, но автор говорит о методе вообще разработки святоотеческой литературы и очень мало о разработке творений преп. Варсануфия. Впрочем он довольно толково говорит в этой части о внешней судьбе творений преподобного и делает их идейную характеристику (II гл.). Глава III-я сочинения второй части излагает „внутреннее делание“ по учению преп. Варсануфия: послушание, плач, Иисусова молитва, благодарение §§ 1–4). Характерной чертой всех страниц (262–336) этой части труда автора служит его постоянная тенденция отвечать вместе на разные современные течения в области аскетики и те вопросы, которые часто обсуждаются на страницах периодических изданий (напр. об ученом монашестве, о старчестве и пр.). Впрочем мысли преп. Варсануфия он передает почти буквально и в анализ и принцициальное освещение их не входит. Особенность учения преп. Варсануфия, между прочим, составляет его учение „о благодарении“, как одном из видов духовного делания. Здесь и нужно было постараться выяснить психологию благодарения, как нравственно-дoброго аскетического подвига, его связь со смирением и с рассуждением; у автора этого нет. Второй отдел 2-й части сочинения излагает „внешнее делание“ по Варсануфию (38–372) и заканчивается описанием „безмолвия и совершенства.“ (IV гл.). Автор и здесь выдерживает свой прием точного, описательного словами преподобного Варсануфия изображения дух. состояний. Язык, у него везде довольно ясный и литературная сторона работы чужда особенных недочетов.

Степени кандидата богословия автор заслуживает.

б) Экстраординарного профессора священника П. А. Флоренского

Задачею своего сочинения о. Варнава ставит защиту монашества, в его древнем виде. Эта высокая задача должна быть осуществляема, по замыслу Автора, сразу в двух направлениях: в положительном, чрез раскрытие красоты подвижнического монашества, и в отрицательном, чрез изобличение монашества, от подвижничества отрекающегося. Соответственно этой двойственной защите монашества, в ткани разбираемого сочинения использован и материал двойственный: за основу взяты похвалы Преподобному Отцу, одному из величайших выразителей монашеского подвига, а за уток – вразумления некоему Высокопреподобному отцу, теоретику монашества, но уже новейшей школы, рассматривающей монашество, как орден. О. Варнава не называет, этого теоретика монашества по имени, хотя и полемизирует с ним на протяжении всей своей работы; воздержимся, по этому, от раскрытия анонимного противника о. Варнавы и мы. Такое построениe делает сочинение о. Варнавы читающимся с живостию и занятностью. Но только, о. Варнава, похваляя Преподобного Отца за идею послушания и порицая Высокопреподобного – за действительное, или мнимое, отрицание той же идеи, не замечает, что сам-то он отнюдь не с первым, а с последним: никто не назначал ему „за послушание“ хвалить или порицать кого бы-то ни было. Но его Епископ, и притом постригавший его, дал ему изучить драгоценные творения преп. Варсануфия, а о.Варнава, в азарте борьбы, не счел нужным выполнить возможно старательнее то, что обязан был бы сделать даже и не монах, и не „за послушание“, а просто всякий студент, по долгу учащегося, желающего получить степень.

Ссылаясь на авву Дорофея, говорящего, что „ничто не приносит такой пользы людям, как отсечение своей воли“ (стр. 254), и указывая, что эта истина, познанная на опыте, „определяет характер и всего учения Великого Варсануфия», о.Варнава, очевидно, плохо верит как тому, так и другому. А если бы поверил, то не только сам получил бы пользу, но и принес бы ее другим, ибо хорошая монография о преп. Варсонуфии Великом была бы весьма полезна всякому, интересующемуся аскетическими вопросами. Но своей воли о.Варнава „не отсек“, при чем небрежность его в работе тем более досадна, что и немногое, сделанное им, есть залог полезного исследования. Для такового О.Варнава обладает способностями и, главное, увлечением. Дорога направленность его внимания к вопросам работы над собою; ценно его умение скомбинировать разрозненные данные в целую картину, как это сделано им в 1-й главе, изображающей жизнь иноков Серидовой обители; утешительно слышать его защиту христианства против различных подделок: радостно видеть его высокую оценку основ старческого окормления. Вообще, достоинств в сочинении не мало. Жаль, однако, что достоинства его суть, именно, лишь залоги возможной работы, а не зрелые плоды. Пока же, сочинение оставляет желать очень многого.

Двойственная по замыслу, работа о. Варнавы и впечатление оставляет двойственное. Она не имеет среднего общего тона, и едва ли может быть оцениваема, как одно целое, да едва ли есть одно целое. Местами она радует; местами же – сердит. Воспарив в горняя, о. Варнава порою вдруг ниспадает до домашних счетов; у читателя же остается неприятный осадок, словно он не вовремя попал на ссору бывших приятелей. Слова строгого выбора Варнава, разбавляет речью газетною, а глубокое благоговение пред Святым, личность и учение коего он живописует, неожиданно сменяется иногда отношением, которое трудно назвать иначе, чем неряшливым. Эта невыдержанность общего тона, эта неровность и языка и изучения, может быть, думается, объяснена тем, что о.Варнава, Когда-то раньше, размышлял не мало о вопросах аскетики вообще, но далеко не достаточно внимательно и усердно занялся именно предложенной ему темою.

В самом деле, я не могу допустить, чтобы человек, начитанный в подвижнической письменности, с ея благоуханным и сочным языком, мог, если только он „Внимал себе“, написать например следующую страницу (курсив мой): „Взгляды его (преп. Варсануфия) на основы подвижничества так оригинальны и характерны, что без труда могут быть видимы почти в каждом его ответе. Дело изучающего его творения остается только (!П. Ф.) в том, чтобы собрать во едино все отдельные выражения относительно этих принципов духовной жизни и скомбинировать их в известном порядке. Но так как схема этих принципов представляет из себя графику развития духовной жизни индивидуума, то она никогда не может передавать ее адекватно, как мы уже сказали, по причине субъективности (!П.Ф.) последней, но только приближаться к ней, хотя бы, выражаясь (!II. Ф.) математическим языком, ассимптотически. Во всяком случае этим определяется метод и характер работы: изложение учения Великого Варсануфия должно определяться естественными границами основных точек зрения преподобного на сущность спасения и свободным расположением входящих мыслей при доказательстве последних“ (стр. 231–232). Не касаемся смысла этого, почти на удачу взятого, отрывка. Но неужели о преп. Варсануфии не достоит говорить языком более выдержанным, по-русски, а не на эсперанто или идо, – словами избираемыми хотя бы с осторожностию, если уж нет чувства благоговения. Правда, в настоящее время даже и в церковной проповеди иногда услышишь что-нибудь в роде: „Ангелы в раю играли роль “... Но разве о.Варнава не понимает, что внимание к своей речи есть одно из первых условий самососредоточенности, а невнимание – один из наиболее наглядных признаков нерадивости о своем внутреннем устроении? Между тем, его сочинение кишит речениями в роде: „sic!“ (стр. 33), „дешифрировано“ (стр. 34), „эмансипация“ (стр. 65), „Божественная санкция“ (стр. 67); „перипетии блудной страсти и методические приемы в борьбе с нею“ (стр. 68), „a posteriori“ и „a priori“ (стр. 68 и др.), адекватная замена одного духовного отца другим“ (стр. 78), „резюмируя“ (стр. 75), „modus vivendi“ (стр. 83), „способ их записи носил необычайный характер, санкционируемый Самим Духом Святым“ (стр. 89); „индивидуального субъективизма“ и „положительной объективности“ (стр. 89), „при ослабленном режиме“ (стр. 92), мысли Иоанна Лествичника „математически сказать, конгруэнтны с рассуждениями“ Варсануфия Великого (стр. 136); „в лапидарной форме“, „благодаря своей сильной эллиптической форме“, „энигматическая форма выражения“ (стр. 180) – и это все о преп.Варсануфии. „Обыкновенно принято в мало–мальски порядочных сочинениях прежде всякого изложения говорить о методе. И это, конечно, имеет свой raison d'étre, если только не содержит в своей основе не совсем опрятного чувства или намерения – не отстать от прочих, и прибавить лишний лоскуток мишуры к своему «повапленному» quasi научному сочинению“ (стр. 217). Или, вот еще речения, и все в том же роде: „ориентируется“, „методическая разработка“ (стр. 217), „посредством элиминации“ (стр. 219); у святых отцов нельзя отрицать логичности мыслей, ѕui ge neris систематичности“ (стр. 219), „душа динамична, ее принцип πάντα ῥεῖ“, „рубрицировать“ (стр. 220), „vis vitalis“ (стр. 221), „схоластичными“ (стр. 221), „схематизация“ (стр. 221).

Перейдем теперь к содержанию разбираемого труда. В Отечнике мы видим фрагментарный компендиум подвижнического опыта“ (стр. 222) – говорит о.Варнава. Но и другие „святоотеческие творения, имеющие отдельные главы под определенным названием, не грешащие со стороны логической структуры своего построения (! П. Ф.), с синтетическо-литературной стороны совершенно произвольны. Да иначе и быть не может. „Творения святых отцев индивидуальны, писались часто ad hoc et hominem... В произведениях святоотеческой мысли нет той скомпанованности, когда при выдергивании отдельного звена раcсыпается в разные стороны вся цепь логических умозаключений. Наоборот, у них можно (?П.Ф.) выхватывать отдельные положения, и самостоятельность их не нарушается (? П.Ф.), не даром сложилась дурная поговорка: на основании святых отцов можно доказать все (pro et contra). Но в чем же тут дело? Здесь, punctum pruriens всех раcсуждений. Святые отцы писали не затем, чтобы получить похвалу от людей или достигнуть какого-либо ученого звания (потому что в миру некоторые из них уже имели его), не затем, еще менее, чтобы заработать деньги, но имели высшую цель подражать Богу“... (стр. 223–225). При всей хлесткости подобных рассуждений, они едва ли могут быть названы удобопонятными. Там же, где мысль Автора все же пробивается сквозь толщу заваливающих ее интеллигентских слов, она на каждом шагу возбуждает против себя. Из того, что ленивый ум невнимательного читателя не вникает в Связность и музыкальное построение святоотеческих творений, о.Варнава поспешает вывести, что в них нет плана и внутреннего единства, и даже разрешает „выхватывать отдельные положения“ потому, что так, де, поступают какие-то недобросовестные спорщики, берущиеся доказывать „pro et contra“. Что сказал бы о.Варнава на рассуждения такого рода: „Церковные деньги не имеют собственника, ибо можно положить в церковную кружку, а можно украсть оттуда“? И неужели „подражение Богу“ святых отцов заключается в мнимой нестройности их творений, тогда как писать связно это значить, непременно, искать похвал, ученой степени или денег? Но сам-то о. Варнава, хотя, может быть, похвал и не ищет, однако степень получить предполагает и следовательно к нему требование связности, во всяком случае, применимо. К сожалению, он слишком часто разрешает себе недостаток, напрасно приписываемый им святым отцам, и притом с такою свободою, как если бы ему заранее было известно о принадлежности его самого к их сонму.

Во всяком случае, представляется отнюдь не благоговейным поспешное отнесение собственной невдумчивости на счет святых отцов. „Сочинения Варсануфия Великого“, по мнению о. Варнавы, представляют не сводку хотя бы с внешне формальной стороны известных положений, основанных на заранее выработанных эмпирических данных, но фрагментарный кодекс мыслей, хотя вполне законченных, и взглядов на различные предметы. Его сочинения, ведь, это ответы ученикам на самые жгучиe для них вопросы, часто вопросы жизни или смерти, и как таковые, разумеется, заключают в себе самый крайний субъективизм и индивидуализм (!П.Ф.). Если отдельные этюды святоотеческого творчества пестрят такими выражениями: «бывает так»; «иногда»; «мне помнится», – то что сказать о таком роде письменности, как дневники, письма или как ответы на вопрошения В. Варсануфия“ (стр. 226–72). „Что такое книга Великого Варсонуфия по своему существу?“ спрашивает о.Варнава в другом месте (стр. 255) и отвечает на этот вопрос словами из книжки „Старцы о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский“, М., 1909, стр. 46–47: „Не что иное, как дневник старческий, подневная запись старческого окормления. – Отсюда отсутствие стройности и порядка, но зато масса мелочей и подробностей“. Свою мысль о бессистемности книги пр. Варсануфия о.Варнава распространяет и на все подвижнические писания, делая бессистемность чуть ли не обязательной. „Св. отец никогда, – говорит о.Варнава, – не задавался целью с начала до конца провести известную идею в своем сочинении, как это требуется теперь у нас. Он просто настаивал на мысли по поводу какой-либо добродетели или порока, и только. – Лучшими выражениями доказываемого положения являются такие произведения святоотеческой мысли, как Отечник, Лествица Иоанна и друг. В первом случае мы видим фрагментарный компендиум подвижнического опыта для руководства всех ревнующих о своем спасении, составленный посторонним лицом, во втором, – то же самое, но скомбинированный под отдельными главами самим творцом их. Но здесь нет того, чтобы они были написаны под известным углом зрения, по определенному методу. Разве у Иоанна Лествичника есть внутренная, органическая связь между отдельными частями, хотя бы в слове о чревоугодии (14–ом)? Да и самую его Лествицу-то некоторые (кажется Тарновский в „Вехах“) предлагают перевернуть обратным концом. Правда, последнее было бы слишко, но касательно отдельных звеньев и ступеней ее, без сомнения, необходимо сказать, что порядок их формальный, а не органический“ (стр. 221–222). „Но и другие святоотеческие творения, имеющие отдельные главы под определенным названием, не грешащие со стороны логической структуры своего построения (! П. Ф.), с синтетическо-литературной стороны совершенно произвольны“ (стр. 223). Подобные же мысли о.Варнава, на разные лады, повторяет еще не раз на протяжении своей работы. Но от повторения они не становятся более убедительны. Прежде всего, и отрицаемая им система, вовсе не в такой степени чужда подвижническим творениям, в какой следует это из слов о.Варнавы, но лишь терпеливому и внимательному вглядыванию план этих творений предстает с отчетливостью. О.Варнава говорит о плане слишком элементарном и прямолинейном, но такового ведь, вообще не бывает ни в одном богатом мыслями произведении. Что же до „Лествицы», в частности, то и ее план указывался, например Архиeпископом Антонием Коржавином (?) („Богосл. Вестн.“, 1916 г., Январь, стр. 77–79). Удачна ли предлагаемая им попытка, или нет, – это другой вопрос; но она во всяком случае показывает, что несправедливо так поспешно обвинять преподобного Лествичника в беспорядке изложения.

Но если бы и впрямь нельзя было бы рассказать плана. „Лествицы“ и других тому подобных творений, то это еще однако не доказывало бы отсутствия в них внутреннего единства. „Без сомнения, необходимо сказать, что порядок их формальный, а не органический“ (стр. 222) – утверждает о. Варнава, подчеркивая напечатанные здесь в разрядку слова. Но согласиться с этим утверждением никак нельзя, несмотря на их решительность. Еще, может быть, не было бы столь ложным отрицание формального порядка подвижнических писаний, хотя и это отрицание весьма рискованно. Отрицание же органического порядка, если только о. Варнава пишет то, что хочет написать, граничит с непониманием святоотеческих творений в частности и творчества вообще. Единство произведения, т. е. порядок и связь его, может быть не осознано самим автором, может быть трудно приводимо к простой схеме и читателем, но оно по необходимости есть, ибо в нем выражается целестремительная деятельность творческого духа. Поскольку и в произведении есть жизнь, постольку же есть и органическая связность его частей, хотя эта связность, даже в произведениях преследующих логическую строгость доказательств, бывает скорее музыкальной, чем схематической. В произведениях же святых подвижников, жизнь которых в особенности была невозмущаема случайностями и была жизнью по преимуществу, и этой, внутренней, цельности искать должно наиболее уверенно. Повторения, отступления, может быть даже противорчия – это душа музыкального единства, а не препятствие к признанию его. Но, чтобы обнаружить это единство, о.Варнаве надо было бы произвести тематический разбор изучаемого творения и показать, далее, как, и почему именно так, сплетаются между собою основные темы. О. Варнава слишком рассудочною представляет себе внутреннюю жизнь, и потому думает, что если нет в сознании твердо поставленной цели и если не выработан заранее рассудочный план, то не может быть и творчески, в самой деятельности, проявляемой целесообразности и связности, отдельным действий. Книга преп. Варсануфия, говорит он, „представляет из себя не отвлеченные рассуждения по поводу или на какую-нибудь тему, но исповедь живых людей, известных исторических лиц“ (стр. 258). Но разве исповедь живых людей, хотя бы и не обдуманная непременно заранее, должна быть бессвязной и нецельной? Неужели она – только игра ассоциаций? Неужели мертвым людям свойственнее быть цельными? – Даже в разговоре двух или большего числа лиц, не смотря на взаимную независимость участвующих в нем, отдельные части его имеют глубокую связь между собою, и она могла бы быть указана и проявлена каким-нибудь посторонним слушателем. Но тем более относится это к исповеди и к старческим ответам на нее, где устранены толчки самолюбия и раздражения и где, в невозмущаемом покое, выкристаллизовывается опыт духовной жизни. Найти это единство, эту целесообразность в построении книги – это и значит понять ее; а до тех пор, пока из книги выхватываются случайные изречения или отдельные страницы и не усмотрена связь их с целым, – книга должна считаться все еще недостаточно усвоенной и не понятой.

О.Варнава настойчиво, даже черезчур настойчиво, твердит, что у преп. Варсануфия нет системы. Пусть так. Но по отношению к великому человеку, а тем более – к святому, сказать: „Нет системы это значит: „Есть личность“, ибо если бы не было ни личности, ни системы, то незачем было бы и, изучать преп.Варсануфия. А если так, то внимание наше обращается к личности; все, касающееся ее, приобретает значительность и великий смысл. Между тем, о.Варнава говорит лишь о том, что даже поверхностный читатель видит, в книге Иоанна и Варсануфия, и не прилагает стараний к уяснению того, над чем надо поработать. Это ли благоговение к св. Старцу? Прежде всего, говоря о личности, мы желаем знать ее имя. Но, имя Варсануфий еще не дешифрировано“ (стр. 34) – заявляет, о.Варнава, ссылаясь на „Месяцеслов“ Архиеип. Сергия. Странная ссылка! По признанию о.Варнавы же, преп.Варсануфий был родом египтянин и, следовательно, имя его, вероятнее всего, должно быть предположено тоже египетским. Между тем, Высокопреосвященный Сергий вообще не объясняет большинства египетских имен, оставляя без объяснения также и имя „Варсануфий“, но вовсе не берет на себя рискованного заявления, будто имя это „не дешифрировано“. Это заявление было бы странно в его устах, раз сам он предупреждает в начале I-го указателя (Т. II, ч. III, стр. 109, по изданию 1876 года) к своему месяцеслову, что „объяснения имен cделаны на основании лексиконов Папе, греко-русского Александра, греко-русского Коссовича и еврейского Драха и других“. При элементарности этих справочников, трудно предположить, чтобы в числе „и других“ были словари египетскиe, тем более, что дело идет о. 1876 годе, т. е. писался указатель имен до тех важных работы по египтологии, которые сделаны в конце XIX века. Но если и впрямь имя „Варсануфий“ „еще не дешифрировано“, т. е. если чрез 40 лет продолжает оставаться правильным суждение, яко бы высказанное в 1876 г., то почему бы о. Варнаве не приложить стараний к дешифрированию имени, заинтересоваться которым входило в круг его обязанностей? Не из чего не видно, чтобы оно все таки, не смотря на настойчивость, не подалось его усилиям. А разобрать имя „Варсануфий“ было бы важно, хотя бы для того, чтобы иметь довод египетскому происхождению Преподобного и, может быть, в связи с этим понять дух его монашеского подвига. Итак, в самом ли деле этимологический разбор имени „Варсануфий“, или его варианта „Варсанофий», – варианта, справедливо признаваемого о.Варнавою за менее достоверный, так затруднителен? – Не думаем. – Это имя напоминает сирийские и халдейские имена, сложенные с רבַּ бар или вар – сын; таково, например собственное имя автора разбираемого сочинения Варнава; сюда же относятся имена: Варадат, Варлаам, Варса ва, Варфоломей и т. д. Весьма естественно думать, что не знавшие египетского языка иноки Серидовой обители, расположенной возле города Газы, а равно и приходившие туда–богомольцы и почитатели святого Старца, принимали имя Варсануфия за образование, подобное вышеперечисленным, и что самое имя „Варсануфий“, как оно звучить теперь, образовалось чрез морфологическую ассимиляцию начальных звуков его египетского первоисточника – именно ассимиляцию сирийскому или халдейскому бар или вар. Но тогда, как же звучало это имя по египетски? Ответить на этот вопрос о.Варнаве было бы не трудно, если бы он заглянул в творения преп. Исидора Пелусиота, где нашел бы различные варианты занимающего его имени (Migne, – Patrologiae se ries graeca. T. 78). Таковы адреса писем: Οὐρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ, Urseпuphio (lib. I, eр. 6, col. 184; lib. III, ep. 219, col. 901; lib. IV, eр. 70, col. 1128), Οὐρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ, а в латинском переводе Ursenorio или Ursephanio (lib. V, ep. 355, coll. 1540 и 1537) или просто Οὐρσενοφίῳ (lib. V, eр. 402, col. 1616), Οὐρσθενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, ep. 212, col. 677), Οὐαρσενουφίῳ  (lib. 1V, ep. 212, col. 1305) и, наконец, Ἀρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, ep. 80, col. 1142). Надо полагать, что тут пред нами одно имя, если только и лицо не одно – чтец Варсануфий или Урсенуфий. Неустойчивость в передаче начального звука в первом слоге имени:

οὐρ = οὐαρ= ἀρ= βαρ

показывает несоизмеримость его со звуками греческого алфавита. Очевидно, этот первый звук есть тот самый, который обозначался у египтян иероглифом „перепел“

 

и который когда-то принимался египтологами за гласное у (u), затем сталь считаться за в (w), а в настоящее время, после исследований Г. Штейндорфа, имеет за собою общепризнанное чтение как полугласное у, хотя и продолжает условно обозначаться чрез w. В сочетании же со звуком р (r) этот полугласный звук обычно обозначается иероглифом „голубь“ (или „ласточка“, по мнению других), или литатурою этого иероглифа и иероглифа „рот“. – Итак, мы не знаем, как называл сам себя преп.Варсануфий; но мы видим, что другой египтянин, преп.Исидор, более правильно, хотя тоже неточно, отклоняясь в противоположную сторону, транскрибирует искомое египетское имя чрез Урсенуфий. Можно представить эти отклонения в транскрипции иcкoмого имени – двойным неравенством:

Варсануфий <x< Урсенуфий.<="" p=""></x<>

Журналы Журналы Академии.12

Первая часть неизвестного получилась, следовательно, из египетских: w, r, š, т.е. из корня:

wrš= שרו=урс= urš (по транскрипции более старой),

а иероглифически:

Голубь + рот + озеро + солнце

= голубь + рот + озеро + веревка (спираль)

=голубь + рот + озеро,

 

1

Корень этот обозначает: „бодрствовать“, „проводить день“, „проводить время“, „безполезно проводить время“, „быть где–нибудь на страже“ (A.Erman. – Zur ägyptischem Wortforschung, II, Sonderabdruck aus „Sitzungsberichte der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften“, 1912. XXXIX, SS. 908–909; A. Erman, – Aegyptisches Glossar, Berlin, 1904, S.–31; ср. также P. Pierret, – Vocabulaire hiéroglyphique, Paris, 1875, p. 112, на каковой ссылаюсь в виду именно его даты, предшествующей дате „Месяцеслова“ Арх. Сергия).

Во второй части имени „Варсануфий“ нетрудно увидеть имя бога Анубиса –

Inpw = וֹסנַא =Апри (по транскрипции более старой),

а иероглифически:

тростниковой лист + извилистая черта + камень + перепел,

 

(A. Erman, – Aegyptisches Glossar, 1907, S. 12. – P. Pierret, – Vocabulaire hieroglyphique, 1875, p. 35), при чем обычная транскрипция этих иероглифов чрез Ἀνούβις даже менее правильна, чем данная, чрез Ἀνούφ, соответствующая коптскому

 

. – Удивляться перестановке последних звуков этого имени не следует: пред нами обычное явление, например в божественных именах:

Нrw – Hor(us)

Mntw – Month

Hnmw – Chnum

Итак, имя Варсануфия может быть в более близком кпервоначальному виду написано как:

 

или иероглифически:

голубь + рот + озеро + тростниковый лист + извилистая черта + камень + перепел,

 

и должно было первоначально звучать как что-то вроде УРC – Н У, откуда получилось, с одной стороны, при стремлении возможно точно транскрибировать это имя по гречески и с присоединением греческого суффикса ιος – Οὐρσενούφ-ιος, а с другой, при приспособлении начальных звуков, т. е. wr, к слову רבַּ = βαρ, сын, т. е. ( – воспользуемся терминологией Я. Карловича) при аррадикации звуков

wr, – Βαρ – σανούφιος.

Следовательно, богоносное имя Урсенуф, Варсануф или Варсануфий означает, что-то вроде: „Анубис бодрствует“ или „Анубис, бодрствуй!“, или „Анубис дает время“, „дает вечность“ и т. д. Эта связь между Анубисом и идеей времени понятна, ибо Анубис, в передаваемом по египетски предании об Озирисе, выступает как бальзамировщик и охранитель тела Озириса, а отсюда – и вообще, как бальзамировщик и охранитель тел усопших. Вот почему, ему именно вверяется охранение мумий, с существованием которых, как известно, связывалось, по египетскому верованию, самое беcсмертие личности. Анубис называется поэтому „бальзамировщиком в святой палате“, „Господином палаты очищения“, „господином блаженной страны» (Fr. Zimmermann, –Die ägyptische Religion nach der Darstellung der Kirchenschriftsteller und die ägyptischer Denkmäler. Paderborn, 1912 („Stud. zur Gesch. u. Kult. des Altert.“ Bd. V, Нft ), S. 52. Тут же указаны точные цитаты). Следовательно, понятно, что бодрствование Анубиса охраняет усопших, а раз мумии их сохранены, то и веку им прибавилось. Эта–та деятельность Анубиса и указывается именем Варсануфия.

Надо отметить еще, что Варсануфий, как феофорное имя, имеющее в составе своем имя Анубиса, – не единственное в летописях монашества. Мы знаем упоминаемого в „Лавсаике“, у Руфина и у Никифора египетского преподобного и исповедника Ануфа или, как его называют иногда, Анувия. В имени этого святого (память которого празднуется 1-го июня) трудно не увидеть имени бога Анубиса. Может быть, сюда же можно отнести и имя аввы Пинуфия, которое во второй части содержит, опять таки имя бога Анубиса, а в первой–Р, т. е. название города Буто

 

, или

 

или скореe pj, член–указатель

 

. Тогда, имя это может быть транскрибировано как

 

, рj.inpw означает: „Се Анубис“ или „Сей Анубис“.

При изучении личности, после имени ее, стоит на череду вопрос о лице, чтобы, затем, по чертам его, равно как и по другим выявлениям личности, распознать основные линии характера изучаемой личности. Получив сочинение о.Варнавы, рецензент был уверен, что найдет в этом сочинении высоко–поучительный материал из иконописного подлинника, снимки с наиболее древних икон преп.Варсануфия и анализ черт его лица. Сознаюсь, что с нетерпением ждал работы о. Варнавы, в полной уверенности, что на эту сторону он обратил свои усилия, и уже приготовился хвалить Автора за ценное собрание фотографических снимков, относящихся к иконографии преп. Варсануфия. Но эти надежды оказались напрасны, и ничего подобного ожидаемому, хотя бы даже извинения в отсутствии этой работы, у о.Варнавы я не нашел. Он не поинтересовался ликом Преподобного. Эта вина о.Варнавы тем менее простительна, что, во–первых, он занимается фотографией, имеет аппарат и не мало им работает и, во–вторых, прошлым летом, уже зная свою тему, путешествовал по Палестине и Aфону. Но почему–то преп.Варсануфий остался вне поля его внимания.

Следующий вопрос при изучении личности – вопрос о стиле изучаемого Автора. Каковы особенности его языка? Нельзя ли в них уловить каких–нибудь местных, в данном случае, например, – египетских оборотов? В чем своеобразие в построении его речи? Чем его речь отличается от современных ему писателей однородного направления? Нельзя ли подметить различий в способе выражаться, в зависимости от внутреннего роста Автора? Эти и тому подобные вопросы – дело не пустого любопытства, ибо, отвечая на них, мы проникаем в тайники души и узнаем иногда таким способом более, чем сколько прямо сказал нам изучаемый писатель. Стилометрическия исследования, умело поставленные, дают возможность уяснить себе многое в жизни и личности писателя; а ведь о.Варнава занят именно, „жизнью и личностью“, если судить по подзаголовку с его труда. Но, к сожалению, на указанных вопросах, или на подобных им, о.Варнава тоже не сосредоточивается, и тем упускает из виду важный возможный источник для понимания преп.Варсонофия.

Далее, возникают вопросы: каковы условия первоначальной жизни преп. Варсануфия? Какова степень его образованности? Каково воспитание, им полученное? На это, скажет о.Варнава, нет прямых указаний. Да, но за то есть много косвенных, в ответах Преподобного, и охарактеризовать круг понятий преп.Отца, рассмотреть его словарь, его, – подразумевающиеся в ответах – , общие воззрения, все это не представляло особенных трудностей и требовало лишь внимательного чтения. Между тем, в ответ на все эти вопросы о.Варнава довольствуется слишком немногим: преп.Варсануфий, по его утверждению, „был не чужд в своей мере «научения книжного» “, и ссылается на то, что преп.Варсануфий „хорошо и свободно изъяснялся на греческом языке, сам будучи египтянином“ (стр. 36). Едва ли кого удовлетворит эта канцелярская эластичность выражения „в своей мере“, ибо мы о том именно и спрашиваем, какова была мера образованности Преподобного. Ссылка на греческий язык ровно ничего не означает, ибо кто в конце V-го и в начале VI-го века не говорил на этом оффициальном и международном языке всего Средиземья? Дальнейшие соображения (стр. 39), основанные на рассуждениях Амелино о высоком уровне народного образования в Египте, тоже мало убедительны, ибо неизвестно, провел ли свою молодость преподобный Варсануфий именно в Египте, или, быть может, уже в детстве оставил родную страну, и – из какой семьи он происходил. Прямое исследование текста дало бы плоды гораздо более бесспорные. Между прочим, существенное значение могло бы иметь то место, где Преподобный говорит о себе: „Οὔτε γάρ σχολοστικὸς ἐγενόμην“; но и тут о.Варнава, приведя этот ответ (стр. 103), оставляет его без рассмотрения и не выясняет, кто именно в V-м веке назывался „σχολαστικὸς“.

Затем, требовалось бы рассмотреть внутреннюю цельность, закономерность жизни Преподобного. Хватило ли бы для этого данных, утверждать мы не можем, ибо не можем подавать сочинения вместо о.Варнавы. Но мы не видим и попыток использовать те данные, которые сами напрашиваются на внимание. Так, на стр. 20, для определения очень важного года ухождения в затвор преп.Варсануфия (около 540 г.), о.Варнава ссылается на слова его самого: „Ἐγήρασα γαρ“ (Отв. 652), при чем для соглашения данных оказывается достаточным „предположить, что возраст „старческий“ Великого Варсануфия, когда он жил в обители Серида и давал ответы = 60 годам.“ (стр. 202, прим.). Это правильно. Но зачем же ссылаться на ничего не доказывающее „предположениe“, когда возраст, соответствующий слову „Ἐγήρασα“ может быть установлен и непредположительно. По таблице соответствия наименований возрастов и числовых их значений, содержащейся в 101-й (108 Влад.) рукописи Московской Синодальной Библиотеки и опубликованной В.В.Болотовым, термину γήραιός соответствует возраст 57 – 68 лет, а πρεσβύτης – от 68– ми и до смерти. Не менее решающим является указание трактата Авот в Талмуде, непосредственно приложимое к обитателю Сирии, каковым был пр. Варсануфий. А именно, в Авот (V 21) говорится, что пятьдесять лет – на совет; шестьдесять лет – достижение старости,

 

(закен = γέρων); семьдесять лет – седина,

 

= πόλιος. Привожу эти свидетельства на удачу. Их можно было бы и весьма умножить. Но и двух достаточно, чтобы показать, как именно мог, бы подтвердить о.Варнава свое „предположениe“.

Таким образом, личность преп. Варсануфия и после о.Варнавы еще нуждается в изучении. Не многим лучше обстоит дело с изучением круга понятий в творениях преп.Варсануфия, ибо и формальное и содержательное рассмотрение „Творений“ оставляет желать еще слишком многого. Точнее сказать, нельзя же считать достаточным распределение их по нескольким, в отношении изучаемого автора – случайно избранным делениям, причем ни связь отдельных мыслей, ни господствующая интуиция, ни, сравнительные с другими подвижниками, особенности мысли Преподобного, как по форме, так и по содержанию, ни терминология его не изучены и, разве только, слегка и мимоходом затронуты. Повторяю, сочинение о.Варнавы оставляет впечатление, что, если бы Автор захотел, то мог бы написать отличную работу, но почему-то оказался нерадивым.

Небрежен о.Варнава не только в общем ходе своей работы, но и в подробностях. Не имея, в настоящем отзыве, ни нужды, ни возможности вдаваться во все частности, отмечу для примера лишь кое-что, чтобы пояснить свою мысль. И вот первый пример:

Монашество предполагает „духовное окормлениe“ Старцем. На этой насущной необходимости старческого окормления о.Варнава настаивает твердо и многократно. Что ж можно тут сказать, кроме одобрения? Но это одобрение и на о.Варнаву возлагает сугубую ответственность внимательного отнощения к старчеству, – хотя бы в той области, которая для него сейчас доступна,– в научной. Разве не должен был о.Варнава, множество раз повторяющий слова „окормление“, „окормлять“, „окормляться“, разве не должен он был поинтересоваться, что такое „окормление“?Однако, он ссылается тут на какую–то анонимную брошюру, в которой сообщается, между прочим, что „окормление есть такое воспитание опытным иноком инока молодого (почему „молодого“? разве большинство седобородых старцев не нуждается в „окормлении“? полагаю, речь идет о малоопытном или вовсе неопытном. П. Ф.), когда старец своими наставлениями и советами как бы питает, кормит (курс. мой. П. Ф.), как мать маленькое дитя, и духовно растит его“ (стр. 20. прим.). Неужели ученому, монаху, специализировавшемуся в аскетике, не стыдно не знать, что „окормление происходит не от окормить (= обкормить, перекормить, т. е. дать корму чрез меру), и вообще не имеет ничего общего с „кормом“, а – от окормлять, т. е. быть на корме, руководить, т. е. происходит от слова „корма“? О.Варнава хотя бы из богослужебных книг (если уж отрицает обязанность для себя занятие филологией) должен бы знать, что на церковном языке окормитель это значить кормчий, κυβερνήτης, как например, во 2-м тропаре 9-й песни 1-го три песнца в четверток 2-й седмицы Великого Поста читаем:

„Греховная обуревает буря окаянную мою душу, десницу яко Петру мне простри, окормителю благий – κυβερνῆτα ἀγαθέ да мя глубина не покрыет отчаяния, снедь да не буду киту душетленному, Христе многомилостиве“. И контекст, и греческой термин показывают с несомненностью, что здесь речь идет об управлении кораблем, а не о кормлении кого бы то ни было. То же – в 5-м икосе Акафиста Иисусу Сладчайшему: „Иисусе Кормителю в юности моея“.

Должен бы знать о.Варнава и то, что „окормляю“ значить направляю, ἐγκαθορμίζω и направляю к пристанищу, управляю, κυβερνάω. Так, в 3–м тропаре 5-й песни 1–го трипеснца в пяток 2-й седмицы Великого Поста читаем:

„Постную пучину преплыти тихо сподоби мя Христе, утишая волны мысли моея, и в пристанища воскресения окорми – τῆς Ἀναστάσεως εἰς λιμέναν ἐγκαθόρμιζον“, а во 2–м тропаре 3–ей песни канона в среду 4-й седмицы Великого Поста: – „Крестным ветрилом окрилившеся, корабль спасительного се поста преполовивше, Meccиa Иисусе Божий, имже нас страсти Твоея к пристанищу окорми – δι' οὗ ἡμᾶς τοῦ πάθους σου πρὸς λιμένα ἐγκαθόρμιζον.

В 3-м тропаре 9-й песни среды 5-й седмицы Великого Поста: „Зимою содержимы искушений и страстей треволнении потопляем, и сластей бурею обуреваем люте, пощения пучину достигох кроткую и тихую, в ней же мя окормив. твоим крестом щедре, ко спасению устреми – ἐν ᾧ με κυβερνήσας τῷ σταυρῷ, Οἰκτίρμον, πρὸς σωτηρίαν ἐγκαθόρμιζον.».

В Богородичне же 3-й песни 1–го трипеснца среды 5-й седмицы Великого Поста: „Спасительная врата, к Богу мосте, христиан предстательнице, Пречистая Владычице, обстоима мя напастьми жития и обуреваема, Отроковице окорми– κυβέρνησον“.

То же во 2-й молитве ко Пресвятой Богородице, в день ее Успения: „Окорми мя яко странна“; а в 1-м тропаре 6-й песни канона святым мученикам Адриану и Наталии, (память их празднуется 26-го августа) опять таки читаем: „Христовою окормляеми – κυβερνώμενοι – дланию благочестно, безбожия пучину преидосте, и ко пристанищу тихому вышния светлости, страдальцы Господни устремистеcя“. Подобных примеров можно было бы набрать и еще.–Но если и об этом обо всем позабыл, о.Варнава, то мог ли он не подумать о словах: „Окормляя в мире живот мой – κυβερνῶν ἐν εἰρήνῃ τὴν ζωὴν μου“ из 3–ей молитвы: ко св. Причащению, св. Иоанна Златоустого, которую он читал, вероятно, несколько сотен раз.

Или, вот еще другой пример той же небрежности:

На стр. 156, Автор приводит ответ Великого Варсануфия, в котором Преподобный, ради облегчения страданий одного из братии Серидовой обители, предписывает ему воспользоваться неким средством: „βάλε ῥόδινον μετὰ ἁγιάσματος“ (стр. 156). Что ж такое это „ῥοδινον“? Если св. Отец считал возможным говорить об этом средстве, то неужели ниже нашего достоинства было бы постараться вникнуть, что именно советовал преп. Варсонуфий? Между тем, о.Варнава, в примечании 118–м, ограничивается неопределенным указанием, заканчивающимся словами: „Вероятнее всего, розовое или какое иное благовонное масло“. Под термином „розовое масло“ разумеется ныне Oleum Rosae, т. е. Эфирное. Уж одна крайняя дороговизна этого продукта (по каталогу Берлинской фабрики химических препаратов Риделя, в 1897 г., один килограмм Olei Rosae стоил около 1000 марок; а по каталогу 1914 года Петроградской фирмы Штоля и Шмита 10 грамм того же продукта стоили 11 р. 75 к., так что русский фунт его обошелся бы 481 р. 16 к.), даже при современном развитии индустрии и способов химической выработки эфирных масл, должна была бы навести о.Варнаву на мысль что в объяснении его что-то не так. Трудно (да и соблазнительно) представлять себе Серидову обитель в V–VI веках на подобие современных лавр. Конечно, в лечебнице обители не могло быть, для пользования монахов, средств столь дорогих! Между тем, в греческом словаре, о.Варнава легко мог бы найти (например у Скарлата Византия), что „ῥοδινον“ (– подразумевается ἔλαιον, χρίσμα или μῦρον ) есть ничто иное, как „τό ῥοδέλαιον“ (ό. 1240), т. е. розовый елей. Это – не эфирное масло розы, а весьма дешевый елей, настоенный на розовых лепестках, – средство, которое тот же авва Дорофей, как смотритель больницы, готовил, вероятно, собственными руками. Но, может быть, о. Варнава все таки остается при своем мнении об Oleum Rosae? В таком случае, ему следовало бы узнать, что первые указания на Розовое Масло, на Oleum Rosae, ставшее известным чрез приготовление розовой воды, сделаны Теронимом Росси лишь в. 1582 г., в Равенне, а затем Портою, в 1589 г., в его книге De dеѕtilione, и что в продаже, именно в аптеках Германии, Oleum Rosae появилось лишь в конце XVI века. Древние же получали свое „ῥοδινον“ извлечением эфирного масла розы маслами жирными, по преимуществу елеем. Конечно, сам по себе, вопрос о „ῥοδινον“ – третье- степенный; но ведь неправильное изъяснение его кладет неверный штрих и на общую картину жизни Серидовой обители.

Или, вот еще пример малой внимательности о. Варнавы:

На стр. 25 приводится свидетельство из „Ответа 575-го“, что на месте, которое хотел купить Великий Варсануфий, находился „μοναστήριον μικρόν“ одного постороннего брата. Это свидетельство весьма существенно: из него мы можем узнать кое-что о разных видах древнего монашества. Что ж такое „μοναστήριον μικρόν“? О.Варнава „предполагает“, что это речение лучше всего перевести чрез, келлия“, и пытается подтвердить свою догадку ссылкою на современное Афонское устройство, при котором допускаются отдельностоящие „келлии“, подчиненные скиту и откупаемые частными лицами. Однако, параллель эта выбрана весьма неудачно. Во-первых, на Aфоне эти келлии так и называются келлиями, хотя бы и были весьма великими; а во вторых, эти келлии подчинены монастырям, а в рассматриваемом случае из жизни преп.Варсануфия ни от куда не видно, чтобы μοναστήριον μικρόν был подчинен кому бы–то ни было. Даже напротив, упоминаемый μοναστήριον μικρόν был куплен преп.Варсануфием по простому соглашению с собственником его, без нужды в чьем бы то ни было разрешении.

Между тем, о Варнаве нетрудно было бы справиться о том, что именно означает термин μοναστήριον. По свидетельству Филона о терапевтах, „ἐν ἑκάστῃ δὲ [τῇ οἰκίᾳ] ἐστιν οἴκημα ἱερόν, ὃ καλεῖται σεμνεῖον καἰ μοναστήριον, ἐν ᾧ μονούμενοι τὰ τοῦ σεμνοῦ βίου μυστήρια τελοῦνται – во всяком доме есть священная комната, которая называется святилищем и уединилищем, уединяясь в каковом они совершают таинства благочестивой жизни“ (Филон,– О созерцательной жизни, М. 47515. Philo about the contemplative Life ed. by Fr. C. Conybeare, Oxford, 1895, p. 60). А в другом месте того же сочинения сообщается о терапевтах: „τὰς μὲν οὖν ἓξ ἡμέρας χωρὶς ἕκαστοι μονούμενοι παρ' ἑαυτοῖς ἐν τοῖς λεχυεῖσι μοναστηρίοις φιλοσοφοῦσι – итак, каждые шесть дней каждый из них, уединившись у себя в избранном уединилище, предается размышлению“ (М. 4765 – 6, ed. Cony beare, p. 66).

Итак, по первоначальному значению, слово μοναστήριον отнюдь не означает ни нашего монастыря, ни афонской келлии, но лишь молельню в частном доме. Весьма вероятно, что и „брат“, владевший „монастырем“ по соседству с Серидовой обителью, был вовсе не монахом и не отшельником, а просто частным владетелем дома с молельнею. Это толкование слова „μοναστήριον“ вытекает и из контекста, в котором стоит оно даже у самого О. Варнавы, ибо о приобретении этого μοναστηρίου μικροῦ рассказывается в связи с историей построения (или устроения?) в обители храма. „Мы уже упоминали (? П. Ф.), – говорит о.Варнава, что вначале храма в Киновии не было. Преподобный игумен нашел подходящим для него местом соседний с монастырем участок земли“ (стр. 235). Этот участок, после довольно долгих переговоров, владелец его согласился продать; на нем-то и находился „μοναστηρίου μικροῦ “ одного постороннего брата, в котором тот временно жил. Судя по смыслу повествования, эта–то молельня, куда и уединялся, вероятно для молитвы, вышеназванный посторонний брат, и была устроена под храм. Но если уж проводить аналогию упомянутого „μοναστηρίου μικροῦ“ с современностью, то его надо бы уподобить скорее, тем „кельям“, в которых и доныне живут по селам и деревням „чернички“. Тогда понятно, что подобный, монастырь“ владетель его мог продать, не спрашивая на то ни у кого разрешения.

Явление же параллельное афонским келлиям у нас тоже существует – покупка в монастыре или при монастыре небольшого домика, который иногда называется келлией. В старину был термин „монастырец“, но, повидимому, он соответствовал не термину „μοναστηρίου μικροῦ“, о коем идет речь в ответе преп.Варсануфия, а келлии, покупаемой от монастыря: „Се аз Иев – купил есми себе – у архимарита у Герентия – и у всеи братьи монастырец“, говорится в „правой грамоте“ по спорному делу о пахотных землях и пустошах Симонова монастыря, относящейся к 1412–1464-м годам. Не станем настаивать на своем объяснении. Но о.Варнава не сделал никакого, хотя объяснить текст изучаемого им преподобного Отца несомненно входило в его задачу.

При чтении разбираемой работы рождается в уме читатателя множество вопросов, но ответов на них от о.Варнавы ждать читателю напрасно. Так, настоятельно стоит вопрос об отношении откровения помыслов старцу к исповеди, как таинству, особенно при чтении стр. 258. Спрашиваешь себя, также в связи с тем же, что такое „τό τέλειον“ или, как объясняет о.Варнава, „духовный дар, который, имеет пред всеми преимущество“ (стр. 108), а именно дар „прощать грехи, освобождать души от тьмы и изводить их на свет“ (Отв. 164, а по греч. изд. – 168), и не есть ли „τό τέλειον“ термин, имеющий за собою большое прошлое? И еще, что означает, еще при жизни преп.Варсануфия употреблявшаяся, молитвенная формула: „Я молю διά τοῦ θεράποντος Твоего, чтобы...“ (Отв. 151) и не есть ли самое слово θεράπωνопять таки техническое (см. стр. 121)? И, далее, в связи с тем, невольно задаешь себе вопрос, о таинственных словах преп. Варсануфия, что „есть три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть решить и вязать, отпускать грехи и удерживать их. Они-то стоят между губительством и миром, чтобы Господь не вдруг истребил мир. Молитвы сих трех мужей сливаются во входе горнего жертвенника Отца светов, и они сорадуются и свеселятся друг другу в небесах...“ (стр. 566). Это свидетельство Преподобного о трех праведниках, которыми стоит мир, и о сверх–человеческих их дарованиях весьма нуждалось бы в разъяснении (см. стр. 177–178), как нуждалось бы в разъяснении и приводимое о.Варнавою свидетельство Евагрия о том, что в продолжение пятидесяти (и более) лет преп.Варсануфий „не вкушал ничего земного“ (стр. 200). Не менее таинственно и слово преподобного о Господе, как о своем „брате“, и о себе – как о „брате Ииcycа“ (Отв. 181, 200, 345. Стр. 101 – 102). Вообще, о.Варнава останавливается вниманием скорее на самом подвиге, чем на его плодах, и самые достижения Преподобного не делает источником науки о духовном мире.

Мелких недочетов можно указать в разбираемом сочинении и еще не мало. Но все они перевешиваются хотя бы одной только высокой оценкой старчества у о.Варнавы, не говоря о других, указанных в начале отзыва положительных сторонах, и не мешают признать Автора достойным степени кандидата богословия“.

* * *

1

Здесь, как и далее, иероглиф голубь заменяется, но недостатку шрифта, иероглифом воробей.

 

Источник: Павел Флоренский и Федор Поздеевский. Отзывы на диссертацию еп. Варнавы. – 1915 г.