Данилевский И. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.). Курс лекций.

«Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.); Курс лекций»: Аспект Пресс; Москва; 1998

ISBN ISBN 5-7567-0219-9

Аннотация

 

Р е ц е н з е н т ы :

докт. истор. наук, гл. научн. сотр. Института славяноведения

и балканистики РАН Б. Н. Флоря,

докт. истор. наук, вед. научн. сотр. ИНИОН РАН

A. Л. Ястребицкая

Пособие дает представление о современном состоянии отечественной и зарубежной науки и изучении раннего периода истории России (до XII в.). Базируется на критическом переосмыслении источниковой базы, используемой для исторических построений. Включает развернутый анализ потенциальных возможностей и накопленного к настоящему времени опыта изучения русской истории разными школами гуманитарного знаний.

Для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов вузов.  

 

ДРЕВНЯЯ РУСЬ ГЛАЗАМИ СОВРЕМЕННИКОВ И ПОТОМКОВ (IX–XII вв.)

Курс лекций

 

ВВОДНАЯ ЛЕКЦИЯ

 

Данный курс лекций по истории Древней Руси несколько необычен. В нем нет последовательного изложения событий, которые были связаны с зарождением и развитием государственности в землях, занятых восточными славянами. Можно было бы, конечно, начать с обстоятельного изложения всей фактической стороны исторического процесса. Но, во-первых, это уже сделано. И следует признать, на достаточно высоком уровне. Во-вторых, этого все равно невозможно достичь при заданном объеме курса лекций. Да, и надо ли? Зачем еще раз повторять то, что в принципе можно найти в любом солидном обзоре? Причем небольшая работа, посвященная тому или иному отдельному событию или даже той или иной его детали, все равно окажется полнее и конкретнее любой обобщающей работы. Моя цель гораздо скромнее: попытаться выявить и показать основные тенденции в развитии русских земель, понять — насколько это возможно для современного человека и насколько это в моих силах — смысл происходившего. Естественно, многое из того, что читатель сможет найти в этой книге, имеет субъективный характер, отражает авторский взгляд на историю Руси. Но на то и существует такой жанр, как курс лекций. Он призван дополнить, а не заменить учебник, в котором должны быть отражены общепринятые точки зрения.

Одна из основных проблем, стоявших перед автором, — попытаться не столько ответить на вопросы, что  (конкретно происходило), сколько разобраться в том, как  и почему  (это происходило), когда «объективные» законы и закономерности исторического процесса уступают место субъективным механизмам происходящего. Современная историографическая ситуация — не только в России, но и в мире — характеризуется чертами, которые позволяют оценить ее как кризисную. В частности, это связано с разочарованием в еще недавно господствовавших концепциях научного исторического познания, со все более четко оформляющимся представлением о принципиальной невозможности разработки универсальной теории, объясняющей все стороны общественной жизни. В нашей стране ситуация усугубляется тем, что на протяжении нескольких десятилетий история (прежде всего самой России) разрабатывалась в рамках единственной теории, объявленной научной. Прочие методологические подходы серьезно не изучались и были известны подавляющему большинству исследователей лишь в крайне тенденциозном изложении. Отказ от марксизма как единственно научной парадигмы заставил российских историков срочно искать паллиатив, способный хотя бы в какой-то мере компенсировать эту тяжелейшую теоретическую, методологическую и методическую утрату. Результатом такой ситуации стало обращение отечественных ученых к разнообразным теоретическим и квазитеоретическим концепциям, создававшимся, как правило, на фактической базе западноевропейской истории.

Сказанное в полной мере можно отнести к очень популярному ныне направлению, получившему название антропологически ориентированной истории. Речь идет не столько об изучении событий как таковых (с внешней точки зрения), сколько об осознании механизмов редукции экономических, социальных, политических факторов (которые, несомненно, в конечном счете  весьма существенны) в реальные поступки отдельных людей и целых социальных групп. Введение такого подхода в преподавание курса отечественной истории как будто не вызывает сомнения. Однако остается ряд проблем, без решения которых его реализация вызывает серьезные практические сложности.

Наряду с субъективной проблемой освоения новых теоретических парадигм и освещения истории нашей страны существуют объективные причины, осложняющие изучение, а следовательно, и изложение отечественной истории с антропологической точки зрения. Речь идет прежде всего об особенностях источниковой базы изучения русской истории.

Никто специально не анализировал условия и требования, соблюдение которых позволит достаточно корректно использовать этот теоретический подход при работе с древнерусским, российским и советским материалом. Между тем работа с источниковой базой по русской истории имеет явно выраженную специфику.

С одной стороны, по мнению специалистов, от домонгольской Руси до нас дошло не более нескольких долей процента всех написанных тогда книг. Не лучше обстоит дело и с актовыми источниками. Так, за первые два столетия, от которых сохранились древнерусские документальные источники (ХII-XIII вв.), мы имеем лишь 23 акта, в то время как, например, опубликованная небольшая часть архива итальянского города Лукки за период с середины XIII по середину XIV вв. насчитывает около 30 000 документов. Уже это само по себе сужает возможности изучения ценностных структур, неосознанных установок восприятия и стереотипов поведения человека древней Руси, другими словами, антропологического аспекта русской истории.

С другой стороны, на Руси не существовало богословской и схоластической традиций, поэтому большинство понятий, скрывающихся за терминами и фразеологизмами русских источников, остались не-вербализованными современниками. Это в свою очередь создает дополнительные трудности для аутентичного «перевода» ментальных установок древнерусского общества на метаязык современной исторической науки и их описания.

Наконец, подавляющее большинство источников по ранней русской истории сохранилось лишь в сравнительно поздних списках XV–XVII вв. Указанные обстоятельства заставляют отечественных историков, изучающих ранние этапы истории нашей родины, гораздо больше своих западных коллег уделять внимания разработке методологии и методики работы с историческими источниками.

 

ПОНИМАЕМ ЛИ МЫ АВТОРА ДРЕВНЕРУССКОГО ИСТОЧНИКА?

 

Когда современный исследователь берет в руки древнерусский источник, перед ним неизбежно должен встать вопрос: насколько адекватно он может воспринимать текст, созданный практически тысячелетие назад?

Естественно, для того, чтобы понять любое информационное сообщение, необходимо знать язык, на котором оно передается. Но проблема не так проста, как может показаться на первый взгляд. Прежде всего нельзя быть уверенным, что лингвистам удалось зафиксировать все  значения (с учетом временных изменений) всех  слов, встречающихся в древнерусских источниках. Предположим, однако, что все основные значения слов выявлены и зафиксированы, а исследователь правильно выбрал из них наиболее близкие «своему» тексту. Этого еще недостаточно, чтобы считать, будто текст понят . Существует поистине неисчерпаемое число индивидуальных смыслов, «окружающих» найденные общепринятые значения. В таких лексико-семантических полях и формируются образы, которые пытается донести до нас автор текста. Метафорические описания этих образов и их взаимодействий составляют собственно изучаемый текст. Проблема «лишь» в том, чтобы понять их смысл (точнее, смыслы). Поэтому историка, как правило, не может удовлетворить буквальный , лингвистически точный перевод  текста сам по себе. По словам Л.В. Черепнина, он — не более чем одно из вспомогательных средств для уяснения исторического смысла источника.

Без специального изучения семантики лексем (даже, на первый взгляд, знакомых исследователю), принятой в момент создания источника, толкование его текста затруднено. Дело в том, что со временем слова претерпевают в лоне языка сложные специфические изменения. Ситуация осложняется тем, что филологи-русисты традиционно обращали недостаточное внимание на анализ подобных изменений.

Перед нами — типичная герменевтическая ситуация: непонимание «темного места» в источнике (а часто таким «темным местом» может быть весь текст источника) сопрягается с кризисом доверия к прежним способам истолкования языковых фактов. Обозначить пути , которые позволят преодолеть эту ситуацию, истолковать текст возможно близко к смыслу, вложенному в него автором, найти слово,

 

«которое принадлежит самой веши, так что сама вещь обретает голос в этом слове»,[1]

 

— такова основная цель, которую ставит перед собой автор.

 

УРОВНИ НЕПОНИМАНИЯ

 

Очевидно, в подавляющем большинстве случаев историк или литературовед исходит в своей работе из неявной предпосылки, будто психологические механизмы остаются неизменными на протяжении веков. Иногда презумпция тождества мышления летописца и исследователя высказывается открыто. Так, говоря о стимулах возникновения новых жанров древнерусской литературы, Д. С. Лихачев прямо отмечает, что их не следует связывать с особенностями мышления создателей этих жанров.

 

«Мне представляется, — пишет он по этому поводу, — что постановка вопроса об особом характере средневекового мышления вообще неправомерна: мышление у человека во все века было в целом тем же»[2].

 

Подобная точка зрения «устарела» почти на столетие. Еще в первые десятилетия XX в. психологи, этнографы и антропологи (прежде всего Л. Леви-Брюль, а также его последователи и даже часть критиков) пришли к выводу, что психологические механизмы человека исторически изменчивы. Причем их изменения не сводятся к количественному накоплению единиц мышления. Речь идет о качественном преобразовании самих мыслительных процессов. В частности, установлено, что индивидуальное мышление, так называемый здравый смысл , по мере развития общества постепенно освобождается от коллективных представлений, другими словами, мышление индивидуализируется . При этом коллективные представления  на ранних этапах развития общества существенно отличаются от современных идей и понятий  и не могут отождествляться с ними. Для предшествующих обществ, подчеркивал Л. Леви-Брюль, характерно совсем иное мышление:

 

«Оно совершенно иначе ориентировано. Его процессы протекают абсолютно иным путем. Там, где мы ищем вторичные причины, пытаемся найти устойчивые предшествующие моменты (антецеденты), первобытное мышление[3] обращает внимание исключительно на мистические причины, действие которых оно чувствует повсюду. Оно без всяких затруднений допускает, что одно и то же существо может одновременно пребывать в двух или нескольких местах. Оно подчинено закону партиципации (сопричастности) оно в этих случаях обнаруживает полное безразличие к противоречиям, которых не терпит наш разум»[4].

 

С современной точки зрения такое мышление не имеет логики, но ощущается вполне логичным для своего времени. К.Г. Юнг писал:

 

«Леви-Брюль не устает все время подчеркивать это чрезвычайное отличие «etat prelogique»[Пралогическое состояние (фр.)] от нашего сознания. Ему, как человеку цивилизованному, кажется просто непостижимым, что первобытный человек совершенно не считается с очевидным опытом и, отрицая осязаемые причины считает ео ipso[Тем самым, в силу этого (лат.)] действительными свои «representations collectives»[Коллективные представления (фр.)], вместо того чтобы объяснять явление простой случайностью или разумной каузальностью. Под «representations collectives» Леви-Брюль понимает широко распространенные идеи априорно истинного характера, такие как духи, колдовство, могущество шамана и т. д.»[5].

 

Для «архаичного» (в терминологии К.Г. Юнга) человека

 

«действительным объяснением… всегда является магия… Нам такое объяснение представляется абсурдным и нелогичным. Но оно кажется нам таким лишь постольку, поскольку мы исходим из совершенно иных в сравнении с первобытным человеком предпосылок. Если бы мы, подобно ему, были убеждены в существовании колдунов и прочих таинственных сил, так же как мы верим в так называемые естественные причины, то его вывод был бы для нас вполне логичным. На самом деле первобытный человек не более логичен или алогичен, чем мы. Просто он думает и живет, исходя из совсем других предпосылок по сравнению с нами. В этом и состоит различие»[6].

 

При этом, по мнению Юнга, человек прежних эпох

 

«поступает точно так же, как и мы: он не задумывается над своими исходными посылками. Для него несомненно a priori, что болезнь и т. д. вызывается духами или колдовством, также как для нас с самого начала не вызывает сомнений, что болезнь имеет так называемую естественную причину. Мы столь же мало думаем о колдовстве, как он о естественных причинах. Само по себе его духовное функционирование принципиально не отличается от нашего. Различаются… только исходные посылки»[7].

 

Важнейшее средство, при помощи которого человек мыслит и, главное, излагает свои мысли, — язык. Наверное, поэтому психологи напрямую связывают развитие мышления с развитием языка. Сначала слова предельно конкретны, употребляются преимущественно в качестве имен собственных . На втором этапе развития языка осуществляется переход к обозначению  словами целых классов явлений . В дальнейшем же слово превращается в орудие или средство выработки понятий  и тем самым терминологизируется.

Древнерусские тексты, судя по всему, могут быть с полным основанием отнесены ко второму из названных этапов развития языка. Описания в них еще нетерминологичны, но уже позволяют типологизировать происходящее. Однако степень обобщенности летописных описаний меньше, чем и привычных для нас текстах; они намного более конкретны, нежели современные «протокольные» записи. Конкретизация достигается, в частности, путем опосредованного присвоения описываемым людям, действиям, событиям дополнительных, так сказать, уточняющих имен за счет использования в описаниях «цитат» (чаще всего косвенных) из авторитетных и, предположительно, хорошо известных потенциальному читателю текстов (как правило, сакральных).

Следовательно, не только наш образ мира принципиально отличается от образа мира летописца, но и способы его описания. Понимание этого неизбежно ставит проблему соотнесении и самих imagia mundorum, и того, как они отображаются в источнике. Большая подчиненность индивидуальных представлений летописца и самого текста «коллективному бессознательному» заставляет в качестве первоочередной, вспомогательной задачи понимания ставить проблему воссоздания «жизненного мира» Древней Руси в современных нам категориях и понятиях. Такая реконструкция неизбежно должна предшествовать попыткам понять текст источника, а тем более описаниям исторического процесса как такового. Ввиду расхождения понятийно-категориального аппарата, в котором мы фиксируем наши представления о внешнем и внутреннем мире, с теми представлениями, которые бытовали несколько столетий назад, она может решаться лишь на конвенциональном, метафорическом уровне. Само такое описание, опирающееся на двойную рефлексию, может быть лишь более или менее приближенным образом, в чем-то обязательно упрощенной моделью, и никогда не сольется с «тем» миром.

Дополнительные сложности адекватного (насколько это вообще возможно) понимания древнерусских произведений, как уже упоминалось, связаны с тем, что в отечественной книжности отсутствовали богословские, схоластические традиции. Здесь «говорящее» интеллектуальное меньшинство (не имевшее, правда, университетского образования) во многом напоминает западноевропейское «молчаливое большинство». О его мировосприятии можно составить впечатление в основном по косвенным данным и едва ли не случайным «проговоркам». Возникает некоторый порочный круг в изучении древнерусских источников (в изучении источников, скажем, западноевропейских подобная проблема тоже, видимо, существует, но не приобретает такой остроты): с одной стороны, понять как следует содержание информации источника можно лишь после уяснения его общего смысла, с другой же стороны, понять цель создания источника, его социальные функции и основную идею можно, только выяснив, о чем, собственно, говорит его автор (а в явной форме он признаваться в этом чаще всего не хочет).

Летописец, беседующий с нами, оказывается в положении миссионера, попавшего в страну неверных. Его речи во многом непонятны непосвященным «дикарям». Их восприятие происходит на уровне привычных им образов и категорий. При этом, однако, исходные положения и метафоры подвергаются таким деформациям и метаморфозам, что ассоциативные ряды, рождающиеся в головах «посвящаемых», сплошь и рядом уводят их мысли совсем не туда, куда собирался направлять «миссионер». В лучшем случае исходный и конечный образы связаны каким-то внешним сходством (правда, часто по типу: Богородица = «Мать Сыра-Земля»), в худшем — из ветхозаветной правовой нормы, процитированной в популярном у отечественных историков законодательном памятнике, делается вывод о том, что Древняя Русь — раннефеодальное государство. Но главное, почти невозможно установить, насколько далеки или близки транслируемый образ и воспринимаемый фантом; для этого в подавляющем большинстве случаев отсутствуют объективные критерии сравнения.

Древнерусские тексты не так элементарны, как может показаться при первом приближении. Летописец часто пишет о событии столь «примитивно», что у современного читателя может сложиться впечатление (и зачастую складывается!), будто его собеседник «умом прост и некнижен »; кажется, он — непосредственный очевидец происходящего, бесхитростно описывающий только что увиденное. Приведу в качестве характерного примера высказывание о летописи человека, не чуждого, так сказать, художественного мышления. Филолог, преподающий в Институте кинематографии философию и культурологию, воспринимает летопись так:

 

«Летописец… и не пробует понять, что он пишет и переписывает, и, похоже, одержим одной мыслью — записывать все, как есть»[8].

 

При этом подчеркивается:

 

«Цель летописца не в том, чтобы изложить все последовательно, а изложить все, ничем не жертвуя»[9].

 

Именно поэтому якобы

 

«летописец внимателен ко всякому событию, коль скоро то произошло. Фиксируются даже годы, когда "ничего не было"; "Бысть тишина"»[10].

 

Часто именно на таком ощущении «эффекта присутствия автора» базируются датировки этапов развития летописных сводов, делаются далеко идущие выводы об участии в летописании тех или иных лиц, строятся предположения о политической ориентации летописцев.

Стоит, однако, взглянуть на летописное изложение чуть пристальнее — и «очевидец» исчезает. Ему на смену приходит весьма начитанный книжник, мастерски подбирающий из множества известных ему произведений «куски драгоценной смальты » (Д. С. Лихачев), которые он складывает в единое по замыслу и грандиозное по масштабу мозаичное полотно летописи. Приведу один из множества примеров такого рода:

 

 

Источник[11]

* Здесь и далее в цитатах из источников пояснения в квадратных скобках мои; в круглых — издателей источников.

Полагаю, этого примера достаточно, чтобы убедиться, насколько «современным» и «простым» может стать под пером летописца текст, скомпилированный из фрагментов произведений, созданных за несколько сот лет до того по совершенно другому поводу. Отсутствие прямых текстуальных совпадений вряд ли может служить сколько-нибудь веским аргументом для отрицания близости приведенных текстов. Здесь, видимо, речь должна идти о принципиально ином уровне текстологических параллелей, доказательство которых должно быть достаточно строгим, хотя и не основывающимся на буквальных  повторах.

Тем не менее и по сей день позиции так называемого ассоцианизма  или ассоциацианизма  (сторонники этого направления вслед за Тайлором и Спенсером полагают, что «основным законом психологи и является закон ассоциации, т. е. связи, устанавливаемой между элементами нашего опыта на основе их смежности или сходства», а потому «законы человеческого духа… во все времена и на всем земном шаре одни и те же» ) в специальной литературе по источниковедению древней Руси остаются практически не поколебленными. Мы продолжаем пытаться заставить летописца говорить на незнакомом ему языке — не существенно, каком: веберовском, тойнбианском, марксистском или каком-либо ином. Не страшно даже, что мы, благодаря такому подходу, теряем основную часть информации, которой просто не замечаем, считая ее чем-то вроде «орнаментальных заставок», а не текстом, как таковым, тем более, что многие полагают, будто

 

«летописец… только внешне присоединял свои религиозные толкования тех или иных событий к деловому и в общем довольно реалистическому рассказу», в этом «сказывался… средневековый "этикет" писательского ремесла»;

 

и — как общий вывод:

 

«религиозные воззрения, таким образом, не пронизывали собою всего летописного изложения»[12].

 

Поскольку же, по словам Д. С. Лихачева, «провиденциализм не является дли него [летописца] следствием особенностей его мышления», постольку становится очевидным, что «отвлеченные построения христианской мысли», которые встречаются в летописных сводах, нельзя толком использовать даже для изучения мировоззрения автора той или иной записи.

Главное, по-моему, заключается в другом, а именно: в большинстве случаев мы не понимаем  даже того, что  берем из летописного текста. Если же кто-либо из исследователей пытается остановиться и честно признаться в таком непонимании, он тут же подвергается жесткой критике.

Наше отношение к летописцу как к человеку довольно «простому», чтобы не сказать примитивному, думающему и понимающему «по-детски», вряд ли может оскорбить древнерусского книжника. Для него это было бы едва ли не комплиментом. Достаточно вспомнить его преклонение перед чернецами и князьями, которые «умом просты» (ср. о князе Изяславе Ярославиче: «Не бе бо в немь лети, но прость мужь умом »; или о митрополите Иоанне — «скопчине », которого привела княжна Янка: «Бе же сей мужь не книжен, но умом прост  и просторек »). Гораздо больше такая ситуация должна настораживать и пугать нас самих. Относясь к летописцу запанибрата, покровительственно похлопывая его по плечу и объясняя, где он «ошибается», что описывает «неверно», о чем повествует «нелогично», наставляя его тем самым (как нам кажется) «на путь истинный», мы даже не замечаем, как понимание довольно сложного и многоуровневого текста «приземляется» и по большей части сводится исключительно к буквальным значениям. Сам текст адаптируется (часто в виде «научного» перевода или реконструкции) к возможностям понимания современного исследователя. Тот же сплошь и рядом замят лишь поисками «веских» иллюстраций к своим теоретическим рассуждениям по поводу того, «как это должно было быть» в свете разрабатываемой им концепции исторического развития.

 

«НАДЕЖДЫ НЕТ…»?

 

Естественно, все, о чем шла речь, не следует воспринимать, как признание принципиальной невозможности адекватно понимать средневековые тексты. Я лишь хотел в самых общих чертах еще раз обратить внимание на те сложности, с которыми сталкивается исследователь древнерусских летописей и которых он чаще всего просто не замечает, а иногда не хочет замечать. Препятствия эти преодолимы, хотя и требуют от исследователя дополнительных усилий.

Полагаю, уже сама калибровка вопросов, определяющих и фиксирующих уровень достигнутого между летописцем и историком взаимопонимания, есть первый шаг и разрешении остающегося не(до) — понимания. Успешность сокращения психолого-культурного пространства, разделяющего «собеседников», во многом будет зависеть от того, насколько точно сформулированы эти вопросы, какую часть полей взаимодействия исследователя и текста они охватывают. Их обсуждение — необходимый важный этап в выработке путей освоения летописных (и прочих древнерусских) текстов. Это и заставило положить в основу данного курса такое «обсуждение»: сопоставление текстов самих источников и различных (иногда противоположных и даже взаимоисключающих) взглядов на них.

 

КАК ЕГО ПОНЯТЬ?

 

Понимание информации, заключенной в письменном источнике, зависит прежде всего от того, насколько точно определил исследователь цель создания данного текста. Действительно, его содержание и форма напрямую связаны с тем, зачем он создан. Замысел — основной фильтр, сквозь который автор (для нас чаще всего летописец) «пропускает» всю информацию, которую получает извне. Именно замысел определяет набор и порядок изложения известий в летописи. Мало того, он в значительной степени обусловливает внешнюю форму изложения, поскольку ориентирует автора (составителя, редактора) на определенные литературные параллели. При этом «литературный этикет» превращается из чисто «внешнего» приема в важный элемент проявления содержания (если литературоведов интересует преимущественно психология литературной формы , то историка — психология содержания  текста), Таким образом, найденный замысел должен позволить непротиворечиво объяснить: 1) причины, побуждающие создавать новые своды и продолжать начатое когда-то изложение; 2) структуру летописного повествования; 3) отбор материала, подлежащего изложению; 4) форму его подачи; 5) подбор источников, на которые опирался летописец.

Путь выявления замысла — обратный: из анализа содержания текстов, на которые опирался летописец (и общих идей произведений, которые он брал за основу изложения), через литературные формы, встречающиеся в источнике, следует восстановить актуальное для его автора и потенциальных читателей содержание отдельных сообщений, памятника в целом, а уже тогда пытаться вычленить базовую идею, вызвавшую к жизни данное произведение.

Видимо, в этом заключается один из путей «очеловечивания» отечественной истории, придания ей антропологического характера. Однако следует учитывать, что неразработанность историко- и культурно-антропологического подходов на отечественной почве проявляется в двух крайних формах включения антропологического материала в лекционных курсах по русской истории.

С одной стороны, некритичное перенесение западноевропейских «саженцев» (выводов, сделанных на основании западноевро-пейского материала и с учетом ментальных установок наших западных соседей) на отечественную почву, что подразумевает — по умолчанию — принципиальное тождество развития Руси-России и Западной Европы. Однако даже если удается доказать принципиальное сходство, аналогию освещаемых процессов и событий, происходящих в Восточной Европе, с тем, что совершается на Западе, то из этого еще не следует, будто психологические механизмы, конечным «пунктом» объективации которых стали изучаемые явления, совпадают.

С другой стороны, у «антропологических» авторов, занимающихся русскими сюжетами, не менее популярны априорные утверждения (и глубокое убеждение), будто отечественная почва настолько своеобразна, что вряд ли может быть до конца «возделана» с помощью «западного» инструментария (не говоря уже о том, что чаще всего такие авторы совершенно серьезно полагают: «Умом Россию не понять»). Примеров тому можно привести множество.

Все сказанное заставляет сделать вывод, что в настоящий момент чтение антропологически ориентированной русской истории в качестве базового курса вряд ли возможно. Тем не менее представляется полезным введение в учебный процесс хотя бы отдельных аспектов антропологических подходов в приложении к отечественной истории.

Видимо, речь должна идти, в первую очередь, о методах выявления соответствующей информации из древнерусских источников, о приемах и правилах корректной интерпретации ее (в частности, этимологический анализ лексики, контент-анализ текста с целью выявления лексико-семантических полей, лингвистическая герменевтика, определение смысла прямо или косвенно цитируемых автором источника текстов и т. п.). Возможно также изложение отдельных событий или сторон исторического процесса с точки зрения их психологической подоплеки, с описанием значений и смыслов, которые вкладывали их участники в свои поступки или которыми наделяли их современники (реально или в отображении, оставленном автором источника).

К сожалению, подобная работа стоит за рамками «нормального» исторического исследования. Введение даже элементов такого анализа в структуру лекционного изложения подчас грозит серьезно нарушить, разорвать логику повествования. Однако исключить их вовсе — значило бы серьезно обеднить сам курс, в значительной степени лишить его как раз того аспекта, который представляется принципиально важным в нынешних условиях. Именно поэтому я был вынужден вывести некоторые подобные сюжеты за пределы собственно лекций, но сохранить их в качестве своеобразных приложений. Такой путь позволяет хотя бы приоткрыть дополнительные возможности в изучении древнерусских источников. Подчас не будучи внешне связанными с основным изложением, они существенно дополняют и развивают его, делают анализ источников более объемным. Это — несколько иная, нетрадиционная история, не исключающая, впрочем, привычных подходов, а, повторю, лишь дополняющая их.

В приложения попали и критические заметки по поводу малонаучных, но очень популярных псевдоисторических сочинений, получивших в последнее время широкое распространение. Считаю своим долгом (признаться, малоприятным) включить этот материал в данный курс, поскольку подобные издания в изобилии проникают не только на прилавки книжных магазинов, но и в школу (как в среднюю, так и в высшую) — иногда в переработанном виде, даже в качестве учебной литературы, а следовательно, оказывают серьезное влияние на формирование массового исторического мышления. Обойти молчанием их существование было бы не только неверно, но и опасно (см. приложение I: "Пустые множества новой хронологии".)

Но ходу изложения я постараюсь как можно обильнее цитировать исторические источники, предоставляющие нам основной блок информации, которую сохранили их современники или ближайшие потомки событий. Каждая цитата источников будет сопровождаться объяснениями, встречающимися в специальной исторической литературе с аналитической критикой ее. При этом попытаюсь объяснить, и чем, на мой взгляд, достоинство каждого из подходов, а в чем — его недостатки.

Как писал в свое время А.Е. Пресняков, предваряя обобщающий труд, посвященный образованию Великорусского государства, он видит свою задачу в том, чтобы «расчистить пути для более реального понимания нашего прошлого »[13], а потому его книга имеет значение более критическое, нежели конструктивное. Не смея ставить свое имя рядом с именем выдающегося историка, тем не менее полагаю, что основная задача этого курса лекций в принципе та же.

 

Тема 1

Проблемы генезиса восточных славян

Лекция 1

Индоевропейцы и их происхождение: Современное состояние проблемы

Лекция 2

Балтославяне и «великое переселение народов»

Лекция 3

Восточные славяне: Источники и гипотезы

 

 

 

Лекция 1

ИНДОЕВРОПЕЙЦЫ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ: СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ПРОБЛЕМЫ

 

 

КТО ТАКИЕ ИНДОЕВРОПЕЙЦЫ

 

История народов нашей страны уходит корнями в глубокую древность. Родиной их далеких предков была, судя по всему, Евразия. Во время последнего великого оледенения (так называемого валдайского) здесь сформировалась единая природная зона. Она простиралась от Атлантического океана до Уральского хребта. На бескрайних равнинах Европы паслись огромные стада мамонтов и северных оленей — основных источников пропитания человека эпохи верхнего палеолита. По всей ее территории растительность была приблизительно одинаковой, поэтому регулярных сезонных миграций животных тогда не было. Они свободно бродили в поисках пищи. За ними столь же бессистемно передвигались первобытные охотники, вступая друг с другом в постоянные контакты. Таким образом, поддерживалась своеобразная этническая однородность общества позднепалеолитических людей.

Однако 12–10 тыс. лет назад ситуация изменилась. Наступило последнее существенное похолодание, следствием которого стало «сползание» Скандинавского ледникового щита. Он разделил прежде единую в природном отношении Европу на две части. Вместе с тем изменились направления господствующих ветров, увеличилось количество атмосферных осадков. Изменился и характер растительности. Теперь в поисках пастбищ животные были вынуждены совершать регулярные сезонные миграции из приледниковых тундр (куда они уходили на лето, спасаясь от кровососущих насекомых) в южные леса (зимой), и обратно. Вслед за животными в наметившихся границах новых природных зон стали кочевать и охотившиеся на них племена. При этом прежде единая этническая общность оказалась разделенной на западную и восточную части Балтийским ледниковым «клином».

В результате некоторого похолодания климата, наступившего в середине V тыс. до н. э., широколиственные леса отступили на юг и в северных районах распространились деревья хвойных пород. В свою очередь это повлекло за собой, с одной стороны, сокращение численности и разнообразия травоядных животных, а с другой — передвижение их в южные регионы. Экологический кризис заставил человека перейти от потребляющих форм ведения хозяйства (охота, рыболовство, собирательство) к производящим (земледелие и скотоводство). В археологии такой переход принято называть неолитической революцией.

В поисках благоприятных условий для зарождавшегося скотоводства и земледелия племена осваивали все новые и новые территории, но при этом постепенно отдалялись друг от друга. Изменившиеся экологические условия — труднопроходимые леса и болота, разделившие теперь отдельные группы людей, — затрудняли общение между ними. Постоянное, хотя и несистематическое межплеменное общение (обмен хозяйственными навыками, культурными ценностями, вооруженные столкновения, лексические заимствования) оказалось нарушенным. На смену единому укладу жизни бродячих или полубродячих охотничьих племен приходили обособление и все большая дифференциация новых этнических общностей.

Наиболее полная информация о наших древнейших предках сохранилась в самом эфемерном порождении человека — языке. А. А. Реформатский писал:

 

«Языком можно владеть и о языке можно думать, но ни видеть, ни осязать язык нельзя. Его нельзя и слышать в прямом значении этого слова».

 

Еще в прошлом веке ученые-лингвисты обратили внимание на то, что лексика, фонетика и грамматика языков значительного числа народов, населяющих Евразию, имеют много общих черт. Вот лишь два примера такого рода.

Русское слово «мать» имеет параллели не только в славянских, но также в литовском (motina ), латышском (mate ), древнепрусском (muti ), древнеиндийском (mata ), авестийском (matar ), новоперсидском (madar ), армянском (mair ), греческом (μητηρ ), албанском (motre ) — сестра), латинском (mater ), ирландском (mathir ), древневерхненемецком (mouter ) и других современных и мертвых языках.

Не меньше однокоренных «собратьев» и у слова «искать» — от сербохорватского искати и литовского ieskoti (искать) до древнеиндийского icchati (искать, спрашивать) и английского to ask (спрашивать).

На основе подобных совпадений было установлено, что все эти языки имели общую основу. Они восходили к языку, который условно (по месту обитания этносов, говоривших на языках-«потомках») назвали праиндоевропейским, а носителей этого праязыка — индоевропейцами.

К числу индоевропейских относятся индийские, иранские, италийские, кельтские, германские, балтийские, славянские, а также армянский, греческий, албанский и некоторые мертвые (хетто-лувийские, тохарские, фригийский, фракийский, иллирийский и ве-нетский) языки.

Время существования индоевропейской общности и территория, на которой жили индоевропейцы, восстанавливаются преимущественно на основании анализа индоевропейского языка и сопоставления результатов такого исследования с археологическими находками. В последнее время для решения этих вопросов все шире привлекаются палеогеографические, палеоклиматологические, палеоботанические и палеозоологические данные.

Так называемыми аргументами времени  (т. е. показателями времени существования тех или иных явлений) служат слова — «культурные указатели», обозначающие такие изменения в технике или экономике, которые могут быть соотнесены с уже известными, датированными археологическими материалами. К числу подобных аргументов относятся совпадавшие у большинства народов, говоривших на индоевропейских языках, термины, которыми именовались пахота, плуг, боевые колесницы, утварь, а самое главное — два термина общеевропейского характера, восходящие, несомненно, к завершающей фазе эпохи неолита: название меди (от индоевропейского корня *ai — разжигать огонь) и наковальни, камня (от индоевропейского *ak — острый). Это позволило отнести время существования праиндоевропейской общности к V–IV тыс. до н. э. Около 3000 г. до н. э. начинается процесс распадения праиндоевропейского языка на языки-«потомки».

 

ПРАРОДИНЫ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

 

Более сложным оказалось решение вопроса о прародине индоевропейцев, В качестве аргументов места  (т. е. указателей на какие-либо географические реалии) использовались слова, обозначавшие растения, животных, минералы, части ландшафта, формы хозяйственной деятельности и социальной организации. Самыми показательными в пространственном отношении следует признать наиболее устойчивые топонимы — гидронимы (наименования водных объектов: рек, озер и т. п.), а также названия такой древесной породы, как бук  (так называемый аргумент бука ), и такой рыбы, как лосось  (так называемый аргумент лосося ). Для установления места, где могли располагаться все подобные объекты, названия которых имели в индоевропейских языках единое происхождение, потребовалось привлечь данные палеоботаники и палеозоологии, а также палеоклиматологии и палеогеографии. Сопоставление всех пространственных аргументов оказалось исключительно сложной процедурой. Не удивительно, что единой, общепризнанной точки зрения по поводу того, где исконно обитали носители праиндоевропейского языка, пока не существует.

Были предложены следующие локализации:

— байкало-дунайская;

— южно-русская (междуречье Днепра и Дона, включая Крымский полуостров);

— волжско-енисейская (включая северный Прикаспий, Арал и северный Балхаш);

— восточно-анатолийская;

— центрально-европейская (бассейны рек Рейна, Вислы и Днепра, включая Прибалтику)

и некоторые другие.

Из них наиболее обоснованной считается восточно-анатолийская, Ее развитию была посвящена фундаментальная монография Т. В. Гамкрелидзе и В. Вс. Иванова[14]. Тщательный анализ лингвистических материалов, мифологии праиндоевропейцев (точнее, следов мифов, сохранившихся у их потомков) и сопоставление этих данных с результатами исследований палеобиологов позволили им определить в качестве наиболее вероятной прародины индоевропейцев район современной Восточной Анатолии вокруг озер Ван и Урмия.

Существуют также гипотезы, объединяющие сразу несколько прародин индоевропейцев, причем каждая из них рассматривается как регион, с которым связан определенный этап в развитии индоевропейского сообщества. Примером может служить гипотеза В. А. Сафронова. В соответствии с данными лингвистики о трех длительных этапах эволюции индоевропейского праязыка автор указывает три большие ареала обитания праиндоевропейцев, последовательно сменявшие друг друга в связи с миграционными процессами. Им соответствуют археологические культуры — эквиваленты этапов эволюции индоевропейской пракультуры, генетически связанные между собой. Первая, раннеиндоевропейская, прародина была расположена в Малой Азии с археологической культурой-эквивалентом Чатал-Хююк (VII–VI тыс. до н. э.); вторая, среднеиндоевропейская, прародина — на Северных Балканах с культурой-эквивалентом Винча (V–IV тыс. до н. э.); и, наконец, третья, позднеиндоевропейская, прародина — в Центральной Европе с культурой-эквивалентом в виде блока двух культур — Лендьел (4000–2800 гг. до н. э.) и культуры воронковидных кубков (3500–2200 гг. до н. э.)[15].

Каждая из подобных гипотез — это еще один шаг в изучении древнейшей истории наших предков. В то же время, напомню, пока все они — лишь гипотетические построения, нуждающиеся в дальнейшем доказательстве либо опровержении.

 

РАССЕЛЕНИЕ ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

 

Основным занятием индоевропейцев было пашенное земледелие. Земля обрабатывалась с помощью упряжных пахотных орудий (рала, сохи). В то же время им, видимо, было известно садоводство. Существенное место в хозяйстве индоевропейских племен занимало скотоводство. Скот использовали в качестве основной тягловой силы. Животноводство обеспечивало индоевропейцев продуктами — молоком, мясом, а также сырьем — кожами, шкурами, шерстью и т. д.

На рубеже IV–III тыс. до н. э. жизнь индоевропейских племен стала преображаться, Начались глобальные климатические изменения: понизилась температура, повысилась континентальность — более жаркие, чем прежде, летние месяцы чередовались со все более суровыми зимами. В результате снизились урожаи зерновых культур, земледелие перестало давать гарантированные средства для обеспечения жизни людей в зимние месяцы, а также дополнительные корма для животных. Постепенно усилилась роль скотоводства. Увеличение стад, связанное с этими процессами, потребовало расширения пастбищ и поиска новых территорий, где могли бы прокормиться и люди, и животные. Взоры индоевропейцев обратились к бескрайним степям Евразии. Наступил период освоения соседних земель.

С начала III тыс. до н. э. открытие и колонизация новых территорий (что нередко сопровождалось столкновениями с коренным населением) стали нормой жизни индоевропейских племен, Это, в частности, нашло отражение в мифах, сказках и легендах индоевропейских народов — иранцев, древних индийцев, древних греков. Особые масштабы миграция племен, прежде составлявших праиндоевропей-скую общность, приобрела с изобретением колесного транспорта, а также приручением и использованием для верховой езды лошадей. Это позволило скотоводам перейти от оседлого образа жизни к кочевому или полукочевому. Следствием изменения хозяйственно-культурного уклада стал распад индоевропейской общности на самостоятельные этносы.

Итак, приспособление к изменившимся природно-климатическим условиям заставило протогреков, лувийцев, хеттов, индоиран-цев, индоариев и другие племенные объединения, сформировавшиеся в рамках праиндоевропейских племен, отправиться на поиски новых, более подходящих в хозяйственном отношении территорий. А продолжавшееся дробление этнических объединений вело к колонизации новых земель. Эти процессы заняли все III тыс. до н. э.

 

Лекция 2

БАЛТОСЛАВЯНЕ

И «ВЕЛИКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ»

 

 

КТО ТАКИЕ БАЛТОСЛАВЯНЕ

 

В числе последних миграционных волн индоевропейцев были носители древнеевропейских диалектов, откочевавших в Европу. По мере продвижения на запад из них выделялись племенные объединения, оседавшие на новых территориях. Одновременно с обретением новой родины происходило разделение племен по роду их основной деятельности; земледельцы отделялись от скотоводов.

По предположению А. Лампрехта, приблизительно в 2000–1500 гг. до н. э. от носителей германских языков отделились и осели «на постоянное место жительства» племена, говорившие на близких балтосла-вянских диалектах. Они заселили огромную территорию, включавшую южное побережье Балтийского моря, значительную часть Центральной и Восточной Европы. Судя по всему, земли, на которых осели балтославяне, на западе ограничивали реки Днестр и Висла, на востоке — верховья Западной Двины и Оки. Южные территории, освоенные балтославянами, включали Верхнее Поднепровье.

До сих пор не удалось установить, какие именно археологические культуры II–I тыс. до н. э. непосредственно связаны с предками славян, и отделить их от археологических памятников, оставленных предками балтов. Поэтому историкам приходится в основном опираться на Данные исторической диалектологии.

Историческая лингвистика свидетельствует, что балтославянская культурно-языковая общность сохранялась на протяжении почти полутора тысяч лет. Лишь около 500 г, до н. э. из единого позднеиндоевропейского, или балтославянского, языка выделились собственно славянские и балтские племенные диалекты. Причем балты разделились на три крупные группы — западную (предки пруссов, ятвягов, галиндов, куршей и скалвов); срединную, или летто-литовскую (предки литвы, жемайтов, аукштайтов, латгалов, земгалов и селов), и днепровскую (предков летописной голяди и других племен, названия которых неизвестны). В свою очередь славяне в IV–X вв. также разделялись на три главных диалектных ареала: южный (предки современных болгар, словен, македонцев, сербов и хорватов), западный (предки чехов, словаков и поляков) и восточный (предки русских, украинцев и белорусов).

Все перечисленные диалектно-племенные группировки постоянно контактировали между собой, что и было основой сохранения балтославянской общности. Зону особенно активных культурных и языковых связей балтов и славян составляли области верхнего Поднепровья, Западно-Двинского и Окского бассейном, населенные племенами днепровских балтов и постепенно осваиваемые славяноязычным населением. Следствием этих процессов стало то, что общеславянский (праславянский) язык сохранял значительную близость балтским языкам (особенно в фонологии).

Важным принципом, которого следует придерживаться при анализе существующих гипотез и разработке новых, является следующее ограничение:

 

«Важнейшим аспектом в исследовании славянского этногенеза следует признать методические ограничения в использовании исторических источников, ибо лингвистические и археологические материалы дают меньше возможностей для таких ограничений. Данные языка не поддаются абсолютной датировке, особенно когда речь идет о реконструкции праязыка; данные археологии, дающие возможности для такой датировки, «немы» — трудно сказать, на каком языке говорили носители той или иной археологической культуры, если у нас нет об этом данных исторических источников… Поэтому самоограничительная установка историков, основанная на фиксации самоназвания славян… представляется совершенно необходимой, в том числе и для того, чтобы искать праславян до VI в. Именно самоназвание является определенным, эксплицитно выраженным свидетельством возникновения этнического самосознания, без которого невозможно существование сложившейся этнической общности»[16].

 

 

«ВЕЛИКОЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЕ НАРОДОВ»

 

Начиная с III в. до н. э. древнейшие китайские хроники упоминают о столкновениях с племенами кочевников, которых обычно именуют собирательным термином хунну (хьюнну или сюнну). Для защиты от грозных северных врагов Небесной империи была возведена Великая Китайская стена, начало строительства которой относится ко времени правления прославившегося своей жестокостью императора Цинь Шихуанди (221–210 гг. до н. э.). Борьба с воинственными соседями, продолжавшаяся пять с половиной веков, закончилась победой Китая.

На завершающей стадии этой борьбы, в II–IV вв., в Приуралье из тюркоязычных хунну, местных угров и ираноязычных сарматов сформировалось новое этническое образование — племя гуннов. В 351 г. гунны были вынуждены уйти от границ Империи и двинуться на запад. Здесь они рассчитывали захватить земли и добычу, не доставшиеся им в Китае. Фактически гунны возглавили мощный союз тюркских, германских и иранских племен, двинувшийся на Европу. Это перемещение вызвало грандиозные по масштабам этнические процессы, получившие в исторической литературе название «великого переселения народов».

Европа столкнулась с миграционными потоками с востока еще до того, как племена гуннов пересекли урало-каспийскую границу. Первой волной переселений стали вытесненные гуннами со своей «исторической родины» германские племена готов, ираноязычные аланы и, возможно, часть сарматов.

В начале нашей эры восточногерманские племена готов занимали южное побережье Балтийского моря и бассейн Нижней Вислы. В конце II в. они начали осваивать южные и юго-восточные территории, а в III в. достигли границ Римской империи, вышли в Приазовье и, возможно, начали заселять Крымский полуостров. Под напором гуннов, с III в., совместно с другими племенами готы вторгаются в пределы Римской империи и к концу IV и. заселяют ее территорию.

Готское нашествие изменило буквально всю этно-лингвистическую карту Европы. Однако в письменных источниках того времени нет ни одного упоминания о славянах либо о племенах, которые бесспорно могли быть идентифицированы со славянами или балто-славянами. Тем не менее, в языке славян ясно прослеживаются следы ирано-готского влияния. Они связываются с так называемым среднеобщеславянским периодом (рубеж VIII в. до н. э. — IV–V вв. н. э.).

Вторжение гуннов на территорию Европы обычно датируется 375 г. Их появление вызвало массовые перемещения предыдущего «поколения» завоевателей в рамках всего региона формировавшейся средневековой европейской цивилизации. Гуннское нашествие еще раз перекроило этническую и политическую карту Европы. Память об этих драматических событиях сохранили не только письменные источники, но и эпос многих европейских народов. Однако и на этот раз «исторические отчеты» о событиях, занимавших Европу в течение почти двух веков, не упоминают ни одного названия племени, которое можно было бы с достаточным основанием отнести к славянам. Представить, что славянские племена каким-то чудом оказались не затронутыми гуннским нашествием, просто невозможно. Остается полагать, что сведения о славянах скрываются под одним (или несколькими) из этнонимов, относительно которых источники не дают достаточных сведений для отождествления с известными племенами и народами. Возможно также, что славяне, которые вели оседлый образ жизни и занимались земледелием, в отличие от кочевых германских и иранских племен, не использовались гуннами в качестве воинов и рассматривались завоевателями лишь как объект грабежей и источник пополнения продовольственных запасов.

Важно отметить, что как балтославяне, так и выделившиеся из этой общности славянские племена оказались, таким образом, выключенными из культурно-исторической общности, которая формировалась в то время на основе синтеза средиземноморской цивилизации и культур пришлых варварских племен. Первые достоверные сведения о славянах относятся к следующему крупному нашествию кочевников на Европу.

Так, однако, думают не все.(см. приложение: "Попытка улучшить прошлое: "Влесова Книга" и псевдоистории)

Чем же мы все-таки реально располагаем для восстановления истории восточных славян, которых считаем своими «основными» предками?

 

Лекция 3

ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ:

ИСТОЧНИКИ И ГИПОТЕЗЫ

 

 

АНТЫ И ВЕНЕДЫ

 

Обычно первым упоминанием славян в письменных источниках считается текст «Естественной истории» Гая Плиния Секунда Старшего (24–79 гг.). В нем говорится о некоем племени венедов, обитающем рядом с сарматами, скирами и хиррами:

 

«Некоторые передают, что она [Энингия — мифический остров Или полуостров, который комментаторы отождествляют с Вис-ло-Одерским междуречьем] населена вплоть до реки Висулы сарматами, венедами, скирами и хиррами, что залив называется Кили-пен и остров в его устье Латрис, затем другой залив Ланг, пограничный кимбрам»[17].

 

Впервые мысль о том, что в данном случае речь идет о славянах, высказал В. Суровецкий (1824). Сопоставив данные Плиния со сведениями Иордана (который, как мы убедимся чуть позже, прямо относит венедов к славянам) и названиями славян в финских и германских языках, он посчитал венедов Плиния древнейшим упоминанием собственно славян. Никакой аргументации, кроме фонетической близости этнонимов, В. Суровецкий не предложил. Тем не менее его точку зрения приняли столь авторитетные ученые, как П. Шафарик и Л. Нидерле, и вскоре она стала (без достаточных оснований, как случается довольно часто) весьма популярной в кругах славистов. Предлагались даже славянские этимологии этого этнонима. Чуть ли не единственным усомнившимся в тождестве венедов Плиния и древнейших славян был А. А. Шахматов, Видимо, он был прав.

Никаких серьезных оснований для отождествления славян и венедов «Естественная история» не дает. По мнению Ф. В. Шелова-Коведяева, с которым трудно не согласиться, венеды упомянуты Плинием в контексте архаичных, неясных и полусказочных представлений. Их окружают племена, существование которых в бассейне Вислы весьма сомнительно. Поэтому и само присутствие этнонима венеды в «Естественной истории» не может, судя по всему, рассматриваться в качестве бесспорного доказательства их реального обитания в Повисленье в середине 1 в. н. э. Ученый пишет:

«Характерно, что Пл[иний] поместил упоминание венедов в полусказочный контекст: он понимал, что венеды побережья Северного Океана — один из элементов древних легендарных представлений, а не живой, современной ему реальности. Прочных оснований для отождествления их со славянами текст Пл[иния] не дает»[18].

Скорее всего, этот этноним обозначал у разных авторов в разное время разные народы. Античные писатели начала нашей эры (Цезарь, Страбон, Мела и др.) связывали его с кельтскими или германскими племенами.

В качестве примера можно привести цитату из так называемой «Германии» Тацита (конец 50-х годов I в. — ?):

 

«Я колеблюсь, причислить ли народы певкинов, венетов и фен-нов к германцам или сарматам. Впрочем, певкины, которых некоторые называют бастарнами, в отношении речи, образа жизни, мест обитания и жилищ ведут себя как германцы. Все они живут в грязи, а знать — в бездействии. Смешанными браками они обезображивают себя, почти как сарматы. Венеты многое усвоили из их нравов, ведь они обходят разбойничьими шайками все леса и горы между певкинами и феннами. Однако они скорее должны быть отнесены к германцам, поскольку и дома строят, и носят [19] щиты, и имеют преимущество в тренированности и быстроте пехоты — это всё отличает их от сарматов, живущих в повозке и на коне» [20].

 

Сведения Птолемея о локализации венедов ничуть не более реалистичны, чем сообщения Плиния или Тацита. К тому же все, что нам достоверно известно о ранних миграциях славян, связано с южным, а не северным направлением движения. Между тем, все упоминания, так или иначе связанные у Птолемея с венедами, касаются юго-восточной Прибалтики:

 

«Европейская Сарматия окружена с севера Сарматским океаном вдоль Венедского залива… И иными горами опоясана Сарматия, из которых называют… и Венедские горы… А занимают Сар-матию очень большие народы — венеды вдоль всего Венедского залива… И меньшие народы населяют Сарматию: по реке Вистуле ниже венедов гитоны, затем финны, затем сулоны; ниже них фругу-дионы, затем аварины у истока реки Вистулы; ниже этих омбрио-ны, затем анартофракты, затем бургионы, затем арсиэты, затем сабоки, затем пиенгиты и биессы возле горы Карпата. Восточнее названных, снова ниже венедов, суть галинды и судимы и става-ны вплоть до аланов… И снова побережье Океана вдоль Венедс-кого залива последовательно занимают вельты, выше них осии, затем еще севернее карбоны, восточнее которых кареоты и салы, за ними и гелоны, и гиппоподы, и меланхлены; за ними агафирсы, затем аорсы и пагириты; за ними савары и боруски вплоть до Рипейских гор»[21].

 

Рассуждения, позволяющие связать приведенные тексты со славянами, весьма просты, а потому кажутся (во всяком случае, на первый взгляд) вполне убедительными:

1) Иордан прямо утверждал, что предками славян были венеты;

2) венеты, по упоминаниям Плиния, Тацита и Птолемея, жили в Повисленье;

3) бассейн Вислы — центр славянских земель в историческую эпоху; именно здесь концентрировались древнейшие бесспорно славянские археологические памятники, сюда же «тянут» и языковые материалы;

4) следовательно, можно принимать за аксиому, что венеды античных источников — славяне.

Данные материальной культуры и языка, которые привлекаются для доказательства этого положения, связываются со славянами на основании тех же рассуждений, а потому не могут рассматриваться в качестве сколько-нибудь надежных аргументов: порочный круг в доказательстве здесь очевиден[22]. Как бы то ни было, но об одном можно говорить с полной уверенностью: у авторов наиболее ранних источников, упоминавших венедов или венетов, этот этноним ассоциировался с северными окраинами классического мира.

По замечанию одного из крупнейших современных специалистов в области изучения славянского глотгогенеза (происхождения языка и его развития: от греч. glotta язык + genesis происхождение) Г. А. Хабургаева,

 

«сопоставление археологического материала с историческими свидетельствами VI в. о славянах не дает оснований считать, будто распад праславянского единства имел следствием выделение трех племенных объединений, каждое из которых лежит в основе трех современных славянских групп — западной («венеты»), южной («склавены») и восточной («анты»), как это принято в славистике еще с прошлого столетия. Если признавать реальность всех трех наименований, встречающихся в сочинениях позднеантичных авторов, то необходимо учитывать, что они могут быть связаны лишь с отдельными славянскими группировками этого времени и попали на страницы сохранившихся сочинений в силу определенных исторических условий. Отчасти авторами VI в., а отчасти современным читателем эти наименования распространяются на ряд близких друг другу племенных объединений, которые впоследствии могли оказаться в составе славянских народов разных групп. Так, например, склаве-ны византийских авторов — это население, вторгшееся на Балканы и, следовательно, принявшее участие в формировании южных славян; однако территория, отводимая склавенам Иорданом и Прокопием, и распространение на этой территории относительно однородной археологической культуры говорят о том, что племена того же культурно-этнографического облика (в действительности носившие разные названия, некоторые из которых, видимо, продолжали функционировать и в историческое время, но авторам VI в. не были известны) приняли участие и в формировании восточных славян, и в формировании южных групп западных славян (где, кстати сказать, как и на Балканах, сохраняется этноним slovensky). В состав разных славянских группировок более позднего времени вошли и племена, нерасчлененно названные византийскими авторами второй половины VI в, антами, и, видимо, племена, населявшие север Центральной Европы, недифференцированно (в силу этнографической и, вероятно, диалектной близости) именовавшиеся соседями именем венеты»[23].

 

В завершение этого краткого очерка проблематики, связанной с изучением упоминаний венедов и антов, следует, видимо, вспомнить довольно любопытный факт, обычно выпадающий из сферы внимания тех специалистов, которые склонны непосредственно отождествлять антов с предками восточных славян. На рубеже VI–VII вв. анты вступили в союз с Римской империей и подняли восстание против новых поработителей — аваров. В ответ аварский каган направил огромное войско для того, чтобы уничтожить антов. Об этом походе, который состоялся в 602 г., почти ничего не известно. Однако, с того времени какие бы то ни было упоминания антов исчезают со страниц источников. Создается впечатление, что аварский поход оказался вполне успешным.

 

ПЕРВЫЕ ИЗВЕСТИЯ О СЛАВЯНАХ

 

После ухода гуннских племен из степей, примыкавших к границам Небесной империи, в Восточной Монголии и Западной Маньчжурии сформировался союз кочевых племен, который китайские летописи называли терминами сяньби  или вэй . Наиболее влиятельными в этом союзе были племенные объединения жуань-жуаней  и киданей .

В V в. жуань-жуани начали продвигаться по следам гуннских племен на запад. В середине VI в. они напали на Кавказскую Албанию, вторглись в пределы Азербайджана и Армении, а оттуда пошли на север. В европейских источниках их называют аварами .

К 50-м годам VI в, они вступили на земли Северного Причерноморья и Приазовья, которые в V–VI вв. уже были колонизованы славянами.

По мнению ряда исследователей, именно авары стали той силой, которая привела в движение славянские племена и вывела их на историческую арену. Начиная с середины VI в, славяне попадают в поле зрения западноевропейских хронистов и восточных (арабоязычных) авторов.

Первые бесспорные сообщения о славянах как о самостоятельной этнической группе содержит труд готского историка Иордана (первая половина VI в.). Он дважды упоминал славян:

1. «В этой Скифии первыми с запада пребывает народ гепидов, который окружен великими и славнейшими реками. Ведь по северу и по его области растекается Тисия (совр. Тиса), с юга же [его] отсекает сам великий Данувий, с востока — Флутавсий (Олт? Прут?), который, будучи стремительным и изобилующим водоворотами, неистовствуя, катится в воды Истра. В их [т. е. рек] окружении лежит Дакия, укрепленная [расположенными], наподобие венца, крутыми Альпами. У их левой стороны, которая склоняется к северу, от истока реки Вистулы на огромных пространствах обитает многочисленное племя венетов. Хотя теперь их названия меняются в зависимости от различных родов и мест обитания, преимущественно они все же называются славянами и антами. Славяне живут от города Новиетуна [традиционно отождествляется с г. Новиодуном, совр. Исакча, на правом берегу Дуная] и озера, которое называется Мурсианским [?], вплоть до Данастра и на севере до Висклы; болота и леса заменяют им города. Анты же, самые могущественные из них, там, где Понтий-ское море делает дугу, простираются от Данастра вплоть до Данап-ра. Эти реки удалены друг от друга на много переходов»[24].

2. «После избиения херулов (германские племена, потерпевшие в 512 г. поражение от гепидов и лангобардов и ушедшие из Среднего Подунавья на свою историческую родину, в Ютландию) Херманарик также двинул войско на венетов, которые, хотя и достойные презрения из-за их [плохого] вооружения, но могучие численностью, сперва попробовали сопротивляться, Но ничего не значит множество негодных для войны, особенно когда с попущения Господня наступает многочисленное [хорошо] вооруженное войско. Они же, как мы сказали в начале нашего изложения или в каталоге народов, произойдя из одного корня, породили три народа, то есть венетов, антов и славян, которые, хотя теперь свирепствуют всюду, по грехам нашим, тогда, однако, все подчинились власти Херманарика»[25].

Согласно Иордану, к племенам венетов, названия которых менялись «в зависимости от различных родов и мест обитания», относились народы, которых он именовал славянами и актами. Территорию славянского расселения историк ограничивал низовьями Дуная, Днестром и верховьями Вислы.

Приблизительно к этому же времени относятся и первые (пока еще легендарные) сведения об истории славян, попавшие на страницы древнерусских летописей:

 

"По мнозех же времянех [после «размещения языков»] сели суть словении по Дунаеви, где есть ныне Угорьска земля и Болгарьска. Ии от тех словен раидошася по земле и прозашася имены своими, где седше на котором месте. Яко пришедше седоша на реце имянем Марава, и прозвашася морава, а друзии чеси нарекошася. Аа се ти же словене: хорвате белии и серебь и хорутане. Волхом во нашедшем на словени и на дунайския, и седшем в них и нисилящем им, словене же оби прешедше седоша на Висле, и прозвашася ляхове, а от тех ляхов прозвашася поляне, ляхове друзии лутичи, ини мозовшане, ини поморяне.

Тако же и ти словене пришедше и седоша по Днепру и нарекошася поляне, а друзии древляне, зане седоша в лесех; а друзии седоша межю Припетью и Двиною и нарекошася дреговичи; инии седоша на Двине и нарекошася полочане, речки ради, яже втечеть в Двину, имянем Полота, от сея прозашася полочане. Словени же седоша около езера Илмеря, и прозвашася своим имянем, и сделаша град и нарекоша и Новъгород. А друзии седоша по Десне, и по Семи, по Суле и нарекошося север. И тако разидеся словеньский язык…"  [26](курсив мой. — И.Д.)

 

Вместе с аварами славянские племена прошли по всему Балканскому полуострову. Они были преобладающим этническим элементом в Греции на протяжении почти трех с половиной столетий, вплоть до первых десятилетий X в. Неизвестно, подчинялись славяне в этих походах аварам или действовали по собственной инициативе. После того как в 795–796 гг. Аварский каганат пал под ударами франков, во главе которых стоял король Карл (буквально через несколько лет после этого он получил прозвище Великого), славяне стали самостоятельным этносом, осознавшим свое положение в мире.

Важным показателем самосознания славян как этнического целого явилось формирование классического общеславянского языка. На его основе сложился литературный старославянский язык, единый для всех славянских народов. Это непосредственно связано с созданием в 60-х годах IX в. Кириллом и Мефодием славянской письменности. Вскоре вслед за переводами Священного Писания и богослужебных текстов появились первые собственно славянские литературные произведения. На этом выдающемся событии, по мнению известного немецкого слависта К. Менгеса, закончилась предыстория и ранняя история славян.

Приблизительно на рубеже IX–X вв. завершается позднеобщеславянский период. Именно в это время вся территория, населенная славянами, делится, как уже говорилось, на три главных диалектных ареала. Западные славяне, продвигаясь вслед за германскими племенами, завоевывали все новые пространства и достигли берегов рек Эльбы, Майна и Дуная. Южные славяне осели на Балканах. И только восточная группа осталась на территориях, занятых славянами еще на начальном этапе освоения европейских земель.

 

ВОСТОЧНЫЕ СЛАВЯНЕ

 

До сих пор в исторической и лингвистической литературе широко распространено мнение об исходном единстве всего восточноевропейского славянства, о распространении всех восточных славян из единого центра, каковым признается Поднепровье. В соответствии с указанным представлением находится и господствующая в славянском языковедении концепция, согласно которой в древнейший период (до XIII в.) язык восточных славян был единым, без разделения на диалекты. Последние якобы возникли в эпоху раздробленности русских земель, когда разные княжества и области оказались разделены политическими, экономическими и культурными барьерами.

Между тем, еще в начале века высказывалась и иная точка зрения. Так, основываясь на изучении этнографии и диалектологии восточных славян, Д. К. Зеленин утверждал:

 

«южнорусское население (т. е. русское население Рязанской, Тамбовской, Воронежской, Курской, Тульской, Орловской и Калужской губерний)… отличается от севернорусского (в Новгородской, Владимирской, Вятской, Вологодской и др. губерниях) значительно больше, чем от белоруссов»[27].

 

Из этого он делал вывод о существовании двух «русских народностей» и, следовательно, четырех восточнославянских народов:

 

«украинцы, белорусы, севернорусские (окающий диалект) и южнорусские (акающий диалект)»[28].

 

Исторические корни такого этнического деления ученый видел в том, что восточные славяне в VII–VIII вв. распались на три «племени»:

 

«Восточная группа русских, фигурирующая в древнейших рукописях под названием вятичи, проникла на восток и заселила области по северному течению Дона; ей впоследствии принадлежала Тьмутаракань — третий после Киева и Новгорода значительный культурный центр Древней Руси. Северные русские распространились к северу; летописец называет их словенами (на оз. Ильмень возле Новгорода), кривичами (по верхнему течению Волги и Западной Двине и у истоков Днепра, т. е. в Смоленске, Витебске и Пскове) и полочанами (на Западной Двине, у Полоцка). Южные русские остались на древней территории, т. е., согласно терминологии летописи, поляне — на Днепре, около Киева, древляне — в Полесье, дулебы — на Буге, уличи и тиверцы — а Днестре, северяне — на Десне, Сейме и Суле, дреговичи — между Припятью и Двиной»[29].

 

Выводы о неоднородности восточных славян, основанные на этнографических наблюдениях и данных диалектологии, хорошо согласуются с результатами исследования языка берестяных грамот древнейшего периода, предпринятого в последние годы А. А. Зализняком. Он установил существование древнейшего новгородско-псковского диалекта, который в XI-ХII вв. отличался от южнорусского не менее чем двумя десятками существенных признаков. В то же время этот диалект был сходен многими элементами с языками балтийских славян, а также сербско-словенской группы южных славян[30]. Такие выводы имеют особое значение, поскольку и берестяных грамотах отразился живой разговорный язык, не сохранившийся в памятниках древнерусской книжности.

Подобные наблюдения подкрепляются анализом ономастики (антропонимии, микротопонимии и гидронимии), изучением археологических материалов, в том числе монетной топографии, указывающей на наличие в Восточной Европе X–XI вв. двух разных денежно-весовых систем — южной и северной, а также данными антропологии.

Так, в антропологическом строении восточного славянства раннего периода выделяются четыре основных типа. Они установлены при анализе костных останков, полученных из курганов и городских кладбищ древней Руси, независимо от племенных ареалов, намечаемых археологией и летописью[31].

Для юго-западной части территории, заселенной восточными славянами, характерен мезокранный, относительно широколицый антропологический тип. Серии таких черепов найдены в курганах Волыни и южных регионов Прикарпатского Полесья, в древнерусских могильниках Прикарпатья и Молдавии, а также в некрополях Киева, Витичева и Родни. Их ближайшие аналоги выявляются среди краниологических материалов из средневековых славянских погребений Польши и Чехословакии. Происхождение этого антропологического типа славян пока не выяснено. В восточноевропейских материалах предшествующего времени каких-либо генетических корней его обнаружить пока не удалось. Частично это объясняется тем, что у многих племен Средней и Восточной Европы в I тыс. до н. э. и в I тыс. н. э. господствовал обряд кремации умерших, который не оставляет материалов для антропологов.

В днепровском левобережье и бассейне верхней Оки локализуется второй антропологический тип восточного славянства. Он характеризуется средним или узким лицом и долихо-субмезокранией. При сравнительном сопоставлении краниометрии славян днепровского лесостепного левобережья и населения II–IV вв., известного по черняховским могильникам, была обнаружена их явная близость. В свою очередь черняховское население, судя по антропологическим данным, в значительной степени восходит к скифскому. Таким образом, ранние славяне Среднего Поднепровья, принадлежавшие к рассматриваемому антропологическому типу, видимо, были в основном славянизированными потомками скифского (ираноязычного) населения тех же областей.

Труднее отметить на вопрос о происхождении долихо-мезокранного узко-среднелицего антропологического типа славян левобережной части Верхнего Поднепровья и верхней Оки. Не исключено, что распространение этого типа здесь было результатом расселения славян из Среднего Поднепровья. Особенности краниологических материалов Окского бассейна можно объяснить частичной ассимиляцией с финно-уграми. Однако не исключено, что рассматриваемый антропологический тип в этих областях восходит к глубокой древности. Расселившиеся здесь славяне смешались с местным населением и могли унаследовать их антропологическое строение.

На территории Белоруссии выявляется третий антропологический тип восточного славянства — долихокранный широколицый. Имеются все основания полагать, что этот тип в Верхнем Поднепровье и в бассейне Западной Двины — результат ассимиляции местных балтов славянами. Формирование же долихокранного широколицего антропологического типа в Восточной Европе восходит к весьма отдаленному периоду — культуре боевых топоров эпохи бронзы.

Четвертый антропологический тип восточного славянства характеризуется мезо- или суббрахикранией, низким или низко-средним, сравнительно узким лицом. Черепа, принадлежащие к этому типу, были найдены в курганах и могильниках Северо-Западной Руси. Суббрахикранный узколицый антропологический тип славян не связан с антропологическим строением прибалтийско-финского населения, жившего в Новгородско-Псковской земле в древности. Ближайшие аналогии черепам раннесредневековых славян Новгородской и Псковской земель обнаруживаются в северо-западной части общего славянского ареала — в землях балтийских славян. Это приводит к выводу о переселении предков новгородских словен и кривичей откуда-то из бассейнов Одры и Вислы.

Таким образом, становится ясно, что начальная история расселения славян в Восточной Европе была более сложной, нежели представлялось ранее. Северо-Западная Русь, сохранившая древние вечевые порядки на многие столетия, вобрала в себя не днепровский, а главным образом западнославянский контингент населения, Северу и Югу были присущи различавшиеся между собой традиции, а Древнерусское государство возникло в результате объединения в IX–X вв. двух систем славянства.

К сожалению, письменные источники далеко не всегда дают достаточный материал, чтобы можно было уточнить, о какой именно из указанных групп идет речь в каждом конкретном случае. В частности, это было, вероятно, связано с тем, что цивилизованные соседи не всегда могли отличить их друг от друга, а самих восточных славян гораздо больше занимало не то, что объединяло в этническом плане формировавшиеся союзы племен, а локальные различия между ними.

 

Тема 2

ДРЕВНЕРУССКОЕ ГОСУДАРСТВО

Лекция 4

Образование Древнерусского

государства

Лекция 5

Власть в Древней Руси

Лекция 6

Древняя Русь: Общая характеристика

 

 

 

Лекция 4

ОБРАЗОВАНИЕ ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА

 

 

 

ПЕРВЫЕ ИЗВЕСТИЯ

 

Самые ранние известия о существовании властных институтов у восточных славян связаны с событиями приблизительно середины IX в. и имеют легендарный характер. Под 6370 (862) г. в «Повести временных лет» сообщается:

 

«Изгнаша варяги за море, и не даша им дани, и почаша сами в собе володети, и не бе в них правды, и въста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся. И реша сами в себе: «Поищем собе князя, иже бы володел нами и судил по праву». И идоша за море къ варягам, к руси. Сице бо ся зваху тьи варязи русь, яко се друзии зъвутся свие, друзии же урмане, анъгляне, друзии гъте, тако и си. Реша русь, чюдь, словени и кривичи и вси: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да поидете княжит и володети нами». И изъбрашася 3 братья с роды своими, пояша по собе всю русь, и придоша; старший, Рюрик, седе Новегороде, а другий, Синеус, на Беле-озере, а третий Изборьсте, Трувор. И от тех варяг прозвася Руская земля» [32].

 

Итак, среди племен новгородских словен, чуди, мери, веси и кривичей, незадолго до того прекративших платить дань варягам «из заморья », началась усобица. Закончилась она тем, что ее участники решили найти себе князя, который бы ими «володел и судил по праву ». По их просьбе на Русь пришли три брата-варяга: Рюрик, Трувор и Синеус. Рюрик начал княжить в Новгороде, Синеус — на Белоозере, а Трувор — в Ладоге. Аналогичные легенды, связанные с зарождением государственных институтов, есть у многих других народов Европы. Так, предание о Рюрике едва ли не дословно совпадает с рассказом Видукинда Корвейского о приглашении саксов бриттами:

 

«И вот, когда распространилась молва о победоносных деяниях саксов, [жители Британии] послали к ним смиренное посольство с просьбой о помощи, И послы [из Британии], прибывшие к саксам, заявили: "Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти. До этого мы благополучно жили под покровительством и защитой римлян, после римлян мы не знаем никого, кто был бы лучше вас, поэтому мы ищем убежища под крылом вашей доблести. Если вы, носители этой доблести и столь победоносного оружия, сочтете нас более достойными по сравнению с [нашими] врагами, то [знайте], какую бы повинность вы ни возложили на нас, мы будем охотно ее нести". Саксы ответили на это кратко: "Знайте, что саксы — верные друзья бриттов и всегда будут [с ними], в равной мере и в их беде, и в их удачах". <…> Затем в Британию было послано обещанное войско [саксов] и, принятое бриттами с ликованием, вскоре освободило страну от разбойников, возвратив жителям отечество»[33].

 

Такое совпадение довольно любопытно. Дело в том, что автор «Повести временных лет», скорее всего, не знал о труде Видукинда. Естественно, и сам Видукинд не мог пользоваться «Повестью», хотя бы потому, что писал «Деяния» почти на столетие раньше. В то же время, трудно представить себе, что подобная параллель возникла случайно. Когда мы сталкиваемся с такими дублировками, речь чаше всего идет о каком-то литературном источнике, на который опирались авторы обоих упомянутых текстов. Лишь обнаружив такой текст, мы сможем уловить смысл данного сообщения, заложенный летописцем.

Не считая этот вопрос вполне решенным, полагаю, что и основе приведенных фрагментов источников вполне мог лежать текст третьего стиха 111 псалма:

 

«Блажен муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его. Сильно будет на земле семя его; род правых благословится. Обилие и богатство в доме его, и правда его пребывает вовек. Во тьме восходит свет правым» [34]. (курсив мой. — И.Д.)

 

Иную библейскую параллель к интересующему нас летописному рассказу предложил Г. М. Барац. Он считал, что в основе статьи 6370 (862) г. лежит текст I Книги Царств, рассказывающий о том, как состарившийся пророк Самуил доверил власть над народом Израиля своим сыновьям, но те судили неправедно:

 

«И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов»[35].

 

Исходя из этой параллели, Г. М. Барац пришел к выводу, что «Сказание о призвании скандинавских Варягов, не имея никакой исторической достоверности, а также не отражая элементов народного эпоса, является изложенным библейским слогом рассказом, сочиненным применительно к чертам еврейской истории периода "судей"»[36].

С подобными интерпретациями не согласен В. Я. Петрухин. Опираясь на широкий круг литературных и фольклорных аналогий, он пришел к следующим выводам:

 

«Естественно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в т. ч. славянских… Однако возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно… Более того, обращение к традициям, несвязанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру. Если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично».

 

И далее:

 

«Разительные [эрзянские и корейские фольклорные] параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственности легенды»[37].

 

Как бы то ни было, летописец, видимо, стремился прежде всего не столько точно описать конкретное событие, сколько передать с м ы с л  легендарного призвания Рюрика с братьями. Реальные обстоятельства образования государства, которое происходило за два с половиной века до него, волновали его гораздо меньше. Кстати попутно заметим: что такое государство  он, как и его потенциальные читатели, явно не представлял. Судя по той образной системе, которой пользовался автор летописи, призвание варягов для него было связано с первыми шагами к обретению правды — истинной веры, Слова Божия. Недаром ведь очень близкую фразеологическую параллель мы находим в Житии Мефодия:

 

«Посъли какъ моужь, иж ны исправить вьсякоу правду », ибо «соуть въ ны въшьли оучителе мнози крьстияне из влах и из грьк, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени, проста чадь и не имам, иже бы ны наставил на истиноу и разоум съказал». [38] (в оригинале вместо курсива — разрядка.)

 

При этом следует учесть, что под словом «правда» в древнерусских текстах чаще всего понималось то, что мы сейчас называем верой. Смысл приведенного отрывка становится еще яснее в Житии Кирилла:

 

«Людемь нашимь поган’ства се о(т)вьрг’шиимь и по христианскыи се закон дрьжащиимь , оучителя не имамы таковаго, ижже бы въ свои езыкь истинную веру христиан’скоую сказал »[39]. (в оригинале вместо курсива — разрядка)

 

К этой теме мы еще вернемся, Пока же отметим лишь то, что буквальное понимание известия о призвании варягов может привести к довольно своеобразным выводам.

 

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ «НОРМАННСКАЯ ПРОБЛЕМА»?

 

Именно так было воспринято сообщение «Повести временных лет» Иоганном Готфридом Байером и Герардом Фридрихом Миллером, двумя немецкими историками, приглашенными Петром I для работы в Санкт-Петербург в 1724 г. В частности, опираясь на приведенный текст, они утверждали, что свое имя Россия — вместе с государственностью — получила от скандинавов, Ответом на это стал «репорт» М. В. Ломоносова на высочайшее имя от 16 сентября 1749 г. по поводу труда Г. Ф. Миллера «О происхождении имени и народа Российского». В нем, в частности, утверждалось, что

 

«если бы  г. Миллер умел изобразить живым штилем, то он Россию сделал бы  столь бедным народом, каким еще ни один и самый подлый народ ни от какого писателя не представлен»[40].

 

В приведенной фразе настораживает сослагательное наклонение, употребленное великим ученым. Из этого как будто следует, что Г. Ф. Миллер все-таки не «изобразил» и не «сделал» Россию «бедным народом». Он лишь дал повод для такого толкования зарождения русской государственности. А потому именно М. В. Ломоносову, которому после упомянутого «репорта» Елизавета Петровна поручила написать историю России, мы в значительной степени обязаны появлением в законченном виде так называемой «норманнской теории».

Точнее, «химии адъюнкту Ломоносову» принадлежит сомнительная честь придания научной дискуссии о происхождении названия «русь» и этнической принадлежности первых русских князей вполне определенного политического оттенка. Спор между «норманистами» и «антинорманистами», то затихая, то вновь обостряясь, продолжается уже свыше двух веков. Однако, повторю, он имеет не столько научный, конкретно-исторический, сколько политический характер. Так что придется, видимо, согласиться с В. О. Ключевским, который называл варяжскую «проблему» патологией общественного сознания :

 

«Я знаю, Вы очень недовольны, что все эти ученые усилия разъяснить варяжский вопрос я назвал явлениями патологии… Я думаю, что могут прийти в голову вопросы, не лишенные интереса с какой-либо стороны и имеете лишенные всякого интереса со стороны научной. В книгах, которые так сильно Вас занимают, я не нашел ничего кроме бескорыстных и обильных потом усилий разрешить один из таких вопросов. Иногда общественная или ученая мысль с особенной любовью обращается к сухим, бесплодным мелочам в области знания… А ведь такой поворот в умах есть несомненно симптом общественной патологии… Я решительно порицаю насмешливое отношение к ученой пытливости, обращенной на подобные вопросы, — но только если она ограничивает научное значение своих разысканий пределами этнографической номенклатуры или генеалогической химии. Но когда исследователь подобных вопросов идет прямо в область настоящей, научной истории и говорит, что он разрешает именно вопрос о происхождении русской национальности и русского государства, будет жаль, если он не остановится на границе и не вспомнит, что национальности и государственные порядки завязываются не от этнографического состава кропи того или другого князя и не от того, на балтийском или азовском поморье зазвучало впервые известное племенное название… Итак, — повторяю еще раз, — я совсем не против вопроса о происхождении имени Русь и первых русских князей, совсем не против пользы исследований подобных вопросов, а только против того положения, что в этом вопросе ключ к разъяснению начала русской национальной и государственной жизни»[41].

 

Несомненно, следует согласиться с великим историком и разделить фиктивную — в научном плане — «норманнскую проблему» на ряд более «мелких», но гораздо более реальных и существенных для понимания ранней истории Руси вопросов. В частности, следует особо рассмотреть проблемы:

• происхождения и значения самого онима «Русь»;

• этнической принадлежности первых русских князей;

• роли «варяжского элемента» в ранних государственных структурах Древней Руси и, наконец,

• происхождения государства у восточных славян.

Несмотря на вненаучность традиционной постановки «варяжской проблемы», нельзя не отметить, что споры «норманистов» и «антинорманистов» оказались довольно плодотворными. Они заставили оппонентов для доказательства своей правоты привлечь максимальное количество аргументов: лингвистических, текстологических, источниковедческих, археологических и пр. В результате современная наука располагает огромным фактическим материалом, который позволяет с достаточным основанием сформулировать следующие основные выводы.

 

РУСЬ: ВАРЯГИ ИЛИ СЛАВЯНЕ?

 

Прежде чем приступить к рассмотрению происхождения и первоначального значения слова «Русь», необходимо договориться об отделении этого вопроса от проблемы происхождения Древнерусского государства, Киевской Руси. Согласимся в данном случае с Г. А. Хабургаевым, который пишет:

 

«Вопрос о происхождении этнонима-топонима Русь в последние десятилетня крайне запутан, и прежде всего в исследованиях историков конца 40-х — начала 50-х годов, почему-то решивших, будто признававшееся прежними исследователям иноязычное происхождение термина подрывает идею "самобытности" древнерусской государственности и свидетельствует о "норманистских" устремлениях. И действительно, рассуждения о происхождении термина и Русского (Древнерусского!) государства в исторических сочинениях переплетаются настолько тесно, что их невозможно отделить друг от друга. А фиксируемые в древних источниках названия, близкие по звучанию к Русь (Hros, Ros  и т. п.), дают повод для развития идеи о том, что этим термином именовалось какое-то северно-причерноморское племя, возможно, входившее в "антское" объединение, может быть, и не славянское, но впоследствии ассимилированное славянами и передавшее им свое имя. Анализ происхождения и первоначального значении этого термина на славянской почве требует забвения всех этих бесчисленных предположений и обращения к самим фактам и собственно славянским (в первую очередь — древнерусским) источникам»[42].

 

Действительно, в древнейших отечественных источниках, прежде всего в «Повести временных лет», названия славянских племен, вошедших в состав Древнерусского государства, довольно четко отделяются от Руси:

 

«идоша  [из контекста следует: представители чюди, словен, мери, веси, кривичей]за море к варягом к руси. Сице бо ся звахутьи варязи русь, яко се друзии зъвутся свие друзии же урмане, анъгляне, друзии гъте, тако и си»;

«И рече Олег: «Исшийте парусы паволочиты руси, а словеном кропиньныя», и бысть тако . И повеси щит свой въ вратех, показуа победу, и поиде от Царяграда. И воспяша русь парусы паволочиты, а словене кропиньны , и раздра а ветр: и реша словени: «Имеемся своим толстинам, не даны суть словенам пре паволочиты»» [43]. (курсив мой. — И.Д.)

 

Приведенные примеры кажутся достаточно красноречивыми. Летописец не просто различает, но противопоставляет русь славянам, прямо отождествляя ее с варягами.

Не менее последовательно различают русь и славян арабоязычные авторы. Их свидетельства особенно интересны, поскольку всегда отличаются повышенным вниманием к деталям жизни народов, о которых ведется рассказ (в отличие, кстати, от европейцев, которые обычно все сводили к тому, какие соседние народы «грязные и дикие»). Вот одно из таких свидетельств:

 

«И между странами печенегов и славян расстояние в 10 дней пути [от 250 до 800 км]. В самом начале пределов славянских находится город, называемый Ва. т (Ва. ит). Путь в эту сторону идет по степям [пустыням?] и бездорожным землям через ручьи и дремучие леса. Страна славян — ровная и лесистая, и они в ней живут. И нет у них виноградников и пахотных полей. И есть у них что-то вроде бочонков, сделанных из дерева, в которых находятся ульи и мед. <…> И они народ, пасущий свиней, как [мы] овец. Когда умирает у них кто-либо, труп его сжигают. Женщины же, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На другой день, после сожжения покойника они идут на место, где это происходило, собирают пепел с того места и кладут его на холм. <…> И все они поклоняются огню. Большая часть их посевов из проса. <…> Рабочего скота у них совсем немного, а лошадей нет ни у кого, кроме упомянутого (ниже) человека [т. е. царя]. Оружие их состоит из дротиков, щитов и копий, другого оружия они не имеют.

Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. Местопребывание его находится в середение страны славян. И упомянутый глава, которого они называют «главой глав» («ра'ис ар-руаса»), зовется у них свиет-малик, и он выше супанеджа, а супанедж является его заместителем [наместником]. Царь этот имеет верховых лошадей и не имеет иной пищи, кроме кобыльего молока. Есть у него прекрасные, прочные и драгоценные кольчуги. Город, в котором он живет, называется Джарваб, и в этом городе ежемесячно в продолжение трех дней проводится торг, покупают и продают.

В их стране холод до того силен, что каждый из них выкапывает себе в земле род погреба, к которому приделывают деревянную остроконечную крышу наподобие христианской церкви, и на крышу накладывают землю. В такие погреба переселяются всем семейством и, взяв дров и камней, разжигают огонь и раскаляют камни на огне докрасна. Когда же камни раскаляются до высшей степени, их обливают водой, от чего распространяется пар, нагревающий жилье до того, что снимают даже одежду, В таком жилье остаются они до весны.

Царь ежегодно объезжает их. <…> И если поймает царь в стране своей вора, то либо приказывает его удушить, либо отдает под надзор одного из правителей на окраинах своих владений. <…>

Что же касается ар-Русийи, то она находится на острове, окруженном озером. Остров, на котором они [русы] живут, протяженностью в три дня пути, покрыт лесами и болотами, нездоров и сыр до того, что стоит только человеку ступить ногой на землю, как последняя трясется от обилия в ней влаги. У них есть царь, называемый хакан русов. Они нападают на славян, подъезжают к ним на кораблях, высаживаются, забирают их в плен, везут в Хазаран и Булкар и там продают. Они не имеют пашен, а питаются лишь тем, что привозят из земли славян, <…> И нет у них недвижимого имущества, ни деревень, ни пашен. Единственное их занятие торговля соболями, белками и прочими мехами, которые они продают покупателям. <…> Они соблюдают чистоту своих одежд, их мужчины носят золотые браслеты. <….> У них много городов и живут они привольно. <…> Мечи у них сулеймановы. <…> Они высокого роста, статные и смелые при нападениях. Но на коне смелости не проявляют, и все свои набеги и походы совершают на кораблях.

[Русы] носят широкие шаровары, на каждые из которых идет сто локтей материи. Надевая такие шаровары, собирают их в сборку у колен, к которым затем и привязывают… Все они постоянно носят мечи… <…> Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда, и вместе с ним кладут в ту же могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканую монету. Наконец, в могилу кладут живую любимую жену покойника. После этого отверстие могилы закладывают, и жена умирает в заключении»[44].

«О стране славян. На восток от нее — внутренние булгары и некоторые из прусов, на запад — часть Грузинского моря и часть Рума. На запад и на восток от нее всюду пустыни и ненаселенный север. Это большая страна и в ней очень много деревьев, растущих близко друг от друга. И они живут между этими деревьями. И у них нет иных посевов, кроме проса, и нет винограда, но очень много меда… <..> Они имеют стада свиней, также как мы стада баранов.

Мертвого сжигают. Если у них умирает человек, то его жена, если любит его, убивает себя. Они носят высокие сапоги и рубахи до лодыжек. <…> Их оружие — щиты, дротики и копья. Царь (падишах) их зовется Смут-свит… Зимой они живут в хижинах и землянках. У них много замков (кала) и крепостей (хиоар). Одежда их большей частью из льна. <…>

Страна (русов). На восток от нее — гора печенегов, на юг — река Рута, на запад — славяне, на север — ненаселенный север, Это большая страна, и народ ее плохого нрава… Царя их зовут хакан русов. Страна эта изобилует всеми жизненными благами. <………..>

Среди них есть группа славян, которая им служит. Они [русы] шьют шаровары приблизительно из 100 гязов холста, которые надевают и заворачивают выше колена. Они шьют шапки из шерсти с хвостом, свисающим с затылка. Мертвого сжигают со всем, что ему принадлежало из одежды и украшений. С ними (мертвыми) кладут в могилу еду и питье…»[45].

«Рассказывают также, что Рус и Хазар были от одной матери и отца. Затем Рус вырос и, так как не имел места, которое ему пришлось бы по душе, написал письмо Хазару и попросил у того часть его страны, чтобы там обосноваться. Рус искал и нашел место себе. Остров не большой и не маленький, с болотистой почвой и гнилым воздухом; там он и обосновался.

Место то лесистое и труднодоступное, и никогда ни один человек не достигал того места… <….>…И Славянин пришел к Русу, чтобы там обосноваться. Рус же ему ответил, что это место тесное (для нас двоих). Такой же ответ дали Кимари и Хазар. Между ними началась ссора и сражение, и Славянин бежал, и достиг того места, где ныне земля славян. Затем он сказал: "Здесь обоснуюсь и им легко отомщу". (Славяне) делают жилища под землей, так чтобы холод, который бывает наверху, их не достал. И он (Славянин) приказал, чтобы принесли много дров, камней и угля, и эти камни бросали в огонь и на них лили воду, пока не пошел пар и под землей не стало тепло. И сейчас они зимой делают так же. И эта земля обильна. И много занимаются они торговлей…»[46].

 

Как видим, при всех различиях в приведенных рассказах русы арабских авторов отличаются от славян территорией проживания и окружающими их народами, одеждой и жилищами, родом занятий и вооружением, титулами своих предводителей и погребальными обрядами. Кстати, как было замечено Г. С. Лебедевым, все детали этих описаний, касающиеся русов, практически полностью совпадают с тем, что известно о варягах по археологическим материалам.

Не расходятся подобные наблюдения и с противопоставлением русских и славянских названий поротой, которое мы находим у Константина Багрянородного:

 

«Однодеревки, приходящие в Константинополь из внешней Руси [земли славянских племен, подданных киевского князя], идут из Невогарды, в которой сидел Святослав, сын русского князя Игоря, а также из крепости Милиниски, из Телюцы, Чернигоги и из Вышегра-да. Все они спускаются по реке Днепру и собираются в Киевской крепости, называемой Самвата. Данники их Славяне, называемые Кривитеинами и Лензанинами, и прочие Славяне рубят однодеревки в своих горах в зимнюю пору и обделав их, с открытием времени [плавания], когда лед растает, вводят в ближние озера. Затем, так как они [озера] впадают в реку Днепр, то оттуда они сами и входят в ту же реку, приходят в Киев, вытаскивают лодки на берег для оснастки и продают Руссам. Руссы, покупая лишь самые колоды, расснащивают старые однодеревки, берут из них весла, уключины и прочие снасти и оснащают новые, В июне месяце, двинувшись по реке Днепру, они спускаются в Витичев, подвластную Руси крепость, Подождав там два-три дня, пока подойдут все однодеревки, они двигаются в путь и спускаются по названной реке Днепру, Прежде всего они приходят к первому порогу, называемому Эссупи, что по-русски и по-славянски значит "не спи". <…> Пройдя этот порог, они… достигают другого порога, называемого по-русски Улворси, а по-славянски Островунипраг, что значит "остров порога". И этот порог подобен первому, тяжел и труден для переправы. Они опять высаживают людей и переправляют однодеревки, как прежде. Подобным же образом проходят и третий порог, называемый Геландри, что по-славянски значит "шум порога". Затем так же [проходят] четвертый порог, большой, называемый по-русски Аифор, а по-славянски Неясыть, потому что в камнях порога гнездятся пеликаны. <…> Прибыв к пятому порогу, называемому по-русски Варуфорос, а по-славянски Вульнипраг, потому что он образует большую заводь, и опять переправив однодеревки по изгибам реки, как на первом и на втором пороге, они достигают шестого порога, по-русски называемого Леанти, а по-славянски Веруци, что значит "бурление воды", и проходят его таким же образом. От него плывут к седьмому порогу, называемому по-русски Струкун, а по-славянски Напрези, что значит "малый порог", и приходят к так называемой Крарийской переправе, где Херсониты переправляются на пути из Руси, а Печенеги — в Херсон»[47].

 

Казалось бы, все данные источников сходятся, и можно совершенно обоснованно делать вывод о скандинавском происхождении летописной руси. Однако обращение к иным текстам «Повести временных лет» внезапно вносит неразрешимое противоречие в наметившуюся строгую дизъюнкцию. Вспомним, что сразу за уже приводившимся текстом, в котором русь стоит в одном ряду с «урманами, анъглянами и гътами », следует:

 

«Реша русь , чюдь, словени и кривичи и вси: «земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да поидете княжит и володети нами» И изъбрашася 3 братья с роды своими, пояша по собе всю русь , и придоша». [48] (курсив мой. — И.Д.)

 

В этом тексте русь оказывается совсем в ином логическом ряду — вместе с теми, кто призывал варягов: чюдью, словенами, кривичами и весью. Правда, уже в следующей фразе оказывается, что Рюрик, Трувор и Синеус пришли в новгородскую землю, «пояша по собе всю русь ». Это, кстати, точно соответствует утверждению Константина Багрянородного о том, что в полюдье «архонты» выходят из Киева «со всеми росами». Круг замкнулся: судя по всему, русь вновь оказывается пришлой. Хотя в последнем случае речь вряд ли может идти о каком-то этносе.

Тем не менее существуют и другие фрагменты начального русского летописания, в которых славяне не противопоставляются, а, напротив, отождествляются с русью :

 

 

«Бе един язык словенеск: словени, иже седяху по Дунаеви, их же прияша угри и морава, и чеси, и ляхове, и поляне, яже ныне зовомая Русь»;

«Аа словеньскый язык и рускый одно есть, от варяг бо прозашася Русью, а первое веша словене». [49]

 

Несмотря на некоторую неясность приведенных текстов, их, видимо, вполне можно отнести уже к тому времени, когда имя варяжской руси  было перенесено на восточных славян (так, во всяком случае, следует из смысла приведенных текстов), и тем самым снять наметившееся противоречие. Однако приведенными примерами подобные характеристики руси  не исчерпываются. Есть среди них и тексты, в которых речь идет о некой руси , которая отлична и от славян, и от варягов. Так, под 6452 (944) г, среди воинов Игоря, пошедших на Константинополь, упоминаются «вои многи, варяги, русь, и поляны, словени, и кривичи, и тетерьце, и печенеги »[50]

Подобное разделение, как будто, находим и в рассказе 6390 (882)г, о том, как Олег обосновался в Киеве:

 

«И веша у него варязи и словени и прочи прозвашася русью  »[51] (в оригинале вместо курсива — разрядка.)

 

Хотя, возможно, здесь русь рассматривается летописцем как термин, включающий и славян, и варягов. Дело в том, что расстановка знаков препинания в древнерусских источниках (как, впрочем, и разбивка текста на слова) — результат интерпретации текста издателем, Поэтому приведенный фрагмент может быть понят и так: «И веша у него варязи и словени и прочи, прозвашася русью », т. е. всех, кто находился под властью Олега (включая варягов и славян), называли русью .

Итак, «Начальная летопись», как мы видели, подчеркивает связь руси с варягами, но в то же время последовательно отличает ее не только от славян, но и от самих варягов. В качестве характерных примеров можно привести следующие тексты:

 

«В лето 6449 [52] Иде Игорь на Греки… Памфир деместик съ 40-ми тысящь, Фока же патрекий съ макидоны, Федор же стратилат съ фракии, с ними же и сановници боярьстии, обидоша Русь около. Съвещаша Русь, изидоша, въружившеся на греки, и брани межю ими бывши зьлы, одва одолеешаа грьци. Русь же възратишася къ дъружине  своей къ вечеру, на ночь влезоша в лодьи и отвегоша…Игорь же пришед нача совкупляти вое многи, и посла по варяги  многи за море, бабя е на греки, паки хотя поити на мя ». (курсив мой. — И.Д.)

«В лето 6526 (1018 г.). Приде Болеславъ съ Святополкомь на Ярослава с ляхы. Ярославъ же, совокупивъ Русь, и варягы и словене, поиде противу Болеслау и Святополку, и приде Волыню и сташа оба полъ рекы Буга »[53].

 

Не менее показательно противопоставление руси и варягов в договоре Новгорода с Готским берегом (1189–1199 гг.):

 

«Оже скоть варягу на русине или русину на варязе, а ся его заприть, то 12 муж послухи, идеть роте възметь свое » [54]

 

Обычно упомянутые противоречия объясняют тем, что пассажи о призвании варягов-руси были добавлены летописцами времен правления в Киеве Владимира Мономаха или его старшего сына Мстислава. Они якобы и внесли неразбериху в когда-то стройный рассказ о начальной истории Руси. При этом, правда, остается вопрос: неужели летописец, внесший такую «правку» в первоначальный текст, а также его многочисленные редакторы и переписчики не замечали возникших противоречий? Или же они невоспринимались как противоречия? Утвердительный ответ на последний вопрос (или хотя бы допущение такового) с неизбежностью должен поставить перед нами проблему цельного объяснения выявленных внешних разногласий источников.

Как бы то ни было, все фрагменты «Повести временных лет», касающиеся происхождения и, так сказать, этнической принадлежности слова «Русь», превратились в сплошной клубок загадок, до сих пор не распутанный учеными до конца.

По мнению А. Г. Хабургаева,

 

«Это «противоречие», дающее повод для самых различных (подчас диаметрально противоположных) предположений, может быть осмыслено только при условии, если история этнического наименования не будет отождествляться с историей Русского (Древнерусского) государства. Решать вопрос во всем его объеме должны историки; в данном же случае представляет интерес лишь этнонимическая сторона дела, связанная с поиском ответов по крайней мере на дна вопроса: 1) каковы источники термина Русь? и 2) почему именно этот термин закрепился за собственно Киевским княжеством, следовательно (со временем), и за всем обширным восточноевропейским государством со славяноязычным населением?»[55]

 

Вероятно, действительно, вопрос об этимологии слова «Русь» не следует смешивать с проблемой закрепления этого имени за определенной территорией — она должна рассматриваться самостоятельно. Пока же остановимся подробнее на происхождении самого интересующего нас термина.

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСХОДНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СЛОВА «РУСЬ»

 

За многие десятилетия изучения этимологии слова «Русь» было сформулировано множество гипотез. Предлагались славянские, древнерусские, готские, шведские, иранские, яфетические и прочие варианты происхождения имени, традиционно связываемого с древнейшими восточнославянскими государствами, а также с этносом (этносами), населявшими их.

Исходной точкой изучения онима «Русь» служит его словообразовательная структура. Она рассматривается лингвистами как показатель этнической и языковой принадлежности ее носителей. По словам Ю. А. Карпенко, именно

 

«словообразовательная структура названия отражает его историю, зашифрование повествуете о его происхождении»[56].

 

Этот путь приводит к довольно любопытным выводам. Уже давно было отмечено, что словообразовательная структура этнонима «русь» (если, конечно, это действительно этноним) тождественна структуре собирательных этнонимов, заканчивающихся на смягченный конечный согласный (графически передастся конечным — Ь ): корсь, либь, чудь, весь, пермь, ямъ, сумь  и др. Однако все эти названия связаны с неславянскими (балтскими и финно-угорскими) народами, что как будто доказывает изначально неславянское происхождение руси . Действительно, в «Повести временных лет» подобные собирательные этнические термины «являются славянской переданей самоназваний»  и «не выходят за пределы лесной зоны»  (Г. А. Хабургаев). Еще А. А. Шахматов отмечал:

 

«Форма Русь … так относится к Ruotsi , как древнерусское Сумь … к финскому Suomi . Мне кажется, что элементарные методологические соображения не позволяют отделить современное финское Ruotsi от имени Русь»[57].

 

Следовательно, можно сделать вывод, что в основе летописного «Русь»  должен лежать финно-угорский корень. Однако сколько-нибудь убедительной финно-угорской этимологии слова ruotsi  лингвисты предложить так и не смогли.

Настораживает и то, что в собственно финно-угорской языковой среде этот термин использовался для наименования представителей различных этносов: шведов, норвежцев, русских и, наконец, самих финнов (ср.: финск. — суоми Ruotsi  «шведы», Ruotsalainen  «Швеция»; эст. Roots  «шведы», Rootslane  «Швеция»; водск. Rotsi  «шведы»; литовск. Ruoli  «Швеция» и т. п.). Некоторые языковеды предлагали компромиссные варианты, которые, однако, не снимали проблемы по существу. Приведу типичный пример, И. П. Шаскольский пишет:

 

«Остается предположить, что это слово (ruotsi. — И. Д.) относится к первоначальному общему словарному составу данной языковой семьи, т. е. к словарному составу прибалтийско-финского праязыка, существовавшего во II–I тыс. до н. э. и являвшегося общим предком всех прибалтийско-финских языков»[58].

 

Несмотря на нерешенность проблемы происхождения интересующего нас этнонима, изучение ее привело к двум очень важным «негативным» выводам:

• слово «русь» вряд ли могло быть самоназванием славян;

• в период формирования ранних государственных объединений слово «русь» вряд ли могло употребляться в качестве названия какого-либо из южных союзов восточнославянских племен.

Тем не менее многие исследователи (чаще всего те, для кого лингвистика не является основным занятием, а вопрос о происхождении слова русь  имеет не только сугубо научное значение) продолжают искать собственно славянские корни загадочного имени. Большинство «славянских» гипотез происхождения слова «русь» привязывают его к известным топонимам.

Чаще всего его выводят из гидронима Рось (Ръсь) — названия правого притока Днепра, впадающего в него южнее Киева. Так, по мнению М. Н. Тихомирова:

 

«среди восточных славян в VII1-IX вв. стало выделяться племя, жившее по среднему течению Днепра, в области поляк, в древней культурной области, где когда-то была распространена трипольская культура. Но где первоначально находились поселения полян, самое имя которых обозначает людей, сидевших "в полях", тогда как окрестности Киева были лесистыми и город был окружен "великим бором", о чем еще помнил летописец? Трудно сомневаться в том, что основная масса полян жила к югу от Киева до реки Роси и по течению этой реки и ее притока Россавы. Здесь при впадении Роси в Днепр находился летописный город Родня, остатки которого видят в Княжой горе, богатой археологическими находками. Сюда в град Родню "на устьи Роси" бежит Ярополк из Киева, убегая от своего брата Владимира Святого. Рось, Россава, Родня соединены в одном месте. Река Рось — только небольшой приток Днепра, впадающий в него с правой стороны. Однако весь бассейн Роси обильно усеян городищами… Центром указанной местности был бассейн Роси. Быть может, первоначальное название Роси распространялось на все среднее течение Днепра, а корень Рось, возможно, уже заключен в геродотовском названии Днепра — Борисфен. В области полян, по которой протекала река Рось, находим в IX–XII1 вв. Русь, как об этом согласно свидетельствуют летописи. Не варяги назвали страну полян Руськ^ а осевшие в Киеве "словени и варязи и прочий прозвашася Русью"»[59].

 

Приведем еще один, более «свежий» пример. Как считает Б. А. Рыбаков,

 

«…древности V–VII вв., обнаруженные по р. Роси, несколько севернее ее (до Киева) и южнее ее (до начала луговой степи), следует связать с конкретным славянским племенем — русами или росами.

Распространение имени росов-русов на соседнее антское племя северян произошло, очевидно, в VI в. в связи с совместной борьбой против авар и Византии, когда анты Посемья, верховьев Сулы, Пела, Ворсклы и Донца вошли в союз с могущественными и богатыми росами-русами Среднего Приднепровья.

Древнейшей формой самоназвания русских было, очевидно, "рос", засвидетельствованное и Псевдо-Захарией Ритором для VI в., и топонимикой, и византийскими авторами. Смена "о" на "у" могла произойти позднее (в VIII-IX вв.), когда в Приднепровье появилось много выходцев из северных славянских племен, для которых более характерно "у" — "рус". Смену "о" на "у" мы видим и в названиях соседних народов: булгары и болгары. "Русская Правда" в се древнейшей части носит название "Правда Рось-кая". Арабоязычные и персоязычные авторы всегда употребляли форму "рус", а греки — "рос". К этому можно добавить, что имя антского вождя звучит у автора VI в. — Боз, а у автора XII в. — Бус»[60].

 

Однако подобные гипотезы неудовлетворительны по нескольким основаниям. Во-первых, по всем законам словообразования, этнока-тойконим из этого гидронима должен иметь форму «Ръшане»,  а не русь / рось . Во-вторых, филологи уже неоднократно обращали внимание на то, что чередование звуков О / У или Ъ / У в восточнославянских диалектах практически невероятно, о чем Г. А. Хабургаев, в частности, пишет:

 

«Нет для этого этнонима опоры на восточнославянской почве и в плане этимологическом: известные попытки связать Русь с названием реки Рось  (или Ръсь ?) лингвистически несостоятельны — для славянских диалектов рассматриваемого времени чередования о / у и даже ъ / у невероятны (учитывая, что термин русь  появляется около IX столетия!); а сам этноним в славянской среде известен только с у в корне (новое Россия — книжное образование, исходящее из греческой огласовки 'ρως, где соответствие ю славянскому у закономерно). И вообще этот термин на Киевщине не обнаруживает никаких ономастических соответствий, и его появление здесь явно было связано с необходимостью общего наименования для нового территориально-политического объединения, которое непосредственно не соотносилось им с одним из прежних племенных объединений, а потому не могло использовать ни одно из прежних местных наименований»[61].

 

Другими словами, название русь  не могло быть производным от корня рос -. Наконец, в-третьих, последние историко-географические изыскания В. А. Кучкина бесспорно доказали, что бассейн р. Рось вошел в состав Русской земли (в узком смысле этого словосочетания) лишь при Ярославе Мудром, т. е. во второй четверти XI в. До этого южная граница Киевской Руси проходила севернее, что хорошо подтверждается археологическими материалами. В частности, В. В. Седов отмечает, что южной границей территории, населенной летописными племенами полян (а именно с нею идентифицируется летописная Русская земля в узком смысле),

 

«служил водораздел между правыми притоками Днепра — Ирпе-нью и Росью. На юго-востоке полянам принадлежали окрестности Переяславля. Бассейн Роси имел смешанное население. Здесь наряду со славянскими курганами известны многочисленные могильники тюркоязычного населения»[62].

 

Другим примером попытки «славянизации» названия русь  может служить возведение этого этнонима (естественно, это определение — условно) к топониму Руса (Старая Русса). Однако и здесь данные лингвистики не подтверждают такой возможности: производной от Русы  могла быть только форма рушане , что хорошо подтверждается источниками:

«выеха Федор посадник с рушаны  и с Литвою »[63]. (курсив мой. — И.Д.)

Не исключено, однако, что топоним Руса  и этноним (этнотопоиим) Русь  могли иметь общее происхождение.

Неприемлема, с точки зрения лингвистики, и гипотеза, возводящая название Русь к наименованию острова Руяна / Рюген  (в развитие уже упоминавшейся гипотезы Ломоносова — Кузьмина), так как наталкивается на серьезные фонетические несоответствия обоих названий.

Предпринимались также попытки (О. Н. Трубачев, Д. Л. Талис, Д. Т. Березовец) связать имя Русь  с крымскими топонимами, имеющими готское происхождение: Россотар, Рукуста , а также Rogastadzans  Иордана и др. Однако и здесь мы, видимо, имеем просто омонимичные, совпадающие в произношении и написании имена разного происхождения, так же, как, скажем, в именах роксаланов, росомонов  и многих других. Впрочем, стоит заметить: даже те исследователи, которые настаивают на том, что «термин русь… тесно связан с южной географической и этнической номенклатурой» , вынуждены признать, что попытки объяснить его происхождение из собственно славянского материала «не выглядят убедительными» [64].

Итак, приходится констатировать, что до сих пор происхождение имени «русь» продолжает во многом оставаться столь же загадочным, как и двести лет назад.

Кроме лингвистических «странностей» с его употреблением в источниках связан и ряд логических несообразностей:

• Почему термин русь  сплошь и рядом используется для номинации представителей разных народов?

• Если согласиться с тем, что это имя славяне получили от варягов (что, повторю, сейчас представляется наиболее вероятной гипотезой), то почему оно не встречается в скандинавских источниках?

• Почему восточными славянами было заимствовано именно это имя, а не имя варяги  (кстати, тоже не известное скандинавским источникам)?

• Если это название действительно скандинавское, то почему на восточнославянской почве оно приняло форму русь , а не русы ? Ведь для наименования остальных европейцев восточные славяне использовали исключительно формы множественного числа, а не собирательные существительные…

Многие из перечисленных вопросов снимаются, если признать, что слово «русь»  не рассматривалось авторами древнерусских источников как этноним. Видимо, этот весьма сильный аргумент лег в основу гипотезы о том, что русь — термин, относящийся не к этническому, а к социальному тезаурусу восточных славян. Действительно, если он обозначал какую-то социальную группу, то мог относиться к представителям различных этнических групп: датчанам, шведам, норвежцам, финнам, восточным славянам и славянам Восточной Прибалтики, Но какие социальные функции могли объединять этих людей? Приведем мнение Г. Ф. Ковалева по данному вопросу:

 

«Если вспомнить термин «полюдье» — сбор дани, то можно предположить, что люди  — те, кто вынужден был платить дань, а русь  — те, кто эту дань собирал, Среди сборщиков дани было много варягов-дружинников, поэтому социальный термин, видимо, был перенесен и на этническое название скандинавов-германцев»[65].

 

Действительно, финно-угорские народы еще долгое время названия, восходящие к корню русь -, использовали для обозначения разных народов, бравших с них дань, а также местной финнской знати, тогда как слово «люди» стало даже самоназванием одной из финноугорских народностей (Ljudi ).

Здесь к месту вспомнить чрезвычайно интересное наблюдение выдающегося слависта П. Шафарика:

 

«…У эстонцев сакс, т. е. саксонец, значит господин, а у чухонцев — купец, у итальянцев и французов — «francusingenuus», а у древних французов прилагательное «norois», образовавшееся от слова «норман», значило «superbe» [гордо, надменно]. У древан полабских прежде их истребления слово nemtjenka (т. е. немка) означало госпожу высокого рода, a nemes (т. е. немец) молодого господина»[66].

 

Предлагаемая трактовка «термина» русь как социального обозначения, действительно, довольно привлекательна. Она позволяет согласовать почти все разночтения в ранних источниках, в которых оно встречается. Тогда русь  может в одних текстах связываться с варягами  (если они входят в состав социальной верхушки, собирающей дань), а в других отличаться от них (если речь идет о наемных отрядах скандинавов, приглашенных на время). Так, В. Я. Петрухин пишет:

 

«Историческая ономастика безусловно свидетельствует о том, что русь  — более древнее слово, чем варяги : первое отражено в источниках IX в., второе встречается впервые в византийской хронике под 1034 г… Первоначальное значение слова варяг  — "наемник, принесший клятву верности": это название отличало наемников от руси  — княжеской дружины — и распространилось в русской традиции с XI в. на всех заморских скандинавов»[67].

 

В него могут включаться представители разных славянских племен (также входивших в государственные структуры), но они могут и противопоставляться ему (поскольку речь шла о «рядовых» подданных). В какой-то степени такое предположение, считает В. Я. Петрухин, подтверждается и предлагаемыми скандинавскими этимологиями этого слова;

«Народа "русь" не существовало среди скандинавских народов — так назывались скандинавские дружины "гребцов" (*rops -), участников походов на гребных судах, проникавших в Восточную Европу, получившие в славянской среде название русь , которое распространилось на земли и народ нового Русского государства»[68].

Есть, однако, и вопросы, на которые даже такая «удобная» гипотеза не в состоянии ответить. Например, почему русь  часто помещается в перечни этносов? Конечно, быть может прав Г. Ф. Ковалев, который полагает, что социальный термин был впоследствии перенесен на скандинавов, составлявших большинство княжеских дружин? И, быть может, позднее он действительно был распространен на все население, платившее дань этой — «новой» — руси …

Некоторые итоги изучения интересующей нас проблемы были подведены в коллективном труде ученых ГДР, СССР, Польши, Дании, Швеции и Финляндии, опубликованном сначала на немецком языке в Восточной Германии (1982 г.), а через несколько лет — на русском в СССР. В нем, в частности, отмечалось:

 

«Советские лингвисты за последние двадцать лет детально исследовали происхождение этого северного названия… Выводы их едины: название "русь" возникло в Новгородской земле. Оно зафиксировано здесь богатой топонимией, отсутствующей на юге: Руса, Порусье, Околорусье в южном Приильменье, Руса на Волхове, Русыня на Луге, Русська на Воложбе в Приладожье. Эти названия очерчивают первичную территорию "племенного княжения" словен, дословно подтверждая летописное: "прозвася Руская земля, новогородьци". По содержанию и форме в языковом отношении "русь" — название, возникшее в зоне интенсивных контактов славян с носителями "иних языцей" как результат славяно-финско-скандинавских языковых взаимодействий, в ходе которых возникла группа первоначально родственных и близких по значению терминов, позднее самостоятельно развивавшихся в разных языках, наиболее полно и многообразно — в древнерусском.

Первичное значение термина, по-видимому, "войско, дружина", возможна детализация — "команда боевого корабля, гребцы" или "пешее войско, ополчение". В этом спектре значений летописному "русь" ближе всего финское ruotsi и древнеисландское rops, руническое ruþ. Бытовавшее на Балтике у разных народов для обозначения "рати, войска", на Руси это название уже в IX в. жило совершенно самостоятельной жизнью, оторвавшись и от прибалтийско-финского, и от близкого по первичному значению скандинавского слова. На ранних этапах образования Древнерусского государства "русь" стала обозначением раннефеодального восточнославянского "рыцарства", защищавшего "Русскую землю", нового, дружинного по формам своей организации общественного слоя, выделившегося из племенной среды. В XI в. "русин", полноправный член этого слоя, по "Русской Правде" Ярослава Мудрого, — это "гридин, любо коупчина, любо ябетник, любо мечник", то есть представитель дружины, купечества, боярско-княжеской администрации. Он был членом выделившейся из племенных структур и поднявшейся над ними социальной организации: происходит ли он из местной новгородской (словенской) среды либо со стороны, княжеская власть гарантирует ему полноценную виру, штраф за посягательство на его имущество, достоинство и жизнь.

Восстановление в качестве одного из звеньев развития названия "русь" социального термина в значении "войско", "рать", "ополчение" позволяет как будто с учетом возможности существования не дошедшего до нас, созданного на древнесеверном языке источника летописного "Сказания о призвании варягов" понять суть искажений этого источника в последующей письменной традиции. Анализ условий бытования "легенды о призвании" в смешанной, скандинаво-славянской среде привел современных советских исследователей Е. А. Мельникову и В. Я. Петрухина к солидно обоснованным выводам, во-первых, о фольклорно-легендарном характере "триады братьев" (мнение, уже ранее утвердившееся в советской историографии), имена которых (Синеус и Трувор) при "скандинавоподобном" облике не имеют убедительных скандинавских этимологии и, в отличие от Рюрика, не являются именами исторических лиц; во-вторых, в составе окружения Рюрика и "братьев" летописная версия предания использует термины "русь" и "дружина" как взаимозаменяемые. Связь первоначального значения названия "русь" с понятием "войско, дружина" объясняет и летописную формулу "пояша по собе всю русь": по нашему мнению, в реконструируемом источнике ей могло точно соответствовать нечто вроде allan гор, типа известных формул allan ledungr, allan almenningr, в значении "все войско". Речь идет о том, что согласившийся на роль служилого князя варяжский конунг (как и позднее делали князья, приглашавшиеся в Новгород) прибыл на службу, мобилизовав все доступные ему силы, куда входила и его личная дружина, и вооруженное ополчение для похода, "русь". Видимо, именно так понималось первоначальное место и в летописи.

Позднее, когда к началу XII в. название "русь" утратило первоначальное значение социального термина, замененного развитой и дифференцированной социальной терминологией для обозначения феодального господствующего слоя, и когда дальнейшее развитие получило государственно-территориальное понятие "Русь", "Русская земля", обозначавшее государство, возглавленное этим феодальным слоем, объединявшим "великих князей", "светлых князей" и "всякое княжье", "великих бояр", "бояр" и "мужей", от которых уже отделились купцы-гости (эта развитая феодальная иерархия отчетливо выступает уже в составе социального слоя "руси" по источникам, характеризующим ее еще в начале IX в.), при изложении "Сказания о призвании варягов" упоминание в новгородских летописях о "руси" Рюрика потребовало пояснений, что и вызвало ошибочную, этническую, интерпретацию. До определенного времени употребление слова "русь" о социальном, а не этническом значении не вызывало сомнений. Последние следы этой над-племенной природы военно-дружинной "руси" зафиксированы в начале XI в, "Русской Правдой" Ярослава.

"Русь" как название широкого, надплеменного дружинноторгового общественного слоя, консолидирующегося вокруг князя, образующего его дружину, войско, звенья раннефеодального административного аппарата, наполняющего города "Русския земли»,  безотносительно к племенной принадлежности, защищенного княжеской "Правдой роськой", — это понятие, несомненно, восточноевропейское. Название этого по происхождению и составу своему прежде всего славянского общественного слоя родилось на славяно-финско-скандинавской языковой почве, но в развитии своем полностью подчинено закономерностям развития восточнославянского общества и Древнерусского государства. В силу этих закономерностей происходило и перерастание уже в IX–X вв. социального значения в этническое: "русь" становится самоназванием не только для новгородских словен и киевских полян, "прозвавшихся русью", но и для варяжских послов "хакана росов", а затем посланцев Олега и Игоря, гордо заявлявших грекам; "Мы от рода рускаго".

Таковы результаты историко-лингвистического анализа проблемы происхождения названия "русь"»[69].

 

Не исключено, что мы имеем здесь дело с контаминацией, своеобразным наслоением омонимичных слов разного происхождения, обозначавших изначально разные группы людей — социальные и этнические. Во всяком случае, судя по всему, именно так обстоит дело с многочисленными упоминаниями разных народов , называемых почти  или совершенно одинаково звучащими именами рос, рус, русь  и т. п., в источниках раннего средневековья: латино- и арабоязычных, греческих и древнерусских. Видимо, предстоит еще большая работа по их углубленному анализу — с учетом времени и места, к которым они привязаны, а также языка источника, их упоминувшего.

 

ЭТНИЧЕСКАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ ПЕРВЫХ РУССКИХ КНЯЗЕЙ

 

Не менее сложной является и проблема установления этнического происхождения первых «русских» князей. Решение ее затруднено еще большей (чем проблема происхождения самого слова «русь») политизацией результатов «анализа крови» людей, волею судеб (и добавим, летописцев) оказавшихся во главе формировавшегося государства восточных славян. Естественно, самой острой стала проблема «исторической родины» Рюрика и его братьев, с которых, как я уже говорил, принято почему-то начинать историю Древней Руси. В летописи они приходят «из заморья». Да и имена их мало походят на славянские. Но признать их скандинавами…

Избавиться от несносных норманнов «антинорманисты» попытались прежде всего путем «русификации» Рюрика и его братьев. Так, М. В. Ломоносов пытался обосновать прусское происхождение Рюрика:

 

«Когда Рурик с братьями, со всем родом и с Варягами Россами переселился к Славянам Новгородским, тогда оставшиеся жители после них на прежних своих местах Поруссами или оставшимися по Руссах проименованы… Все оные авторы [источников] около четырех сот лет после Рурика и по отъезде Россов о северных делах писали: и ради того знали на берегах Балтийских однех Пруссов; о Россах имели мало знания. И таким образом в следующие веки остатки их известнее учинились, нежели сами главные Варяги Россы. В утверждение сего следующее служит: Литва, Жмудь и Подляхия изстари звались Русью, и сие имя не должно производить и начинать от времени пришествия Рурикова к Новгородцам: ибо оно широко по восточноюжным берегам Варяжскаго моря простиралось, от лет давных. Острова Ругена жители назывались Рунами, Курской залив слыл в старину Русна; и еще до Рождества Христова во время Фротона Короля Датского весьма знатен был город Ротала, где повелевали владетельные Государи, Положение места по обстоятельствам кажется, что было от устья полуденной Двины недалече. Близ Пернова на берегу против острова Езеля деревня, называемая Ротала, подает причину думать о старом месте помянутаго города затем, что видны там старинный развалины»[70].

 

Другими словами, М. В. Ломоносов попытался обосновать прусское происхождение Рюрика и «всей руси», с которой тот явился по призыву жителей Новгорода. Эта точка зрения, несмотря на всю ее экзотичность и несоответствие тексту «Повести временных лет» (напомню: согласно «Повести», новгородцы искали себе князя «за морем», выражение, которое в «Повести» связано исключительно со Скандинавией), получила в последние десятилетия поддержку со стороны В. Б. Вилинбахова, Г. Ловмяньского и А. Г. Кузьмина. Впрочем, обращение к ней современных исследователей обусловлено чаще политическими, нежели собственно научными причинами. Так, скажем, А. Г. Кузьмин, опираясь на идею о восточно-прибалтийском происхождении Рюрика, выпустил брошюру с характерным и весьма красноречивым названием: «Кто автохтоны в Прибалтике?». Естественно, она не преследовала какие-то научные цели, а напрямую была связана с положением русскоязычного населения в странах Балтии после распада СССР, и опиралась не на какие-то новые источники, а на все те же теоретические выкладки, плохо согласующиеся с данными современной науки,

Несмотря на упорное нежелание «антинорманистов» (а к их числу, напомню, относились почти  все советские историки) мириться с иноземством Рюрика и его братьев, те не менее упорно отказывались расставаться со своим «антинаучным» происхождением. Большинству исследователей в конце концов пришлось признать, что первые упомянутые в летописи новгородские князья вряд ли могли быть «автохтонами», славянами. Даже безусловный «антинорманист» Б. А. Рыбаков допускает возможность  отождествления летописного Рюрика с Рюриком Ютландским, известным по западноевропейским источникам. Тем более вероятной такую идентификацию признают авторы, менее скованные в своих построениях априорными теоретическими (точнее, идеологическими) конструкциями:

 

«Давно уже выдвинутое в литературе отождествление Рюрика с предводителем викингов Рёриком Ютландским (Hroerekr) в последнем своем фундаментальном исследовании поддержал акад. Б. А. Рыбаков. "Доладожский" период деятельности Рёрика (Рюрика) на Западе детально исследован. Рёрик, один из мелких датских конунгов, до 850-х гг. владел Дорестадом во Фрисландии (вскоре после того разграбленным викингами). В 850-е гг. он обосновывается в области р. Эйдер, в южной Ютландии; таким образом, он контролировал выход к Северному морю для Хедебю, крупнейшего к этому времени центра скандо-славянской торговли на Балтике. Возможно, Рёрик участвовал в организованной датчанами в 852 г. блокаде шведской Бирки, основного торгового конкурента Хедебю…

Обращение к этому конунгу-викингу, враждовавшему и с немцами, и со шведами, а в силу того поддерживавшему лояльные отношения с балтийскими славянами, свидетельствует о хорошей осведомленности славян в ситуации на Балтике. Видимо, в 862 г, состоялись первые переговоры ладожских славян с Рёриком; в следующем 863 г. он еще находился на Западе. Лишь в 862 г., как сообщает Ипатьевская версия "Повести временных лет", Рюрик и его дружина, видимо, "придоша к словеном первое и срубиша город Ладогу"; это сообщение находится в одном контексте с дальнейшими действиями Рюрика, который "пришел к Ильмерю, и сруби город над Волховом, и прозваша и Новгород… и роздая мужем своим волости и городы рубити: овому Польтеск, овому Ростов, другому Белоозеро". Речь идет, по-видимому, о единой, согласованной акции, когда представители княжеской администрации в союзе с племенной верхушкой возвели подчиненные центральной власти укрепления во всех основных политических центрах верхней Руси.

Через шесть — восемь лет, в 870 г., Рюрик вернулся на Запад, чтобы урегулировать владельческие отношения с франкским и немецким королями. За это время, очевидно, в Новгороде оформилась оппозиция во главе с Вадимом Храбрым. Вернувшись не позднее 874 г., Рюрик успешно подавил сопротивление части племенной старейшины, а чтобы закрепить свое положение, вступил в брак с представительницей одного из местных знатных семейств ("Ефанда" в известиях, извлеченных В. Н. Татищевым из "Иоаки-мовой летописи"). Умер Рюрик, согласно летописной хронологии, в 879 г.

В целом его деятельность соответствовала прежде всего интересам местной, в первую очередь славянской, племенной верхушки, стремившейся обеспечить прочный контроль над основными центрами и путями, равным образом как и стабильность экономических отношений на Балтике»[71].

 

Приведенная точка зрения — лишь один из возможных  вариантов конкретно-исторического построения. Гипотетичность его усиливается тем, что авторы опираются, в частности, на сведения Иоакимовской летописи. Она не дошла до нашего времени, поэтому современные исследователи вынуждены пользоваться выписками из нее, попавшими в «Историю России» В. Н. Татищева. Он полагал, что летопись принадлежала перу первого новгородского епископа Иоакима Корсунянина (приехал на Русь в 991 г., скончался в 1030 г.). Позднее удалось установить, что материалы Иоакимовской летописи, касающиеся ранней истории Руси, вряд ли заслуживают доверия. Этот памятник был составлен при патриархе Иоакиме (1674–1690 гг.), когда тот еще был новгородским митрополитом. По большей части текст Иоакимовской летописи — результат компиляции русских и иностранных известий с присоединением литературных, часто безусловно фантастических «дополнений», относящихся к XVI или XVII вв. Так что вряд ли есть достаточные основания для «вплетения» в ткань научного исторического повествования совершенно легендарных Вадима Храброго и Ефанды, восстаний новгородской знати против варяжского князя и других подобных сведений… Тем не менее сама попытка исторической реконструкции, в которой сведения ранних русских летописей дополняются информацией, почерпнутой из западноевропейских источников, представляется довольно любопытной.

Вернемся, однако, к проблеме установления этнического происхождения первых «русских» князей. Как мы видели, ссылка на авторитет Б. А. Рыбакова, отказавшегося от поисков славянских «корней» Рюрика, рассматривается как важный довод, усиливающий позиции «норманистов». Зато глава советской «антинорманистики» вообще отказывает в существовании Синеусу и Трувору. Имена братьев Рюрика возводятся им — вслед за «норманистом» И. Г. Байером! — к оборотам: «sine use» и «tru war», т. е. «своими родичами» и «верной дружиной», с которыми и пришел на Русь первый легендарный правитель Новгорода. Появление в тексте «анекдотических» братьев, по его мнению, — следствие недоразумения:

 

«В летопись попал пересказ какого-то скандинавского сказания о деятельности Рюрика, а новгородец, плохо знавший шведский, принял традиционное окружение конунга за имена его братьев»[72].

 

И это несмотря на то, что ономастические изыскания немецкого профессора XVIII в. уже давно рассматриваются как характерный пример так называемой ложной, или народной, этимологии. В. Я. Петрухин пишет:

 

«Существует "народная этимология" имен Рюрика, Синеуса и Трувора, приписывающая образы братьев Рюрика домыслу летописца, неверно понявшего предполагаемый скандинавский текст легенды: Рюрик пришел "со своим домом" ("сине хус") и "верной дружиной" ("тру-воринг"). Однако древнерусская легенда соотносится со сказаниями других народов о переселении части (обычно трети) племени во главе с тремя (или двумя) братьями в далекую страну..»[73].

 

Любопытно заметить, что в рассуждениях о происхождении имен Синеуса и Трувора Б. А. Рыбаков уже без всяких оговорок признает Рюрика шведом, хорошо известным современникам: о нем якобы ходили даже некие «сказания». Причем эти сказания, очевидно, должны были быть скандинавскими: ведь имена братьев Рюрика появились в результате неправильного перевода (как справедливо замечает В. Я. Петру-хин, «скандинавского текста легенды»). Тем самым, борясь с «норманизмом», глава советских «антинорманистов» сам оказывался вынужденным сторонником «норманнской теории».

Вопросом о том, кем по своему этническому происхождению были Рюрик и его братья, не исчерпывается проблема происхождения первых известных нам правителей Древней Руси. Не менее любопытен и вопрос, так сказать, этнического облика первых киевских князей . Сведения о них, судя по всему, столь же легендарны, как и о Рюрике, Труворе и Синеусе. В «Повести временных лет» читаем:

 

«Полем же жившем особе и володеющем роды своими, иже и до се братьев бяху поляне, и живяху кождо съ своим родом и на своих местех, владеюще кождо родом своим. И быша 3 братья: единому имя Кий, а другому Щек, а третьему Хорив, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, где же ныне увоз Боричев, а Щек седяше на горе, где же ныне зовется Щековица, а Хорив на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киев» [74].

 

О том, что уже во времена первых летописцев рассказ о Кие и его братьях воспринимался как легенда, ясно говорит разъяснение, которое было включено кем-то из киевлян — создателей летописей, полемизировавших со своими новгородскими «коллегами»:

«Ини же, не сведуще, рекоша, яко Кий есть перевозник был, к Киева бо бяше перевоз тогда с оноя стороны Днепра, темь глаголаху: на перевоз на Киев. Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгороду; но се Кий княжаше в роде своемь, приходившю ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь приял от царя, при которомь приходив цари. Идущю же вспять, приде къ Дунаеви, и возлюби место, и сруби градок мал, и хотяше сести с родом своим, и не даша ему ту близь живущии; еже и доныне наречють дунайци городище Киевець. Киеви же пришедшю в свой град Киев, ту живот свой сконча; и брат его Щек и Хорив и сестра их Лыбедь ту скончашася» [75].

Принято считать, что основатели Киева — поляне, т. е. представители восточных славян, населявших Киевское Поднепровье. Иногда их просто называют первыми русскими князьями, хотя из приведенных текстов этого как будто не следует. Согласно Б. А. Рыбакову,

 

«легендарный Кий приобретает реальные черты крупной исторической фигуры. Это — славянский князь Среднего Поднепровья, родоначальник династии киевских князей; он известен самому императору Византии, который пригласил Кия в Константинополь и оказал ему "великую честь". Речь шла, очевидно, о размещении войск Кия на дунайской границе империи, где поляне построили укрепление, но затем оставили его и во главе со своим князем возвратились на Днепр»[76].

 

Заметим, кстати, что предлагаемая интерпретация образа Кия существенно «дополняет» летописную характеристику. Так, скажем, в «Повести временных лет» упоминается лишь о том, что Кий приходил  в Константинополь. Б. А. Рыбаков «уточняет» сведения летописца: Кий был приглашен  императором, договорился с ним о размещении войск  на границе Византийской империи. Появляется здесь и некая династия «Киевичей». Существование этой «княжеской династии» основывается на упоминании польского историка XV в. Яна Длугоша, который писал, что летописные киевские князья Аскольд и Дир, убитые Игорем, были потомками легендарного Кия. Сведения Длугоша были использованы в работах Д. И. Иловайского (кстати, весьма вольно обращавшегося с фактами) и М. С. Грушевского (стремившегося во что бы то ни стало доказать существование особого украинского этноса уже в IV в.); прибегал к ним в своих исторических  реконструкциях и А. А. Шахматов. Впрочем, эта точка зрения в последнее время редко находит поддержку у специалистов.

Не ограничившись приведенными «корректировками» текста источника, Б. А. Рыбаков еще раз «уточнил» сведения древнерусских летописей, высказав догадку, что появление имен Аскольда и Дира в летописи есть следствие ошибки одного из ранних летописцев. На самом деле якобы в первоначальном тексте речь шла об одном киевском князе — Асколдыре или, точнее, Осколдыре. Такое прочтение летописного текста — результат предположения, не имеющего текстологического основания. Оно, однако, позволило Б. А. Рыбакову «установить» славянскую этимологию имени Аскольда (как давно доказано, безусловно скандинавского) от р. Оскол. Название же этой реки, в свою очередь, связывалось со сколотами , упоминаемыми Геродотом. Те, по мнению Б. А. Рыбакова, были славянами (вопреки самому Геродоту, писавшему, что сколоты именуют себя скифами ), которые позднее стали называть себя русью .

Однако упоминание Яном Длугошем родственных связей Аскольда и Дира с легендарным Кием вызывает серьезные сомнения. Так, А. П. Новосельцев считает, что

 

«Длугош был не только крупным историком, но и политическим деятелем Польского королевства, в унии с Литвой властвовавшего над Южной Русью. В XV в. московские князья, объединяя русские земли, стремились, ссылаясь и на летописи, доказать свои права как Рюриковичей и на Южную Русь. Что же удивительного в том, что в Польском королевстве историк-политик, утверждая принадлежность Аскольда и Дира к потомкам местной династии, устраненной северными завоевателями, тем самым отрицал права Москвы на Киев! Кроме как у Длугоша подобных упоминаний в летописях как южнорусского, так и северорусского происхождения нет. Так что можно полагать, что ошибался как раз Длугош, а не Повесть временных лет»[77].

 

Так что, по мнению В. Я. Петрухина,

 

«Ян Длугош не был настолько наивен, насколько наивными оказались некоторые современные авторы, некритично воспринявшие его построения. Дело в том, что польский хронист стремился обосновать претензии Польского государства на Киев и поэтому отождествил киевских полян с польскими, Кия считал "польским языческим князем" и т. д. Ссылаясь на эти построения, некоторые историки относили Аскольда и Дира к "династии Киевичей"»[78].

 

Как бы то ни было, принадлежность Кия, Щека и Хорива к местной полянской знати считается почти безусловно доказанной. Некоторые сомнения в бесспорности такой точки зрения вселяют несколько странные для славян имена первых киевских князей. Правда, предлагается славянская этимология для имени старшего из братьев, Кия:

 

«Возможно, имя Кия происходит от *kuj -, обозначения божественного кузнеца, соратника громовержца в его поединке со змеем. Украинское предание связывает происхождение Днепра с божьим ковалем: кузнец победил змея, обложившего страну поборами, впряг его в плуг и вспахал землю; из борозд возникли Днепр, днепровские пороги и валы вдоль Днепра (Змиевы валы)»[79].

 

С такой этимологией согласен и Б. А. Рыбаков, который пишет;

 

«Имя Кия хорошо осмысливается по-русски: "кий"  обозначает палку, палицу, молот, и в этом смысле имя основателя Киева напоминает имя императора Карла Мартелла — Карл "Молот"»[80].

 

Предпринимались также попытки отождествить летописного Кия с ханом Кувером  или Кубратом , который объединил в VII в. булгарекие племена и основал на Северном Кавказе мощный политический союз, известный под названием Великой Булгарии. Причем автор этого предположения М. Ю. Брайчевский считал Кубрата хорватом, т. е. славянином, а не тюрком (произвольно этимологизируя его имя). Однако такая параллель не получила поддержки специалистов.

Если имя Кия хоть как-то поддается «славянизации», то более или менее приемлемой основы для признания славянского происхождения его братьев — Щека и Хорива — найдено не было (лучшей этимологической параллелью для второго из них, пожалуй, было упоминание литовского названия церковного жреца — krive). В связи с этим иногда отрицается их присутствие в первоначальной версии сказания об основании Киева. В частности, Б. А. Рыбаков полагает, что

 

«мы должны быть осторожны по отношению к братьям Кия. Правда, летописец стремится связать их имена с местной топонимикой XI в., указывая на Щековицу и Хоривицу, но нам очень трудно сказать, действительно ли имена реальных братьев перенесены на эти горы, или же, подчиняясь требованиям эпической тройственности, aвтop сказания от названий этих гор произвел имена двух мифических братьев?»[81].

 

Не будем останавливаться на весьма спорном тезисе о «реальности» Кия и его братьев. Безусловно, прав В. Я. Петрухин:

 

«Очевидно, что киевская легенда о трех братьях — основателях города имеет книжный характер: имена братьев "выводятся" русскими книжниками из наименований киевских урочищ. Это делает малоперспективными попытки искать исторические прототипы для основателя Киева»[82].

 

Речь здесь, конечно, должна идти о другом: присутствовали ли имена братьев в исходном предании, которое летописец использовал в рассказе о начале Киева? Ответ на это вопрос, видимо, содержится в легенде, попавшей в армянскую «Историю Тарона», которую приписывают сирийцу, епископу Зенобу Глаку (VI–VII вв.). Среди прочих преданий он записал историю о братьях Куаре, Мелтее и Хоресане:

 

«И дал [83] власть трем их [84] сыновьям — Куару, Мелтею и Хореану. Куар построил город Куары, и назван он был Куарами по его имени, а Мелтей построил на поле том свой город и назвал его по имени Мелтей; а Хореан построил свой город в области Палуни и назвал его по имени Хореан. И по прошествии времен, посоветовавшись, Куар и Мелтей и Хореан поднялись на гору Каркея и нашли там прекрасное место с благорастворением воздуха, так как были там простор для охоты и прохлада, а также обилие травы и деревьев. И построили они там селение и поставили они двух идолов: одного по имени Гисанея, другого по имени Деметра»[85].

 

По крайней мере, имена двух из трех братьев напоминают имена братьев — основателей Киева (Кий — Куар и Хорив — Хореан). По мнению Н. Я. Марра, имена Щека и Мелтея совпадают семантически, поскольку якобы и то, и другое означают — соответственно, на русском и армянском языке — «змей» (правда, историческими словарями русского языка это не подтверждается). Кроме того, в обеих легендах совпадают некоторые детали повествования (каждый из братьев сначала живет на своем месте, позднее братья строят городок на горе и т. п.). Все это позволило рассматривать обе легенды — летописной и Зеноба Глака — как имеющие общую основу. Правда, не очень ясно, какова эта основа и чья это легенда (Н. Я. Марр, например, вообще связывал ее со временем существования «открытой» им так называемой скифо-яфетической языковой общности). Для нас же в данном случае важно лишь, что если эти легенды действительно имеют общее происхождение, то налицо присутствие в исходном тексте именно трех братьев. Даже предположение о том, что в «Повести временных лет» они получили «не свои», а производные от топонимов киевских окрестностей имена, не решает проблемы. Так или иначе, придется объяснять происхождение топонимов Щековица и Хоривица, имеющих характерный суффикс, связанный с местом пребывания (ср.: больница, гридница, звонница, кузница  и т. п.),

Славянская этимология имен основателей полянской столицы, как видим, вызывает серьезные затруднения. Зато отказ от их признания славянами значительно упрощает ситуацию. Расширение круга поисков дает довольно любопытные (хотя и вовсе не бесспорные) результаты. Например, О. Прицак прямо связывает летописного Кия с отцом хазарского вазира (главы вооруженных сил Хазарского каганата) Ахмеда беи Куйа, упомянутого ал-Масуди в рассказе о постоянной наемной армии хазарских правителей:

 

«Ахмад бен Куйа (Киуа) был хазарским вазиром, когда ал-Масуди составлял свой труд, то есть в 30-40-х годах X в. Куйа… было имя отца вазира. Поскольку в кочевых империях, особенно имеющих тюркские династии (как в хазарской державе), должности министров были наследственными, то можно предположить, что Куйа был предшественником Ахмада (или его старшего брата, если таковой был) в должности вазира. Таким образом, в течение последнего десятилетия VIII в. и в первом десятилетии IX в. должность главы вооруженных сил хазарского государства занимал Куйа. Это неизбежно приводит к заключению, что именно Куйа укрепил крепость в Берестове и разместил там оногурский гарнизон»[86].

 

Что касается «неизбежности» заключения об идентификации летописного Кия и хазарского (точнее, хорезмийского) Куйа, то здесь, видимо, правильнее будет прислушаться к упоминавшемуся мнению В. Я. Петрухина. Однако само признание возможности иранского происхождения имени основателя Киева довольно любопытно. Не менее интересно и мнение о возможной тюркской этимологии имени Щек , высказанное В. К. Былининым:

 

«Имя Щек, Щека, возможно, — славянизированное произношение тюркской лексемы "cheka", "chekan" (боевой топор, секира), при котором твердое — Ч перешло в смягченное — Ш'Т' (-Щ болгарского типа)»[87].

 

В этот ряд попадает и, предположительно, мадьярское происхождение имени Лыбедь.

 

«Тут вспоминаются будущие венгры, которые под предводительством Леведии контролировали хазарскую "Белую крепость" в бассейне Северского Донца. В честь Леведии территория названа Леведия»[88].

 

Остается лишь добавить, что Хорив  также, видимо, имеет не славянское, а иранское или еврейско-хазарское основание. В первом случае его связывают с ирано-авестийским словом huare  (солнце), а во втором — с библейским Хоривом  (буквально: «сухой», «пустой», «разоренный» — гора в Аравийской пустыне; восточный хребет Хорива называется Синаем ).

Как бы то ни было, основатели Киева имеют, скорее всего, неславянские имена и вряд ли были полянами, Такой вывод хорошо согласуется с чтением рассказа о приезде Аскольда и Дира в Киев, сохранившемся в Лаврентьевской летописи:

 

«И поидоста по Днепру, и идуче мимо и узреста на горе градок. И упращаста и реста: «Чии се градок?». Они же реша: «Была суть 3 братья: Кии, Щек, Хорив, иже сделаша градокось, и изгибоша, и мы седим, платяче дань родом их, козаром »» [89].

Правда, многие исследователи считают, что в данном случае мы имеем дело с искажением первоначального чтения. В качестве такового они принимают текст Ипатьевской летописи, в котором выделенная часть фразы выглядит так: «и мы седим род их платяче дань козаром »[90]

 

Заметим, однако, что и при таком чтении понимание текста во многом будет зависеть от того, как понять выражение: «род их». Речь здесь может идти и о том, что летописец считал полян потомками («родом») Кия и его братьев, и о том, что поляне платили дань потомкам Кия — хазарам. Во всяком случае уже одно то, что в наиболее ранних списках «Повести временных лет» в данном тексте встречаются разночтения, служит свидетельством того, что летописцы второй половины XIV в. по-разному понимали этническую принадлежность основателей Киева.

Итак, мы имеем довольно своеобразную ситуацию, связанную с именами первых «русских» князей — как новгородских, так и киевских. И те, и другие оказываются «не своими». Это с неизбежностью ставит вопрос:

 

ПОЧЕМУ ПЕРВЫЕ КНЯЗЬЯ ДРЕВНЕЙ РУСИ БЫЛИ ИНОЗЕМЦАМИ?

 

Вопрос этот любопытен как в частном плане («неужели мы такие отсталые, что даже сами государства создать не могли?»), так и в общем («насколько вообще закономерно присутствие иноплеменников в составе ранних государственных структур?»). Стоит, однако, обратиться к истории других народов Европы и Азии, как все встает на свои места. Болгарское царство, Франция, герцогство Нормандия, Бретань, Ломбардия, королевство Англия, Сельджукский султанат — вот далеко не полный перечень государств, чьи названия восходят к этнонимам завоевателей, которые встали во главе их (булгары, франки, норманны, лангобарды, бритты, англы, тюрки-сельджуки). Конечно, встречаются и, так сказать, обратные примеры. Вот что пишет Г. А. Хабургаев:

 

«Ономастика постоянно сталкивается с такими фактами, когда за областью устойчивых поселений какой-либо этнической группы со временем закрепляется имя этой группы, нередко переживающее ее. Современные области, носящие названия Мещера, Пруссия, Саксония, Тюрингия, Ломбардия (из Лангобардия), Бургундия, Нормандия  и т. д. уже давным-давно не населены мещерой, прусами, саксами, тюрингами, лангобардами, бургунда-ми, норманнами. При этом новое население таких районов, получая название области «отэтнонимического» происхождения, как правило, не имеет отношения к ее прежним поселенцам: связь названия такой области и ее современного населения с древними этнонимами — чисто историческая, а не лингво-этническая, и это должно учитываться при анализе летописной ономастики, относящейся к кругу связанных друг с другом этнических и географических наименований»[91].

 

Любопытно, однако, что и в тех, и в других случаях собственное название государства не соответствует его преобладающему этническому составу. Ну, да это к слову. Сейчас нас больше волнует проблема «иноязычных» правителей.

Привлечение материалов, связанных с историей иных стран и народов, ясно показывает: иноземные правители в ранних государственных объединениях — скорее закономерность, нежели исключение. Во главе подавляющего большинства зарождавшихся военно-политических союзов стояли представители других этносов. Причем зачастую племенное имя «постороннего» правителя становилось названием самого молодого государства. И в этом ряду Древняя Русь не стоит особняком.

Чем, однако, была вызвана такая «любовь» молодых государств к правителям-иностранцам (кстати, пришедшим подчас из стран, не имевших своей  государственности)?

Ответ на этот вопрос, судя по всему, кроется в некоторых особенностях социальной психологии. Необходимость призвания иноплеменника в качестве главы государства — насущная необходимость, возникающая прежде всего в условиях межплеменного общения, доросшего до осознания общих интересов. При решении сложных вопросов, затрагивавших интересы всего сообщества в целом, «вечевой» порядок был чреват серьезными межплеменными конфликтами. Многое зависело от того, представитель какого племени станет руководить «народным» собранием. При этом, чем больше становилось подобное объединение, чем большее число субъектов оно включало, тем взрывоопаснее была обстановка. В таких ситуациях, видимо, предпочитали обращаться за помощью к иноплеменникам, решения которых в меньшей степени определялись интересами того или другого племени, а следовательно, были в равной степени удобны (или неудобны) всем субъектам такого союза. Приглашенные правители играли роль своеобразного третейского судьи, снимая межэтническую напряженность в новом союзе. Тем самым они как бы защищали членов этого союза от самих себя, не давая им принимать решения, которые могли бы привести к непоправимым — для существования самого сообщества — последствиям. Как считает X. Ловмяньский,

 

«правитель чужого происхождения в силу своей нейтральности скорее мог сгладить эти трения и потому был полезен для поддержания единства; судя по летописям, подобная ситуация сложилась на севере, где трения между словенами и соседними племенами были поводом для призвания чужеземцев»[92].

 

Другим путем формирования первых государственных институтов было прямое завоевание данной территории. Примером такого пути у восточных славян может служить легенда о братьях — строителях Киева. Даже если они были представителями полянской знати (а на мой взгляд, достаточных оснований для такого вывода нет), киевляне еще несколько десятков лет должны были платить дань Хазарскому каганату. Это неизбежно должно было как-то повлиять на властные структуры полян, приспособить их к требованиям хазарского государственного аппарата.

Впоследствии Киев был занят легендарными Аскольдом и Диром (согласно «Повести временных лет», дружинникам Рюрика). И это завоевание Киева скандинавами не могло не отразиться на развитии, так сказать, Полянского аппарата власти. Чуть позже власть в Киеве перешла к Олегу — регенту Игоря, малолетнего сына Рюрика.

По летописной легенде, Олег обманул Аскольда и Дира и убил их. Для обоснования своих претензий на власть Олег якобы ссылался на то, что Игорь — сын Рюрика. В этой легенде мы впервые сталкиваемся с признанием права передачи государственной власти по наследству . Если прежде источником власти было приглашение   на правление или вооруженный захват  , то теперь решающим фактором для признания власти легитимной стало происхождение нового правителя. Особенно интересно, что для киевлян (если, конечно, доверять летописцу) такой поворот проблемы передачи власти вряд ли было неожиданным. Причем вопрос: «свой» это в этническом плане претендент на княжеский престол или «чужой», даже не обсуждался.

 

РОЛЬ ВАРЯГОВ В ОБРАЗОВАНИИ ГОСУДАРСТВА У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

 

В таком контексте проще решается и вопрос о роли «варяжского элемента» в ранней истории Древнерусского государства. Даже те специалисты, которых традиционно причисляют к ярым «норманистам», признают, что

 

«в процессе создания русского государства скандинавы выполнили функцию не основателей или завоевателей а роль более скромную: одного из многих исторических факторов»[93].

 

В то же время В. И. Сергеевич высказал и несколько иную точку зрения, согласно которой призвание варяжских конунгов

 

«имело решительные последствия для всей Русской земли: оно положило начало особой породе людей, которые в силу своего происхождения от призванного князя считались способными к отправлению высшей судебной и правительственной деятельности»[94].

 

Правда, «особая порода людей» (надо думать, древнерусские князья) этого, видимо, не знала и предпочитала до определенного времени возводить свою родословную к «автохтонному» Игорю Святославичу.

Чрезвычайно интересен вывод, к которому еще полвека назад пришел В. В. Мавродин:

 

«Анализ скандинавских вещественных памятников, обнаруженных в Восточной Европе и датируемых концом IX–X вв., приводит нас к выводу о том, что характер взаимоотношений норманнов со славянским и финским населением Восточной Европы того времени резко меняется по сравнению с началом и серединой IX в. И дело не только в том, что складывается другой великий торговый путь Восточной Европы, связывающий Север и Юг, Запад и Восток, путь "из варяг в греки", более поздний в сношениях Западной Европы со странами Востока, нежели Волжский, датируемый серединой или началом второй половины IX в.

Меняется сама роль норманнов на Руси. Это уже не разбойники, ищущие славы и добычи, воины-насильники, купцы-грабители. Норманны на Руси конца IX-Х вв. выступают в роли купцов…так как теперь в Гардарик ездили не грабить…а торговать. Торговать фибулами и мечами, в последнем случае и прямом и переносном смысле, когда варяг предлагал в качестве товара свой боевой "франкский" меч, а в придачу к нему свою воинскую доблесть, свой опыт мирового воина-бродяги, свою ярость берсекера, свою преданность тому, кто больше платит.

В конце IX-Х вв. норманны на Руси выступают в качестве "варягов "-купцов, торгующих с Востоком, Западом и Константинополем (Миклагард) и снабжающих товарами иноземного происхождения все страны Востока, Юга и Запада и прежде всего самую Гардарик. Они выступают в роли воинов-наемников — "варягов"… Отдельные скандинавские ярлы оказываются более удачливыми и ухитряются захватить в свои руки власть в некоторых городах Руси, как это произошло с варягами Рогволодом… осевшим в Полоцке… а быть может, и в Турове (варяг Туры по преданию), и в Пскове (где сидели, видимо, варяги, так как Ольга, родом псковитянка, носит скандинавское имя Helga), и в других местах.

Большая же часть норманских викингов выступала в роли наемных воинов-дружинников русских племенных князьков или русского кагана, вместе с другими княжескими дружинниками или вместе же с другими княжескими "мужами", выполняя различные поручения в качестве "гостей"-купцов и "слов" (послов) князя, как это отметили Бертинские анналы.

От былого грабительства варягов на Руси не осталось и следа, хотя они и не раз пытались захватить власть и, пользуясь силой, утвердить на Руси свою династию, вернее, сделать своих конунгов правителями на Руси.

Но в данном случае речь шла уже не о "насилиях" находников-варягов "из-за моря", совершающих грабительские налеты… а о попытках их использовать в своих целях нарождающуюся русскую государственность, одним из винтиков которой были они сами, норманские наемные дружины. Речь шла ужо об удачных или неудачных авантюрах инкорпорированных русской государственностью дружинных организаций варягов, находящихся на службе у русских князей и каганов, а не об установлении власти "заморских" варягов, пытающихся стать повелителями славянских и финских земель и превратить их в объект грабежа и эксплоатации.

Варяги еще играли некую, и подчас очень большую, иногда решающую роль, но уже в качестве одного из элементов древнерусского общества. Они были составным, и далеко не главным, элементом тех классово-господствующих сил древнерусского общества, которые складывали и создавали русское государство. Они были, так сказать, "одними из", а не единственными… В этой, привычной им, социально родственной, среде норманны охотно и быстро растворялись. Женясь на русских, эти скандинавские воины бесповоротно садились на русскую почву и русифицировались часто уже во втором поколении.

Но пока древнерусская государственность была слаба, пока существовало собственно несколько крупных государственных политических образований, множество слабых племенных княжений и море родов и общин во главе со "старейшинами", пока не было единой русской державы, до тех пор норманские искатели славы и наживы на отдельных этапах становились силой, способной навязать древнерусскому обществу свою власть»[95].

 

Эти достаточно корректные выводы вызвали в свое время жесткую критику. По словам С. А. Покровского, В. В. Мавродин «после долгих исканий очутился у разбитого корыта норманистской теории».  Этот упрек справедлив постольку, поскольку справедливо «норманизмом» называть любое признание присутствия скандинавских князей, воинов и купцов в Восточной Европе. Однако, как уже указывалось, вопрос о роли «варяжского элемента» в ранней истории Древнерусского государства решался чаще всего за рамками собственно исторической науки.

Между тем, практически к такому же, как и В. В. Мавродин, выводу за несколько лет до него пришел фактический глава официальной советской историографии Б. Д. Греков:

 

«Если быть очень осторожным и не доверять деталям, сообщаемым летописью, то все же можно сделать из известных нам фактов вывод о том, что варяжские викинги, — допустим, даже и призванные на помощь одной из борющихся сторон, — из приглашенных превратились в хозяев и частью истребили местных князей и местную знать, частью слились с местной знатью в один господствующий класс. Но сколачивание аляповатого по форме и огромного по территории Киевского государства началось с момента объединения земель вокруг Киева и, в частности, с включения Новгорода под власть князя, сделавшего Киев центром своих владений. Если верить летописной традиции, то именно северные князья заняли Киев, который с этого времени и делается "матерью городов русских", центром Киевского государства»[96].

 

Эта же мысль была дословно повторена в четвертом издании «Киевской Руси» (М.—Л., 1944, С. 258–259). Однако уже в публикации 1949 г. то же место звучит совсем по-другому, а именно:

 

«Если быть очень осторожным и не доверять деталям, сообщаемым летописью, то все же можно сделать из дошедших до нас легендарных преданий гипотетический вывод о том, что варяжские викинги, допустим, были даже призваны на помощь одной из борющихся сторон в качестве вспомогательного отряда. Но ведь это совсем не говорит об образовании ими государства. Варяги, очутившиеся в мощной славянской среде, удивительно быстро ославянились, и русская общественно-политическая жизнь пошла своим чередом без признаков влияний извне.

В истории Руси Рюрик не делает никакой грани. Гранью, и весьма существенной, является объединение Новгорода и Киева, т. е. Славии и Куявии в одно большое государство»[97].

 

Как видим, за пять лет в научных представлениях могут произойти очень большие сдвиги, особенно если для этого появилась подходящая политико-идеологическая основа… Нельзя забывать, что последнее прижизненное издание «Киевской Руси» вышло в самый разгар борьбы с безродным космополитизмом  и низкопоклонством перед Западом . Кстати, в первом посмертном издании классического труда Б. Д. Грекова (М., 1953. С. 453) «призвание варяжских викингов» уже названо «случайным явлением»,  а последняя из процитированных выше фраз завершается словами: «без всякого участия варягов».  Естественно, подобные «уточнения» были вызваны вовсе не изменением объема или содержания «известных нам фактов».  Напротив, они им противоречили. Тем не менее именно последние формулировки на несколько десятилетий вперед определили «магистральные пути» изучения «варяжского вопроса» в советской историографии. Завершенную форму «антинорманистские» построения получили в работах Б. А. Рыбакова, который писал:

 

«Историческая роль варягов на Руси была ничтожна. Появившись как "находники", пришельцы, привлеченные блеском богатой, уже далеко прославившейся Киевской Руси, они отдельными наездами грабили северные окраины, но к сердцу Руси смогли пробраться только однажды [98]. О культурной роли варягов нечего и говорить. Договор [99] 911 г., заключенный от имени Олега и содержащий около десятка скандинавских имен олеговых бояр, написан не на шведском, а на славянском языке. Никакого отношения к созданию государства, к строительству городов, к прокладыванию торговых путей варяги не имели. Ни ускорить, ни существенно задержать исторический процесс на Руси они не могли»[100].

 

Однако в советской исторической науке была и иная точка зрения. В последние годы она становится все более популярной. Ее развивал в ряде публикаций и выступлений В. Т. Пашуто. Отдавая должное «антинорманизму», он в то же время отмечал:

 

«Источники сохранили нам немало свидетельств о выходцах из стран Северной Европы и их деятельности на Руси сперва в качестве враждебных "находников", а затем как наемников — князей, воинов, купцов, дипломатов, сыгравших в общем положительную роль в строительстве славянской знатью огромного и многоязычного Древнерусского государства»[101].

 

Уточнить роль выходцев из Скандинавии мы попытаемся в лекции о самом Древнерусском государстве.

Пока же подведем некоторые итоги.

1. В целом метаморфозы содержания слова русь  можно представить следующим образом;

• первоначально скандинавов, которые приходили на гребных судах в северо-восточные земли, населенные славянами

и финно-угорскими племенами, называли «гребцами» (от скандинавского корня *rops -), возможно, воспринимая это

слово как своеобразный этноним;

• приходившие к славянам скандинавы были профессиональными воинами, поэтому их часто нанимали в княжескую

дружину, и уже вскоре всю ее начали называть их именем — русь ;

• одна из основных функций, которую выполняла дружина, был сбор дани, поэтому новое название дружины

приобретало дополнительное содержание — «сборщики дани»;

• вместе с тем этот термин, уже получивший социальную окраску, продолжал использоваться в узком смысле для

обозначения дружинников-скандинавов;

• наконец, имя варяжской руси  было перенесено на восточных славян, землю, населенную ими, а затем и на

формирующееся при участии все тех же скандинавов (князей и дружинников) восточно-славянское государство —

Киевскую Русь.

2. Вопрос о происхождении и первоначальном значении слова русь  должен быть отделен от проблемы возникновения древнейшего известного нам восточнославянского (точнее, полиэтничного, с преобладанием восточнославянского компонента) государства, получившего в источниках это название.

3. Этническое происхождение первых русских князей не связано непосредственно ни с этимологией названия государства Русь, ни с проблемой зарождения государственных институтов у восточных славян. В то же время следует отметить — как закономерность для ранних государственных объединениях — приглашение иноземцев на «роли» первых правителей.

4. Не исключено, что омофоничные или близко звучащие в древнерусских, греческих, скандинавских, готских, латино- и арабоязычных источниках топонимы и этнонимы с корнями *ros- / *rus-  могли иметь разное происхождение и. лишь впоследствии были контаминированы. Это могло породить дополнительные трудности при изучении исходных значений таких терминов.

 

Лекция 5

ВЛАСТЬ В ДРЕВНЕЙ РУСИ

 

 

 

ИСТОКИ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ У ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН

 

Вернемся, однако, к проблеме наиболее ранних институтов власти у наших далеких предков.

Как уже отмечалось, иногда из летописного сообщения о приглашении Рюрика с братьями делается вывод, что государственность была занесена на Русь извне. Но достаточно обратить внимание на то, что Рюрик, Трувор и Синеус приглашались для выполнения функций, уже хорошо известных жителям новгородской земли. Так что, собственно, к зарождению государства этот рассказ не имеет отношения. Он — лишь первое упоминание о властных институтах, действовавших (и видимо, достаточно давно) на территории Северо-Западной Руси,

Какие же социальные органы, упомянутые в легенде о призвании варягов, можно рассматривать в качестве прообразов государственных институтов?

Во-первых, это какое-то собрание представителей племен , пригласивших варягов. Можно предположить, что речь идет об организации, близкой к той, которая позднее стала известна нам как вече.

Во-вторых, это князь . Именно он «владеет и судит», хотя должность его была, видимо, выборной.

В-третьих, это дружина  — вооруженный отряд, сопровождающий приглашенного и помогающий ему выполнять свои новые обязанности.

Некоторую информацию о перечисленных властных институтах мы можем получить, исходя из их названий. Кроме того, в иное время или у других народов действовали аналогичные институты, наблюдения над которыми также могут быть использованы для гипотетической реконструкции интересующих нас общественных образований,

Слово «вече»  связано со словом вещати  (говорить). В псковском диалекте «вечать» означает «кричать» (В. И. Даль), что в какой-то мере может дать представление о способе решения вопросов на вечевых собраниях. Следует, однако, помнить, что буквальное значение слова может со временем вступать в противоречие с реальным положением дел. Рюрик с братьями, дружиной и родом был приглашен  на княжение. И сделало это какое-то общественное собрание. Следовательно, первоначально народное вече  (либо институт, аналогичный или близкий ему) было источником власти князя  . Изучение ранних этапов развития государственности у разных народов позволяет предположить, что на таком собрании присутствовали только взрослые мужчины — представители племен. Показательно, что подростков на Руси называли отроками , т. е. лишенными права голоса. Видимо, в вечевых собраниях они активного участия принимать не могли. Людей, присутствовавших на вече, объединяли не родственные узы, а общие социальные функции. Скорее всего, изначально это было военное сообщество.

Слово князь  заимствовано праславянами из прагерманского или готского языков и родственно словам конунг, König, king  (король). Судя по значениям, которые это слово приобрело в западнославянских языках (словацк. knaz ; польск. ksiadz — «священник»), первоначально князья выполняли функции не только светского, но и духовного правителя. О том же говорят и некоторые косвенные данные, связанные с правом князя на проведение религиозных преобразований, а также с погребением умерших князей-язычников в курганных насыпях. Скорее всего, князь руководил войском и был верховным жрецом, что и обеспечивало его высокое положение в обществе.

Дружина  — буквально означает отряд воинов  и происходит от слова друг, которое первоначально было очень близко по значению словам товарищ, соратник . Видимо, князя и дружинников когда-то действительно связывали дружеские  узы, которые подкреплялись взаимными личными обязательствами.

В частности, князь брал на себя справедливое распределение средств, добытых им совместно с дружиной. Дружина, в свою очередь, должна была поддерживать и защищать своего князя. Нарушение одной из сторон условий такого договора (неизвестно, заключался ли он формально; скорее, на Руси все основывалось на нормах традиции, обычного права) влекло за собой его расторжение: князь снимал с себя обязательства выделять часть полученной дани и защищать своего бывшего дружинника, а тот соответственно прекращал служить прежнему государю.

Дружина являлась гарантом реализации решений князя и соблюдения достигнутых при его участии договоренностей. Она могла выполнять как полицейские (внутренние), так и «внешнеполитические» функции по защите племен, пригласивших данного князя, от насилия со стороны соседей. Кроме того, князь при ее поддержке мог осуществлять контроль над важнейшими путями транзитной международной торговли (взимать налоги и защищать купцов на подвластной ему территории).

Такая система личных связей напоминала вассально-сюзеренные отношения Западной Европы. Однако поначалу дружинно-княжеские связи принципиально отличались от них. Личная преданность древнерусских дружинников не закреплялась временными земельными владениями (ленами, фьефами), что было характерно для западноевропейского средневековья. Древнерусский дружинник не получал за свою службу (и на ее время) земельного надела, который мог бы обеспечить его всем необходимым.

Дружина находилась вне общинной структуры — как социально, так и территориально. Дружинники жили обособленно, на княжеском «дворе» (в княжеской резиденции). Вместе с тем их отношения с князем в какой-то степени воспроизводили общинные порядки в споем внутреннем устройстве. В частности, в дружинной среде князь считался первым среди равных.

По словам И. Я. Фроянова, в период зарождения древнерусской государственности военная сила и общественная власть еще не оторвались друг от друга, составляя единое целое. Власть принадлежала тому, кто представлял собой военную мощь. Видимо, в рассматриваемый момент существовало более или менее устойчивое равновесие сил между властью князя, опиравшегося на силу дружины, и властью веча, за которым стояла военная организация горожан.

Пока ограничимся этими предварительными замечаниями. Их, вероятно, вполне достаточно для первого знакомства с истоками властных структур древней Руси. Тем более, что нам еще не раз придется возвращаться к рассмотрению последних. Остается лишь добавить, что при анализе древнейших властных (протогосударственных) структур следует помнить об одной особенности человеческого мышления, на которую указывали О. М. Фрейденберг и А. А. Ахиезер, а именно:

 

«Догосударственное общество, которое можно рассматривать как множество локальных миров, испытывало возрастающее дискомфортное состояние из-за усложнения жизни, внешних конфликтов, роста междоусобиц. Это рождало поиск выхода, который мог иметь место на основе исторически сложившейся культуры. Естественным выходом в этой ситуации виделось поглощение факторов, вызывающих, или казавшихся вызывающими, дискомфортное состояние, т. е. превращение внешних, негативных явлений во внутренние и, следовательно, подконтрольные. Это, однако, требовало развития определенных логических форм, позволяющих осмыслить и воплотить эту идею в некоторый воспроизводственный процесс. Такую возможность открывала присущая любой культуре экстраполяция. Она выступает как способность людей истолковывать нечто новое в представлениях, понятиях старого, уже известного, в формах сложившейся культуры. Например, индейцы Америки, впервые увидевшие лошадь, осмыслили ее как большую свинью, т. е. перенесли исторически сложившиеся представления на новое осмысляемое явление. Оно было тем самым интегрировано в соответствующую (суб)культуру. А последнее — предпосылка рассмотрения этого явления как комфортного. Теперь оно не вызывало замешательства, негативной реакции. Налицо важнейший механизм, обеспечивающий господство комфортного идеала, партиципации к нему личности, препятствие роста социокультурного противоречия между социальными отношениями и культурой. Этот механизм заложен в большом законе семантизации, по которому такие понятия, как "раб" или "царь" существовали до рабства и до царской власти. Эта логическая форма открывала возможность экстраполировать ценности локального мира на значительно большую сферу социальной реальности»[102].

 

В связи с возможностью подобного переноса прежних имен на новые явления в общественной жизни существует опасность неверного понимания значения слов, опирающегося на их этимологию. Между тем, с помощью этих слов могли обозначаться принципиально иные реалии, имеющие лишь некоторое внешнее сходство с тем, что эти слова обозначали искони. Так, лексика, связанная со стрельбой из лука, была перенесена на огнестрельное оружие: и из того, и из другого стреляют. Хотя все хорошо знают, что из ружей, автоматов и пушек вылетают вовсе не стрелы… Тем не менее, когда речь идет о наиболее ранней стадии развития, применение данных этимологического анализа для описания явлений, обозначаемых теми или иными словами, представляется достаточно корректным.

И все-таки более надежным путем к пониманию того, что же представляли собой основные властные структуры Киевской Руси, дают письменные источники, прямо или косвенно их упоминающие.

 

ГОРОД И СЕЛО

 

Как отмечают современные исследователи,

 

«совокупность древнерусских населенных пунктов в целом укладывалась в сложную иерархическую систему, своеобразную пирамиду, в основании которой находилась масса рядовых сельских поселений, а вершину венчали крупные стольные города — центры самостоятельных земель-княжений Руси. Ступени между ними занимали, надо полагать, поселения переходных типов, связанные друг с другом отношениями административно-хозяйственного соподчинения, В эту пеструю мозаику вклинивались территориально все расширявшиеся раннефеодальные вотчины и, наоборот, неуклонно сокращавшиеся островки еще не охваченных процессом окняжения и феодализации свободных сельских общин»[103].

 

Древнерусские источники пользуются развитой системой географических терминов, связанных с различными видами поселений. Здесь встречаются упоминания стольных городов и городов — волостных центров, «пригородов» и городков, городцов и городищ, погостов, слобод, сел, селец, селищ, весей и т. п. О том, какой смысл вкладывали авторы источников в каждое из этих слов, как они дифференцировали все эти селения и по каким критериям, сейчас можно только догадываться, Изучение социального смысла подобной терминологии осложняется тем, что в древней Руси подобные слова, видимо, не всегда строго различались. Так, даже в поздних рукописях можно найти смешение терминологии:

 

«…въ некоторой веси  Суздальского уезду, иже именуется село  Холуй…» [104] (курсив мой. — И.Д.)

 

К тому же со временем семантика географических терминов могла изменяться (и довольно существенно). Тем не менее на основании косвенных (гораздо реже — прямых) данных удалось выяснить основные значения многих географических индикаторов древнерусских поселений.

Погостами  первоначально назывались центральные поселки общинной территории, административно-податные центры и пункты, в которых велась торговля. Позже погосты становятся также религиозными центрами: там строились церкви и отводилось место для кладбищ. Со временем погосты частично или полностью утратили прежнее значение, хотя названия за ними сохранились. В одних местностях они стали обозначать место, где находятся церковь и причт, в других (в средней и южной полосе) — кладбища, а в некоторых превратились в села.

О составе погоста-села XIII в., можно судить по упоминанию пожалований, сделанных в 1219–1237 гг. в жалованной грамоте великого князя рязанского Олега Ивановича игумену Ольгова монастыря Арсению:

 

«…тогды дали святой Богородици дому 9 земель бортных, а 5 погостов: Песочна, а ней 300 семии, Холохолна, а в ней полтораста семии, Заячины, а в ней 200 семии, Веприя, 200 семии, Заячков, 100 и 60 семии, а се вси погосты с землями с бортными, и с поземом, и с озеры, и с бобры, и с перевесьищи, с резанками, и с шестьюдесят, и с винами, и с поличным, и со всеми пошлинами» [105].

 

Селами  именовались административно-хозяйственные и церковно-приходские центры княжеского или боярского владения. На ранних этапах истории Древней Руси в их состав входили только двор владельца и жилища его слуг, Позднее в селах стали располагаться и хозяйства зависимых крестьян. Село, не ставшее церковно-приходским центром, называлось сельцом . Крестьяне, тянувшие в податном отношении к селу, жили в деревнях  или весях  — поселениях в один или несколько дворов.

Однако нас в первую очередь будет интересовать тот вид поселений, в котором концентрировались некие властные структуры, оказывавшие реальное влияние на жизнь Древней Руси, А таким типом поселений был, несомненно, древнерусский город.

 

ДРЕВНЕРУССКИЙ ГОРОД

 

Становление Древнерусского государства было теснейшим образом связано с процессом преобразования, освоения мира непроходимых чащоб, болот и бескрайних степей, окружавшего человека в Восточной Европе. Ядром нового мира стал город — «очеловеченная», «окультуренная», отвоеванная у природы территория. Упорядоченное, урбанизированное пространство превращалось в опору новой социальной организации.

 

«В городах, — пишет В. П. Даркевич, — исчезает поглощенность личности родом, ее статус не растворяется в статусе группы в той мере, как в варварском обществе. Уже в ранних городах Новгородско-Киевской Руси общество переживает состояние дезинтеграции. Но при разрушении прежних органических коллективов, в которые включался каждый индивид, общество перестраивается на новой основе. В города, под сень княжеской власти стекаются люди, самые разные и по общественному положению, и по этнической принадлежности. Солидарность и взаимопомощь — непременное условие выживания в экстремальных условиях голодовок, эпидемий и вражеских вторжении. Но социально-психологические интеграционные процессы происходят уже в совершенно иных условиях»[106].

 

Города, несомненно, были центрами экономической, политической и духовной жизни Древней Руси.

 

«Именно города предохраняли Русь от гибельного изоляцио-наизма. Они играли ведущую роль в развитии политических, экономических и культурных связей с Византией и дунайской Болгарией, мусульманскими странами Передней Азии, тюркскими кочевниками причерноморских степей и волжскими булгарами, с католическими государствами Западной Европы. В урбанистической среде, особенно в крупнейших центрах, усваивались, сплавлялись, по-своему перерабатывались и осмысливались разнородные культурные элементы, что в сочетании с местными особенностями придавало древнерусской цивилизации неповторимое своеобразие»[107].

 

В изучении городов домонгольской Руси отечественными историками и археологами достигнуты серьезные успехи, В то же время накопилось значительное число проблем, требующих своего разрешения.

Первый вопрос, на который необходимо ответить: что такое древнерусский город?  При всей своей «очевидности» ответ на него вовсе не так прост, как может показаться на первый взгляд. Если исходить из этимологии слова «город»  (родственное — «жердь »), то следует признать, что это прежде всего огороженное (укрепленное) поселение. Однако этимологический подход далеко не всегда может удовлетворить историка. Он фиксирует лишь наиболее раннюю стадию истории слова, но ничего не может сказать о том, что же собственно называлось городом в более позднее время. Действительно, «городом» в древнерусских источниках до XVI в. назывались огражденные населенные пункты и крепости, независимо от их экономического значения. В более позднее время так стали называться ремесленно-торговые поселения и крупные населенные пункты (при всей нечеткости определения «крупные»), независимо от того, имели ли они крепостные сооружения или нет[108]. Кроме того, когда речь заходит об историческом исследовании, и нем под термином «город» имеется в виду не совсем то (а иногда и совсем не то), что подразумевалось под этим словом в Древней Руси.

Что же называют древнерусским городом современные исследователи? Приведу некоторые типичные определения.

 

«Город есть населенный пункт, в котором сосредоточено промышленное и торговое население, в той или иной мере оторванное от земледелия»[109].

«Древнерусским городом можно считать постоянный населенный пункт, в котором с обширной сельской округи-волости концентрировалась, перерабатывалась и перераспределялась большая часть произведенного там прибавочного продукта»[110].

 

Повторю: насколько такие представления соотносятся с тем, что называли городом в Древней Руси, — точно не известно. Решение этой проблемы, как уже отмечалось, затрудняется неоднозначностью понятия город  к Древней Руси.

 

«Термином "город" в Древней Руси обозначалось вообще укрепленное, огражденное поселение вне зависимости от его экономического характера — был ли это город и собственном смысле слова — значительный ремесленно-торговый центр, или небольшая крепостица с военным гарнизоном, или старое укрепленное поселение дофеодальной поры»[111].

 

Такое расхождение в определениях серьезно затрудняет использование информации о городах, почерпнутой из древнерусских источников, поскольку требует предварительного доказательства, идет ли речь в данном конкретном случае о городе в «нашем» смысле слова (точнее, в том смысле, который вкладывается в этот термин данным исследователем). Вместе с тем ставится под вопрос принципиальная возможность выработки универсального определения древнерусского города.

В советской историографии, опиравшейся на марксистскую теорию, появление городов связывалось с отделением ремесла от земледелия, т. е. с так называемым вторым крупным разделением труда (Ф. Энгельс). Прочие факторы, если и учитывались, ставились в подчиненное положение. Им уделялось гораздо меньше внимания при объяснении формирования такого типа поселений. В качестве примера приведу высказывание М. Н. Тихомирова, весьма характерное именно для такого подхода:

 

«Настоящей силой, вызвавшей к жизни русские города, было развитие земледелия и ремесла в области экономики, развитие феодализма — в области общественных отношений»[112]. Правда, одновременно с этим исследователи часто подчеркивали, что «самое возникновение русских городов имело различную историю»[113].

 

В последнее время все больше внимания обращается на то, что происхождение и особенности жизни древнерусского города не могут объясняться сугубо экономическими причинами. В частности, В. П. Даркевич считает, что

 

«объяснение появления раннесредневековых городов на Руси в итоге общественного разделения труда — пример явной модернизации в понимании экономики того времени, когда господствовало натуральное хозяйство. Продукты труда производятся здесь для удовлетворения потребностей самих производителей. Товарное производство находится в зачаточном состоянии. Внутренние местные рынки в эпоху становления городов на Руси еще не получили развития. Господствует дальняя международная торговля, затрагивавшая лишь верхи общества»[114].

 

Подвергается сомнению и жесткое противопоставление города и села в Древней Руси. При этом подчеркивается роль агрикультуры в городе, жители которого (как, впрочем, и западноевропейские горожане)

 

«вели полукрестьянское существование и занимались разнообразными промыслами, как свидетельствуют археологические материалы: охотой, рыболовством, бортничеством»[115].

 

Горожанам не чужды были занятия земледелием и скотоводством (об этом говорят многочисленные находки на территории древнерусских городов сельскохозяйственных орудий труда: лемехов плугов, мотыг, кос, серпов, ручных жерновов, ножниц для стрижки овец, огромного количества костей домашних животных). Кроме того, сельское население занималось производством большинства «ремесленных» продуктов для удовлетворения собственных нужд; ткало ткани и шило одежду, производило гончарные изделия и т. п. Пожалуй, единственным исключением были металлические орудия и украшения, изготовление которых требовало специальной подготовки и сложного оборудования. Добавим к этому, что по свидетельствам археологов, крупные городские поселения подчас возникали раньше окружавших их сельских поселков. К тому же, подобно городам Западной Европы, население городских поселений Древней Руси постоянно пополнялось сельскими жителями. Все это заставляет согласиться с мнением В. П. Даркевича о высокой степени аграризации древнерусских городов и отсутствием жестких различий между городскими и сельскими поселениями. Он пишет:

 

«Как на Западе, так и на Востоке Европы город представлял собой сложную модель, своего рода микрокосм с концентрическими кругами вокруг основного ядра. Первый круг — садовые и огородные культуры (огороды вплотную примыкают к городскому пространству и проникают в свободные его промежутки), а также молочное хозяйство; во втором и третьем кругах — зерновые культуры и пастбища. При раскопках на территории городских дворов-усадеб находят огромное количество костей домашних животных. Места для содержания скота обнаружены как в пределах укреплений, так и вне их»[116].

 

Основным отличительным внешним признаком городского поселения, видимо, было лишь наличие укрепления, крепостного сооружения, вокруг которого и концентрировалась собственно «городская» жизнь. При этом в сознании людей Древней Руси город  отличался от пригорода , также окруженного «городскими» укреплениями. В городах-«пригородах» отсутствовал очень важный, хотя и почти не заметный для нас, элемент «настоящего» города — вече .

 

ДРЕВНЕРУССКОЕ ВЕЧЕ

 

Вече — один из самых известных ив то же время самых загадочных институтов Древней Руси. Все знают, что это орган русского «народоправства». Но что касается реального наполнения данного термина в древнерусских источниках, то исследователи расходятся по целому ряду принципиальных вопросов:

• Когда возникло вече как политический институт?

• Каков был социальный состав участников вечевого собрания?

• Какие вопросы входили в сферу компетенции веча?

• Каково географическое распространение вечевых порядков?

Естественно, для того чтобы найти ответы на эти вопросы, необходимо учитывать всю совокупность известий о нем. Соблюдение этого правила прежде всего заставляет согласиться с выводом В. Т. Пашу-то о многозначности понятия «вече  », которое могло связываться с:

— совещаниями знати,

— собраниями городских «меньших» людей,

— заговорами,

— военными советами,

— восстаниями и т. д.

Кроме прямых упоминаний самого слова «вече  », видимо, следует учитывать и те сообщения, в которых речь идет о том, что горожане, или князь и горожане «сдумаша  » о чем-либо. Во всяком случае у И. Я. Фроянова были достаточные основания для привлечения подобных известий при изучении «вечевых» вопросов. Одним из наиболее веских аргументов при этом служит классическое упоминание в статье 6684 (1176) г. о вечевом собрании во Владимире, решавшем вопрос о князе, который должен был занять престол после убийства Андрея Боголюбского:

 

«В лето 6684 [117] Новгородци во изначала, и смоляне, и кыяне, и полочане, и вся власти, Якож на думу; на веча сходятся; на что же старейшин сдумають , на том же пригороди стануть »[118]. (Разрядка моя. — И.Д)

 

Мы еще не раз вернемся к этой фразе, а пока лишь отметин, что она действительно допускает толкование И. Я. Фроянова, согласно которому

 

«собраться на вече — все равно, что сойтись на думу, думать, а принять вечевое решение — значит "сдумать"»[119].

 

В то же время такой подход к определению объема материала, который можно использовать для изучения веча, встречает и довольно серьезные возражения. В частности, М. Б. Свердлов полагает, что

 

«"Повесть временных лет" сообщает о коллективных решениях племен: "съдумавше поляне", "и реша сами в собе", "сдумав-ше [120] со князем своимъ Маломъ". На этом основании делались предположения о существовании племенных вечевых собраний. Однако эти сведения слишком общи, чтобы определить, как решались вопросы — на племенных собраниях или избранными лицами-князьями и знатью. В летописи в аналогичной форме сообщается: "реша козари", "почаша греци мира просити", хотя в IХ-Х вв. хазарский каганат и византийская империя были государствами, где политические вопросы решались не народным собранием, а монархами и их приближенными. Следовательно, известия летописи еще не свидетельствуют о племенных собраниях в племенных княжениях и тем более племенных союзах, территориальные размеры которых делали такие собрания невозможными, ограничивая число участников лишь отдельными представителями, вероятно племенной знатью»[121].

 

Впрочем, данное замечание относится скорее не к тому, связаны ли коллективные решения с вечевыми собраниями, а к самому характеру этих собраний, к их составу. Что же касается возможности косвенных упоминаний «Повестью временных лет» хазарских и византийских «вечевых собраний», то не стоит забывать, что перед нами — не точное научное описание строя сопредельных с Русью государств, а его переосмысление в «своих» понятиях, привычных и ясных как летописцу, так и потенциальному читателю. Следовательно, подобные формулировки можно рассматривать в качестве опосредованного свидетельства распространенности вечевых порядков на Руси. Если, конечно, исходная гипотеза И. Я. Фроянова верна…

Вернемся, однако, к приведенной выдержке из Лаврентьевской летописи. Она довольно сложна и вызывает определенные расхождения в понимании. Вообще, надо сказать, сравнительно немногочисленные прямые упоминания о вечевых собраниях настолько неясны и неоднозначны, что позволяют высказывать самые разные предположения, вплоть до прямо противоположных. Так, скажем, по мнению С. В. Юшкова, в данном случае идет речь о том, что

«изначала  власти Новгорода, Смоленска, Киева, Полоцка и власти всех других городов собираются на думу, на совещания (веча): на чем порешат власти старших городов, то должны выполнять пригороды»[122]. (курсив мой. — И. Д.)

Б. Д. Греков же считал, что логическое ударение в приведенном отрывке сделано совсем на другом моменте, который

 

«относится не столько к существованию вечевого строя (о хронологии вечевых собраний летописец едва ли здесь думал), сколько к обычной обязанности пригородов подчиняться городам…»[123]

 

Отмеченный момент никем не оспаривается. Действительно, пригороды не собирали свои веча и должны были подчиняться решениям вечевых собраний «городов». Это для нас также представляет несомненный интерес. Однако вопрос о том, как понимать летописное «изначала », все же остается открытым. Вообще Б. Д. Греков занимал в вопросе о времени существования веча довольно любопытную позицию. Не отрицая того, что вече — явление, относящееся к весьма древнему периоду (что, впрочем, следует лишь из косвенных замечаний), он в то же время писал о «молчании» веча с X по XII в.:

 

«В этой книге, посвященной Киевскому государству, писать о вече можно только с оговоркой, по той простой причине, что в Киевском государстве, как таковом, вече, строго говоря, не функционировало: расцвет вечевой деятельности падает уже на время феодальной раздробленности. Только в конце периода Киевского государства можно наблюдать в некоторых городах вечевые собрания, свидетельствующие о росте городов, готовых выйти из-под власти киевского великого князя.

Оправданием этой главы [«Несколько замечаний о древнерусском вече»] служит лишь тот факт, что в литературе по вопросу о вече далеко не всегда различаются два периода в истории нашей страны: период Киевского государства, когда вече молчит, и период феодальной раздробленности, когда оно говорит, и даже достаточно громко»[124].

 

Как бы то ни было, судя по всему, нет никаких оснований полагать, что вече — продукт развития государственного аппарата. Скорее, напротив, оно — предшественник и исток (или один из истоков) древнерусской государственности. В то же время, видимо, следует прислушаться к мнению Б. Д. Грекова, который, в частности, считал: отнюдь не всё, что называлось или могло (как полагают историки) называться вечем, — явления тождественные. Такое ограничение относится не только к различным периодам истории, но и к одновременно сосуществующим институтам. Вот что писал ученый:

 

«…народные собрания древлян надо отличать от совещаний киевского князя с боярами. Первые — это еще не изжитые остатки родового строя периода высшей ступени варварства, вторые — следствие укрепления княжеской власти, отделения власти от народных масс, уже успевших выйти из рамок родового общества. Нас не должно смущать то обстоятельство, что оба явления наблюдаются параллельно в одно и то же время. Наша страна и в этот перепад времени была огромна и в смысле стадиального развития в отдельных своих частях пестра.

Было бы ошибкой не считаться с этими фактами и рассматривать все части громадной территории Руси как стадиально однородные»[125].

 

И все-таки, как определяется время появления вечевых порядков   и может ли оно вообще быть установлено сколько-нибудь точно?

Как считал В. И. Сергеевич, опиравшийся на уже цитировавшийся текст Лаврентьевской летописи,

 

«по мнению начального летописца и позднейшего, жившего в конце XII века, вече было всегда »[126]. (курсив мой. — И. Д.)

 

И продолжал, ссылаясь на легендарные известия начальной русской летописи (о хазарской дани, о переговорах древлян с Ольгой, о белгородском киселе и др.):

 

«Вече как явление обычного права существует с незапамятных времен… Событием первостепенной важности, проложившим путь к новому порядку вещей, является татарское завоевание… Нашествие татар впервые познакомило русские княжения с властью, которой надо подчиняться безусловно. Почва для развития вечевой деятельности была уничтожена сразу»[127].

 

Исследователи, говорящие о древности веча, чаще всего приводят свидетельство Прокопия Кесарийского:

 

«Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве, и поэтому у них счастье и несчастье в жизни считается общим делом»[128].

 

Именно из этого следует вывод, что

 

«племенные веча — детище старины глубокой, palladium демократии восточных славян»[129].

 

Во всяком случае подавляющее большинство историков придерживается мнения, что

 

«по своему происхождению вече — архаический институт, уходящий корнями и недра первичной формации»[130].

 

С переменами, происходившими в социальной структуре восточнославянского общества, менялась и сущность самого учреждения коллективной власти. Раннее, «племенное» вече эпохи первобытного строя или военной демократии, видимо, серьезно отличалось от «волостного» веча второй половины XI–XII вв. В то же время вызывает серьезные сомнения тезис Б. Д. Грекова о том, что вече временно — в связи с ростом городов — прекращало свою деятельность в период существования Киевской Руси, Такое утверждение не только нелогично, но и не подтверждается фактическим материалом (на что обращал внимание еще П. П. Епифанов[131]). Скорее, вече продолжало функционировать, однако оно изменилось. Во всяком случае о созыве князем веча прямо говорится в рассказе «Повести временных лет» под 6523 (1015) г. Ярослав Мудрый, перебивший накануне новгородцев «нарочитые мужи, иже бяху иссекли варягу» князя, получил известие о том, что власть в Киеве захватил Святополк Окаянный.

 

«Заутра же собрав избыток новгородець, Ярославъ рече: «О, люба моя, дружина, юже вчера избих, а ныне быша надобе». Утерл слез, и рече им на вечи : «Отець мой умерл, а Святополк седить Кыеве, избивая братью свою». И реша новгородци: «Аще княже, братья наша иссечена суть, можем по тобе вороти »[132]. (курсив мой, — И.Д)

 

Нет достаточных оснований говорить о том, что в данном случае новгородское вече по своему характеру ничем не отличалось ни от народных собраний предшествующей поры, ни от последующих вечевых сходок. Однако еще меньше поводов утверждать, что в XI в. вечевая деятельность на время прекратилась. Во всяком случае можно сослаться на аргументацию И. Я. Фроянова, который пришел к выводу:

 

«Как показывают факты, веча собираются и в X, и в XI, и в XII вв.»[133].

 

Приведу еще один пример. О вече как действующем органе городской власти прямо говорится в «Повести» и под 6576 (1068) г.:

 

«Придоша иноплеменьници на Русьскую землю, половьци мнози Изяслав же, и Святослав и Всеволод изидоша противу имь на Льто. И бывши нощи, подъидоша противу собе. Грехь же ради нашихъ пусти Бог на ны поганыя, и побегоша русьскый князи, и победиша половьщи. <…> Изяславу же со Всеволодом Кыеву побегщю, а Святославу Чернигову, и людье кыевстии прибегоша Кыеву, и створиша вече  на торговищи, и реша, пославшеся ко князю: «Се половци росулися по земли; дай, княже, оружье и кони, и еще бьемся с ними». Изяслав же сего не послуша. И начаща людие говорити на воеводу на Коснячька; идоша на гору, съ веча, и продаша на двор Коснячков, и не обретше его, сташа у двора Брясчиславля и реша: «Поидем, высадим дружину свою ие погреба». И разделишася надвое: половина их иде к погребу, а половина их иде по Мосту; си же придоша на княжь двор. Изяславу же седящю на сенех с дружиною своею, начаша претися со князем, стояще доле. Князу же из оконца зрящю и дружине стоящи у князя, рече Тукы, брать Чудинь, Изяславу: «Видиши, княже, людье възвыли; посли, ать Всеслава блюдуть». И се ему глаголющю, другая половина людий приде от погреба, отворивше погреб. И рекоша дружина князю: «Се зло есть; посли ко Всеславу, ать призвавше лестью ко оконьцю, пронзуть и мечемь». Ии не полуша сего княдзь. Людье же кликнуша, и идоша к прубу Всеславлю. Изяслав же се видевъ, со Всеволодомъ побегоста з двора, людье же высекоша Всеслава ие поруба, въ 15 день семтября, и прославиша и среде двора къняжа. Двор жь княжь разграбиша, бещисленое множьство злата и сребра, кунами и белью. Изяслав же бежа в Ляхы» [134](курсив мой, — И.Д)

 

Под следующим годом находим новое упоминание о киевском вече:

 

«В лето 6577. Поиде Изяслав ис Болеславом на Всеслава; Всеслав же поиде противу. И приде Белугороду Всеслав, и бывши нощи, утаивъся кыян бежа из Белоагорода в Потлотьсску. Заутра же видевшие людье князя бежавша, възвратишася Киеву, и створиша вече , и послашася къ Святославу и къ Всеволоду, глаголюще: «Мы уже зло створили есмы, князя своего прогнавше, а се ведеть на ны Лядьскую землю, а поидета в град отца своего; аще ли не хочета, то нам неволя: зажегшее град свой, ступим въ Гречьску землю »» [135] (курсив мой, — И.Д)

 

В последний раз «Повесть временных лет» рассказывает о вече под 6605 (1097) г., когда в бою за Владимир Южный был тяжело ранен князь Мстислав Святополчич, скончавшийся в ту же ночь:

 

«И таиша и 3 дни, и въ 4-й день поведаша на вечи . И реша людье: «Се князь убьен; да аще ся вдамы, Святополк погубит ны вся». И послаша к Святополку, глаголяще: «Се сын твой убьен, а мы изнемогаем гладом. Да аще не придеши, хотять ся людье предати, не могуще глада терпети »»[136].(курсив мой, — И.Д)

 

Как видим, никаких оснований для того, чтобы считать вече «молчащим» в XI в., у нас нет. Так что прав был М. Б. Свердлов, когда писал, что вопрос о власти в Киевской Руси оказался

 

«неразрывно связанным с определением судеб племенного собрания — веча, высшего органа племенного народного самоуправления и суда»[137].

 

Другой вопрос: кто мог участвовать в вече, и оставалось ли оно на всем протяжении своего существования «высшим органом народного самоуправления и суда»?

Социальный состав   веча вызывает у исследователей, пожалуй, наибольшие расхождения и разногласия. С. В. Юшков считал, что

 

«веча были массовыми собраниями руководящих элементов города и земли по наиболее важным вопросам».

 

Близкого мнения придерживается и И. Я. Фроянов. Он пишет:

 

«Обращает внимание демократический характер вечевых совещаний в Киевской Руси. Вече — это народное собрание, являвшееся составной частью социально-политического механизма древнерусского общества.

Подобно тому как в далекие времена народные собрания не обходились без племенной знати, так и в Киевской Руси непременными их участниками были высшие лица: князья, церковные иерархи, бояре, богатые купцы. Нередко они руководили вечевыми собраниями. Но руководить и господствовать — вовсе не одно и то же. Поэтому наличие лидеров-руководителей (заметим, кстати, что без них не в состоянии функционировать любое общество, даже самое примитивное) на вечевых сходах нельзя расценивать в качестве признака, указывающего на отсутствие свободного волеизъявления "вечников". Древнерусская знать не обладала необходимыми средствами для подчинения веча. Саботировать его решения она тоже была не в силах»[138].

 

Интересно отметить, что последнее замечание есть логическое следствие из презумпции «широкого» состава городского веча:

 

«рассмотренные нами вечевые сходы суть народные собрания в буквальном смысле слова. Состав вечевых собраний социально неоднороден: здесь встречаются как простые люди, так и "лучшие", т. е. знатные, Нет досаднее заблуждения, чем то, согласно которому народ на вече являлся чем-то вроде послушной овечки в руках знати. Напротив, глас народный на вече звучал мощно и властно, вынуждая нередко к уступкам князей и прочих именитых "мужей"»[139].

 

К тому же И. Я. Фроянов подчеркивает, что в вечевых собраниях «принимали участие не только горожане, но и сельские жители».  Довольно любопытным аргументом в пользу этого тезиса выступает уже приводившийся текст Лаврентьевской летописи о совместном вече Ростова, Суздаля и Владимира, на котором решался вопрос о преемнике Андрея Боголюбского на великокняжеском престоле. В частности, обращается внимание на выражение «и вся власти якож на думу, на веча сходятся ». По мнению И. Я. Фроянова, речь здесь идет о «представителях всей волости». Такая интерпретация текста подтверждается тем, что в Московском летописном своде конца XV в. интересующий нас текст выгладит несколько иначе, а именно:

«Уведевше же княжу [ Андрея]смерть Ростовци и Суздальци и Переяславци и въся объласть  его снидошася в Володимерь… »[140] (в оригинале вместо курсива — разрядка)

По мнению И. Я. Фроянова, выделенные мною слова значат: «представители всей волости». Конечно, это может быть и так, однако само слово «область », помимо рассматриваемого И. Я. Фрояновым значения «население какого-либо владения»», имело в древнерусском, языке и иной смысл: «власть», «господство» (ср.: обладать ). К тому же в летописи речь идет о «его », т. е. Андрея, «области ». В связи с этим возникает вопрос: почему данный текст нельзя понимать как «все представители княжеских властных органов»? Такое прочтение существенно изменяет понимание того, кто собрался на вече во Владимире.

Правда, И. Я. Фроянов ссылается на мнение Н. А. Рожкова о том, что в вечевых собраниях могли принимать участие и сельские жители, Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что у Н. А. Рожкова речь шла не столько о реальном участии свободных селян, сколько о потенциальной, но чаще всего нереализуемой возможности такого участия:

 

«Крестьянское население практически было мало заинтересовано в сохранении веча, потому что лишено было большею частью фактической возможности посещать вечевые сходки»[141].

 

Так что даже если предполагать возможность участия сельских жителей в вечевых собраниях, придется признать, что реально вече все-таки было городским  институтом власти. Тем более что, как совершенно справедливо подчеркнул Н. А. Рожков, «одно дело— присутствие на вече, другое— право решающего на нем голоса».

В отличие от приведенных и близких к ним точек зрения, П. П. Толочко, изучавший древний Киев, полагал, что институт веча

 

«никогда не был органом народовластия, широкого участия демократических низов в государственном управлении».

 

К нему присоединяется В. Л. Янин — лучший знаток древнего Новгорода. Общегородское вече Новгорода Великого, считает он, — «искусственное образованы, возникшее на основе кончанского представительства» , в котором в ранний период его существования принимали участие 300–400 владельцев городских усадеб. Вече тогда объединяло

 

«лишь крупнейших феодалов и не было народным собранием, а собранием класса, стоящего у власти».

 

В дальнейшем,

 

«с образованием пяти концов число вечников могло возрасти до 500».

 

К такой точке зрения был близок и М. Х. Алешковский, полагавший, впрочем, что с XIII в. новгородское вече пополнилось небольшой группой наиболее богатых купцов.

Развернутую характеристику «аристократического» веча дал М. Б. Свердлов:

 

«На основании известий о вече в древнерусских источниках и сравнительно-исторических материалов можно сделать вывод о прекращении практики вечевых собраний в X–XI вв. при решении государственных политических и судебных вопросов, а также об отсутствии областных органов народного самоуправления в условиях создания княжеского административно-судебного аппарата, Вероятно, народные собрания как форма общинного самоуправления продолжали сохраняться в кончанских вече крупных городов и общинных сходках сельской верви, косвенными свидетельствами чего являются признание верви как юридического лица в отношениях с княжеской властью и в то же время осуществление ею функций самоуправления и суда по отношению к своим членам…

Таким образом, источники позволяют установить различные судьбы народных собраний в Древней Руси: местные собрания, сельские и, возможно, кончанские (в развивающихся крупных городах), трансформировались в феодальный институт местного самоуправления, племенное вече — верховный орган самоуправления и суда свободных членов племени — с образованием государства исчезло, а в наиболее крупных территориальных центрах — городах (правда, не во всех русских землях) вече как форма политической активности городского населения появилось в ХI–XII вв. вследствие растущей социально-политической самостоятельности городов. "Возрождение" термина "вече" объясняется сохранением его в практике древнерусской жизни с большим числом значений.

Если наше мнение верно, то можно сделать следующий вывод: в IX-Х вв. простое свободное население было лишено права участвовать в политическом управлении государством; политический институт, посредством которого такое участие осуществлялось, — племенные народные собрания, или вече, исчез. Это означало, что вопрос о власти в Древнерусском государстве был однозначно решен в пользу господствующего класса. Функции племенного веча были заменены высшими прерогативами князя — главы государства и иерархии господствующего класса, а совет старейшин племени сменила старшая дружина и высшая часть административного государственного аппарата»[142].

 

Как видим, последняя точка зрения весьма близка к уже приводившимся взглядам Б. Д. Грекова. Она, в частности, категорически разделяет древнейшее вече, бывшее органом «народоправства», и позднейшие вечевые собрания — искусственные образования, связанные только с правящими сословиями. Кстати, практически совсем не изучен вопрос о роли представителей церкви в вечевых собраниях. Дискуссии о вече продолжаются, и ставить в них точку пока рано.

Нетрудно убедиться, что за вопросом о социальном составе веча на самом деле стоит еще более серьезная проблема, которую можно сформулировать приблизительно так: кто, какие реальные общественные силы противостоят князю и дружине?  Были ли это все горожане, подобно тому, как это было в западноевропейских ремесленных и торговых центрах? Либо это городской патрициат, «боярская» верхушка городов, но тогда кто такие эти самые городские — невоенные — «бояре»? — Крупные торговцы, ставшие землевладельцами, подобно тому, как это было в Новгороде Великом и Пскове? Либо это некие представители городских властей, собственно аппарат городского самоуправления (возможно, во многом загадочные «старцы градские » или «нарочитые мужи », либо еще более загадочная «старая чадь »)? Все эти вопросы пока остаются без ответа, а причина кроется в том, что многие из упомянутых социальных категорий просто плохо изучены в отечественной историографии. Исследователи склонны чаще «вкладывать» в тот или иной термин источника «свое» содержание, близкое по каким-то причинам самому историку, либо необходимое для доказательства его собственных концептуальных построений, К тому же методы извлечения и обработки источниковой информации пока далеки от совершенства. Остается лишь констатировать, что впереди большая работа по изучению социальной стратификации древнерусского общества, требующая разработки более изощренных методик добывания и обработки исторической информации из дошедших до нашего времени исторических источников.

Все перечисленные проблемы заставляют нас в дальнейшем часто отказываться от детализации «третьей власти» в Древней Руси. Условимся, что, говоря о ней, мы будем употреблять почти нейтральное в социальном плане слово «город». К сожалению, в большинстве случаев конкретизация этого расплывчатого понятия невозможна,

Порядок проведения веча.   В обыденном мышлении вечевые собрания часто представляются как своеобразные полуанархические митинги, на которых решение определяется силой крика участвующих. На самом деле, как показывают источники, вече, видимо, имело достаточно четкую организацию. Это — хорошо срежиссированный и поставленный спектакль. Так, по свидетельству Лаврентьевской летописи, на вече 1147 г.:

 

«Придоша Кыян много множество народа и седоша у святое Софьи слышати. И рече Володимер к митрополиту: «Се прислал брат мои 2 мужа Кыянина, ато молвят братьев своей». И выступи Добрынъка и Радило и рекоста: «Целовал тя брат, а митрополиту ся покланял, и Лазаря целовал, и Кияны все». Рекоша Кияне: «Молвита с чем вас князь прислал». Она же рекоста: «Тако молвит князь. Целовала ко мне крест Давыдовичи и Святослав Всеволодичь, ему же аз много добра створих, а ноне хотели мя убити лестью. Но Бог заступил мя и крест честный, его же суть ко мне целовали. А ныне, братья, поидета по мне к Чернигову, кто имеет конь ли не имеет, кто ино в лодье. То бо суть не мене одного хотели убити, но и вас искоренити »»»[143]

 

Приблизительно так же описано это вече и в Ипатьевской летописи. Разница лишь в том, что вместо слов о множестве киян, рассевшихся у храма Софии, здесь читаем:

 

«Кияном же всим въшедшим от мала и до велика к святей Софьи на двор, въставшем же им в вечи »[144]

 

Кстати, по мнению И. Я. Фроянова, это — «один из самых ярких примеров, иллюстрирующих народный склад древнерусского веча»[145].

Главное, однако, заключается в том, что рассказ летописца о вече 1147 г., у св. Софии воспроизводит порядок ведения вечевых собраний. Как пишет И. Я. Фроянов,

 

«перед нами отнюдь не хаотическая толпа, кричащая на разный лад, а вполне упорядоченное совещание, проходящее с соблюдением правил, выработанных вечевой практикой. Сошедшиеся к Софии киевляне рассаживаются, степенно ожидая начала веча. "Заседанием" руководит князь, митрополит и тысяцкий. Послы, как по этикету, приветствуют по очереди митрополита, тысяцкого, "киян". И только потом киевляне говорят им: "Молвита, с чим князь прислал". Все эти штрихи убеждают в наличии на Руси XII в. более или менее сложившихся приемов ведения веча, М. Н. Тихомиров счел вполне вероятным существование уже в ту пору протокольных записей вечевых решений»[146].

 

Довольно любопытной деталью оказывается то, что на вече участники сидели . Многие исследователи полагают в связи с этим, что на вечевой площади должны были стоять скамьи. Как ни странно, эта деталь возвращает нас к вопросу о числе вечников. Точно установив место, где в Новгороде Великом происходили вечевые собрания, В. Л. Янин провел, так сказать, следственный эксперимент: на вечевую площадь были выставлены скамьи, на которые сели участники Новгородской археологической экспедиции и студенты местных вузов. Оказалось, что при таких условиях на площади могло разместиться не более 300–400 человек, что косвенно подтверждало упоминания Кильбургера, будто Новгородом управляют 300 «золотых поясов». По мнению В. Л. Янина, 300 боярским семьям могли принадлежать практически все крупные усадьбы, размещавшиеся в городской черте (при расчете, что каждая усадьба в среднем занимала 2000 м2).

Одним из немногих специалистов, выступивших против такой точки зрения, является В. Ф. Андреев. Он полагает, что средняя площадь новгородских усадеб была раза в 4 меньше (около 500–600 м2), что, по его мысли, должно резко увеличить число горожан, присутствовавших на вече. Но самое главное, В. Ф. Андреев считает, что единственным летописным текстом, подтверждающим «сидение» вечников (во всяком случае, в Новгороде), является статья Новгородской первой летописи под 6867 (1359 / 1360) г.:

 

«…отъяша посадничьство у Вондреяна Захарьиница не весь город, токмо Славенский конець, и даша посадничяьство Селивестру Летиеву, и створися проторжь не мала на Ярославле дворе и сеча бысть: занеже славяне в доспесе подселе бяху , и раззгониша заричан, а они без доспеху были.. .» [147](в оригинале вместо курсива разрядка)

 

В данном контексте не вполне ясно, однако, какое именно действие скрывается за глаголом «подсести »; ведь в древнерусском языке оно могло обозначать не только «сесть рядом», но и «напасть», «насесть» (ср. современное подсидеть ). Как видим, в рассуждениях В. Ф. Андреева есть определенная логика. Однако более основательной сегодня представляется все-таки точка зрения В. Л. Янина. А это в свою очередь влечет за собой и косвенное признание преимущества точки зрения этого исследователя относительно социального состава веча.

Компетенция веча  . Приведенный материал источников позволяет сделать некоторые наблюдения и насчет того круга вопросов, которые могли решаться на вече. Он оказывается довольно широким. Прежде всего это вопросы войны и мира, судьбы княжеского стола и княжеской администрации. Кроме того, на вече рассматривались проблемы, связанные с денежными сборами среди горожан, распоряжением городскими финансами и земельными ресурсами. О последнем, в частности, говорит новгородская грамота середины XII в.:

 

«Се яз князь великий Изеслав Мстиславич по благословению епискупа Ниффонта испрошал семь у Новагорода святому Пантелемону землю село Витославиццы и смерды и поля Ушково и до прости» [148]

 

Согласно довольно логичному выводу И. Я. Фроянова,

 

«"испросить" пожалование монастырю "у Новагорода" Изяслав мог только на вече»[149].

 

Как мы увидим в дальнейшем, круг вопросов, решавшихся на вече, практически совладал со сферой тех проблем, которые князь обсуждал со своей дружиной. Следовательно, все они — князь, дружина и вече — могли совместно (или напротив, порознь и совершенно по-разному) решать одни и те же задачи. При этом, несомненно, должны были рано или поздно возникать конфликты. Как показывают приведенные примеры, князь далеко не всегда мог действовать по своему усмотрению. Часто ему приходилось сталкиваться не только со своим ближайшем окружением, но и с горожанами (независимо от того, сколь широкие городские слои имеются в виду в данном случае). Поэтому выводы И. Я. Фроянова, быть может, и выглядят несколько категоричными, но доля истины в них есть. Он пишет:

 

«Летописные данные, относящиеся к XI в., рисуют вече как верховный демократический орган власти, развивавшийся наряду с княжеской властью. Оно ведало вопросами войны и мира, санкционировало сборы средств для военных предприятий, меняло князей. Столь важная компетенция вечевых собраний еще более отчетливо выступает на фоне источников, освещающих события XII в. Появляются и некоторые новые черты в прерогативах веча.

В письменных памятниках вече выступает в качестве распорядителя государственных финансов и земельных фондов… Кроме земли, вече… распоряжалось смердами, напоминающими рабов фиска стран раннего средневековья Западной Европы…

Заключение международных договоров вече тоже держало под присмотром. В преамбуле соглашения Новгорода с Готским берегом и немецкими городами значится: "Се яз князь Ярослав Володимеричь, сгадав с посадникомь с Мирошкою, и с тысяцким Яковомь, и с всеми новгородъци, потвердихом мира старого с послом Арбудомь, и с всеми немецкими сыны, и с гты, и с всемь латиньским языком". Со "всеми новгродци" Ярослав общался, надо думать, не в приватной беседе за чашей вина, а на вече. Фраза "вси новгородци" достаточно красноречива: она с предельной ясностью определяет участников сходки, не оставляя ни малейших сомнений в том, что мы имеем дело с массовым собранием горожан, где, вероятно, присутствовали делегаты от новгородских пригородов и сельской округи»[Фроянов И. Я. Киевская Русь… С. 166.].

 

В то же время не лишены оснований и наблюдения А. Е. Преснякова, утверждавшего:

 

«Если правы историки права, что вече, а не князь должно быть признано носителем верховной власти древнерусской поли-тии-волости, то, с другой стороны, элементарные нити древнерусской волостной администрации сходились в руках князя, а не веча или каких-либо его органов. В этом оригинальная черта древнерусской государственности»[150].

 

А потому, считает исследователь,

 

«видна как зависимость князя от веча, так и малая дееспособность веча без князя… Известные нам проявления силы и значения веча носят всецело характер выступлений его в чрезвычайных случаях. Властно вмешивается оно своими требованиями и протестами в княжое управление, но не берет его в свои руки. Оно судит и карает неугодных ему людей, вмешивается иногда по своему почину, иногда вследствие обращения князя в междукняжеские отношения и в политику князей, но все эти проявления вечевой жизни не выработались нигде, кроме Новгорода и Пскова, в постоянную и систематическую организованную правительственную деятельность.

Лишь в делах высшей политики стояло вече во главе волости. Управление ею было в руках либо дробных местных общин, либо… княжой администрации. Поэтому деятельность веча не могла создать прочной и внутренне объединенной организации волости»[151].

 

Не меньший интерес, чем все предыдущие вопросы, представляет проблема географического распространения  вечевых порядков в русских землях. Действительно, большинство приведенных примеров относится к Новгороду, специфика государственного развития которого как раз и состояла в решающей роли веча как основного властного института.

Рассматривая этот вопрос, М. Б. Свердлов приводит примеры вечевых решений в Белгороде (997 г.), Новгороде (1015 г.), Киеве (1068–1069 гг.), Владимире Волынском (1097 г.). В то же время он замечает, что

 

«эти сообщения свидетельствуют о созыве веча лишь в экстренных случаях войны или восстания, причем все они относятся к городам, крупным социальным коллективам, центрам ремесла и торговли. Да и эти упоминания веча крайне редки — всего б за 100 лет (997-1097 гг.); одно — в Белгороде и Новгороде, два — в Киеве и два — во Владимире Волынском. Данных о вече в сельской местности или о социально-политических и судебных функциях, характерных для племенного общества, нет»[152].

 

Причем все приведенные упоминания относятся лишь к концу X — середине XI в. Относительно более позднего времени приходится тщательнее учитывать конкретное содержание этого термина в различных источниках и в разных регионах Восточной Европы. В частности, обращает на себя внимание то, что вече в XI-ХII вв. не упоминается в законодательных памятниках и актовых источниках. Обо всех известных случаях сообщается в летописях и произведениях древнерусской литературы, что несколько затрудняет правовую характеристику этого института. К тому же, по наблюдению М. Б. Свердлова, слово «вече» в XII в.

 

«не употреблялось в новгородском и северо-восточном летописании [153]… В Лаврентьевской летописи под 1209 и 1228 гг. помещены сообщения о вече, заимствованные в процессе составления великокняжеских сводов из новгородского летописания, а под 1262 и 1289 гг. упоминание веча неразрывно связано с восстаниями против татар. Поэтому становится очевидным полное отсутствие сведений о вече как органе самоуправления на северо-востоке Руси.

Из девяти сообщений о вече в Киевском своде XII в. Рюрика Ростиславича, сохранившемся в составе Ипатьевской летописи, четыре относятся к Новгороду, причем известия под 1140 и 1161 гг. указывают на вече в неразрывной связи с выступлениями новгородцев против своих князей, в сведениях под 1169 г. сообщается о тайных вече "по дворам" — заговорах, а под 1148 г, — о собраниях новгородцев и псковичей по инициативе князя для организации похода. В аналогичных значениях вече упоминается по одному разу за столетие в галицком Звенигороде, Полоцке, Смоленске (в последнем случае вече связано с протестом войска во время похода). Только в двух случаях — под 1146 и 1147 гг. — "вечем" названы собрания горожан в Киеве во время острых социально-политических конфликтов, сопровождавшихся классовой борьбой горожан против князей и княжеского административного аппарата. А если учесть, что в галицко-волынском летописании XIII в. (до 1292 г.), включенном в Ипатьевскую летопись, слово "вече" используется только два раза — под 1229 и 1231 гг. — в значении "мнение" (защитников польского города Калиша) и "совет" (князя Даниила Романовича), то делается явным широкое употребление этого понятия, но не для обозначения народных собраний-полномочных органов самоуправления в Южной и Юго-Западной Руси»[154].

 

В то же время М. Б. Свердлову приходится объяснять отсутствие в новгородском летописании XII в. каких бы то ни было упоминаний о вечевых собраниях. Отказать Новгороду в существовании веча невозможно, а потому высказывается мнение, которое в значительной степени снижает степень доказательности и всех предшествующих контраргументов И. Я. Фроянову. М. Б. Свердлов считает, что

 

«отсутствие упоминаний о вече в новгородском летописании до XIII в. можно расценивать как обычное для летописей умолчание об органах государственного управления, о которых они сообщают крайне мало»[155].

 

При соотнесении этого замечания с отсутствием прямых упоминаний веча в «нормальной» обстановке в других городах Древней Руси гипотеза И. Я. Фроянова даже получает, пожалуй, дополнительное обоснование. К тому же, если отрицать распространение вечевых порядков в городах за пределами Северо-Западной Руси, то придется доказывать, что уже приводившаяся летописная фраза об «изначальности» веча не только в Новгороде, но и в Смоленске, Киеве и Полоцке

 

«является следствием неправомерного распространения новгородской вечевой практики на известные ему [летописцу] случаи городского веча», что «это была политическая конструкция, а не обобщение реально существовавших межгородских отношений, порожденных вечевой практикой»[156].

 

Между тем, сделать это не легче, чем доказать гипотезу И. Я. Фроянова: и сторонники ее, и противники оперируют преимущественно косвенными аргументами и логическими конструкциями. Поэтому, строго говоря, пока ничто не может помешать придерживаться мнения, будто

 

«вече в Киевской Руси встречалось во всех землях-волостях, С помощью веча, бывшего верховным органом власти городов-государств на Руси второй половины XI — начала ХIII в., народ влиял на ход политической жизни в желательном для себя направлении»[157].

 

Хотя пока нет и безусловных доказательств такого мнения…

Итак, мы можем сформулировать некоторые выводы относительно древнерусского веча как властного института:

1. Есть определенные основания считать, что вече уходит своими корнями в древнейшую историю славян. В то же время оно претерпевало и определенные изменения. Видимо, нельзя говорить о вечевых собраниях X в. и XII в. как единых по своей сути явлениях.

2. Социальный состав веча — также изменяющаяся во времени категория. Если в древнейший период это было действительное «народное» собрание самых широких кругов взрослых свободных членов племени, то на последних этапах своего существования вече становится представительным органом городов (при этом социальный состав его пока не поддается уточнению).

3. В сферу компетенции вечевых собраний мог входить самый широкий круг вопросов; от сборов средств для городского ополчения и найма военных отрядов до изгнания или избрания князя. Неясно лишь, всегда ли вече занималось подобными проблемами либо источники зафиксировали исключительные случаи, связанные, как правило, с серьезными социальными кризисами и катаклизмами.

4. Судя по всему, на ранних этапах развития государства городские вечевые собрания существовали повсеместно, Позднее их судьба в разных землях была различной. Если на Северо-Западе вече с XII в, переживало своеобразный расцвет, то на Северо-Востоке оно, видимо, уже к концу XII в. прекратило свое существование. Впрочем, история веча в конкретных землях нуждается в дальнейшей разработке.

 

КНЯЗЬ И ДРУЖИНА

 

Как уже отмечалось, князь и княжеская дружина, наряду с городским вечем, олицетворяли собой важнейшие государственные институты Киевской Руси. Оттого, на чем базировались и как складывались их отношения, но многом зависела как стабильность и эффективность самого государства, так и возможные пути дальнейшего развития русских земель. Несмотря на всю «очевидность» этих отношений, остановимся на них более подробно.

Прежде всего нас будут интересовать вопросы, связанные со статусом самой дружины, ее численным и качественным составом, структурой и механизмами взаимного влияния князя и дружины. Это тем более актуально, что, подводя итог обзору изучения древнерусской дружины, А. А. Горский отмечал:

 

«Можно констатировать, что не вызывающими расхождений представляются положения о делении дружины на две основные части — старшую дружину и младшую дружину, о наименовании в источниках членов старшей дружины боярами, об "оседании дружины на землю" — превращении дружинников и частных землевладельцев, об активном участим дружины в деятельности аппарата управления. В то же время спорными остаются вопросы о времени возникновения института дружины, об отношении дружины к процессу складывания системы феодальной земельной собственности, о времени возникновения вотчин у дружинников, о соотношении роли дружинной и неслужилой знати в процессе генезиса феодализма, о распространении на последнюю термина "боярин", о соотношении категорий внутри младшей дружины»[158].

 

 

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ДРУЖИНЫ

 

Когда и как появляется дружина у восточных славян, мы, вероятно, никогда не узнаем. О происхождении дружины можно лишь догадываться, основываясь на косвенных данных и аналогиях. Обычно когда речь заходит о подобных вопросах, привлекают ранние свидетельства о дружинах древних германцев, оставленные нам римскими авторами. Так, Юлий Цезарь (I в. до н. э.) писал о вооруженных отрядах, набираемых на время ведения военных действий:

 

«Разбои вне пределов собственной страны у них не считаются позорными, и они даже хвалят их как лучшее средство для упражнения молодежи и для устранения праздности. И когда какой-нибудь князь предлагает себя в народном собрании в вожди (подобного набега) и вызывает желающих за ним последовать, тогда поднимаются все, кто сочувствует предприятию и личности вождя, и при одобрении народной массы обещают свою помощь»[159].

 

Спустя полтора столетия картина несколько изменилась. Вот что писал Тацит (I в. н. э.) о войске германских племен:

 

«Любые дела, и частные, и общественные, они (германцы) рассматривают не иначе как вооруженные. Но никто не осмеливается, наперекор обычаю, носить оружие, пока не будет признан общиною созревшим для этого. Тогда тут же в народном собрании кто-нибудь из старейшин, или отец, или сородич вручают юноше щит и копье: это — их тога, это первая доступная юноше почесть; до этого в них видят членов семьи, после же этого — племени. Выдающаяся знатность и значительные заслуги предков даже еще совсем юным доставляют достоинство вождя, все прочие собираются возле отличающихся телесной силой и уже проявивших себя на деле, и никому не зазорно стоять в чьей-нибудь дружине (comites). Впрочем, внутри дружины, по усмотрению того, кому она подчиняется, устанавливаются различия в положении; и если дружинники упорно соревнуются между собой, добиваясь преимущественного благоволения вождя, то вожди — стремясь, чтобы их дружина была наиболее многочисленной и самою отважною. Их величие, их могущество в том, чтобы быть всегда окруженными большою толпой отборных юношей, в мирное время — их гордостью, на войне — опорою. Чья дружина выделяется численностью и доблестью, тому это приносит известность, и он прославляется не только у своего, но и у соседних племен; его домогаются, направляя к нему посольства и осыпая дарами, и молва о нем чаще всего сама по себе предотвращает войны.

Но, если дело дошло до схватки, постыдно вождю уступать кому-либо в доблести, постыдно дружине не уподобляться доблестью своему вождю. А выйти живым из боя, в котором пал вождь, — бесчестье и позор на всю жизнь; защищать его, оберегать, совершать доблестные деяния, помышляя только о его славе, — первейшая их обязанность; вожди сражаются ради победы, дружинники — за своего вождя. Если племя, в котором они родились, закосневает в длительном мире и праздности, множество знатных юношей отправляется к племенам, вовлеченным в какую-нибудь войну, и потому, что покой этому народу не по душе, и так как среди опасностей легче прославиться, да и содержать большую дружину можно не иначе, как только насилием и войной; ведь от щедрости своего вождя они требуют боевого коня, а жаждущие крови — и победоносное копье, что же касается пропитания и хоть простого, но обильного угощения на пирах, то они у них вместо жалованья. Возможности для подобного расточительства доставляют им лишь войны и грабежи. И гораздо труднее убедить их распахать землю и ждать целый год урожая, чем склонить сразиться с врагом и претерпеть раны; больше того, по их представлениям, потом добывать то, что может быть приобретено кровью, — леность и малодушие»[160].

 

Итак, у древних германцев дружинники составляли особую постоянную группу. Она жила отдельно от своей общины, вместе с вождем. Дружинники существовали благодаря военным походам, в которых захватывалась добыча, а также дарам от своих соплеменников и соседних племен (возможно, в качестве выкупа за то, что не нападали на них). Правом распределения полученных таким образом средств обладал вождь. Его связывали с дружиной взаимные обязательства личной верности. Дружина набиралась из знатных юношей и доблестных воинов. Заметим также, что у Тацита упоминается некоторое иерархическое деление среди дружинников.

Видимо, близкие характеристики имела и восточно-славянская дружина. Однако такой вывод мы можем сделать лишь по аналогии. А аналогии, как известно, — дело довольно опасное. Так что будем помнить о приблизительности наших представлений по поводу зарождения древнерусской дружины. Тем более, что в древнерусских источниках слово дружина  явно неоднозначно. Скажем, в уже приводившемся рассказе о киевском восстании 1068 г. упоминаются две разных «дружины»:

 

«В лето 6576 (1068 г.). Придоша иноплеменьници на Русьску землю, половьци мнози. Изяслав же, и Святослав и Всеволод изидоша противу имь на Льто. И бывший нощи, подъидоша противу собе. Грехь же ради нашихъ пусти Бог на ны поганыя, и побегоша русьскый князи, и победиша половьци. <…> Изяславу же со Всеволодом Кыеву побегщю, а Святославу Чернигову, и людье кыевстии прибегоша Кыеву, и створиша вече на торговици, и реша, пославшеся ко князю: «Се половци росулися по земли; дай, княжо, оружье и кони, и еще бьемся с ними». Изяслав же сего не послуша. И начаша людие говорити на воеводу на Коснячька; идоша на гору, съ веча, и придоша на двор Коснячков, и не обретше его, сташа у двора Брячиславля и реша: «Поидем, высадим дружину свою ие погреба». И разделишася надвое: половина их иде к погребу, а половина их иде по Мосту; сии же придоша на княжь двор. Изяславу же седящю на сенех с дружиною своею, начаша претися со князем, стояще доле. Князю же из оконця зрящю и дружине стоящи у князе, рече Тукы, брать Чюдин, Изяславу: «Видиши, княжо, людье възвыли; посли ать Всеслава блюдуть». И се ему глаголющю, другая половина людий приде от погреба, отворивше погреб. И рекоша дружина князю: «Се зло есть; посли ко Всеславу, ать призвавше лестью ко оконцю, пронзуть и мечем». И не послуша сего князь. Людье же кликнуша, и идоша к порубу Всеславлю. Изяслав же се видев, со Всеволодом побегоста з двора, людье же высекоша Всеслава ие поруба, въ 15 день семтября, и прославиша и среде двора къняжа. Двор же княжь разграбиша, бещисленое множьство злата и сребра, кунами и белью. Изяслав же бежа в Ляхы» [161]

 

Как видим, кроме княжеской дружины в этом рассказе упоминается и еще какая-то «своя» — для восставших киевлян — «дружина». Кто скрывается за этим термином, сказать трудно. То ли это киевляне, еще до битвы на Альте попавшие в заключение из-за разногласий с Изяславом (как считают Л. В. Черепнин, В. В. Мавродин и др.), то ли полоцкая дружина Всеслава Брячиславича, если не сам полоцкий князь и его сыновья, то ли простые полочане, оказавшиеся в Киеве во время ареста их князя (мнение Л. В. Алексеева), а может быть, «в погребе, кроме полочан, томилась и какая-то группа "киян", сочувственно настроенных к Всеславу»  (И. Я. Фроянов). Не исключено, что здесь имеются в виду те самые «земские» (городские, некняжеские) бояре, существование которых историки то и дело подвергают сомнению. Во всяком случае, это — не княжеская дружина. Другим примером расширительного употребления слова «дружина» может служить фрагмент «Повести временных лет», рассказывающий о «выборе вер»:

 

«В лето 6495. Созва Володимер боляры своя и старци градьские, и рече им: «Се приходиша ко мне болгаре, рькуще: прими закон нашь. Посемь же приходиша немци, и ти хваляху закон свой. По сих придоша жидове. Се же послеже придоша грьци, хуляще вси законы, свой же хваляще, и много глаголаша, сказающе от начала миру, о бытьи всего мира… Да что ума придасте? Что отвещаете?» И реша боляре и старци: «Велси, княже, яко своего никто же не хулить, но хвалить. Аще хощеши испытати гораздо, то имаши у себе мужи: послав испытай когождо их службу, и кто како служить богу». И бысть люба речь князю и всем людемъ; избраша мужи добры и смыслены, числомь 10… Они же идоша, и… придоша в землю свою. И созва князь болляры своя и старца, рече Володимер: «Се придоша послании нами мужи, да слышим от них бывшее», и рече: «Скажите пред дружиною»» [162].

 

В данном случае под «дружиной» подразумеваются не одни «бояре», но и «старци градьские», социальный статус которых не вполне ясен. Тем не менее в исторической литературе дружиной  принято называть княжеский отряд воинов. Очевидно, этот термин в значительной мере условен, хотя в массовом историческом сознании слово «дружина» жестко закреплено именно за княжеской дружиной. Такое представление, в частности, влечет за собой отрицание возможности характеризовать дружину как местную организацию, противостоящую князю. Как считает А. А. Горский,

 

«не может быть принято и встречающееся в литературе положение о дружине как орудии в руках родоплеменной знати. Против этого свидетельствуют в первую очередь археологические материалы: наиболее богатые погребения найдены в дружинных могильниках и являются захоронениями представителей дружинной верхушки. Богатые захоронения невоенной знати неизвестны»[163].

 

Выделение княжеской дружины как особого социального слоя ученый связывает с разрушением родовых отношений. Он пишет;

 

«Разрушение старой племенной структуры в ходе миграционного движения, охватившего славянский этнос в V–VI вв., и вызванного в свою очередь началом процесса разложения родовых отношений, способствовало возникновению дружинного слоя, стоящего вне родовой структуры, усилению роли предводителей дружин — князей по отношению к категориям родоплеменной знати, более тесно связанным с родовым строем — родовыми и племенными старейшинами, жреческой прослойкой. Таким образом, возникновению дружин способствовали коренные изменения как на уровне общины (переход от родовой к соседской), так и синхронные им изменения на уровне более крупных общностей, т. е. ломка всей родоплеменной структуры славянского общества»[164].

 

Остается добавить, что, судя по всему, дружины были не только у князей, но и у княгинь, а также (возможно) у наиболее влиятельных бояр.

 

ЧИСЛЕННОСТЬ И СОСТАВ ДРУЖИНЫ

 

Несмотря на всю скудость источников по истории Древней Руси, они дают достаточные основания для того, чтобы определить, какова была численность дружины и из кого она состояла. Одним из самых ранних упоминаний о численности дружины русских князей является фрагмент из записок Ибн-Фадлана, который в 921–922 гг. в составе багдадского посольства совершил путешествие в земли волжских булгар. Там ему удалось пообщаться с «русами» и даже наблюдать обряд погребения их «царя». Наряду с прочими особенностями, подмеченными Ибн-Фадланом, в его записках есть интересующее нас упоминание:

 

«Один из обычаев царя русов тот, что вместе с ним в его очень высоком замке постоянно находятся четыреста мужей  из числа богатырей, его сподвижников, причем находящиеся у него надежные люди из их числа умирают при его смерти и бывают убиты за него»[165].

 

По мнению А. А. Горского, сведения Ибн Фадлана вполне достоверны:

 

«Численность дружины "царя русов", названная Ибн-Фадланом, возможно, близка к истинной, о чем свидетельствует сравнение с западнославянским материалом: так, по подсчетам Т. Василевского (основанным на археологических данных), князья Гнез-на — главного центра польских полян — в IX в. имели непосредственно при себе не более 200 дружинников»[166].

 

Итак, древнерусский князь, судя по всему, возглавлял вооруженный отряд в 200–400 человек. Они-то и составляли княжескую дружину.

Несколько сложнее определить структуру дружины. Вывод о том, что княжеские дружины имели иерархическое строение, кажется, еще никем не подвергался сомнению. Однако саму эту иерархию каждый исследователь представляет по-своему. Практически все сходятся во мнении» что верхушку дружины составляла так называемая старшая дружина. Впрочем, состав ее определить достаточно сложно. С. М. Соловьев, И. Д. Беляев, И. Е. Забелин и др. согласны с тем, что в нее входили бояре . Впрочем, само слово боярин  было, видимо, также неоднозначно. Вот что пишет Б. Д. Греков:

 

«Бояре нашей древности состоят из двух слоев. Это наиболее богатые люди, называемые часто людьми "лучшими, нарочитыми, старейшими" — продукт общественной эволюции каждого данного места — туземная знать, а также высшие члены княжеского двора, часть которых может быть пришлого и неславянского происхождения. Терминология наших летописей иногда различает эти два слоя знати: "бояре" и "старцы". "Старцы", или иначе "старейшие", — это и есть так называемые земские бояре. Летописец переводит латинский термин "senateres terrae" — "старци и жители земли" (Nobilis in portis vir ejus, quando sederit cum senatoribus terrae — взорен бывает во вратех муж ее, внегда аще сядеть на сонмищи с старци и с жители земли). По возвращении посланных для ознакомления с разными религиями Владимир созвал "бояри своя и старци". "Никакого не может быть сомнения, — пишет по этому поводу Владимирский-Буданов, — что восточные славяне издревле (независимо от пришлых княжеских дворян) имели среди себя такой же класс лучших людей, который у западных славян именуется majores natu, seniores, кметы и др. терминами". Эти земские бояре отличаются от бояр княжеских. Владимир I созывал на пиры "боляр своих, посадников и старейшин по всем городам", в своем киевском дворце он угощал "боляр, гридей, сотских, десятских и нарочитых мужей". В Новгороде особенно ясно бросается в глаза наличие этих земских бояр. Когда в Новгороде при кн. Ярославе новгородцы в 1015 г. перебили варяжских дружинников, князь отомстил избиением их "нарочитых мужей", составлявших здесь "тысячу", т. е. новгородскую военную, не варяжскую организацию. В 1018 г. побежденный Болеславом Польским и Святопол-ком Ярослав прибежал в Новгород и хотел бежать за море; новгородцы не пустили его и заявили, что готовы биться с Болеславом и Святополком, и "начаша скот сбирать от мужа по 4 куны, а от старост по 10 гривен, а от бояр по 18 гривен". Совершенно очевидно, что новгородское вече обложило этим сбором не княжеских дружинников, которых в данный момент у Ярослава и не было, потому что он прибежал в Новгород только с 4 мужами, а местное население, и в том числе бояр.

Таких же местных бояр мы видим и в Киеве, Ольговичи, нанесшие поражение киевскому князю Ярополку Владимировичу (сыну Мономаха) в 1136 году, как говорит летописец, "яша бояр много: Давида Ярославича, тысяцкого, и Станислава Доброго Тудковича и прочих мужей… много бо бяше бояре киевский изоймали". Это были бояре киевские, а не Ярополковы, т. е. местная киевская знать… Итак, бояре есть разные, точно так же, как и городские и сельские жители…»[167].

 

Впрочем, наше стремление увидеть в боярине обязательно влиятельного придворного наталкивается на существенное препятствие — источники, в частности, «Русскую Правду». В ней, как неоднократно отмечалось различными исследователями, бояре  свободно подменяются огнищанами  (кстати, может быть, «огнищанин» не значит «управляющий княжеским хозяйством», а просто «домовладелец»? или «землевладелец»? что, впрочем, могло совпадать для раннего периода), русинами, княжими  мужами или просто мужами . Из этого, как представляется, может следовать весьма любопытный вывод, нуждающийся, однако, в дополнительном обосновании (или опровержении): «боярин» — едва ли не просто «свободный человек».  При этом, возможно, существовала некоторая градация «земских» бояр,

Часть «старшей» дружины, возможно, составляли «мужи»  (И. Д. Беляев), к которым иногда прибавляют и огнищан  (М. В. Довнар-Залольский). По мнению С. Ю. Юшкова, «мужи» были боярами-вассалами. При этом не исключено, что они могли возглавлять собственные небольшие отряды, состоявшие из младших родичей, вольных слуг и рабов. Ответственность за вооружение и снабжение подобных «дружин» должна была, очевидно, возлагаться на самих бояр. Порядок и дисциплина в походе и боях поддерживались личными связями боярина-дружинника с его «чадью» и личной же связью боярина со своим князем.

«Средний» слой дружины составляли гридьба  (С. М. Соловьев, И. Е. Забелин) или княжие мужи  (И. А. Порай-Кошиц). Не исключено, что в отличие от бояр , привлекавшихся к управлению, мужи  занимались только военной службой.

«Младшая» дружина состояла из прислуги (гридей ). Сюда входили, видимо, пасынки  и отроки . Скорее всего, это были военные-слуги. Кроме того, как считал Н. Загоскин, к «младшей» дружине относились также детские , выполнявшие лишь военные функции (оруженосцы?). Уже сами термины, которыми называются все упомянутые, кроме бояр  и мужей , категории (тождественные наименованиям младших членов рода, выполнявших «черную» работу), являются косвенной характеристикой этих социальных групп. Скорее всего, прав был М. Ф. Владимирский-Буданов, считавший, что первоначально члены «средней» и «молодшей» дружины были несвободными или полусвободными людьми. Они могли называться и дворовыми людьми . Именно отсюда, как считает большинство исследователей, и произошло более позднее наименование слуг-министериалов — дворяне .

Старшая дружина, видимо, идентична упоминающейся в источниках дружине «отцовской» (т. е. она была не только номинально, но и фактически старшей ). В то же время значительную часть княжеского отряда составляли его сверстники. Недаром само слово дружина  происходит от слова друг , которое первоначально было очень близко по значению словам товарищ  (от слова товар  — «походный лагерь», связанного с тюркской формой, близкой турецкому tabur  — «табор»), соратник . Молодые дружинники росли и воспитывались с князем с 13-14-летнего возраста. Вместе с этими дружинникам князь обучался военному делу, ходил в первые походы. Видимо, их связывали дружеские узы, которые подкреплялись взаимными личными обязательствами. Возможно, именно эта часть отряда и составляла «среднюю» дружину.

Судя по всему, со временем князь предпочитает опираться не на отцовских дружинников, а на своих сверстников. Возможно, именно с этим связаны многочисленные упреки летописцев в адрес князей, в том, что они прислушиваются к советам «уных», пренебрегая мнением «старейших»:

 

«В лето 6601 г… И нача любити  [168]смысл уных, свет творя с ними; сии же начаша заводити й, негодовати дружины своея первыя и людем не доходити княже правды, начаша ти унии грабити, людий продавати, сему не ведущу в болезнех своих »[169]

 

Возможно, за этим скрывается постепенное усиление роли князя, стремившегося избавиться от влияния дружины. Стоит, однако, упомянуть, что данный текст, возможно, не следует понимать буквально.

В основе его, скорее всего, лежит библейский рассказ о том, как царь Ровоам, прежде советовавшийся «со старцами, которые предстояли пред Соломоном, отцом его», позднее пренебрег их советом и стал руководствоваться тем, что «говорили ему молодые люди, которые выросли вместе с ним», и это привело к несчастью (3 Цар. 12: 6-11, 13–14; 2 Пар. 10: 6-11, 13). Тем не менее, основа для такого соотнесения поведения Всеволода Ярославича и Ровоама, несомненно, была.

 

ОСНОВАНИЯ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ КНЯЗЕМ И ДРУЖИНОЙ

 

По справедливому замечанию А. Л. Горского, дружина самим своим существованием отрицала родовую организацию общества. Она, по словам ученого,

 

«набирается и строится не по родовому принципу, а по принципу личной верности; дружина находится вне общинной структуры общества: она оторвана от нее социально (дружинники не являются членами отдельных общин) и территориально (в силу обособленного проживания дружинников)»[170].

 

Вместе с тем княжеско-дружинные отношения явились продолжением социальных отношений периода военной демократии. Древнерусская дружина была своеобразной военной общиной, которой руководил князь — первый среди равных. От общины пошли отношения равенства, находившие внешнее выражение в дружинных пирах, напоминавших крестьянские «братчины», уравнительный, судя по всему, порядок раздела военной добычи (позднее трансформировавшейся в дань) — основного источника существования дружины. Вспомним, что, по свидетельству Льва Диакона, который сам видел Святослава Игоревича в 971 г., князя от «рядовых» дружинников отличала только чистота рубахи:

 

«Император [171] прибыл на берег Дуная верхом на коне, в золотых доспехах, в сопровождении огромной свиты всадников в блестящем облачении. Святослав пересек реку в чем-то наподобие скифской лодки; у него в руках было весло, так же как и у его людей. По внешнему виду он выглядел так: он был среднего роста, не слишком высок, не слишком низок. У него были густые брови, голубые глаза и курносый нос; он брил бороду, но носил длинные и густые усы. Его голова была выбрита, за исключением локона волос на одной стороне как знака благородного происхождения его рода. У него была толстая шея, широкие плечи, и в целом он выглядел красиво сложенным. Он казался мрачным и диким. В одном его ухе висело золотое кольцо, украшенное двумя жемчужинами, между которыми был посажен рубин, Его белые одежды не отличались от одежд его людей и были лишь чище»[172].

 

Таким образом, оторвавшись от общины, дружина на первых порах воспроизводила общинные порядки в своем внутреннем устройстве. Однако основы дружинных связей были иными, чем в «гражданском» обществе. Как пишет А. Е. Пресняков,

 

«самодовлеющая организация дружины развилась о Древней Руси несравненно менее, чем, например, в меровингской Франции. Она не получила особого от князя вождя и не сливалась в рассматриваемый период (позднее отношения строятся на иных основаниях) с княжим двором, точнее сказать, чем дальше, тем больше от него отделялась. Слишком велико было значение организации, которую деятельность князей вносила в среду населения, слишком много уходило на эту организацию Дружининых сил, чтобы дружина могла прочно сложиться в особое, самостоятельное целое, отграниченное от верхних слоев городского населения. Сильно поднявшая свое значение городская вечевая стихия в XI–XII вв. втягивает в себя дружинные, боярские элементы. Яркий пример тому — положение тысяцкого, правой руки князя, который не стал, однако, во главе дружины, не соединил в своей руке всех военных сил княжества. Князь остается сам вождем своей дружины, как сам держит и двор свой. Но это отсутствие в древнерусской жизни, насколько можем ее разглядеть сквозь призму наших источников, четкой обособленности и замкнутости дружины не устраняло особого характера дружинных отношений, влияние которых на положение князя среди населения, чем дальше, тем больше его преобразовывало, подготовляя превращение князя в вотчинника удела, политической единицы, в которой все отношения будут определяться личным отношением к князю составных ее элементов»[173].

 

Тем не менее это была корпорация профессиональных воинов, за которой, видимо, признавалась номинальная коллективная собственность на земли, с которых она собирала дань. В то же время было бы неверно абсолютизировать оторванность дружины от общества. С течением времени происходило некоторое взаимопроникновение общинных и дружинных элементов.

 

«…дружина, — пишет А. Е. Пресняков, — остается источником личных сил князя. Она стоит вне строя народных общин, действуя на них как внешняя, исходящая от князя сила, лишь постепенно выделяя ряд своих элементов земскому обществу, но и втягивая из него личные силы в свои ряды. В этом взаимодействии и обмене развивается расчленение дружины, изменяется ее отношение к князю и к местному населению. Из нее вырастает новое боярское сословие, из нее развивается княжая администрация, она — историческое зерно будущего строя поместных военных сил. Но в основе всей этой дальнейшей эволюции лежит первоначальное значение дружины как княжого двора»[174].

 

Однако эти процессы станут заметны лишь в конце рассматриваемого периода, приблизительно с XII в., когда часть дружинников «осядет» на землю.

Современникам вопросы отношений между князем и дружиной были вполне ясны. Мы же можем составить представление о том, что лежало в их основе, какие вопросы князь решал с дружиной, как это происходило и т. п., только по случайным упоминаниям, сохранившимся в летописях. Был ли древнерусский князь полностью свободен в своих решениях? Вопросы эти не так просты, как может показаться на первый взгляд. Чтобы разобраться в них, обратимся к древнерусским источникам и, в первую очередь, к «Повести временных лет»:

«В лето 6452 [175]. Игорь же совокупив вои многи, варяги, Русь, и поляны, словени, и кривичи, и теверьце, и печенеги наа, и тали у них поя, поиде на Греки в лодьях и на коних, хотя мьстити себе… Се слышавше царь посла к Игорю лучие боляре, моля и глаголя: «Не ходи, но возьми дань иже имал Олег, придамь е еще к той дани». Тако же и к печенегом посла паволоки и злато много. Игорь же дошед Дуная, созва дружину, и нача думати, и поведа им речь цареву. Реша же дружина Игорева: «Да аще сице глаголеть царь, то что хочем боле того, не бившеся имати злато, и сребро, и паволоки? Егда кто весь; кто одолееть, мы или оне? Ли с моремъ кто светен? Се бо не по земли ходим, но по глубине морьстей; обьча смерть всем». Послуша их Игорь…» [176]

Как видим, вопрос о том, стоит ли продолжать поход или лучше заключить мир на достаточно выгодных условиях (если, конечно, доверять летописцу), князь решает не самостоятельно, а с дружиной. Именно ее мнение оказывается решающим. Заметим попутно, что отказ от насильственного захвата всех тех богатств, которые предлагают Игорю греки, скорее всего, расценивалось современниками летописца негативно (о причинах такого отношения мы поговорим чуть позже). Тем не менее князь соглашается с дружиной и идет на подписание мира с греками.

Еще один пример:

«В лето 6479 [ 971 г.]… И посла  [Святослав] слы ко цареви въ деревьстр, бо бе ту царь, рька сице: «Хочу имети мир с тобою тверд и любовь». Се же слышав, царь рад бысть и посла к нему дары больша первых. Святослав же прия дары, и поча думати съ дружиною своею, рька сице: «Аще не створим мира со царем, а увесть царь, яко мало нас есть, пришшедше оступят ны въ граде. А Руска земля далеча, а печенези с нами ратьни, а кто ны поможеть? Но створим мир со царем, се бо ны ся по дань яли, и то буди доволно нам. Аще ли почнеть не управляти дани, да изнова из Руси, совкупивше вои множайша поидем Царюгороду». Люба бысть речь си дружине, и послаша лепшие мужи ко цареви…» [177]

Вновь вопрос о мире и заключении международного договора князь решает совместно с дружиной. При этом подчеркивается уже не согласие князя с «коллегиальным» решением, а, напротив, дружина поддерживает решение князя. Естественно встает вопрос: почему князья Игорь и Святослав должны были совещаться с дружиной, чтобы решить, заключать им договоры с Византией или нет? Могли ли они самостоятельно принять такое решение? Конечно, ответы на эти и подобные вопросы, кажется, подсказывает «здравый смысл». Однако можно попытаться поискать ответ и в самих древнерусских источниках, хотя бы в той же «Повести временных лет». Вот, скажем, как объясняет летописец отказ Святослава принять христианство:

 

«В лето 6463 [ 955 г.]… Живяше же Ольга съ сыном своим Святославом, и учашеть и мати креститися, и не брежаше того ни во уши принимити; но аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся [ насмехался] тому… Яко же бо Ольга часто глаголашеть: «Аз, сыну мой, бога познах и радуюся; аще ты познаеши, и радоватися почнеш». Он же не внимаше того, глаголя «Како аз хочю ин закон прияти един? А дружина моа сему смеятися начнуть». Она же рече ему: «Аще ты крестишися, вси имуть тоже створити». Он не послушался матере …»[178].

 

Почему Святослава так беспокоило, что дружина начнет смеяться над ним, если он примет крещение? Видимо, именно дружина составляла для князя то, что современные психологи называют референтной группой, — именно на мнение дружины он должен был ориентироваться в своих поступках в первую очередь. Возможно, это было связано с тем, что статус князя в дружинной среде еще не был безусловен. Видимо, отношение товарищей к своему князю во многом определялось тем, насколько его поступки соответствовали тому, что входило в понятие чести. Речь идет о совокупности морально-этических принципов, которыми руководствовался человек в своем поведении и которые давали ему право на уважение со стороны окружающих. Само слово честь  было производным от наблюдения за поведением человека и понимания (и приятия) его окружающими. Ближайшие «родственники» этого слова (от общеславянского *сьstь ) означают «понимание», «мышление» и «понимает», «наблюдает» (древнеиндийские слова cittih и cetati; в последнем, кстати, нетрудно узнать слово, однокоренное нашему читать ). Так что даже этимологически понятие чести было производным от «считывания» поступков человека. Удостоиться чести можно было в том случае, если поведение было понятно «сотоварищам». Уважение напрямую связывалось с оценкой поступка, его весом  (что этимологически точно отражает значение самого слова уважение ). Другими словами, место «сильной личности» — в нашем случае князя — в обществе напрямую зависело от оценки ее поведения окружающими. Притязание на признание обязательно должно было соответствовать принятым нормам поведения.

Характерно, однако, что для летописца XI в. такой ответ князя уже недостаточно основателен. Автор летописной статьи 6463 г. стоит, скорее, на стороне княгини Ольги. И не только потому, что «аще кто отца ли матере не послушаеть, то смерь прииметь ». Правота княгини подкреплялась для автора летописи уже известной ему историей крещения князя Владимира (так называемая Корсунская легенда, сохранившаяся в «Повести временных лет»):

 

«В лето 6498 [ 988 г.]… По Божью же устрою в се время разболеся Володимер очима, и не видяше ничтоже, и тужаше велми, и не домышляшеться, что створити. И посла к нему царица [ византийская принцесса Анна, на которой хотел жениться Владимир], рекуци: «Аще хощеши избыти болезни сея, то въскоре крестися, аще ли, то не имаши избыти недуга сего». Си слышав Володимер, рече: «Да аще истина будеть, то поистине велик Бог будеть хрестеянеск». И повеле хрестити ся. Епископ же корсуньский с попы царицины, огласив, крести Володимира. Яко възложи руку на нь, абе прозре. Видив же се Володимер напрасное исцеленье, и прослави Бога, рек: «Топерво уведех Бога истиньнаго». Се же видивше дружина его, мнози крестишася .[179].

 

В данном случае князь поступил по своему усмотрению (и по воле Провидения). И дружина последовала за ним. Конечно, это, во всяком случае в трактовке летописца, связано с чудом, свидетелем которого она была. Но есть в приведенном сюжете и еще один очень важный для нас момент: не только князь ориентировался в своих поступках на дружину, но и дружина следовала за князем. Так что в словах Ольги есть (по крайней мере, для времени Владимира или — что еще точнее — для времени летописца) определенная доля истины. Наконец, здесь мы можем отметить и некоторый перелом в отношениях князя и дружины. Если прежде авторитет товарищей стоял выше авторитета их вождя, то теперь, напротив, действия предводителя являются определенным образцом поведения для дружинников.

Итак, князь в своих действиях постоянно ориентировался на дружину, и если не выполнял ее требования, то во всяком случае вынужден был считаться с ее мнением. Причем, так происходило даже в тех случаях, когда требования или решения дружины явно нарушали традицию или установленную норму.

 

«В лето 6453 [ 945 г.]… В се же лето рекоша дружина Игореви: «Отроци Свеньлъжи изоделися суть оружьем и порты, а мы нази. Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы». И послуша их Игорь, иде в Дерева в дань, и примышляше къ первой дани, и насиляше им и мужи его. Возьемав дань, поиде въ град свой. Идущу же ему въспять, размыслив рече дружине своей: «Идете съ данью домови, а я возъвращюся, похожю еще». Пусти дружину свою домови, съ малом же дружины возъвратися, желая больша именья. Слышавше же деревляне, яко пять идеть, сдумавше со князем своим Малом: «Ааще ся въвадить волк в овце, то выносить все стадо, аще не убьють его; тако и се, аще не убьем его, то вся ны погубить». И послаша к нему, глаголюще: «Почто идеши опять? Поимал еси всю дань». И не послуша их Игорь, и вышедше из града Изъкоръстеня деревлене убиша Игоря и дружину его; бе бо их мало »[180].

 

Как видим, Игорь уступил требованиям своей дружины, которая была недовольна тем, как ее снабжал князь. Мнение дружинников оказалось для князя важнее соображений справедливости и собственной безопасности. Явное нарушение сложившейся традиции беспокоило его гораздо меньше недовольства дружины.

Еще один весьма показательный пример:

 

«В лето 6504 [ 996 г.]…[ князь Владимир Святославович] се же пакы творяше людем своим: по вся неделя устави на дворе въ гридьнице пир творити и приходити боляро, и гридем, и същьскым, и десяцьскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя. Бываше множство ит мяс, от скота и от зверины, бяше по изобилью от всего. Егда же подъпьяхуться. Начьняхуть роптати на князь, глаголюще: «Зло есть нашим головам: да нам ясти деревяными лъжицами, а не сребряными». Се слышав Володимер повеле исковати лжице сребрены ясти дружине, рек сице, яко «Сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, яко же дед мой и отець мой доискася дружиною злата и сребра». Бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строи земленем, и о ратех, и о уставе земленем »[181].

 

Естественно, речь не идет о том, что летописец буквально описал конкретную ситуацию (хотя я вовсе не исключаю, что подобные конфликтные ситуации, особенно, когда дружинники «подопъяху», вполне могли иметь место). Тем более, вряд ли автор точно передал слова Владимира, которые, судя по всему, можно отнести к «внутреннему монологу». Подобные описания мыслей и чувств персонажей — явный вымысел летописца. Часто основой таких «авторских вольностей» служили библейские или апокрифические тексты, описывавшие близкие, по мнению летописца, ситуации.

Естественно, описания мыслей и чувств людей, умерших задолго до составления летописи, свидетельствуют не о том, что в действительности чувствовал, думал и говорил тот или иной исторический деятель, а как его действия воспринимал сам автор летописного текста, Да и цель летописца несколько иная: передать смысл отношений между князем и дружинниками, которые он считает нормальными, дать, если хотите, образец для подражания. То, что дело обстоит именно так, можно подтвердить неоднократным обыгрыванием близких по контексту ситуаций в литературных произведениях Древней Руси. Вот, скажем, что писал по аналогичному поводу Даниил Заточник:

 

«Яко же невод не удержит воды, но набирает множество рыб, тако и ты, княже нашь, не держишь богатества, но раздаешь мужем сильным и совокупляешь храбрыя.

Златом бо мужей добрых не добудешь, а мужми злато, и сребро, и градок добудеш. Тем и Езекия, царь Израилев, похвалися послом царя Вавалонскаго, показа им множество злата своего; они же рекоша: «нашь царь богатее тебе не множеством злата, но множеством храбрых и мудрых людей »[182].

 

Те же смыслы и образы мы находим в диалоге киевского князя Святослава Ярославича с послами «от немцев»:

 

«В лето 6583 [ 1075 г.]… придоша сли из немець къ Святославу; Святослав же, велицаяся, показа им богатьство свое. Они же видевше бесчисленое множьство, злато, и сребро, и поволокы, и реша: «Се ни въ что же есть, се бо лежить мертво. Сего суть кметье луче. Мужи бо ся доищють и болше сего». Сице ся похвали Иезееий, цесарь июдейскъ, к послом цесаря асурийска, его же вся взята быша в Вавалон: тако и по сего смерти все именье расыпася разно »[183]

 

Из приведенных примеров ясно, что в основе отношений, связывавших князя и дружинников, лежала передача последним некоторых материальных ценностей. Причем ценности эти были не важны сами по себе. Их невозможно истолковывать как собственно обогащение воинов. Получаемые богатства, судя по всему, не несли экономической сущности. Создается впечатление, что дружинников больше волновал сам акт передачи, нежели обогащение как таковое. Глубже понять такую систему отношений позволяют наблюдения, проведенные исследователями, которые изучали формирование ранних феодальных государств Западной и Северной Европы. В частности, вот что пишет А. Я. Гуревич:

 

«Жажда серебра, столь сильная у скандинавов эпохи викингов, будет непонятна, если не принять в расчет их религиозных верований. Скандинавы познакомились с драгоценными металлами в то время, когда еще не могли использовать их в качестве средств обмена; продукты на Севере либо обменивались непосредственно одни на другие, либо средствами обмена выступали скот, домотканое сукно и другие изделия. Долгое время благородные металлы и монеты применялись у них преимущественно в виде украшений»[184].

 

Итак, отношение дружинников к богатству радикально отличалось от привычного и понятного нам. В его основе лежали особые представления о сакральности материального выражения благосостояния. В эту эпоху, по словам А. Я. Гуревича,

 

«складывается взгляд на золото и серебро как на такой вид богатства, в котором материализуются счастье и благополучие человека и его семьи, рода. Тот, кто накопил много ценных металлов…. приобрел средство сохранения и приумножения удачи и счастья. При этом золото и серебро сами по себе, безотносительно к тому, в чьих руках они находятся, не содержат этих благ; они становятся сопричастными свойствам человека, который ими владеет, как бы "впитывают" благополучие их обладателя и его предков и удерживают в себе эти качества. Поэтому сподвижники и дружинники знатных людей и вождей домогались от них даров — золотых гривен, наручных и нашейных браслетов, мечей, надеясь получить таким путем частицу удачи и счастья, которыми были "богаты" предводители. Неприкрытая жажда драгоценностей и звонкой монеты, проявляемая окружением знати, не может быть объяснена простой жадностью и стремлением обогатиться: она связана с определенными языческими представлениями. Недаром обладатель подаренных ему ценностей не отчуждал их, не стремился купить на них иные богатства, например землю, — он искал вернейшего способа их сохранить»[185].

 

Кстати, обращает на себя внимание то, что жалобы дружинников князю действительно были сосредоточены на каких-то внешних признаках богатства (например, на ложках, которыми им приходилось есть). В то же время, в отличие, скажем, от западноевропейского рыцарства, речь никогда не заходила о земельных пожалованиях. Естественно, напрашивается вывод о неразвитости феодальных отношений и Киевской Руси. Однако проблема состоит не только (а может быть, и не столько) в том, что такие отношения действительно не были развиты, но и в том, почему они не развивались.

Одним из возможных ответов может быть несколько своеобразное представление о собственности на землю, сложившееся в Древней Руси. Как известно, феодальные отношения базируются, во-первых, на корпоративном землевладении и, во-вторых, на раздаче земельных участков воинам на условиях их службы владельцу земли. Между тем, на Руси земля сама по себе не обладала ценностью. Согласно С. М. Соловьеву,

 

«земли было слишком много, она не имела ценности без обрабатывающего ее народонаселения; главный доход князя, который, разумеется, шел преимущественно на содержание дружины, состоял в дани, которую князь собирал с племен и которая лотом продавалась в Грецию»[186].

 

С одной стороны, земля имелась в изобилии, с другой — испытывался постоянный дефицит в освоенных участках (необходимость постоянной смены обрабатываемых земельных участков по причине того, что расчищенные от леса угодья быстро «выпахивались»). При таких условиях земельные пожалования были в значительной степени бессмысленными. Их границы невозможно было как-то закрепить. Возможно, именно это долгое время не позволяло в Восточной Европе развиваться «нормальным» феодальным отношениям. Они начали складываться на Руси — с характерными поместьями-бенефициями, всевозможными иммунитетами и скрупулезной регламентацией вассальной службы — только на рубеже ХIII-XIV вв. и получили полное развитие в XVI в. До этого времени связи, условно соотносимые с вассально-сюзеренными отношениями Западной Европы, существовали в более патриархальной форме личных отношений, связанных с централизованной эксплуатацией земель, находившихся в корпоративной собственности. Б. Н. Флоря полагает, что

 

«деревенские общины — объект централизованной эксплуатации со стороны воинов, объединенных в составе военной корпорации особого типа, — так называемой, "большой дружины", являвшейся одновременно и главной военной силой, и административным аппаратом… В рамках такой модели централизованная эксплуатация оказывалась и единственной формой эксплуатации общинников, и ведущей формой эксплуатации в обществе в целом»[187].

 

Здесь мы сталкиваемся с формированием корпорации профессиональных воинов, базировавшейся не столько на так называемом условном землевладении, сколько на личных связях князя-вождя и его воинов — связях почти незаметных, но от того не менее прочных. В их основе лежала система дарений, одной из форм которой могут считаться совместные пиры князя и дружины. Все, что князь давал дружиннику, делало последнего зависимым от дарителя, ибо, как пишет А. Я. Гуревич,

 

«любой дар налагал на его получателя обязательства по отношению к подарившему. В основе благодарности принявшего дар лежало сознание, что через посредство полученного имущества он мог оказаться неразрывно связанным с дарителем. Но подобная связь не всегда была желательна, она могла быть унизительна для одаренного, ибо в случае если дарение не сопровождалось компенсацией, получивший его оказывался во власти давшего. Таким образом, институт дарения, требовавшего компенсации…имел как юридическую, так и социально-этическую сторону, разграничение между которыми можно проводить лишь условно. Связь между дающим богатство и получающим его — один из ведущих мотивов поэзии скандинавских скальдов, воспевавших щедрость конунгов и верность дружинников, которые служили им за розданное золото, оружие и другие ценности. Такое пожалование привязывало дружинника к господину нерасторжимыми узами и налагало на него обязанность соблюдать верность вплоть до самой смерти»[188].

 

Одновременно существование подобной системы накладывало обязанности и на самого князя.

 

«Применительно к собственности, — пишет А. Я. Гуревич, — в доклассовом обществе приходится в полной мере учитывать ее специфику. Во-первых, как уже говорилось, право собственности здесь — не юридический титул, а выражение тесной связи владельца с предметом владения. В вещи, принадлежащей человеку или группе людей, заключена, по тогдашним представлениям, какая-то частица самих этих людей. В подобном отношении отражается общее сознание нерасчлененности мира людей и мира природы. Право собственности и доклассовом обществе не состояло в праве неограниченного обладания и свободного распоряжения. Владение имуществом предполагало его использование, неупотребление воспринималось как нарушение права владения. Поэтому право собственности было вместе с тем и обязанностью.

Во-вторых, в доклассовом обществе "распоряжались" собственностью по-особенному. Имущество сплошь и рядом не представляло собой богатства в современном понимании, не было средством накопления и экономического могущества. Наряду с обладанием здесь на первый план как важнейший признак собственности выступает отчуждение. Вся собственность, за исключением самого необходимого для жизни, должна постоянно перемещаться из рук в руки. Богатство выполняло специфическую социальную функцию. Заключается она в том, что отчуждение имущества способствует приобретению и повышению общественного престижа и уважения, и подчас передача собственности могла дать больше влияния, нежели ее сохранение или накопление. В этом обществе существовал сложный и детально разработанный ритуал распоряжения имуществом. Огромная роль, которую у варваров играли отчуждение и обмен, по мнению этнологов, не может быть удовлетворительно объяснена одними экономическими причинами. Постоянное перемещение вещей из рук в руки было средством социального общения между людьми, вступавшими в обмен: в форме обмена вещами (как и брачного обмена женщинами между группами) воплощались, драматизировались и переживались определенные фиксированные общественные отношения. Поэтому обмен вещами сплошь и рядом был нерациональным, если рассматривать его под углом зрения их материальной стоимости. Ценность имел не сам по себе предмет, передававшийся из рук в руки, ее имели те лица, в обладании которых он оказывался, и самый акт передачи ими имущества»[189].

 

Насколько хорошо в Древней Руси осознавалось, что вещи не могут и не должны служить предметом накопления, показывают следующие фрагменты Поучения Владимира Мономаха:

 

«Паче всего гордости не имейте в сердци и въ уме, но рцем: смертни есмы, днесь живи, а заутра в гроб; се все, что ни еси вдал, не наше, но Твое, поручил ны еси на мало дний. И в земли не хороните, то ны есть велик грех. <…> Господь бо нашь не человекъ есть, но Богъ всей вселене, иэе хощеть, в мегновениь ока вся створити хощеть, то Сам претерпе хуленье, и оплевание, и ударенье, и на смерть вдася, животом владея и смертью. А мы что есмы, человеци грешни и лиси? — днем живи, а утро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять.

Зри, брат, отца наю: что взяста, или чим има порты? Не токмо оже еста створила души своей» [190]

 

Зато материальные ценности могли рассматриваться как средство социального общения. И это также вполне адекватно воспринималось и теми, кто дарил, и теми, кто принимал дары и становился лично зависимым от дарителя:

 

«Да не будет, княже мои, господине, рука твоа согбена на подание убогих: ни чашею бо моря расчерпати, ни нашим иманием твоего дому истоцити. Яко же бо невод не удержит воды, точно едины рыбы, тако и ты, княже, не въздержи злата, ни сребра, но раздаваи людем. Паволока боо испествена многими шокы и красно лице являеть: тако и ты, княже, многими людми честен и славен по всем странам.

Зане князь щедр отець есть слугам многиим: мнозии бо оставляють отца и матерь, к нему прибегают… Зане князь щедр, аки река, текуща без брегов сквози дубравы, напающе не токмо человеки, но и звери; а князь скуп, аки река в березех, а брези камены: нелзи пити, ни коня напоити» [191]

 

Итак, связь князя и его дружины базировалась прежде всего на особых отношениях собственности. Говоря о собственности в Древней Руси следует обратить внимание на принципиальное отличие понимания этой категории от того, что мы понимаем под ней сегодня. Для древнерусского жителя в том, что принадлежит человеку, непосредственно содержалась какая-то часть самого владельца. Так проявлялось общее для средневековья сознание нерасчлененности мира людей и мира природы.

В отличие от наших дней, в тот период владение каким бы то ми было имуществом неизбежно предполагало обязанность пользоваться им. Неупотребление же рассматривалось как нарушение права владения. Собственность нельзя было накапливать. Лучшим способом пользования имуществом считалась передача его другому человеку. Все, принадлежавшее человеку, за исключением жизненно необходимого минимума, должно было постоянно переходить из рук в руки. Тот, кто хранил или скрывал свое имущество, по представлениям того времени, во-первых, дискредитировал себя как владельца, а во-вторых, впадал в грех корыстолюбия. Такой человек не мог считаться богатым  (т. е. «причастным Богу, хранимым Богом» в отличие от убогого ). Интересно, что родственное по происхождению древнеиндийское слово bhagas  означало «достояние», «счастье», «доля» и одновременно «наделяющий»(!) и «господин», что, видимо, полностью соответствует комплексу первоначальных значений слова богатый .

Можно с уверенностью говорить о том, что в древнерусском обществе богатство выполняло специфическую социальную функцию. Она состояла в приобретении и повышении личного престижа путем передачи своего имущества другим людям. В этом и состоял доминирующий смысл богатства. Сохранение и накопление богатств оценивалось общественным мнением негативно и подрывало авторитет владельца. Особенно отрицательно современники оценивали стремление князей к накопительству. В качестве примера можно привести резкую реакцию князя Владимира на отказ Ярослава Мудрого в 1014 г. выплатить новгородскую дань Киеву. Киевский князь в ответ на это даже начал собирать войска, чтобы наказать сына.

 

«В лето 6522 [ 1014 г.]. Ярославу же сущю Новегороде, и уроком дающю Кыеву две тысяче гривен от года до года, а тысячю Новегороде гридем раздаваху. И тако даяху вси посадници новъгородьстии, а Ярослав сего не даяше к Кыеву отцю своему. И рече Володимер: «Требите путь и мостите мост» — хотяше бо на Ярослава ити, на сына своего, но разболеся» [192].

 

Обычно побудительным мотивом действий Владимира Святославича исследователи называют борьбу против сепаратистских тенденций Новгорода. Однако автор «Повести временных лет» вложил при описании этого события в уста киевского князя слова, позволяющие понять истинную причину, породившую конфликт. Выступая против Ярослава, Владимир якобы произнес фразу: «Требите путь и мостите мост » («Прокладывайте путь и равняйте дорогу»). Обычно ее вспоминают, когда речь заходит о путях сообщения в Древнерусском государстве. Однако летописец вряд ли просто хотел посетовать на отсутствие постоя иных дорог между Киевом и Новгородом. Информировать же об этом читателей летописи просто не имело смысла: они неоднократно имели возможность убедиться в этом на собственном опыте. Смысл данного текста станет ясен, если учесть, что автор летописи устами Владимира косвенно процитировал пророка Исайю:

 

«И сказал: поднимайте, поднимайте, равняйте путь, убирайте преграду с пути…»[193].

 

Эта «цитата» выводила читателя на мотивацию поступка Владимира и объясняла, что именно в поведении Ярослава не устроило отца. Дело в том, что далее у Исайи идет текст:

 

«За грех корыстолюбия его Я гневался и поражал его…»[194].

 

Сокровенная форма «подачи» такой мотивации свидетельствовала о ее существенности, поскольку для летописца «невидимое» по своей значимости превосходило «видимое». Так что главным для летописца в данном случае были не «сепаратистские» замашки Ярослава, а его жадность.

Особо следует подчеркнуть, что передача имущества из рук в руки не имела собственно экономического смысла. Мышление средневекового человека вообще, если так можно сказать, аэкономично. В форме передачи и обмена вещами и продуктами в те времена устанавливались, фиксировались и развивались определенные общественные отношения. Поэтому подобный обмен сплошь и рядом был нерациональным с точки зрения стоимости обмениваемых предметов. Это объясняется тем, что тогда для человека ценность имела не сама вещь, а тот человек, который ею владел, и акт передачи ее новому хозяину, как таковой. Вместе с даримой вещью к нему переходила часть удачи, богатства дарителя (с-частье!). Одновременно устанавливались отношения личной зависимости того, кто получал подарок, от того, кто его делал, Поэтому подарки, если человек не желал попадать в подобную зависимость, требовалось компенсировать соответствующими подношениями. Дар, не возмещенный «равноценным» даром, ставил получившего его в унизительную и опасную для его чести, свободы, а иногда и жизни зависимость от дарителя. В результате между дарителем и одариваемым устанавливалась тесная связь: на последнего возлагались личные обязательства по отношению к первому.

Эта идея представляется современному человеку несколько противоречащей здравому смыслу. Однако она в гораздо меньшей степени будет казаться странной и нелогичной, если мы вспомним, что в нашем обществе не принято (без всяких рациональных объяснений!) принимать подарки — особенно дорогие — от незнакомых людей. С этим же представлением в современном обществе связано и такое явление, как взятка. Получивший «подарок» берет на себя определенные обязательства по отношению к «дарителю». Не вступая в собственно экономические отношения, он становится лично зависимым от воли взяткодателя и обязуется «отплатить» ему нарушением закона. Во всяком случае именно так расценивает действия и намерения обеих участвующих в этой процедуре сторон Уголовный кодекс РФ.

В определенном смысле можно сказать, что сам акт дарения или обмена дарами имел для древнерусского человека (как и для людей практически всех традиционных обществ) магическое значение. Передача какой-то собственности в руки другого человека предоставляла дающему личную власть и влияние на него. Поэтому в ряде случаев люди остерегались принимать безвозмездно чужое имущество, боясь оказаться в личной зависимости от дарителя. Гораздо «безопаснее» было захватить чужое силой. Поэтому-то слова дружинников Игоря: «Что хочем более того: не бившеся, имати злато, и сребро, и паволоки? » в ответ на предложение греков: «Не ходи, но возьми дань », в глазах летописца и его читателей, как уже отмечалось, вряд ли могли иметь положительное значение.

Не исключено, что представления о личной зависимости того, кто получал от другого какие-то материальные блага в виде даров, угощения (само это слово происходит от слова гость) и т. п., были основой обычая гостеприимства. Получивший кров и пищу не мог сделать чего-либо дурного хозяину, предоставившему их. Типичным примером является традиционный ответ героя русских сказок, попавшего к Бабе-Яге, на ее вопрос, кто он такой и куда путь держит. Сначала было необходимо «накормить, напоить и спать уложить» незваного гостя, а потом уже задавать подобные вопросы: теперь он был обязан ответить на них.

С точки зрения таких обычаев, вполне логичным выглядит и поведение печенегов в легенде о белгородском киселе, записанной в «Повести временных лет» под 6505 (997) г.:

 

«Володимеру же шедшю Новугороду по верховьине вое на Печенегу, бе бо рать велика бес перестани. В се же время уведеша печенези, яко князя нету, и придооша и сташа около Белагорода. И не дадаху вылести из города, и бысть глад велик в городе, и не бе лзе Володимеру помочи, не бе бо вой у него, печенег же множьство много. И удолжися остоя в городе, и бе глад велик. И створиша вече в городе и реша: «Се уже хочем померети от глада, а от князя помочи нету. Да луче ли ны померети? Въдадимся печенегом, да кого живять, кого ли умертвять; уже помираем от глада». И тако совет створиша. Бе же един старец не был на вечи томь, и въпрашаше: «Что ради вече было?». И людье поведаша ему, яко утро хотят ся людье передати печенегом. Се слышав, посла по старейшины градьскыя, и рече им: «Послушаейте мене не передайтеся за 3 дни, и я вы что велю, створите». Они же ради обищашася послушати. И рече им: «Сберете аче по горсти овса, или пшенице, ли отруб». Они же шедше ради снискаша. И повеле женам створити цежь, в нем же варять кисель, и повеле ископати колодезь, и вставити тамо кадь, и нальяти цежа кадь. И повеле другый колодязь ископати, и вставити тамо кадь, и повеле искати меду. Они же, шедше, взяша меду лукно, бе бо погребено в княжи медуши. И повеле росытити велми и въльяти в кадь в дроуземь колодязи. Утро же повеле послати по печенегы. И горожане ж е реша, шедше к печенегом: «Поимете к собе маль нашь, а вы поидете до 10 муж в град, да видите, что ся дееть в граде нашем». Печенези же ради бывше, мняще, яко предатися хотять, пояша у нах тали, а сами избраша лучьшие мужи в родех и послаша в град, да разглядають в городе, что ся дееть. И придоша в город, и рекоша им людье: «Почто губите себе? Коли можете пестояти нас? Аще стоите за 10 лет, что можете створити нам? Имеем бо кормлю от земле. Аще ли не верует, да узрите своима очима». И приведоша я къ кладязю, идеже цеж, и почерпоша ведромь и льяша в латки. И яко свариша кисель, и поимше придоша с ними к другому кладязю, и почерпоша сыти, и почаша ясти сами первое, потомь же печенези. И удивишася, и рекоша: «Не имуть веры наши князи, аще не ядять сами». Людье же нальяша корчагу цежа и сыты от колодязя, и вдаша печенегом. Они же пришедше поведаша все бывшая. И, варивше, яша князи печенезьстии, и подивишася. И поише тали своя и онех пустивше, въсташа от града, въсвояси идоша» [195].

 

Уход печенегов от стен Белгорода, видимо, объясняется не только наивностью печенежских князей, «проведенных» белгородцами, но и тем, что, отведав угощения, они не могли продолжать осаду города, который их накормил и напоил.

То же относится и к княжеским пирам. Угощение князем дружинников закрепляло личные связи, существовавшие между ними с детства:

 

«Се же пакы творяше  [Владимир Святославич]людем своим по вся неделя устави на дворе въ гридьнице пир творити и проходити боляром, и гридем, и същскым, и десяцскым, и нарочитым мужем, при князи и без князя. Бываше множество от мяс, от скота и от зверины, бяще по изобилью всего »[196].

 

Не исключено, что со средневековыми представлениями о богатстве связаны и многочисленные клады, зарывавшиеся владельцами в землю. Традиционно считается, что это делалось в момент опасности, скажем, при нападении врагов. В источниках, однако, нет указаний на то, что клады прятались на время, чтобы после того, как лихолетье пройдет, выкопать их. Зато известно, что у многих народов существовало поверье, будто серебро и золото, спрятанные в землю, навсегда оставались в обладании их владельца и его рода и воплощали в себе их удачу и счастье, личное и семейное благополучие. Видимо, именно с подобными представлениями о сокровищах связана уже приводившаяся фраза из Поучения Владимира Мономаха:

 

«Все, что ни еси вдал, не наше, но Твое, поручил ны еси на мало дний. И в земли не хороните, то ны есть велик грех »[197].

 

Деньги представляли для людей того времени ценность не как источник богатства, материального благосостояния, а как своего рода «трансцендентные ценности», нематериальные блага. Само по себе показательно, что в качестве символа таких ценностей были избраны прежде всего золото и серебро — «реальные» материальные ценности тех народов, у которых их позаимствовали. Языческие представления, которые оказывались у «варваров» связаны с благородными металлами, послужили определенным шагом в освоении ими новой идеи богатства, в приобщении к цивилизации, хорошо знавшей «земную» цену денег.

Со временем, однако, отношения князя и дружины начали изменяться. А. Е. Пресняков пишет:

 

«Близкая бытовая солидарность князя и дружны, как можно проследить отчасти и по приведенным выпискам [XII в.], постепенно слабеет.

Дружинники, мужи княжие довольно рано (в ходе истории древней Руси) отделяются "хлебомъ и именьемъ" от своего князя, обзаводятся собственным хозяйством. Уже в рассказах о Владимире слышим, что он "созывает бояр своих" и велит собираться "по вся неделя на дворе въ гридьнице" на пир и "приходит боляромъ и гридемъ… при князи и безъ князя". Старше времен Ярославлих должно быть гнездо княжих мужей, ставших боярством новгородским, с которым уже Ярославу пришлось считаться как с местной силой, преследующей свои цели, особые от княжих, При Ярославичах видим дом боярина Иоанна, "иже бе первый въ болярехъ" у князя Изяслава.

Слишком мало у нас данных, чтобы поближе присмотреться к этим бытовым отношениям. Но и того немногого, что имеется, достаточно, чтобы признать хозяйственною самостоятельность членов дружины явлением не первоначальным»[198].

 

Имущественное расслоение дружины привело к формированию в XII в. нового социального слоя — боярства. Оно «выросло» то дружины и, видимо, частично слилось с наиболее зажиточной частью городского населения. По словам А. Е. Преснякова,

 

«боярство, выросшее из дружины, не разрывая личных связей своих с князем, становится во главе общества как руководящая сила. Перейдет ли этим путем правительственная организация в состав вечевого строя, как в Новгороде, удержит ли ее в своих руках княжая власть, через нее подчиняя себе и общество, как в Руси северо-восточной, или боярство, как в Галичине, сделает попытку, опираясь на власть свою над населением, иметь князей по своей воле, — это уже вопросы дальнейшего развития, на которые киевская история не успела ответить»[199].

 

Итак, отношения князя и дружины строились на личных связях, закреплявшихся развитой системой «даров» в различных формах. При этом князь выступал как «первый среди равных». Он зависел от своих дружинников не меньше, чем они от него. Все собственно государственные вопросы (об устройстве «земли», о войне и мире, о принимаемых законах) князь решал не самостоятельно, а с дружиной, прислушиваясь к мнению своих воинов.

Вместе с тем ясно, что содержание такого вооруженного отряда требовало от князя определенных средств, с помощью которых он мог одеть, накормить и вооружить своих дружинников, а также определенного штата слуг, без которых все это было просто невозможно. Откуда же брались такие средства, и что представлял собой институт, обслуживавший князя и дружину?

 

ДАНЬ И ПОЛЮДЬЕ

 

Основным источником средств к существованию профессиональных воинов, естественно, была война. Следует заметить, что в ранних обществах основной целью ведения военных действий был, как правило, захват добычи, в том числе рабой. Гораздо реже речь шла о притязаниях на чужую территорию. Причиной этого, по наблюдению Л. Леви-Брюля, было особое отношение к земле, на которой проживал другой этнос.

 

«В этом замкнутом мире, который имеет свою причинность, свое время, несколько отличные от наших, — писал Л. Леви-Брюль, — члены общества чувствуют себя связанными с другими существами или с совокупностями существ, видимых и невидимых, которые живут с ними. Каждая общественная группа, в зависимости от того, является ли она кочевой или оседлой, занимает более или менее пространную территорию, границы которой обычно четко определены. Эта общественная группа не только хозяин данной территории, имеющий исключительное право охотиться на ней или собирать плоды. Территория принадлежит данной группе в мистическом значении слова: мистическое отношение связывает живых и мертвых членов группы с тайными силами всякого рода, населяющими территорию, позволяющими данной группе жить на территории, с силами, которые, несомненно, не стерпели бы присутствия на ней другой группы. Точно так же, как в силу интимной сопричастности всякий предмет, бывший в непосредственном и постоянном соприкосновении с человеком, — одежда, украшения, оружие и скот — есть человек, отчего предметы часто после смерти человека не могут принадлежать никому другому, сопутствуя человеку в его новой жизни, точно так и часть земли, на которой живет человеческая группа, есть сама эта группа: она бы не смогла жить нигде больше, и всякая другая группа, если бы она захотела завладеть этой территорией и утвердиться на ней, подвергла бы себя самым худшим опасностям, Вот почему мы видим между соседними племенами конфликты и войны по поводу набегов, нападений, нарушения границ, но не встречаем завоеваний в собственном смысле слова. Разрушают, истребляют враждебную группу, но не захватывают ее земли. Да и зачем завоевывать землю, ежели там неминуемо предстоит столкнуться с внушающей страх враждебностью духов всякого рода, животных и растительных видов, являющихся хозяевами этой территории, которые несомненно стали бы мстить за побежденных»[200].

 

По Л. Леви-Брюлю, чьи слова мы только что цитировали, мистическая связь

 

«между общественной группой и почвой столь тесна и близка, что не возникает даже и мысли об изъятии земли из собственности определенного племени. При таких условиях собственность группы "священна", она неприкосновенна, и на деле ее не нарушают, поскольку коллективные представления сохраняют свою силу и власть»[201].

 

Однако было бы неверно считать причиной военных действий только стремление к личному обогащению. Не будем забывать, что войны и ранних обществах были одной из важнейших форм культурных контактов и обменов. Именно благодаря военным столкновениям народы зачастую знакомились с важнейшими культурными и научными достижениями соседей. Но присутствовал и еще один немаловажный момент — сакральный. Как пишет И. Я. Фроянов,

 

«органическое вплетение ритуалов и обрядов в подготовку и осуществление военных дел указывает на сакральную во многом суть войн, наблюдаемых в древности. Под ее знаком проходили все войны первобытности, в том числе и те, что уподобляются "регулярному промыслу" по добыче материальных ценностей: захвату скота, рабов и сокровищ. Нельзя, конечно, вовсе отрицать материальных мотивов военных предприятий, затевавшихся первобытными людьми, особенно в эпоху варварства. Но если вспомнить, что богатство и тогда имело не столько утилитарное, сколько "трансцедентное" значение, в котором преобладали магико-религиозные и этические моменты, то идеи сакральности, чести и славы зазвучат в войнах с еще большей силой. Вместе с тем богатства, добываемые в войнах, способствовали имущественному расслоению, нарушавшему традиционные устои равенства. И все же имущественные различия распределяли людей не по социальным или классовым группам, а по престижным нишам и позициям, создавая лишь предпосылки деления общества на классы. Следовательно, войны времен первобытнообщинного строя нет оснований рассматривать как стимулятор классового переустройства архаических обществ. Во всяком случае их воздействие на общественное развитие было двойственным и по-своему диалектичным: консолидирующим, а в отдаленной перспективе разлагающим. Столь же неоднозначной была роль в общественной жизни рабства и данничества — прямых порождений войны»[202].

 

В целом же на первых порах дружина представляла собой нечто вроде разбойничьей шайки, несшей в себе, по словам Н. И. Костомарова, зародыш государственности. В последнее время такой взгляд на дружину периода зарождения Древнерусского государства разделяется очень многими отечественными и зарубежными исследователями. Так, в программной статье, посвященной зарождению деспотизма на Руси, В. Б. Кобрин и А. Л. Юрганов писали:

 

«Русскую дружину, как ее рисует "Повесть временных лет", можно представить себе и своеобразной военной общиной, и своеобразным казачьим войском, возглавляемым атаманом. От общины идут отношения равенства, находящие внешнее выражение и дружинных пирах (ср. "братчины" в крестьянских общинах), от "казачества" — роль военной добычи как главного источника существования, который функционировал как в прямом, так и в превращенном виде, ибо дань — это и выкуп за несостоявшийся поход »[203].

 

К такой точке зрения, видимо, близок и А. П. Новосельцев, который считает, что по крайней мере в IX в.

 

«полюдье носило… стихийный характер, мало отличный порой от набегов с целью взимания добычи. Истоки полюдья, очевидно, и восходят к таким набегам, элементы которых сохранились и в полюдье середины X в.»[204].

 

Действия князя, возглавлявшего вооруженный отряд, приезжавшего в чужую землю, и правда, весьма напоминают хорошо знакомое нам явление:

 

«В лето 6392. Иде Олег на северяне, и победи северяны, и възложи на нь дань легьку, и не даст им козаром дани платити, рек: «Аз им противвен, а вам не чему».

В лето 6393. Посла къ радимечем, рька: «Кому дань даете?». Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же и козаром даяху» [205]

 

Не правда ли, это вполне сопоставимо с действиями группы рэкетиров, устанавливающей свой контроль над новой территорией. Сходство таких явлений закрепляется даже лексикой, с помощью которой обозначается сама процедура взимания дани. Так, в легендарном рассказе о хазарской дани, которую выплатили поляне, читаем:

 

«и несоша козари [ дань] ко князю своему и къ старейшиным своим, и реша ми: «Се, налезохом  дань нову» [206].(в оригинале вместо курсива — разрядка)

 

Так и просится сравнение с современным жаргонным «наехали».  Не случайно существует теория, согласно которой государство появляется путем институализации рэкета (Ч. Тилли). Согласно этой теории, основными признаками государства являются монопольные права на применение насилия и налогообложение. Одновременно следует отметить, что сама категория «владения» теми или иными землями реально могла воплощаться только в запрете (или, напротив, в разрешении) на пользование благами, получаемыми с данной территории[207]: вспомните приведенные выше слова князя Олега, обращенные к северянам и радимичам.

Взимание платежей с подвластных территорий существовало в форме дани и полюдья. Эти понятия в исторической литературе часто отождествляются. Вот что пишет А. А. Горский:

 

«Способом сбора дани было "полюдье" — круговой объезд князем и его дружиной подвластных земель. Константином Багрянородным… было рассказано о полюдье киевских князей первой половины X в… Б. А. Рыбаков провел детальное историко-географическое исследование полюдья, исходя из того, что оно было круговым объездом киевского князя и его дружины, охватывавшим территории "племенных союзов" древлян, дреговичей, кривичей и северян, в ходе которого в специальные пункты — "становиша" — свозится дань, собранная для Киева местными князьями. По-иному подошел к этому вопросу М. Б. Свердлов, обративший внимание на слова Константина о "прочих славянах" — данниках русой. По мнению М. Б. Свердлова, этими "прочими славянами" были словене новгородские, радимичи, уличи и тиверцы, а полюдье первой половины X в. было не объездом киевским князем и его дружиной нескольких "племенных союзов", а разъездом князя и его приближенных с дружинами по разным "племенным союзам", внутри каждого из которых один из киевских дружинных отрядов собирал дань»[208].

 

Есть, однако, и иная точка зрения, разделяющая дань и полюдье как две различные формы получения средств к существованию княжеской дружины. Как считает И. Я. Фроянов,

 

«для нас не подлежит сомнению тот факт, что свободные общинники ("люди") данью не облагались. На них возлагали кормления, они платили виры, продажи и, разумеется, полюдье. Дань же собиралась с несвободных, в частности со смердов, не принадлежащих "к главенствующей общности". Летописное известие о купленных Андреем Боголюбским слободах "з даньми" является ярким подтверждением уплаты дани зависимым людом. О крайней степени зависимости (близкой к рабству либо рабской) населения слобод можно судить по тому, что эти слободы куплены»[209].

 

Дань в таком случае действительно рассматривается как плата за несостоявшийся набег.

 

«Касаясь материальной грани данничества, — продолжает И. Я. Фроянов, — следует сказать, что дань, взимаемая с "приму-ченных" восточнославянских племен киевскими князьями в сообществе со своими дружинниками, выступала в качестве их заурядного корма, представляя, следовательно, потребительский интерес. В этом выражалась ее грабительская суть. Вместе с тем она была средством обогащения, приобретения сокровищ, которые имели прежде всего сакральное и престижное значение. Стало быть, за данью скрывались религиозные и этические побуждения, и с этой точки зрения она заключала в себе духовную ценность»[210].

 

Характер, присущий данничеству в подобном понимании, по мнению Н. Я. Данилевского,

 

«происходит, когда народ, обращающий другой в свою зависимость, так отличен от него по народному или даже по породному характеру, по степени развития, образу жизни, что не может смешаться, слиться с обращаемым в зависимость, и, не желая даже расселиться по его земле, дабы лучше сохранить свои бытовые особенности, обращает его в рабство коллективное, оставляя при этом его внутреннюю жизнь более или менее свободною от своего влияния. Посему данничество и бывает в весьма различной степени тягостно. Россия под игом татар, славянские государства под игом Турции представляют примеры этой формы зависимости. Действие данничества на народное самосознание очевидно, равно как и то, что если продолжительность его не превосходит известной меры, — народы, ему подвергшиеся^ сохраняют всю способность к достижению гражданской свободы»[211].

 

В отличие от него полюдье имеет совсем иной характер. По словам И. Я. Фроянова,

 

«… на Руси XII в. рядовые свободные люди составляли основную массу населения, находившегося с князьями преимущественно в отношениях сотрудничества и партнерства, а не господства и подчинения. В этих условиях полюдье являлось одним из вознаграждений князю за исполнение им общественнополезных функций и формой общения людей со своим правителем, которое было неотъемлемой и весьма существенной чертой социально-политического уклада Руси XI–XII вв.»[212].

 

Впрочем, пополнение княжеской «казны» — не единственная функция, которую выполняло полюдье. Мало того, возможно, она была и не самой важной. Зато к числу основных, исходных относят религиозно-коммуникативную — самую древнюю и первоначальную, по мнению И. Я. Фроянова, функцию полюдья. Позднее она была дополнена и постепенно вытеснена иными функциями. Ученый излагает свою версию того, как это происходило:

 

«Полюдье… теряло архаическое религиозное содержание за счет расширения экономических, социальных, политических и тому подобных начал, относящихся не столько к сфере сверхчувственного, сколько к прозе реальных земных дел. Оставаясь средством общения князя с населением, а также способом властвования, полюдье вместе с тем превращалось в княжеский сбор, приближающийся к налогу. Вот такое измененное временем полюдье и было включено в систему княжеского финансирования церкви, что произошло не ранее начала XII в.

Таким образом, древнерусское полюдье находилось не в статике, а в динамике, изменяясь на протяжении веков своего существования. Возникло оно с появлением постоянной должности князя, т. е. в эпоху подъема родоплеменного строя. Первоначально полюдье выполняло преимущественно религиозную функцию, обусловленную сакральной ролью вождя в восточнославянском обществе. Мало-помалу оно приобретало значение специальной платы князю за труд по управлению обществом, обеспечению внутреннего и внешнего мира. Постепенно в нем появились и крепли экономические, социальные и политические функции. Но все эти новые тенденции длительное время развивались под языческой религиозной оболочкой, принимая часто ритуально-обрядовую форму, В таком состоянии мы и застаем восточнославянское полюдье X в. И только позднее, где-то на рубеже XI–XII вв. "полюдный" сбор освобождается от языческого религиозного покрова, становясь неким подобием налога. И тем не менее какие-то элементы старого в нем, вероятно, продолжали жить.

Важно подчеркнуть, что во все времена основой полюдья являлись дары, или добровольные приношения. Полюдье возникло и развивалось вне рентных отношений, не имея никакой связи с феодальной эксплуатацией производителей»[213].

 

Чем же платили дань? Ответ на этот вопрос в принципе ясен:

 

«В лето 6367. Имаху дань варязи из заморья на чюди и на словенех, на мери и на всех, кривичех. А козари имаху на поленех, и на северех, и на вятичех, имаху по беле и веверице  от дыма.

…Се же Олег нача городы ставити… и устави варягом дань даяти от Новагорода гривен  300 на лето мира деля…

В лето 6391. Поча Олег воевати деревляны, и примучив а, имаше на них дань по черне куне …

В лето 6393. Посла къ радимичем, рька: «Кому дань даете?» Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу , яко же и козаром даяху.

В лето 6415… И заповеда Олег дань даяти  на 2000 корабль по 12 гривен на человек , а в корабли по 40 муж.» [214](в оригинале вместо курсива разрядка)

 

Думаю, приведенных примеров достаточно. Ясно, что основную часть дани составляли денежные средства (бель или щеляги — серебряные монеты либо слитки серебра — гривны), а также меха пушных зверей, которые можно было пронять (черные куны, веверицы — белки). Очевидно, полученные в ходе такого «наезда» деньги должны были идти на пропитание и вооружение дружины и самого князя. Вспомним уже цитировавшегося Тацита:

 

«Когда они [напомню, речь идет о германской дружине] не ведут войн, то много охотятся, а еще больше проводят время в полнейшей праздности, предаваясь сну и чревоугодию. И самые храбрые и воинственные из них ничего не делают, препоручая заботы о жилище, домашнем хозяйстве и поле женщинам, старикам и наиболее слабосильным из домочадцев, тогда как сами погрязают в бездействии, на своем примере показывая поразительную противоречивость природы, ибо те же люди так любят безделье и так ненавидят покой. У их общин существует обычай, чтобы каждый добровольно уделял вождям кое-что от своего скота и плодов земных, и это, принимаемое как дань уважения, служит также для удовлетворения их потребностей. Особенно радуют их дары от соседних племен, присылаемые не только отдельными лицами, но и от имени всего племени, каковы отборные кони, ценное оружие, фалеры и ожерелья; а теперь мы научили их принимать также и деньги»[215].

 

Источники позволяют выяснить и вопрос о том, как распределялись собранные по время полюдья (и / или сбора дани) средства. Как пишет Б. Д. Греков,

 

«уже в начале XIX в. было обращено внимание на то, что в нашей древности, говоря современным языком, бюджет княжеского двора отделяется от государственного бюджета. На княжеские нужды, на содержание его двора идет 1/3 доходов-даней, а 2/3, идут на государственные потребности. Ольга брала 1/3 дани с древлян на свой двор, сосредоточенный в Вышгороде, 2/3 шло на Киев. Ярослав и другие новгородские представители власти киевского князя уплачивали 2/3 Даней в Киев, а 1/3 оставляли себе. Мстислав Удалой взял дань с чуди и 2/3, отдал новгородцам, 1/3 раздал своим дворянам, т. е. двору. Если это так, то в перечне Святославовой грамоты мы можем видеть либо ту часть новгородских погостов, на доходы с которых содержался княжеский двор, либо, что кажется мне более вероятным, княжеские вотчины. С этих своих вотчин князья и давали десятину на содержание Софийского храма. Голубинский доказал, что десятина была положена не на всех людей, а лишь на "одних вотчинников, которые владели недвижимыми имениями и получали с имений оброки". Как Владимир установил для Десятинной церкви киевской "от именья своего и от град своих" (укрепленных дворов-замков. — Б. Г.)  десятую часть, так и Ярослав после Владимира "ины церкви ставяше по градом и по местам, поставляя попы и дал им от именья своего урок"»[216].

 

Как уже отмечалось, и при получении дани и полюдья, и при разделе такой реальной дани, или «дани уважения», князь оставался, так сказать, первым среди равных. Средства, которые он распределял между дружинниками, были получены всеми ими во время совместного похода. Видимо, до тех пор, пока дань получали под угрозой применения силы, князь не мог считаться ее полноправным владельцем. Он лишь делил совместную собственность между совладельцами.

Еще один важный момент, на который хотелось бы обратить внимание: ни дань, ни полюдье не затрагивали собственно экономической сферы. Князь и дружинники не вмешивались в процесс производства, Мало того, они, видимо, прикладывали все силы, чтобы как-то не затронуть его своими действиями. В этом отношении показательно обсуждение вопроса о сроках совместного выступления русских князей против половцев в 1103 г.:

 

«В лето 6611. Бог вложи в сердце князем рускым Святополку и Володимиру, и снястася думати наа Долобьске. И седе Святополк и своею друженою, а Володимер с своею въ едином шатре. И почаша думати и глаголати дружина Святополчк, яко «Негодно ныне весне ити, хочем погубити смерды и ролью их». И рече Володимер: «Дивно ми, дружина, оже лошадий жаллуете, ею же кто ореть; а сего чему не промыслите, ожже то начнеть орати смерд, и приехав половчин ударить и стрелою, а лошадь его поиметь, а в село его ехав иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?» И не могоша отвещати дружина Святополча. И рече Святополк: «Се яз готов уже »[217].

 

Что заставляет дружинников Святополка возражать против немедленного выступления в поход против половцев? Почему их так заботит судьба смердов? Ответы на эти вопросы достаточно ясны, Конечно, князья и их дружинники вряд ли были бескорыстными защитниками интересов крестьян. Скорее, ими руководил простой расчет: выплата полюдья напрямую зависела от результатов работы смердов. Наконец, чрезвычайно важным остается и вопрос о том, можно ли рассматривать даннические отношения или полюдье в качестве формы владения землей, с которой эти вольные или невольные платежи взимались? Другими словами, были ли дань и (или) полюдье формой феодальной ренты? Ответить на эти вопросы отнюдь не просто.

Конечно, можно рассматривать земли, включенные в систему сбора дани, в качестве своеобразной государственной собственности, как считает М. Б. Свердлов, который пишет:

 

«… включение племенного княжения в состав Древнерусского государства означало замену племенной верховной собственности на землю государственной, распространение государственного суверенитета на племенную территорию, в связи с чем "внешние" племенные границы становились государственными, а рубежи, отделявшие племенное княжение от Древнерусского государства, ликвидировались. Последующее социально-экономическое и политическое развитие племенных княжений осуществлялось в составе единого государства.

Таким образом, в IX–X вв. происходило становление верховной собственности государства на землю, что выражало систему поземельных социально-экономических отношений господства и подчинения в пределах Древней Руси, которые обеспечивала обогащение и воспроизводство господствующего класса. Другой стороной этого процесса стало превращение неэксплуатируемой земельной собственности лично свободного крестьянина в составе соседской общины в вид феодальной земельной собственности, эксплуатируемой государством посредством системы податей. Видимо, последним обстоятельством, а также растущим феодальным угнетением объясняется процесс внешней и внутренней восточнославянской колонизации в Х-ХI вв. и позднее, когда лично свободные земледельцы уходили от государственных податей и княжеского суда, стремясь к собственности на землю, не связанной с системой феодальных отношений, что было проявлением классового антагонизма а Древней Руси. Однако такая тактика в пределах государственной территории приносила лишь временный успех до приезда данщика или установления княжеского погоста»[218].

 

Однако, как мы помним, по мнению А. А. Горского,

 

«субъектом собственности на земли, обложенные в X в. фиксированной данью-налогом, следует признать военно-дружинную знать, а данную форму собственности определить термином "корпоративная собственность военно-дружинной знати". Ее невозможно трактовать как княжескую собственность, так как князь выступал в X–XI вв. как глава дружинной корпорации и не являлся свободным распорядителем поступающего от населения прибавочного продукта: его обязанностью было распределение полученных доходов среди своих дружинников. Эта социальная функция князя отчетливо видна в требовании дружинников к Игорю вести их за данью к древлянам для того, чтобы они могли себе "добыть", и в лаконичном указании на распределение князем — новгородским наместником остававшейся у него в руках тысячи гривен между своими дружинниками-гридями. На ту же особенность раннефеодального общества указывают и строки из так называемого "Предисловия к Начальному своду конца XI в.": "Древний князи… не збираху многая имения… но оже будяше правая вира, а ту возмя, дааше дружине на оружье. А дружина его кормяхуся, воююще ины страны". Несмотря на очевидную идеализацию "древних князей" и стремление изобразить их дружинников кормящимися исключительно за счет "внешней" военной добычи, в этом фрагменте просматривается воспоминание автора конца XI столетия о временах, когда князья и дружинники еще не обзавелись вотчинным хозяйством и представляли прочную корпорацию, глава которой имел четкие обязанности в отношении ее членов. Встречающееся в исторической литературе определение раннефеодальной формы собственности как "государственной" можно считать приемлемым лишь постольку, поскольку в раннее средневековье военнослужилая знать и государственный аппарат в основном совпадали. Наиболее же правильным будет, на наш взгляд, признать в данном случае субъектом собственности военно-дружинную знать»[219].

 

Из такого подхода А. А. Горский делает вывод, что

 

«в VIII–IX вв. в восточнославянских союзах племенных княжеств складывается система корпоративной эксплуатации лично свободных земледельцев-общинников дружинной знатью через систему даней-налогов. В IX в. дружинная знать наиболее сильного союза — поляно-русского — распространяет эту форму эксплуатации на ряд других союзов и становится корпоративным собственником земель этих зависимых территорий. В первой половине X в. эксплуатация их населения осуществлялась через систему "малых полюдий", во время которых несколько отрядов киевских дружинников непосредственно собирают дань с территории каждого из зависимых союзов. Наконец, и середине — второй половине X в. (исключая землю словен, непосредственно подчиненную Киеву еще в конце X в.) собственные "княжения" в союзах племенных княжеств ликвидируются, в бывших центрах союзов начинают княжить представители киевской княжеской династии. К князьям-наместникам переходит функция сбора дани. В их дружины, очевидно, вливается часть дружин бывших союзов племенных княжеств. Таким образом, к рубежу X–XI вв. вся дружинная знать оказывается связанной с киевской княжеской династией — непосредственно с великим князем или с кем-либо из его наместников»[220].

 

В таком случае право князя как верховного собственника земли проявлялось в возможности распоряжаться территориями, входившими в Киевскую Русь. Это могло выглядеть как передача специальным лицам, уполномоченным государством (киевским князем), права сбора дани (или полюдья) с тех или иных земель. Обычно такими функциями наделялись ближайшие родственники князя, чаще всего сыновья, которые занимали «провинциальные» престолы в качестве князей-наместников, либо «близоки » князя (его дядья, двоюродные братья и т. п.), назначавшиеся княжескими наместниками. Однако И. Я. Фроянов высказал иную точку зрения.

 

«Земельная экспроприация киевскими князьями того или иного восточнославянского племени и учреждение верховной собственности ни захваченную землю, — считает он, — суть кабинетные изобретения ученых, подгоняющих факты прошлого под теоретические установки исторического материализма. А это означает, что исследователь не может рассматривать восточнославянское данничество в системе поземельных социально-экономических отношений и квалифицировать дань как земельную феодальную ренту. Тут нужны иные измерения»[221].

 

К тому же, по мнению И. Я. Фроянова,

 

«взимание… дани киевскими князьями с покоренных восточнославянских племен не сопровождалось посягательством на земли данников. Обложенные данью территории не входили в состав Русской земли, лежавшей в Среднем Поднепровье. Они вовлекались лишь в сферу внешнеполитического влияния Киева. <…> [Дань]… шла на нужды полянской общины в целом, а также князей, дружинников и рядовых воинов в отдельности. При этом дань была и оставалась до конца X в. внешним побором, добываемым силой оружия. Ее нельзя считать внутренней податью, а тем более — централизованной феодальной рентой, получаемой корпорацией феодалов в лице государства»[222].

 

Не исключено, однако, что земли, включенные в систему полюдья, все же можно относить к сфере владения княжеско-дружинной корпорации.

Сложность выбора одной из приведенных точек зрения связана с тем, что, как полагает А. Я. Гуревич,

 

«установить реальную грань, отделяющую дань от феодальной ренты, чрезвычайно трудно, а в ряде случаев даже и невозможно. Трудность коренится в том, что и в основе отношений данничества, и в основе вассальной зависимости было нечто общее. Это общее заключалось не в отношениях собственности на землю, а в обладании властью над людьми. Такой властью пользовался государь или князь, собиравший дани и угощения с населения, которым он управлял; ею пользовался и сеньор, повелевавший своими вассалами. В одним случаях эта власть могла носить личный характер и не сопровождаться поземельно-ленной зависимостью подданных от господина, а в других случаях такая зависимость создавалась»[223].

 

Как бы то ни было, полюдье можно рассматривать как первый шаг в присвоении князьями верховной власти на землю. С ростом феодального землевладения часть земли (сначала в виде права сбора полюдья) князья начали передавать за службу феодалам-дружинникам. Первые ясные упоминания о владении князьями землей относятся к рубежу XI-ХII вв. По мере развития наследственных земельных владений дружинников-бояр (вотчин) становилось возможным передавать отдельные наделы другим феодалам (профессиональным воинам), не имевшим своей земли, но эти участки давались им на срок службы верховному собственнику земли. Так, рядом с наследственными землевладельцами появлялись условные держатели земли. Этот процесс, начавшийся в XII в., в третьем десятилетии следующего столетия был прерван монгольским нашествием.

 

«СЛУЖЕБНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ»

 

Вернемся, однако, к вопросу обеспечения князем своей дружины. Мы уже имели возможность упомянуть, что так называемая служебная организация (слуги) князя кормила, поила, одевала и вооружала его дружинников, расходуя на это те средства, которые он вместе с дружиной добывал в военных походах, а также получал в качестве дани и полюдья. Под какими терминами скрываются они в древнерусских источниках, сказать довольно трудно. Правда, есть достаточные основания считать холопов, упоминаемых в древнерусских источниках, и прежде всего в «Русской Правде», членами такой «организации».

 

«Холоп, — пишет В. В. Колесов, — поначалу не был представителем особого класса, его положение всегда оставалось относительным. Холопом является человек в отношении к своему господину, но не сам по себе. Тот, кто решился служить другому, — холоп, таково основное значение слова в Древней Руси. В этом сохраняется что-то и от родового быта, в котором холоп — молодой представитель племени, он служит любому старшему в роде — как чадо, как отрок, как человек (молодой человек). Холопом можно стать добровольно, для этого достаточно продать себя в присутствии свидетеля, жениться на рабе или поступить в услужение… тиуном или ключником — стать их "домочадцем"»[224].

 

Термин «холоп» — неоднозначен. Прежде всего под ним подразумеваются рабы (так называемые обельные , т. е. полные холопы):

 

«О холопьстве.

102. Холопьство обелное трое: оже кто хотя купить до полу гривны, а полухи поставить, а ногату дасть перед самем холопомь.

103. А второе холопьство: поиметь робу без ряду, поиметь ли с рядомь, то како ся будеть рядил, на том же стоить.

104. А се третье холопьство: тивуньство без ряду или привяжеть ключь к собе без ряду, с рядомь ли, то како ся будеть рядил, на том же стоить.

105. А въ даче не холоп, ни по хлебе работать, ни по придатьце; но оже не доходить года, то ворочати ему милость; отходить ли, то не виноват есть» [225]

 

Однако уже само упоминание о «полноте» холопства с неизбежностью наводит на мысль, что помимо той категории работников, которых по социальному статусу можно отождествить с рабами, в число холопов входили и не полностью (возможно, временно) зависимые люди. По мнению В. В. Колесова,

 

« холоп поначалу не был представителем особого класса, его положение всегда оставалось относительным. Холопом является человек в отношении к своему господину, не сам по себе. Тот, кто решился служить другому, — холоп, таково основное значение слова в Древней Руси. В этом сохраняется что-то от родового быта, в котором холоп — молодой представитель племени, он служит любому старшему в роде — как чадо, как отрок, как человек (молодой человек). Холопом можно стать добровольно, для этого достаточно продать себя в присутствии свидетеля, жениться на рабе или поступить в услужение… тиуном или ключником — стать их «домочадцем »»[226].

 

Возможно, такими «временными» холопами были рядовичи  и закупы , упоминаемые «Русской Правдой».

То, что закупы изначально не были обельными холопами, следует из первой же статьи «Пространной Правды», в которой мы встречаем этот термин:

 

«Аже закуп бежит

52. Аже закуп бежит от господы, то обель; идет ли искать кун, а явлено ходить, или ко князю или къ судиям бежить обиды деля своего господина, то про то не робять его, но дати емоу правдоу»[227]

 

Как явствует из следующих статей, закуп имел свое имущество (возможно, даже коня) и в некоторых случаях мог возместить ущерб, причиненный господину, на которого он работал:

 

«О закупе же

53. Аже оу господина ролеиный закуп, а погубить воискии конь, то не платити ему; но еже дал ему господин плуг и борону, от него же купу емлеть, то то погубивше платити; аже ли господин его отслеть на свое орудье, а погибнеть без него, то того ему не платити.

О закупе же

54. Аже из хлева выведуть, то закупу того не платити; но оже погубить на поли, и въ двор не вженеть и не затворить, кде ему господин велить, или орудья своя дея, а того погубить, то то ему платити» [228]

 

Мало того, закуп обладал целым рядом прав, в частности господин не мог обижать и продавать его. Синонимом термина закуп, видимо, можно считать слово «наймит», которое также встречается в «Пространной Правде»:

 

«55. Аже господин переобидить закоупа, а оувидить купу его или отарицю, то то ему все воротити, а за обиду платити ему 60 кун. Паки ли прииметь на немь кун, то опять ему воротити куны, что будеть принял, а за обиду платити ему 3 гривны продажи. Подасть ли господин закупа обель, то наймиту свобода во всех кунах, а господину за обиду платити 12 гривен продаже. Аже господин бьеть закупа про дело, то без вины есть; биеть ли не смысля пьян, а без вины, то яко же въ свободнемь платеж, такоже и в закупе» [229]

 

В то же время при определенных условиях закуп мог стать обельным холопом. Кроме уже упоминавшейся статьи 52, дополнительную ясность в этот вопрос вносит статья 57:

 

«О закупе.

57. Аже закуп выведеть что, то господин в немь; но оеже кде и налезуть, то преди заплатить господин его конь или что будеть ино взял, ему холоп обелныи; и паки ли господин не хотети начнет платити за нь, а продасть и, отдасть же переди или за конь или за вол или за товар, что будеть чюжего взял, а прок ему самому взяти собе» [230]

 

Как видим, закуп был непосредственно связан с сельскохозяйственными работами. Гораздо более загадочной предстает фигура рядовича. О нем впрямую говорит лишь одна статья «Русской Правды»:

 

«11. А в сельском тивуне княже или в ратаинемь, то 12 гривен. А за рядовича 5 гривен. Тако же и за бояреск» [231]

 

Попытки выяснить различия между рядовичем и закупом на основании этимологии самих слов, обозначающих эти категории зависимых людей (закуп  — от «купы», одолженной суммы, а рядович  — от «ряда», договора, который он заключал с господином), вряд ли можно признать удачными. Иначе пришлось бы согласиться, что каждый закуп был рядовичем, поскольку заключал договор (ряд ) об условиях возвращения купы. В то же время каждый рядович был «скрытым» закупом, поскольку, видимо, нанимался на службу не от хорошей жизни и предварительно должен был получить от господина некоторое пособие к существованию (купу ), которое затем отрабатывал, Зато некоторые основания для понимания различия положения этих категорий «условных» холопов дает уже упоминавшаяся статья 104 «Пространной Правды». Как мы помним, речь в ней идет о том, что тиуны и ключники становились полными холопами, если не заключали «ряда» с господином, А если заключали? По логике вещей, тогда они должны были стать рядовичами, Следовательно, рядовичами — в отличие от закупов, наемных работников — назывались люди, служившие в «аппарате управления». Некоторое подтверждение такой точке зрения можно найти в «Молении Даниила Заточника»:

 

«Не имеи собе двора близ царева двора и не дръжи села близ княжа села: тивун бо его аки огнь, трепетицею накладен, и рядовичи его аки искры. Аще от огня устрежешися, но от искор не можеши устречися и сождениа порт» [232].

 

В этом контексте рядовичи выступают как младшие представители княжеской администрации. Не исключено, что именно они составляли ту самую «младшую» дружину, которую ряд исследователей отождествляет с прислугой — гридями, пасынками и отроками . В частности, Б. Н. Флоря полагает, что

 

«"служебная организация" была создана не только для удовлетворения потребностей монарха и его свиты, целью ее создания было обеспечение потребностей военно-административного аппарата страны в целом; в состав такого аппарата следует включать не только лиц, обладавших административной властью, но и рядовых воинов. В условиях, когда господствующий класс нуждался во множестве постоянных услуг и разнообразных изделиях, а отдельные его члены, не обладая земельной собственностью, не могли получить все это за счет своего хозяйства, "служебная организация" становилась необходимой для исправного функционирования такого общественного устройства. Тем самым существование в той или иной стране "служебной организации" является доказательством того, что в данной стране социальные отношения основываются на системе централизованной эксплуатации при скромном удельном весе (или даже отсутствии) частнофеодальных элементов»[233].

 

При этом «…возникновение "служебной организации" было не результатом создания крупного вотчинного хозяйства и углубления разделения труда в процессе стихийного экономического развития, а планомерной акцией раннефеодального государства, направленной на удовлетворение его разнообразных потребностей в условиях слабого развития товарно-денежных отношений. Выделив из подвластного населения часть людей для несения определенных служб, государство обеспечило себе услуги, продукты и изделия, что было не под силу членам подчиненных ему общин, постоянно занятых обычным земледельческим хозяйством»[234].

Социальный статус служилых людей, как мы уже имели возможность убедиться, был различным. Среди них были и свободные, и временно зависимые, и рабы. Причем последняя категория, видимо, была достаточно многочисленна. Это не могло не сказываться на социальном строе Древнерусского государства в целом, И. Я. Фроянов считает, что

 

«рабство возникало в первобытном обществе не в качестве чуждого и деструктивного элемента, а как институт, обслуживающий жизненно важные нужды древних людей, связанные с непроизводительной (религиозной, военной, демографической, матримониальной и пр.) сферой их деятельности. С этой точки зрения оно является характерным явлением для архаических обществ, в которых свобода и рабство уживались вместе, не отвергая друг друга, что вполне объясняется внешним происхождением последнего.

Однако на поздней стадии развития первобытности, когда ослабли адаптационные процессы и рабы составили отдельную социальную категорию, изолированную от остальной части общества, когда невольников все чаще стали использовать в производственных целях, рабство превратилось в фактор разрушения традиционной социальной структуры. Но и тогда оно не утратило полностью своего прежнего, поддерживающего старый порядок назначения»[235].

 

Главным признаком принадлежности к «служебной организации» была, по мнению Б. Н. Флори,

 

«наследственная прикрепленность к службе, которая могла быть отменена или заменена другой по приказу князя. При этом они освобождались от всех (или большей части) общегосударственных налогов и повинностей. Своеобразным возмещением за службу были земельные наделы, из которых, судя по всему, велось обычное крестьянское хозяйство. Князь в соответствии со своими нуждами и интересами мог менять не только обязанности отдельных служилых, но и их наделы. О прочности связи служилых с государством говорит еще одна черта их статуса: если князь мог по своему усмотрению менять обязанности служилых, то этим правом не обладали новые господа, к которым они попадали по пожалованию князя, и в случае нарушения установленных норм служилые могли на них жаловаться в государственный суд»[236].

 

Выводы Б. Н. Флори по поводу «служебной организации» базируются на сопоставлении западнославянского и восточнославянского материала преимущественно XIV–XV вв. Тем не менее многие из них, судя по всему, вполне справедливы и относительно более раннего периода. Поскольку у западных славян институт «служебной организации» составлял неотъемлемую, необходимую часть общественной организации, основанной на системе централизованной эксплуатации, при отсутствии у членов господствующего класса крупной земельной собственности, то резонно предположить, что в соответствии с аналогичной моделью была организована и общественная жизнь восточных славян. Постепенно рамки «служебной организации» расширялись путем принудительного вовлечения в сферу ее действия не только рабов, но и лично свободного населения. Кроме того, социальный статус служилых людей был выше социального статуса крестьян — потомков бывших рядовых свободных, который, к тому же, постоянно снижался. Все это вело к укреплению государственности и новой общественной структуры.

Какие же функции выполняли «служилые» люди в ХI–XIII вв.? Во-первых, они занимались обслуживанием князя и дружины; готовили пищу, ухаживали за их телом и одеждой, присматривали за конями.

Во-вторых, они поставляли к княжескому столу продукты питания, получение которых требовало специальной деятельности, т. е. занимались бортничеством, солеварением, рыболовством, разводили овец и свиней, другой скот. Кроме того, среди «дворни» были люди, занятые выпасом и кормлением конских табунов. Наконец, значительную часть слуг составляли специалисты, связанные с охотой: сокольники, ястребники, псари, бобровники.

В-третьих, среди дворовых «холопов» князя были ремесленники: кузнецы, оружейники, кожевники, ткачи, гончары, портные и ювелиры,

Верхушку «служилых», видимо, составляли «слуги», выполнявшие административные функции.

Представители «служебный организации» жили вне дружинных поселений, располагавшихся в местах бывших общинных центров. Селения обслуги представляли собой своеобразные «селища-спутники», окружавшие дружинные городища и княжескую резиденцию.

Подведем некоторые итоги.

1. Основными властными функциями в Древней Руси обладали князь, дружина и вече. При этом следует отметить отсутствие четкого разделения полномочий между этими субъектами власти. Основная часть населения — крестьяне — формально, видимо, еще не были отделены от власти, однако фактически непосредственного участия в деятельности властных институтов (в частности, веча) не принимали.

2. Отношения между князем и дружиной строились на личных связях, закреплявшихся системой дарений и совместных пиров. Князь в своих решениях во многом зависел от дружины. Однако и дружина во многом ориентировалась на князя. Княжеская власть постепенно усиливалась, что выражалось, помимо всего прочего, в падении авторитета «старшей» дружины.

3. Отношения между князем, возглавлявшим дружину, и городами с примыкавшими к ним сельскими поселениями строились на регулярных выплатах полюдья и (или) дани. Распределение полученных средств входило в прерогативу князя. В то же время он выступал в качестве своеобразного олицетворения коллективного собственника средств, собранных дружиной в виде даней и полюдья.

4. Обслуживанием князя и дружины занималась «служебная организация», в недрах которой формировались новые социальные отношения, сопоставимые с западноевропейским министериалитетом.

5. В определенный период все перечисленные властные «органы» находились в состоянии неустойчивого баланса. Со временем, однако, соотношение сил начало изменяться, причем в каждой земле по-своему.

 

Лекция 6

ДРЕВНЯЯ РУСЬ

 

 

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

 

В 80-х годах IX в. произошло событие, которое считается в отечественной историографии чрезвычайно знаменательным. Завершение организационного оформления Древнерусского государства принято связывать с захватом Киева легендарным Олегом (6390 / 882 г.), Вот как рассказывает об этом летописец:

 

«Поиде Олег, поим воя многи, варяги, чюдь, словени, мерю, весь, кривичи, и приде къ Смоленьску съ кривичи, и прия град, и посади мужь свои, оттуда поиде вниз, и взя Любець, и посади мужь свои. Ии придоста къ горам хъ киевьским и уведа Олег, яко Осколд и Дир княжита, и похорони вои в лодьях, а другия назади остави, а сам приде, нося Игоря детьска. И приплу под Угорьское, похоронив вои своя, и присла ко Асколду и Дирови, глаголя, яго: «Гость есмь, и идем въ Греки от Олга и от Игоря княжича. Да придета к нам с родом своим». Асколд же и Дир придоста, и выскакаша вси прочии из лодья, и рече Олег Асколду и Дирови: «Вы неста князя, ни рода княжа, но аз есмь роду княжа», и вынесоша Игоря: «А се есть сын Рюриков». И убиша Асколда и Дира, и несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ныне зоветь Угорьское, кде ныне Олъмин двор; на той могиле поставил Олъма церковь святого Николу; а Дирова могила за святою Ориною. И седе Олег княжа въ Киеве, и рече Олег: «Се буди мати городом русьским». И беша у него варязи и словени и прочи, прозвашася русью. Ме же Олег нача городы ставити, и устави дань словеном, кривичем и мери…» [237]

 

Любопытно и то, что кровавая драма, разыгравшаяся на берегу Днепра, имела, судя по всему, некоторые основания, несмотря на всю ее «фольклорность». В одном из анонимных хазарских документов X в., так называемом Кембриджском документе, или тексте Шехтера (по имени первого публикатора), читаем несколько загадочное упоминание о некоем «царе русов» Хельгу, обманом захватившем город Самкарая:

 

«И еще, в дни Иосифа царя [хазарский царь (ок. 920–960 гг.]… гонение обрушилось во время дней Романа [Роман I Лакапин, византийский император (919–944 гг.)] злодея. Когда это стало [известно] моему господину, он избавился от многих христиан. Сверх того Роман [злодей] послал большие дары HLGW [Х-л-г-у, Halgu (Halgo) или Helgu (Helgo)], царю RWSY’ [у П. К. Коковцова — «Руссии»], побуждая его на его собственную беду; он пришел ночью к городу SMKRYY (С-м-к-рай) [238] и взял его воровским способом, потому что его начальника, вождя войска тогда там не было. Когда это стало известно BWLSSY, то есть Песаху HMQR [Бул-ш-ци или «досточтимый Песах» — великий хазарский полководец времени правления царя Иосифа, правитель хазарской провинции Боспор со столицей в Керчи (древнерусский Корчев)], он пошел в гневе на города Романа и губил и мужчин, и женщин. И он взял три города, не считая деревень большого количества. Оттуда он пошел на город SWRSWN [у П. К. Коковцова — «Шуршун»; возможно греческий Херсонес (Корсунь русских летописей)] и воевал против него. […] и они вышли из страны, как черви. […][И]зраиля, и умерло из них 90 человек. [Он не окончательно разгромил их в битве], но он обязал их служить ему. Так [Песах] спас [казар] от руки RWSW. Он поразил всех, кого нашел из них, […м]ечом. И оттуда он пошел войной на HLGW; он воевал [четыре] месяца; Господь подчинил его Песаху, и он пошел [дальше] и [на]шел… добычу, которую (HLGW) взял из SMKRYW. Тогда он сказал (HLGW): «Воистину Роман подбил меня на это». И сказал ему Песах, «если это так, то иди и воюй против Романа, как ты сражался против меня, и я отступлюсь от тебя, но если нет, тогда здесь и или умру, или пока жив, буду мстить за себя». И пошел он против своей воли и воевал против Константинополя (QWSTNTYN) на море четыре месяца. И пали там его мужи доблестные, так как македоняне победили его благодаря (греческому) огню. Он бежал, и, постыдившись вернуться в свою (собственную) страну, он бежал морем в FRS [или (PRS); у П. К. Коковцова — Персия], и там он и все его войско пало. Тогда RWS была подчинена власти казар»[239].

 

Самбатисом  («городом-границей») Константин Багрянородный называет Киев. Видимо, тот же смысл имеет и топоним Самкерц (Сам-карая)  в процитированном документе.

Это событие положило начало существованию своеобразного «объединения» новгородских и киевских земель, к которым впоследствии были присоединены племенные земли древлян, северян и радимичей.

 

«По размаху своей деятельности и стратегической мысли, — считают А. Н. Кирпичников, И. В. Дубов и Г. С. Лебедев, — Олег далеко превзошел своего предшественника. Он впервые создал межплеменную славяно-варяго-чудскую армию и, предприняв в 882 г. невиданный по составу его участников поход, окончательно объединил северную (Верхнюю) и южную (Низовскую) Русь в единое государство со столицей в Киеве»[240].

 

Странным данное объединение (так и хочется еще раз заключить это слово в кавычки!) представляется хотя бы потому, что земли, в него вошедшие (новгородские и киевские), не имели общей границы, Мало того, их разделяло несколько сотен километров непроходимых лесов и болот. Сюда следует прибавить уже упоминавшиеся различия в культуре, языке, антропологическом типе и этнической при подложности населения этих территорий. Естественно, пока не могло быть речи и о единых «экономическом», «правовом» пространствах. Но существовало нечто, реально соединявшее указанные земли, а именно торговые пути между Востоком и Западом, европейским Севером и Югом, проходившие по землям восточных славян, В. Я. Петрухин пишет:

 

«По данным археологии, в IX веке основным международным торговым маршрутом Восточной Европы был путь к Черному морю по Дону, а не Днепру. С рубежа VIII и IX веков и до XI века по этому пути из стран Арабского Халифата в Восточную Европу, Скандинавию и страны Балтики почти непрерывным потоком движутся тысячи серебряных монет — дирхемов. Они оседают в кладах на тех поселениях, где велась торговля, и жили купцы. Такие клады IX века известны на Оке, в верховьях Волги… по Волхову вплоть до Ладоги (у Нестора — "озеро Нево"), ко их нет на Днепре. Самое большое торгово-ремесленное поселение на этом пути, существовавшее уже с середины VIII века, — Ладога. С этого времени в Ладоге и ее окрестностях бок о бок жили скандинавы, славяне и финны (последних славяне звали "чудь").

Летописец Нестор знал, что путь на Восток, на Каспий и в Хорезм (Хвалисы) шел по Волге, параллельно Днепровскому пути. Более ранний автор, восточный географ Ибн Хордадбех, описавший все известные ему "пути и страны" в 40-е годы IX века, позднее, уже в 80-е годы, добавил к своему труду маршруты купцов-русов — первое упоминание торговых путей Восточной Европы. Эти купцы везли бобровые и чернобурые меха и мечи из "отдаленных славянских земель к морю Румийскому", и там с них брал десятину властитель Рума (Константинополя) — столицы Ро-мейской (Византийской) империи. Другой маршрут проходил по "реке славян", которую большая часть исследователей считает Доном; оттуда купцы шли к Хамлиджу — столице Хазарии (одно из названий Итиля), где платили десятину правителю хазар. Потом они направлялись на Каспий и далее — караванным путем до Багдада. Там русы называли себя христианами, чтобы уменьшить размер пошлины, а переводчиками им служили славянские рабы.

Торговый путь, ведущий на Каспий, был, судя по всему, хорошо известен восточному географу. Маршрут же, по которому русы шли к Румийскому (Средиземному) морю, был ему незнаком: возможно, это первое упоминание Пути из варяг в греки»[241].

 

Контроль над этим важнейшим торговым путем, видимо, пытался установить Хазарский каганат. Согласно Б. А. Рыбакову,

 

«хазары взимали торговые пошлины в Керченском проливе (которым широко пользовались русы) и в Итиле на Волге, через который проходили маршруты разных славянских купцов. Однако взять в свои руки русскую внешнюю торговлю и сделать ее транзитной с выгодой для себя хазары не смогли»[242].

 

Не исключено, что именно действия хазар в этом направлении подтолкнули скандинавских купцов к поискам новых торговых путей — в обход территорий, которые контролировал Каганат, В X в, ситуация изменилась. Если прежде торговые караваны, шедшие в Скандинавию с юга, продвигались преимущественно по маршруту: Дон — Ока — Верхнее Поволжье — Балтика, то теперь основной торговой магистралью становился Днепр. Как пишут авторы интересной работы «Русь и варяги: русско-скандинавские отношения домонгольского времени» А. Н. Кирпичников, И. В. Дубов и Г. С. Лебедев,

 

«в середине [X] столетия происходит ощутимый сдвиг в соотношении интересов киевских "русов". Успешные походы Святослава на Волгу в 964–965 гг. привели к уничтожению Хазарии, ослаблению Булгара; Волжский путь теряет былое значение, вскоре прекращается и поток арабского серебра. Уже в 950-х гг. Днепровская магистраль становится главной транспортной артерией Киевского государства, и она активно используется для укрепления феодальной администрации, создания сети погостов и становищ, новых городов и крепостей. Русское боярство, основной инициатор этой землеустроительной работы, без особого энтузиазма относится к воинственным замыслам Святослава и его соратников (в числе которых один из последних знатных варягов, воевода Свенельд), героических хищников, бесстрашно рыщущих в поисках "чюжея земли". В дунайских походах и на Крарийской переправе гибнут наиболее активные представители этой воинской силы "героической поры" становления Киевской Руси»[243].

 

Этот новый торговый маршрут принято называть «Путем из варяг в греки». Подробное описание его южной части приведено Константином Багрянородным в уже процитированном фрагменте. Полностью же весь маршрут изложен в недатированной части «Повести временных лет» (откуда он и получил свое название):

 

«бе путь из Варяг в Греки и из Грек по Днепру, и верх Днепра волок до Ловоти, и по Ловоти внити в Ылмерь озеро великое, из него же озера потечеть Волхов и вътечеть в озеро великое Нево, и того озера виидеть устье в море Варяжьское. И по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по тому же морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити к Понт море, в не же втечеть Днепр река. Днепр бо потече из Оковьскаго леса, и потечеть на полъдне, а Двина ис того же леса потечет, а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжьское» [244].

 

Именно эта цепочка рек и переволок явилась связующей нитью между северными и южными землями, населенными восточными славянами, балтами и финно-уграми. Именно вокруг нее начало оформляться ядро тех земель, которые по прошествии недолгих лет составили Древнерусское государство. Естественными центрами объединения земель стали Новгород и Киев, контролировавшие крайние точки «пути из варяг в греки». Упоминавшиеся нами ранее А. Н. Кирпичников и другие ученые отмечают, что

 

«главными центрами были Новгород и Киев, расположенные, как в элипсе, в двух "фокусах" области, втянутой в "торговое движение"…"Путь из варяг в греки" — ось не только политической карты, но и политической жизни Киевской Руси. Ее единство крепко, пока оба конца пути в одних руках»[245].

 

Синхронность первых сведений о «пути из варяг в греки» с распространением норманнских погребений на территориях, заселенных восточными славянами, заставляет предположить, что возрастание роли нового торгового пути из Балтики в Черное море было как-то связано с активизацией в этом регионе варягов. Вопрос лишь в том, какой из этих процессов первичен, а какой — вторичен. Анализ археологического материала, проведенный только что цитированными авторами, показывает, что

 

«феодальная, иерархически построенная организация "росов", возглавленная "великим князем русским" ("хакан-рус" арабских источников), подчинявшимися ему "светлыми князьями" (главами племенных союзов) и "всяким княжьем" отдельных племен, опиравшаяся на "великих бояр" и "бояр", на многочисленных вооруженных мужей и гостей-купцов, то есть тех самых "русинов" "Русской Правды", статус и безопасность которых обеспечивало великокняжеское законодательство, превратила Волховско-Днепровский путь в главную политико-административную магистраль Древнерусского государства, обустроенную новыми крепостями, опорными базами феодальной власти… Если говорить о варягах, роль их была сугубо служебной и недолгой. Так, близ Чернигова в первой половине X в. появляется укрепленный военный лагерь, контролировавший подходы к этому, второму по значению центру Среднего Поднепровья (судя по многочисленным курганным кладбищам с монументальными насыпями в городе и его округе, ключевые позиции здесь занимала местная, черниговская боярская знать). Городище у села Шестовицы, в 12 км от города, связано с курганным могильником. Материалы 130 погребений, систематизированные в последние годы, свидетельствуют, что на кладбище, наряду со славянскими, имеются захоронения варяжских дружинников… На городище, очевидно, была дислоцирована дружина киевского великого князя, в составе которой служили и варяжские воины»[246].

 

Так что, заключают названные авторы,

 

«деятельность варягов на этом пути в целом подчинялась интересам и целям Древнерусского государства. Этот вывод подкрепляет вся совокупность вещественных и письменных источников, в том числе— качественно новых, выявленных в самое последнее время»[247].

 

Вспомогательная, второстепенная роль дружинников скандинавского происхождения подчеркивается и другими исследователями. Они действуют не самостоятельно, а лишь в составе княжеского войска. Иными словами, контроль над новым торговым путем устанавливают не скандинавы, а местные, восточнославянские князья (пусть даже скандинавских «кровей»), опиравшиеся на силу своих дружин.

После захвата Киева Олег провел ряд походов. В результате под его власть подпали практически все племена и племенные союзы, населявшие бассейны рек, которые собственно и составляли «Путь из варяг в греки»;

 

«В лето 6391. Поча Олег воевати деревляны, и примучив а, имаше с них дань по черной куне.

В лето 6392. Иде Олег на северяне, а победи северяны, и въездожи на нь дань легьку, и не даст им козаром дани платити, рек «Аз им противен, а вам не чему».

В лето 6393. Посла къ радимичем, рька: «Кому дань даете?». Они же реша: «Козаром». И рече им Олег: «Не дайте козаром, но мне дайте». И въдаша Ольгови по щьлягу, яко же и козаром даяху. И бе обладая Олег поляны, и деревляны, и северяны, и радимичи, а съ уличи и теверци имяше рать» [248]

 

Тем самым было заложено основание межплеменного «союза союзов», или «суперсоюза», восточнославянских, а также ряда финноугорских племен, населявших лесную и лесостепную зоны Восточной Европы.

 

«Общеславянский процесс накопления хозяйственных и социальных предпосылок государственности для VIII–IX вв., — пишет Б. А. Рыбаков, — обозначен достаточно ясно; южные лесостепные области безусловно первенствовали, став уже известными во внешнем мире, но процесс шел и в северной лесной зоне, постепенно приближавшейся по уровню развития к более передовому югу. Важен момент скачка из первобытности в феодализм, тот момент, когда веками складывавшиеся предпосылки интегрируются в масштабе союза племен или "союза союзов", каким стала Русь где-то в VIII–IX вв. Признаком такого перехода в новое качество следует считать "полюдье", громоздкий институт прямого, внеэкономического принуждения, полувойна, полуобъезд подчиненного населения, в котором в обнаженной форме выступают отношения господства и подчинения, равно как и начальная фаза превращения земли в феодальную собственность»[249].

 

А. А. Горский полагает, что это объединение точнее было бы называть союзом племенных княжеств .

 

«Устойчивость самоназвания, — пишет ученый, — один из основных признаков этнической общности. Признание того, что в середине — третьей четверти 1-го тыс. н. э. в славянском обществе произошла смена большей части племенных названий, наводит на предположение, что под новыми названиями скрывались новообразования, возникшие вследствие перемещения племенных групп, объединенных кровнородственными связями, в ходе расселения и являвшиеся в большей степени территориально-политическими, а не этническими общностями. Что касается славянских "союзов племен", то в советской науке закрепилась их характеристика как политических объединении. Отсутствие различия между соотношением типов названий "племенных союзов" и отдельных "племен" свидетельствует в пользу высказанного в новейшей историографии предположения, что все известные славянские этнонимы раннего средневековья обозначали образования территориально-политического характера. Для мелких территориальных общностей наиболее подходящим представляется термин "племенные княжества", а для их объединений — "союзы племенных княжеств". Название "княжество" отражает факт существования в этих общностях княжеской власти, определение "племенные" — особенности их формирования: в результате дробления и смешивания племен (в собственном смысле этого слова)»[250].

 

Формально вхождение в такой суперсоюз было связано с началом выплаты дани киевскому князю. Это объединение, собственно, и принято называть Древнерусским государством, либо Древней или Киевской Русью.

Бросается в глаза тот факт, что особую роль в формировании территории Древнерусского государства сыграли речные торговые пути. Действительно, трудно не заметить, что появление на экономической карте Восточной Европы новых купеческих маршрутов, прежде всего пути «из Варяг в Греки», современно завершению первого этапа объединении восточнославянских племен под властью киевского князя. Вряд ли перед нами простое совпадение. Для осмысления того, что за этим стоит, вспомним: Русь не владела — подобно Западной Европе — «римским наследием». Местности к северу и северо-востоку от Черного моря находились за пределами Ойкумены античного мира. А потому здесь отсутствовало и одно из важнейших приобретений европейских варваров, оставленных римскими завоевателями в своих колониях — мощеные дороги . По мнению С. Лебека,

 

«дорожная сеть, которой Рим снабдил Галлию, в немалой степени содействовала целостности этой территории, хотя основным назначением этих дорог было обеспечение надежного включения Галлии в состав империи и решение проблем обороны ее границ. Однако еще до завоевания Галлии римлянами довольно густая дорожная сеть связывала галльские города, а с побережья Средиземного моря дороги вели к берегам Ла-Манша. Но римляне… по времена императора Августа проложили повсюду прямые дороги, отвечавшие стратегическим интересам и сменившие старые извилистые пути, пролегавшие по долинам. Им римляне предпочитали трассы, проведенные по гребням возвышенностей, мощеные, а не грунтовые. Короче: на смену эмпиризму дорожного строительства галлов римляне принесли продуманную дорожную политику. Кое-где потребовались огромные по масштабам подготовительные работы, в особенности на болотах и сыпучих почвах: надо было уплотнять грунт, забивать сваи, укладывать фашины (связки прутьев), прокапывать центральный дренажный ров, боковые кюветы, обозначавшие границу полосы, отведенной под государственное дорожное строительство. Проезжая часть обычно покрывалась песком, гравием или щебнем. Каменные мостовые, которые иногда рассматриваются как отличительный признак римских дорог, существовали лишь около перекрестков и на въездах в крупные города. Перекинутые через реки мосты были большей частью деревянными, но кое-где и каменными. Даже самые широкие реки не останавливали римских дорожников: они устраивали плавучие мосты… <…> Дорожная система, открывавшая проходы во все уголки страны, позволяла франкским завоевателям, как и их предшественникам — римским усмирителям, расширить размеры овладения Галлией, хотя доступные им районы оказывались довольно невелики: свою долю брала дикая, не тронутая человеком природа. Дело в том, что тысячелетия хаотической оккупации, наплыв кельтских племен, пять веков римской колонизации привели к возникновению лишь рассеянных на больших пространствах заселенных зон, более или менее обширных в зависимости от условий места и других обстоятельств, среди бескрайнего пространства, занятого лесами, пустынными равнинами, горными массивами, торфяниками, реками и речушками, морским побережьем»[251].

 

Трудно переоценить значение такого «наследства» для поддержания целостности зарождающегося государства. Но, увы, повторяю: на Руси подобных путей сообщения не было. Даже в начале XI в. летописец в рассказе о чуть было не начавшейся между киевским князем Владимиром Святославичем и новгородским князем Ярославом Владимировичем (1014 г.) междоусобице подчеркивал, что перед походом на Новгород

 

«рече Володимер: «Требите путь и мостите мостъ», - хотяшеть во на Ярослава ити, на сына своего» [252].

 

Нетрудно догадаться, зачем Владимиру потребовалось приказывать расчищать пути и мостить «мосты» (гати), прежде чем выступать в поход. На Руси, как пишет Н. Н. Воронин,

 

«летние дороги были весьма трудно проходимы в силу… природных условий: быстрое залешение, размывы, заболачивание, переход рек и пр. Однако несомненно, что при всех трудностях "проторения" и "теребления" дорог, связанных с прорубкой лесов, прокладкой настилов на топких местах, наведением мостов или отысканием бродов через реки, что, при всем этом, условия жизни Киевской державы ставили на очередь вопрос об организации сухопутных дорог в отдаленные области северных подданных земель… Русская Правда указывает на существование больших торговых дорог ("великая гостиница")…; они, очевидно, должны были поддерживаться населением ближайших общин. Известный летописцу обычай вятичей ставить сосуды с пеплом усопших "на столпех на путех" также может указывать на наличие более или менее устойчивых сухопутных дорог. Все эти данные не устраняют, однако, того факта, что, как правило, путь прокладывался каждый раз вновь. Так, в 1014 г., собираясь в поход против Ярослава, Владимир отправил из Киева специальный отряд для "теребления" пути и наведения мостов и гатей. Одним из первых поручений Всеволода Ярославича, выполненных Мономахом, был поход на Ростов "сквозь Вятиче". Однако эти пути, проложенные походами кня-жей дружины за данью и войной, при отсутствии постоянного движения по ним, как правило, не превращались в устойчивую дорогу. Характерно, что летописный термин "путь" обычно обозначал лишь "направление", по которому, целиной полей и лесов, шли походы; так, поход 1127 г. на кривичей шел четырьмя "путями" — из Турова, Владимира, Городка и Клечска, т. е. по четырем направлениям»[253].

 

Комментарий в данном случае, быть может, излишне буквальный, зато достаточно точный в интересующем нас плане. Действительно, еще на протяжении нескольких сотен лет на Руси не было сети постоянных сухопутных дорог. Зато были реки, по которым летом можно было плавать, а зимой — ездить по их льду. Они-то и стали теми связующими звеньями, которые объединили достаточно далекие друг от друга земли.

Другим важным фактором, способствовавшим сплочению населения, которое входило в «суперсоюз» (будем его для краткости условно именовать так), являлась, конечно, внешняя опасность. Северные земли постоянно жили под страхом очередного набега викингов. Южные земли не менее постоянно беспокоили кочевники, но главное — мощный Хазарский каганат, претендовавший, видимо, помимо всего прочего, на контроль за южной частью «пути из варяг в греки». На востоке земли, колонизованные восточными славянами, граничили с вассальной Хазарин Волжской Булгарией. Кроме того, с помощью кочевников южных степей на земли Древней Руси пыталась оказывать определенное давление и Византия. Внешняя опасность — наряду с необходимостью контроля над водными торговыми путями — была мощной консолидирующей силой, заставлявшей восточнославянские и многие соседние с ними племена заключать между собой долговременные военные союзы и создавать военно-административные объединения.

Управление объединенными землями, насколько можно судить по отрывочным известиям источников, осуществлялось представителями («мужами») или (возможно, это одно и то же) «великими князьями», «сидевшими» (правившими) в крупных городах «под рукою» киевского князя. Внешним показателем признания за киевским князем права на выполнение властных функций являлась регулярная выплата ему полюдья   и (или), возможно, дани   — своеобразного государственного налога, расходовавшегося на содержание «государственного аппарата» — князя и его дружины. Сбор его, как считает сегодня, пожалуй, большинство историков, происходил ежегодно, для чего в ноябре, после того, как устанавливался зимний путь, князь с дружиной отправлялся в объезд подданных территорий. К апрелю он возвращался в столицу, везя с собой собранную дань. Во всяком случае, так выглядит полюдье в трактате «Об управлении империей» Константина Багрянородного (40-е гг. X в.) — единственном сохранившемся его описании:

 

«Зимний же и суровый образ жизни росов таков. Когда наступит ноябрь месяц, тотчас их архонты выходят со всеми росами из Киева и отправляются в полюдия, что именуется "кружением", а именно — в Славинии вервианов (древлян?), другувитов (дреговичей?), кривитеинов (кривичей?), севериев (север?) и прочих славян, которые являются пактиотами [данниками] росов. Кормясь там в течение всей зимы, они снова, начиная с апреля, когда растает лед на реке Днепре, возвращаются в Киаву (Киев)»[254].

 

Возможно, как предполагают М. Б. Свердлов и А. А. Горский, полюдье собирали сразу несколько отрядов, каждый из которых выезжал в «свою» землю. На такой порядок сбора дани указывает упоминание Константином Багрянородным нескольких «архонтов», отправлявшихся в полюдье и возвращавшихся в Киев в разное время, «начиная с апреля».

Ко времени правления Олега относятся и первые известия о некоем «Законе Руском». Он упоминается в договоре Руси с греками 911 г.:

 

«Аще ли ударить мечем, или бьеть кацем любо сосудом, за то ударение или бьение вдать литр 5 серебра по закону рускому» [255]

 

«Закон Руский» принято считать первым, не дошедшим до нас памятником восточнославянского права. В связи с чрезвычайно скудными данными о нем, сколько-нибудь ясная характеристика «Закона Руского» (в такой форме его название закрепилось в историографии) затруднена. Возможно (исходя из понимания руси как дружины), речь шла о каких-то нормах (возможно, записанных), регулировавших отношения внутри дружины, а также между дружинниками и обеспечивавшей их всем необходимым «служебной» организацией. Действительно, по мнению большинства исследователей, «Русская Правда» сориентирована прежде всего на княжеское окружение.

Как и всякое государство, Киевская Русь использовала силу, чтобы добиться подчинения. Основной силовой структурой была княжеская дружина. Однако жители Древней Руси подчинялись ей не только и даже не столько по принуждению, под угрозой применения оружия (хотя, вспомним, что Олег сначала «примучивает » племена, с которых получает дань), сколько добровольно. Они делали это более добросовестно, чем того требовала угроза наказания. Тем самым подданные признавали право князя подчинять их себе. Действия князя и дружины (в частности, по сбору дани / полюдья) признавались легитимными . Это, собственно, и обеспечивало возможность князю с небольшой дружиной управлять огромным государством. В противном случае свободные жители Древней Руси, чаще всего достаточно хорошо вооруженные, вполне могли отстоять свое право не подчиняться незаконным (на их взгляд), нелегитимным требованиям банды грабителей.

Пример тому — хорошо известный прецедент убийства киевского князя Игоря древлянами (6453 / 945 г.):

 

«рекоша дружина Игореви: «Отроци Свенелъжи изоделися суть оружьемъ и порты, а мы нази. Поиди, княже, с нами в дань, да и ты добудеши и мы». И послуша их игорь, иде в Дерева в дань, и примышляше къ первой дани, и насиляше им и мужи его. Возьемав дань, поиде въ град свой. Идущу же ему въспять, размыслив рече дружине своей: «Идете съ данью домови, а я возъвращюся, похожю еще». Пусти дружину свою домови, съ малом же дружины возъвратися, желая больша именья. Слышаавше же деревляне, яко пять идеть, сдумавше со князем своим Малом: «Ааще ся въвадить волк в овце, то выносить все стадо, аще не убьють его; тако и се, аще не убьем его, то вся ны погубить». И послаша к нему, глаголюще: «Почто идеши опять? Поимал еси всю дань». И не послуша их Игорь, и вышедше из града Изъкоръстеня деревлене убиша Игоря и дружину его; бе бо их мало» [256]

 

Сам Игорь, отправляясь к древлянам, очевидно, не мог представить, что кто-либо может оспаривать его право на получение дани, пусть даже превышающей обычные размеры. Потому-то князь и взял с собой только «малую» дружину. Интересно, что летописец, судя по всему, своим рассказом легитимирует право не починяться правителю, который нарушает негласный «общественный договор» о размерах и сроках сбора дани.

С восстанием древлян было связано событие, чрезвычайно важное в жизни молодого формировавшегося государства: Ольга, жестоко отомстив за смерть мужа, была вынуждена установить уроки и погосты (размеры и место сбора дани):

 

«И победиша деревлян… И възложиша на ня дань тяжьку; 2 части дани идета Киеву, а третья Вышегороду к Ользе; бе бо Вышегород град Вользин. И иде Вольга по Дерьвьстей земли съ сыном своим и съ дружиною, уставляющи уставы и уроки; и суть становища ее и ловища…

В лето 6455. Иде Вольга Новугороду, и устави по Мьсте повосты и дани и по Лузе оброки и дани; и ловища ея суть по всей земли, знамянья и места и повосты… [257]

 

Тем самым впервые осуществилась одна из важнейших политических функций государства  : право формулировать новые нормы жизни общества, издавать законы  . К сожалению, нам неизвестно, что представляли собой «законы», установленные Ольгой для древлян.

Первым же дошедшим до нашего времени памятником письменного права является «Краткая Русская Правда» (20-70-е гг. XI в.), Она является кодексом норм прецедентного права. Все эти нормы, видимо, регламентируют отношения в пределах княжеского (позднее также и боярского) хозяйства, вынесенного за пределы официальной столицы государства. Возможно, это определило и название самого памятника: «Правда роськая» (т. е. дружинная : косвенным подтверждением такой догадки может служить то, что в ряде списков Русскую Правду продолжает Закон Судный модем ). Именно в ней отразились новые социальные отношения, складывавшиеся между самими дружинниками, между дружинниками и «служебной организацией», между князем и слугами, князем и свободными крестьянами-общинниками, не регламентированные традицией. Все остальное население Киевской Руси в жизни скорее всего продолжало руководствоваться нормами обычного права, нигде не записанными. Как отмечает Л. В. Черепнин,

 

«общественная жизнь отдельных "родов" регулировалась "обычаями", "преданьями". Автор "Повести временных лет", ссылаясь на византийскую хронику Георгия Амартола, отличает письменный закон ("исписан закон") от обычаев, которые люди, не знающие закона, воспринимают как предание, полученное от отцов ("закон безаконьником отечьствие мнится")… Автор "Повести" выступает сторонником утверждения письменного "закона" (феодального права)»[258].

 

Появление письменного права, скорее всего, было вызвано тем, что именно в княжеском окружении начали формироваться новые, нетрадиционные социальные отношения, не подпадавшие под обычные  нормы. Основой «официального», «необычного» законодательства могли выступать как переработанные традиционно нормы права, так и принципиально новые нормы, заимствованные скорее всего из наиболее авторитетного для князя и его окружения источника — «Священного Писания». О том, что именно библейские нормы легли в основу письменного законодательства, можно судить хотя бы по очевидным параллелям статей «Русской Правды» и ветхозаветных текстов:

 

 

ссылка 22[259].

ссылка 23[260].

ссылка 24[261].

ссылка 25[262].

ссылка 26[263].

ссылка 27[264].

Как видим, нормы «Священного Писания» претерпели на древнерусской почве определенные изменения, что вполне естественно. К сожалению, до сих пор не изучены ни сами эти параллели, ни те трансформации, которые произошли с библейскими правилами, возможно, при посредстве греческих законов — в «Русской Правде» (точнее, в «Русских Правдах»).

Новым явлением в политической жизни стало разделение территории Древнерусского государства  на «сферы влияния» между сыновьями киевского князя . В 970 г., отправляясь в военный поход на Балканы, киевский князь Святослав Игоревич «посадил» на княжение (фактически, в качестве наместников) в Киев своего старшего сына, Ярополка, в Новгород — Владимира, а Олега — «в деревех» (в землю древлян, соседнюю с киевской). Очевидно, им же было передано право сбора дани для киевского князя. Следовательно, уже с этого времени князь прекращает ходить в полюдье. Начинает формироваться некий прообраз государственного аппарата на местах, контроль над которым продолжает оставаться в руках киевского князя.

Окончательно такой тип управления сложился во время правления киевского князя Владимира Святославича (980-1015 гг.). Святослав вынужден  был разделить всю Русскую землю, включая Киев, между своими сыновьями, поскольку сам несколько лет находился за ее пределами. Владимир же оставил за собой киевский престол, а своих старших сыновей посадил в крупнейшие русские города, бывшие к тому же, видимо, когда-то центрами племен. Тем самым он положил конец существованию «союза племенных княжений». На месте прежнего союза возникло единое государство, различные регионы которого управлялись наместниками киевского князя.

Теперь вся полнота власти на местах перешла в руки Владимировичей. Подчиненность их великому князю-отцу выражалась и регулярной передаче ему части дани, собиравшейся с земель, в которых сидели великокняжеские сыновья-наместники. О том, как распределялась дань, можно судить по летописному упоминанию под 1014 г. о дани, которую собирал Ярослав Владимирович, сидевший в Новгороде:

 

«Ярославу же сущю Новегороде, и урокам дающю Кыеву две тысяче гривен от года до года, и тысячю Новегороде гридем раздаваху. И тако даяху вси посадници (в Новгородской первой летописи — князи) новъгородьстии »[265]

 

По мнению А. А. Горского, дружины союзов племенных княжеств, на землях которых были посажены представители киевской княжеской династии, видимо, частью влились в дружины князей-наместников. При этом сохранялось наследственное право власти. Одновременно при определении порядка наследования власти постепенно закреплялось преимущественное право старшинства.

Такой принцип соблюдался и в случае перераспределения княжений между сыновьями великого князя киевского после смерти одного из братьев. Если умирал самый старший из них (обычно сидевший на новгородском «столе»), то его место занимал следующий по старшинству брат, а все остальные братья передвигались по «лествице» власти на одну «ступеньку» вверх, переходя на все более престижные княжения. В случае, если кто-то из младших братьев умирал раньше старшего, владения этого младшего брата в дальнейшем перераспределении княжений не участвовали: ему наследовали прямые потомки — сыновья и внуки. Такая система организации передачи власти   обычно называется «лествичной» системой восхождения князей на престолы.

Уже при Владимировичах в полной мере прослеживается ее действие. После смерти старшего, Вышеслава (ок. 1012 г.), сидевшего в Новгороде, его княжение принял Ярослав, поскольку Изяслав, следовавший по старшинству непосредственно за Вышеславом, к тому времени уже умер. Полоцкое княжение, в котором правил Изяслав, досталось сначала Брячиславу Изяславичу, а затем Всеславу Брячиславичу. Тем самым, Полоцкая земля после смерти Изяслава Владимировича фактически вышла из состава Древнерусского государства, превратившись в суверенное княжество. Интересно, что эта территориальная потеря была вполне лояльно воспринята киевским князем и его потомками. А вот попытка новгородского князя Ярослава Владимировича — вопреки традиции — прекратить в 1014 г. выплату дани в Киев вызвала немедленную ответную реакцию: Владимир Святославич, как мы помним, тут же начал готовиться к войне против сына с целью восстановить законный порядок управления государством. Однако, как неоднократно отмечалось, такой порядок существовал лишь до тех пор, пока был жив глава рода. После смерти отца, как правило, начиналась активная борьба между братьями за право владеть Киевом. Победивший в лей соответственно все княжения раздавал своим детям, «возрождая» лествичную систему. Так, В. О. Ключевский писал:

 

«Когда умирал отец, тогда, по-видимому, разрывались все политические связи между его сыновьями: политической зависимости младших областных князей от старшего их брата, садившегося после отца и Киеве, незаметно. Между отцом и детьми действовало семейное право, но между братьями не существовало, по-видимому, никакого установленного, признанного права…»[266].

 

Причины этого некоторые ученые видят в особой роли киевского князя. К примеру, А. Е. Пресняков считает, что

 

«старое семейное право покоилось на нераздельности житья и владения. С разделом разрушался семейный союз, и обычные понятия не знали преимуществ и прав старшего брата над другими. Понятия эти, господствуя в междукняжеских отношениях, становились в резкое противоречие с политической тенденцией киевских князей создать прочное подчинение Киеву подвластных областей. И первый, вытекавший из обстоятельств, выход из дилеммы — стремление объединить в руках киевского князя все владения отца, "быть, владея, единому в Руси"»[267].

 

После того как киевский престол перешел к Ярославу Владимировичу, он сумел избавиться практически от всех своих братьев, сколько-нибудь серьезно претендовавших на власть. Есть достаточно весомые основания предполагать, что именно он был вольным или невольным убийцей Бориса, а возможно, и Глеба.(cм. приложение "Ярослав, Святополк и летописец".) Их места заняли сыновья Ярослава. Перед смертью Ярослав завещал Киев старшему сыну Изяславу, который к тому же оставался князем новгородским. Святославу он дал Чернигов, Всеволоду — Переяславль, Игорю — Владимир, а Вячеславу — Смоленск. Разделив города между сыновьями, Ярослав запретил им «преступати пределы братия, ни сгонити ». Поддерживать установленный порядок должен был Изяслав как старший в роду. Тем самым формально закреплялся политический приоритет киевского князя.

Однако уже к концу XI в, наблюдалось значительное ослабление власти киевских князей. В связи с этим активизировалось киевское вече. Оно стало играть достаточно заметную роль в жизни не только города, но и государства в целом. В частности, известно, что вече изгоняло князей или приглашало их на престол. Так, в 1068 г. киевляне свергли Изяслава, проигравшего сражение с половцами, и посадили на его место Всеслава Брячиславича Полоцкого. Через полгода, после бегства Всеслава в Полоцк, киевское вече вновь попросило Изяслава вернуться на престол.

С 1072 г. прошло несколько княжеских «снемов » (съездов), на которых Ярославичи пытались договориться об основных принципах разделения власти  и одновременно о взаимодействии в борьбе с общими противниками. В 1074 г. между братьями развернулась ожесточенная борьба за киевский престол. Старшинство перестало играть безусловно решающую роль  в определении права на власть. Смена правителей и столице влекла за собой перемены власти на периферии Киевской Руси: каждый новый киевский князь направлял своих сыновей наместниками в другие города (прежде всего в Новгород). При этом в политической борьбе все чаше использовались половецкие отряды.

Участившиеся усобицы серьезно ухудшили внутри- и особенно внешнеполитическое положение русских земель. Это заставило русских князей вновь заняться поисками политического компромисса . В 1097 г. в Любече состоялся княжеский съезд, на котором внуки Ярослава Свято-пол к Изяславич, Владимир Всеволодович, Давыд Игоревич, Василько Ростиславич, а также Давыд и Олег Святославичи установили новый принцип взаимоотношений между правителями русских земель:

 

«В лето 6605. Придоша Святополк, и Володимер, и Давыд Игоревич, и Василко Ростиславичь, и Давыд Святославичь, и брат его Олег, и сняшася Любячи на устроенье мира, и глаголаша к собе, рекуце: «Почто губим Русьскую землю, сами на ся котору деюще? А половци землю нашю несуть розно, и ради суть, оже межю нами рати. До ноне отселе имемся въ едино сердце, и блюдем Рускые земли; кож до да держить отчину свою : Святополк Кыев Изяславлю, Володимерь Всеволожю, Давыд и Олег и Ярослав мерь, Ростиславичема Перемышьль Володареви, Теребовль Василкови». На том целоваша кресть: «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем вси и кресть честный». Рекоша вси: «Да будеть на нь хресть честный и вся земля Русьская». И целовавшеся поидоша в свояси» [268](в оригинале вместо курсива — разрядка)

 

С этого времени «отчина» (земля, в которой княжил отец) стала передаваться по наследству сыну. Тем самым отменялась «лествичная» система занятия престолов, основанная на представлении, что все члены великокняжеской семьи являются совместными владельцами Русской землей. На смену ей пришло династическое правление . Русские земли были распределены между отдельными ветвями потомков Ярославичей. В отличие от установлений Ярослава, теперь гарантом соблюдения новых норм отношений выступал не «старший», киевский, а все князья: «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем вси и кресть честный »

Тогда же была продолжена работа над общим законодательством. Ярославичи «уставили» Правду Ярослава всей «Руськой земли» и дополнили ее рядом норм, в частности окончательно запретили кровную месть, заменив ее денежным штрафом.

Хотя ни этот, ни последующие княжеские съезды (1097, 1100, 1101, 1103, 1110 гг.) не смогли предотвратить междоусобиц, значение его чрезвычайно велико. Именно на нем были заложены юридические основы существования суверенных государств   на территории бывшей единой Киевской Руси. Древнерусское государство оставалось в прошлом, Окончательный распад его принято связывать с событиями, последовавшими за смертью старшего из сыновей Владимира Мономаха, Мстислава (1132 г.).

* * *

Что же представляла собой Киевская Русь?

Говоря о дани и полюдье, мы уже затрагивали вопрос о том, можно ли рассматривать их в качестве государственного налога, связанного с представлением об «огосударствлении» земли. Тема эта напрямую связана с вопросом о том, являлась ли Древняя Русь государством в точном смысле этого слова? И что мы понимаем под государством в данном случае? Согласимся с И. Я. Фрояновым:

 

«Чтобы зачислить межплеменную дань в разряд государственных налогов, надо доказать существование в X в. единого Древнерусского государства, охватывающего огромные просторы Восточной Европы, освоенные многочисленными восточнославянскими племенами. Но сделать это, увы, невозможно, хотя стараний тут приложено немало»[269].

 

Подобная ситуация не уникальна и не представляется специфически древнерусской. Достаточно вспомнить вопрос, поставленный Ф. Броделем:

 

«Империя Каролингов — а была ли она?» [270].

 

а также целый ряд отрицательных ответов на него, включая самые резкие, подобные тому, который дал французский историк Никола Иорга:

 

«этой Империи никогда не существовало, ни с территориальной, ни с административной точки зрения…»[271].

 

Итак, можно ли Киевскую Русь назвать государством? И если да, что это было за государство? Мало того, желательно также знать, понимали ли жители Древней Руси, что они живут в государстве? И что это для них означало? Совпадают ли наши и их представления о государстве? — Подобных вопросов можно поставить немало. Как же они решаются историками?

Прежде чем ответить на все эти вопросы, желательно выяснить, что представляет собой государство.

 

ЧТО ТАКОЕ ГОСУДАРСТВО

 

Наши общепринятые представления о государстве сформировались под влиянием того, что мы привыкли называть марксизмом. Даже отрекшись от него, мы не перестали быть «марксистами», поскольку продолжает широко бытовать представление, что государство — специальный аппарат социального принуждения, который в первую очередь регулирует классовые отношения, обеспечивает господство одного класса над всеми прочими социальными группами (другими классами, сословиями и т. п.). Соответственно оно может появиться только «там и тогда, где и когда появляются классы»  (В. И. Ленин). Подобное утверждение было удобно и вполне приемлемо для изложения теории, разработанной К. Марксом, перед аудиторией, имеющей минимальную подготовку. Сами основоположники марксизма, правда, были осторожнее в своих утверждениях. В частности, Ф. Энгельс писал, что государство является только

 

«по общему правилу … государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает таким образом новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса»[272].(в оригинале вместо курсива — разрядка)

 

Появление государственных структур связывается прежде всего с выполнением общественно значимых функций,

 

«сначала только в целях удовлетворения своих общественных интересов (например, на Востоке — орошение) и для защиты от внешних врагов»[273].

 

На определенном этапе развития

 

«общество создает себе орган для защиты своих общих интересов от внутренних и внешних нападений. Этот орган есть государственная власть. Едва возникнув, он приобретает  самостоятельность по отношению к обществу и тем более успевает в этом, чем более становится  органом одного определенного класса и чем более явно он осуществляет господство этого класса»[274]. (в оригинале вместо курсива — разрядка)

 

Как видим, и этих высказываниях подразумевается (хотя бы в виде исключения) возможность существования государственных структур, изначально не имевших классового содержания, а лишь приобретающих их по мере развития. Тем не менее в советское время общепринятые определения государства исходили именно из ленинской формулировки. Так, Ф. М. Бурлацкий писал:

 

«ГОСУДАРСТВО, основной институт политической системы классового общества, осуществляющий управление обществом, охрану его экономической и социальной структуры; в классово антагонистических обществах находится в руках экономически господствующего класса (классов) и используется им прежде всего для подавления своих социальных противников. Выделяя эту главную функцию эксплуататорского государства, В. И. Ленин писал: "Государство есть машина для угнетения одного класса другим, машина, чтобы держать в повиновении одному классу прочие подчиненные классы"…

Государство обладает монополией на принуждение всего населения в рамках определенной территории, правом на осуществление от имени всего общества внутренней и внешней политики, исключительным правом издания законов и правил, обязательных для всего населения, правом взимания налогов и сборов.

Вскрыв социально-классовую природу государства, К. Маркс и Ф. Энгельс заложили основы подлинной науки о государстве… Но, указывая на классовый характер государства, Маркс и Энгельс отмечали, что оно представляет собой и форму организации всего общества в целом. Марке писал, что деятельность государства"…охватывает два момента: и выполнение общих дел, вытекающих из природы всякого общества, и специфические функции, вытекающие из противоположности между правительством и народными массами"»[275].

 

В последнее время российскими историками осваиваются более «мягкие» определения государства, которые разрабатываются западными философами, социологами и политологами. Типичным примером такого рода можно считать определение, предложенное Робертом П. Вольфом, Согласно этому определению, государство есть

 

«группа людей, которая правит, издает законы, управляет социальными процессами и вырабатывает правила для социальных групп на определенных территориях и в пределах определенных границ»[276].

 

Причем,

 

«кем бы ни был тот, кто издает закон, отдает команды и заставляет подчиняться им всех живущих на данной территории, он является  государством»[277].

 

В основе данного определения лежит обобщение опыта множества народов, пребывающих на различных стадиях общественного развития.

 

«К истории какого народа мы бы ни обратились, какую бы точку земного шара не стали рассматривать, — пишет Вольф, — мы видим, что люди всегда были организованы в социальные группы с определенными территориальными ограничениями, или границами. В каждом таком географическом союзе есть люди, которые правят, устанавливают порядок, руководят, используют силу, чтобы заставить других подчиняться, другими словами, какая-то группа, которая устанавливает и следит за соблюдением законов. Эта небольшая группа и есть то, что мы называем государством »[278].

 

Причем эта группа может состоять из «одного-единственного человека и его приверженцев », а может быть наследственным классом, политической кликой или партией, наконец, это может быть просто большая группа людей, получивших на выборах голоса большинства избирателей.

По существу такая постановка вопроса о государстве не противоречит определениям, принятым российскими историками. Еще четверть века назад изучение этнографами властных институтов у народов, переживающих ранние стадии развития, привело к выводу о том, что государству предшествовали «догосударственные» — потестарные  — органы, выполнявшие (в принципе) те же функции, но, в отличие от государства, не имевшие политического характера. Сошлемся на мнение Ю. В. Бромлея поданному вопросу.

 

«Характеризуя племя как социальный организм первобытности, следует особо подчеркнуть, что его целостность в значительной мере обеспечивалась определенными органами власти. Но эта власть еще не имела политического характера. Для удобства такого рода общности, на наш взгляд, могут быть определены как "потестарные" (от лат. "potestas" — власть). Соответственно племена, обладающие органами власти, условно можно именовать "социально-потестарными организмами".

Что касается социальных организмов классовых формаций, то предложение Ю. И. Семенова определять их как социально-политические общности представляется в общем приемлемым, Необходимо лишь одно уточнение. Дело в том, что Ю. И. Семенов под социально-политическим организмом понимает не только государственные образования, но и народы. Между тем если представление, что государство — политическая общность, бесспорно, то причисление к таковым и народов представляется неправомерным. Ведь если государственные границы рассекают территорию расселения народа на части, то народ, естественно, не представляет целого "организма", Но, как известно, народы далеко не всегда "вписываются" в границы одного государства, Поэтому понятие "социально-политический организм", на наш взгляд, следует употреблять лишь для обозначения государственных образований. Итак, социальный организм имеет два основных стадиальных типа: один из них — "социально-потестарный" — характерен для первобытнообщинного строя, другой — "социально-политический", или "государственный", — присущ классовым формациям»[279].

 

Как видим, такой подход привел к попытке разделить собственно государственные и догосударственные общественные образования. В то же время логически из подобных наблюдений следовало, что государство не может быть определено телеологически  (через цели, которые преследует данный социальный институт).

Итак, судя по всему, всякое государство имеет две общие характерные черты: 1) использует силу с целью добиться подчинения своим командам; 2) претендует на право  командовать и право  подчинять, т. е. на то, чтобы быть легитимным . Вторая черта представляется особенно важной, ибо позволяет установить четкое различие между бандой грабителей и государственным аппаратом. Дело в том, что на ранних стадиях развития этот самый «аппарат» очень напоминает именно банду, поскольку состоит из небольшой группы хорошо вооруженных людей с главарем во главе.

В отличие от «простой» банды, требованиям которой подчиняются по принуждению, под угрозой применения оружия, государственному органу с какого-то момента начинают подчиняться добровольно. Правитель претендует на право подчинять себе своих подданных. Если те не оказывают сопротивления, то, судя по всему, они не просто привыкли подчиняться, но и признают право государственных структур диктовать им свои условия. Это, собственно, и обеспечивало правителям возможность с помощью небольших вооруженных отрядов подчинять себе большие группы людей, которые чаще всего были достаточно хорошо вооружены и вполне могли отстоять свое право не подчиняться требованиям, которые они не признавали законными.

Какие же функции выполняет государство?

В советской историографии — чаше всего «по умолчанию» — подразумевалось, что, как утверждал И. В. Сталин,

«две основные функции характеризуют деятельность государства: внутренняя (главная) — держать эксплуатируемое большинство в уме и внешняя (не главная) — расширять территорию своего, господствующего класса за счет территории других государств, или защищать территорию своего государства от нападений со стороны других государств. Так было дело при рабовладельческом строе и феодализме»[280].

В новейшей историографии все отчетливее звучит мысль, что на ранних этапах существования государства его основная функция — защита интересов своих граждан, или подданных. Если не принять такого определения, то становится совершенно непонятным, как «народные массы» (при всей неопределенности этого термина) могли мириться с существованием аппарата, который осуществляет насилие над ними? Другое дело, если согласиться с тем, что всякое государство решает некие задачи, имеющие значение для каждого  из тех, над кем оно стоит. Смириться с насилием над собой человек может лишь в том случае, если он понимает, зачем это насилие нужно (и соответственно принимает  его). Другими словами, изначально государство — хотя бы декларативно — защищает интересы не только господствующей социальной группы (класса), но также общества в целом и каждого из своих граждан (или подданных) в отдельности,

Теперь, установив некоторые опорные точки, можно попытаться ответить на интересующий нас вопрос.

 

БЫЛА ЛИ КИЕВСКАЯ РУСЬ ГОСУДАРСТВОМ?

 

Видимо, нет, если брать за основу «классические» марксистские определения. Во всяком случае полностью под них Киевская Русь не подходит. Во-первых, в ней не удается найти классовых структур. Хорошо известно, что социальные классы, как таковые, формируются лишь в буржуазном обществе. При феодализме же существуют сословия — социальные страты, статус которых зависит не столько от реального места в процессе производства, сколько от происхождения, а также прав, оговоренных законом для каждого из них. Сословия имеют юридический характер, поэтому до появления законов, определяющих сословные права и привилегии (для нашей страны это в лучшем случае конец XV в., а при более строгом подходе и того позднее — XVIII в.), говорить даже о них применительно к Киевской Руси не приходится. Видимо, поэтому еще в период безусловного господства марксистско-ленинских подходов в отечественной историографии, в частности В. И. Бугановым, А. А. Преображенским и Ю. А. Тихоновым в работе «Эволюция феодализма в России…», отмечалось:

 

«Князья Киевской Руси первоначально раздавали своим вассалам не земельные владения, а доходы с них. Уже затем проступала тенденция к превращению дани, взимаемой в пользу отдельных феодалов, в земельные лены. Сведение эксплуатации к угнетению со стороны раннефеодального государства до XII в. и отказ рассматривать дань как складывающуюся ренту не позволяют дать характеристику общественного строя и древнерусской государственности в классовом смысле  »[281].

 

Во-вторых, правом на принуждение в Киевской Руси обладают князь, дружина и городское вече. Но являются ли они частями единого «аппарата насилия»? — Вряд ли. К тому же «определенная территория», на которую распространяется право князя или веча применять насильственные меры, пока явно не определена. Точнее, она распадается на целый ряд небольших территорий, в каждой из которых могут действовать свои законы и свои «аппараты насилия».

В-третьих, княжеское право на издание законов еще только зарождается. При этом большая часть населения Киевской Руси, видимо, вовсе не собирается подчиняться этим новым письменным законам и в подавляющем большинстве случаев руководствуется в своих поступках традицией, обычным правом, на которое князь не может влиять непосредственно.

К тому же трудно без натяжек говорить об экономическом господстве какой-то социальной группы в обществе, которое базируется на внеэкономическом, личном принуждении. А без этого трудно говорить о каком бы то ни было государстве, поскольку оно должно быть, как мы помним, «государством экономически господствующего класса ».

Другими словами, повторюсь, Киевскую Русь лишь при очень большом желании можно назвать государством в том смысле, который вкладывали и данное понятие советские историки. Впрочем, еще в

XIX в. этот вопрос считался дискуссионным. Как следствие, неоднократно высказывались сомнения относительно того, действительно ли в Х-ХI вв. у восточных славян было свое единое  государство. В то же время как будто никто не сомневался в существовании древнерусской государственности как таковой. Например, В. И. Сергеевич прямо писал:

 

«Наша древность не знает единого "государства Российского"; она имеет дело со множеством единовременно существующих небольших государств. Эти небольшие государства называются волостями, землями, княжествами, уделами, отчимами князей, уездами»[282].

 

К подобной точке зрения склонялись М. А. Дьяконов, М. Ф. Владимирский-Буданов и другие исследователи. Еще более решительно были настроены некоторые советские историки. Так, подчеркивая «федеративный» характер объединения древнерусских городов-«республик», М. Н. Покровский писал:

 

«никакой почвы для "единого" государства — и вообще государства в современном нам смысле слова — здесь не было»[283].

 

По мнению С. В. Бахрушина, изучавшего историю государственности при первых Рюриковичах,

 

«говорить о прочной государственной организации в эту эпоху еще трудно. Нет даже государственной территории в полном смысле этого слова. Покоренные племена отпадают при первой возможности, и приходится их покорять сызнова. Если верить летописи, древляне были покорены уже Олегом; вторично их покоряет Игорь, но при нем же они восстают и не только избавляются от киевской дани, но и угрожают Киеву; в третий раз их покоряет вдова Игоря, Ольга, и с этого времени только Древлянская земля прочно входит в состав Киевского государства. Владимир должен был дважды совершать поход в землю вятичей, уже покоренную в свое время отцом Святославом, и т. д. Каждый новый князь начинал свое правление с того, что приводил опять в подчинение племена, входившие при его предшественниках в состав державы»[284].

 

Действительно, называть государством Киевскую Русь можно, только при одном условии: если принять «мягкое» определение государства, не настаивая на необходимости для признания его существования наличия четкой классовой структуры общества, единых границ, языка, культуры, этноса, экономического и правового пространства. Остается лишь уточнить, с какого времени существовало такое «негосударственное» государство.

Судя по всему, о государстве в полном смысле этого слова речь может идти с того момента, когда не только князь, но и его наместник стали спокойно собирать дань с той или иной территории. А еще точнее — с того момента, когда князь прекратил ездить в полюдье.

В. П. Даркевич считает, что

 

«при образовании государства и городов (синхронный процесс) возникает "рациональный" тип господства, основанный на осознанном убеждении в законности установленных порядков, и правомочности и авторитете органов, призванных осуществлять власть. Она держится не столько с помощью прямого насилия, сколько посредством "символического насилия", прививая свою знаковую систему, ту иерархию ценностей, которые в глазах общества приобретают естественный, само собой разумеющийся характер»[285].

 

Второй характерный момент, который может рассматриваться как завершение формирования новых, государственных, отношений, — появление письменного законодательства. Именно издание нового закона служит водоразделом в установлении отношений между нарождающимся государством и обществом, «привыкшим» жить по нормам обычного права (точнее, не представляющим, как можно жить по иным нормам). Такой «момент» в нашем случае представляет собой довольно длительный процесс — от установления княгиней Ольгой норм и сроков сбора дани («уставляющи уставы и уроки ») до появлении «Русской Правды» при Ярославе Владимировиче.

Основные функции Древнерусского государства, судя по всему, могут быть сведены в первую очередь к защите внешних границ племен, вошедших в «суперсоюз» (союз племенных княжений), наведению «порядка» внутри государственного объединения (т. е. выполнению полицейских функций) и, наконец, к контролю над международными торговыми путями, проходившими через восточнославянские земли (прежде всего за путем «из варяг в греки»), Решение последней задачи вызвало, в частности, ряд походов Руси на Константинополь (907, 911 и 944 гг.).

Труднее ответить на вопрос о характере этого объединения.

Каков же был характер Древнерусского государства?

В советской историографии по этому вопросу шли довольно длительные, хотя и малопродуктивные дискуссии. Плодотворность их была заранее определена жестко ограниченным набором «подходящих», «правильных» определений (типа: «дофеодальное», «варварское», «готическое», «раннеклассовое», «раннефеодальное» и т. п.[286]).

 

«В трудах Б. Д. Грекова, — пишет В. Б. Кобрин, — сегодня читателя поражает сочетание широкой эрудиции и высокой профессиональной культуры со схематизмом выводов, точно укладывающихся в прокрустово ложе формационного учения в том виде, в каком оно было изложено и "Кратком курсе истории ВКП(б)". Один историк, работавший в довоенные годы под руководством Б. Д. Грекова, однажды рассказал мне, как Б.Д. спрашивал его наедине:

— Вы же партийный, посоветуйте, Вы должны знать, какая концепция понравится Ему.

И показывал на портрет Сталина, висевший на стене кабинета. Прав был Леонид Мартынов: "Из смирения не пишутся стихотворения". И научные труды тоже. Не потому ли большинство концепций Б. Д. Грекова не принимает сегодняшняя историческая наука?»[287].

 

Попыткой вырваться из рамок заранее заданных определений стало сенсационное для своего  времени заявление И. Я. Фроянова:

 

«Изучение зависимого населения в Древней Руси показывает, что наиболее архаической формой эксплуатации у восточных славян было рабство, прослеживающееся еще со времени антов. С возникновением в X столетии крупного (княжеского) землевладения рабский труд стал применяться и в вотчине. Сперва челядь (рабы-пленники), а затем холопы (рабы местного происхождения) составляли рабочий люд древнерусской вотчины. Следовательно, первоначально она имела рабовладельческий характер, и так продолжалось примерно до середины XI в., когда появился контингент феодально зависимых и полусвободных, эволюционировавших в сторону феодальной неволи (крепостничества). С этой поры феодальные элементы (отдельные группы смердов, изгоев) постепенно проникают и вотчину, под оболочкой которой скрываются теперь рабские и феодальные ингредиенты. Вотчина превращается в сложный социальный организм: она и рабовладельческая и феодальная одновременно. Но все же рабов и полусвободных в ней было больше, чем феодально зависимых. При этом надо решительно подчеркнуть, что древнерусские вотчины на протяжении XI-ХII вв. выглядели подобно островкам, затерянным в море свободного крестьянского землевладения и хозяйства, господствовавшего в экономике Киевской Руси»[288].

 

Следующим шагом стала предложенная И. Я. Фрояновым характеристика Киевской Руси как государства доклассового, потестарного. Она основывалась на выделении трех «главных отличительных» признаков, сочетание которых признается в потестарно-политической этнографии показателем завершения политогенеза и формирования государства:

 

«1) размещение населения по территориальному принципу, а не на основе кровных уз, как это было при старой родовой организации; 2) наличие публичной власти, отделенной от основной массы народа; 3) взимание налогов для содержания публичной масти»[289].

 

К сожалению, даже характеристика Киевской Руси как потестарного государства, т. е. негосударственного государства, противоречива по своей сути. К тому же она не отвечает на простой ив то же время очень важный вопрос: как же представляли себе это «государство» его подданные (а заодно и правители)? Негативное определение («институт, внешне напоминающий классовый, но не выполняющий политические функции») не дает возможности получить позитивный критерий, который позволил бы понять, чем это государство для его современников отличалось от всех прочих социальных институтов, таковым не являющимися.

Широко бытует мнение, будто

 

«благодаря тесной связи между образованием государства и образованием народности в сознании людей раннего Средневековья смешивалось сознание принадлежности к определенной народности и сознание связи с определенным государством, этническое самосознание и государственный патриотизм тесно переплетались между собой. Это и неудивительно, так как в условиях раннего Средневековья именно наличие особого "своего" государства прежде всего отделяло ту или иную народность от иных частей славянского мира. В некоторых случаях возникновение государственного патриотизма предшествовало возникновению сознания принадлежности к особой народности. Так, термин "Русь" в IX-Х вв. обозначал особое государство — "Русскую землю" и лишь к XII в. стал обозначить всех восточных славян, живущих на территории этого государства»[290].

 

Полагаю, однако, что обитатель Киева, а тем более Новгорода, не говоря уже о других городах и весях Восточной Европы X — начала XII в., был бы несказанно удивлен, если бы вдруг узнал, что он — подданный Древнерусского государства. Во-первых, он вряд ли представлял себе, что такое «государство». Само это слово появилось в источниках лишь в XV в. (один из первых случаев его употребления относится к 1431 г.). Причем значения его сводились к понятиям: «определенная территория, страна, земля, государство» или «правление, царствование; власть государя». Впрочем, и само слово «государь» стало употребляться в современном значении лишь при Иване Грозном. Вот первый зафиксированный случай:

 

«А мы [ Иван IV]за божнею волею на своем государстве государи есмя и держим от предков своих, что нам бог дал »[291]

 

Во-вторых, даже если бы ему объяснили значение этого слова, он все еще оставался бы в неведении относительно того, что означает название государства, в котором он жил. Словосочетания «Древнерусское государство» и «Киевская Русь» для него ничего не значили.

Представления человека того времени о месте его обитания определялись прежде всего тем, в какой «земле» он находился. Прежде всего человек мыслил себя в масштабах одного города  . Характерно в этом отношении именование князя по стольному городу и соответственно центру земли, в которой он правил. Даниил Заточник писал:

 

«Дуб крепок множеством корениа; тако и град наш твоею [ князя] державою »

 

Правда, здесь же добавляется, что князь «многими людьми честен и славен по всея странам ».

Патриотические чувства древнерусского человека были обусловлены прежде всего принадлежностью его к тому, что сегодня называют «малой родиной». Вместе с тем каждый житель Древней Руси, как справедливо заметил Б. Н. Флоря, знал, что он живет в Русской земле. Другой вопрос, была ли она для него государством. К тому же само понятие «Русская земля» неоднозначно. По довольно тонкому замечанию Б. А. Романова,

 

«"Русская земля", мысль о которой держит на себе весь идейный строй "Слова о полку Игореве", и близко не лежала к словарному составу и запасу понятий Даниилова "Слова"»[292].

 

Итак, в нашем случае, вопрос заключается в том, можно ли считать «Русскую землю» наших источников синонимом Древнерусского государства?

* * *

Здесь мы на время прервемся, чтобы оговорить один очень важный момент. Он заслуживает, несомненно, гораздо более серьезного и обстоятельного освещения, но в нашем случае увел бы слишком далеко от основной темы. Поэтому ограничимся лишь кратким упоминанием.

Говоря о государстве, в частности, государстве Древнерусском, нельзя упускать из виду еще одну организацию, которая, несомненно, была в то время государственной по своей сути, Речь идет о церкви . Ведь в принципе церковь, не обладая практически никаким «аппаратом подавления» (кроме давления морального и потенциального наказания в потустороннем мире), имеет колоссальную власть, издает законы, которым подчиняются все . О весьма заметной политической роли церкви в Древней Руси свидетельствует, скажем, положение церковных иерархов (архиепископа, архимандрита) в Новгородской республике.

Вместе с тем светские правители — князья, несомненно, обладали властными полномочиями и в церковной сфере. Недаром довольно часто князья (вспомним Ярослава Мудрого, Андрея Боголюбского, Дмитрия Донского, не говоря уже об Иване Грозном) вторгались в сферу церковной компетенции, пытаясь навязать церкви свои решения, в частности, по поводу кандидатур на замещение высших должностей в церковной иерархии.

На заметные претензии по вытеснению церкви из государственных сфер, видимо, претендовал и титул «царя и великого князя всея Руси ». Уже неоднократно подчеркивалось, что он «пересекался» с титулом митрополита Киевского и всея Руси . К сожалению, историки прошли мимо этого факта, так и не выяснив сути и этапов «тихой» войны, которая велась на Руси за монополию на объединение русских земель — под эгидой светского или духовного правителя,

Кстати, именно митрополиты «всея Руси» были тем связующим звеном, которое в годы раздробленности и тяжелейших испытаний, выпадавших на долю нашей многострадальной страны, продолжало сохранять, удерживать хрупкое, в значительной степени эфемерное единство, которое определялось тогда еще не вполне оформившимся и определившимся словосочетанием «Русская земля».

 

«РУССКАЯ ЗЕМЛЯ»

 

Пытаясь осмыслить историю нашей родины, мы неизбежно начинаем с истоков русской государственности, с Киевской Руси. При этом исследователь обязательно обращается к историческим источникам, в которых ищет понятия, близкие современным политическим, экономическим, этническим, культурологическим, конфессиональным и другим представлениям. И что удивительно: хотя ученого конца XX и. и, скажем, древнерусского летописца разделяют несколько столетий подобные аналогии, по крайней мере так, видимо, кажется подавляющему большинству политологов, социологов, культурологов и и чуть меньшей степени историков — находятся без особого труда. Сегодня уже редко кого-либо посетит сомнение по поводу того, можно ли Киевскую Русь называть Древнерусским государством . И это при том, что к ней, как мы неоднократно говорили, не применимы понятия территориальной целостности, единого экономического, культурного и политического пространства. Не было даже четко определенных границ. К тому же, политических функций оно скорее всего вообще не выполняло.

В этническом плане — сегодня это уже достаточно ясно — население ее нельзя представить в виде «единой древнерусской народности». Жители Древней Руси достаточно четко делились на несколько этнических групп — с разной внешностью, языком, материальной и духовной культурой. При всей кажущейся близости они различались системами метрологии и словообразования, диалектными особенностями речи и излюбленными видами украшений, традициями и обрядами. Не менее сложно на формально-логическом уровне объяснить, какое отношение могли иметь события, происходившие в IХ-XVII вв. в Киеве и Чернигове, Владимире Волынском и Переяславле Южном, Минске и Берестове, к истории России , которая разворачивалась по преимуществу на периферии той  Руси и далеко за ее пределами (включая Дикое Поле, Заполярье, Урал, Сибирь и Дальний Восток).

И все же мы с непоколебимой уверенностью начинаем отсчет времени существования нашего государства именно с того времени и с тех территорий. При этом чаше всего опираемся на убеждение, что и та земля, и наша — в принципе, и есть Русская земля. Данное словосочетание (в нескольких орфографических вариантах) встречается едва ли не во всех памятниках древнерусской письменности. Однако содержание его до сих пор представляет собой некоторую загадку,

Летописную «Русскую землю» А. Н. Насонов считал государственным образованием восточных славян, сложившимся в IX в. и ставшим ядром Древнерусского государства[293]. Анализ более семисот упоминаний «Русской земли» в летописных сводах до второй четверти XIII в. позволил уточнить значение этого словосочетания, как принято говорить, «в узком смысле». Работы А. Н. Насонова, Б. А. Рыбакова, В. А. Кучкина дают полное представление о том, что:

 

«летописцы XI–XIII вв. к Русской земле относили Киев, Чернигов, Переяславль, на левом берегу Днепра Городец Остерский, на правом берегу Днепра и далее на запад Вышгород, Белгород, Торческ, Треполь, Корсунь, Богуславль, Канев, Божский на Южном Буге, Межибожье, Котельницу, Бужск на Западном Буге, Шумеск, Тихомль, Выгошев, Гнойницу, Мичск, бассейн Тетерева, Здвижень…Основная часть Русской земли лежала на запад от Днепpa. Вполне возможно, что южные границы этой земли в более ранние время, чем XI–XIII вв., от которых сохранились летописные известия, были несколько иными, чем они вырисовываются по таким известиям. Во всяком случае летописное описание первого нападения печенегов на Киев в 968 г. не упоминает никаких городов возле него. Для защиты страны от этих кочевников Владимир ставит крепости на Стугне, и очевидно, что именно Стугна и конце X в. была пограничной рекой владений Владимира, а не более южная р. Рось, от наименования которой некоторые исследователи пытались вывести название Русь. Свидетельства конца X в. позволяют считать, что Поросье в состав древней Русской земли не входило, хотя по данным конца XII в. считалось ее частью. В целом же древняя Русь простиралась не в меридианальном, а в широтном направлении. Ее большая часть, располагавшаяся в правобережье Днепра, занимала главным образом водораздел, отделявший бассейны Припяти и Западного Буга от бассейнов Южного Буга и Днестра. На западе Русская земля достигала верховьев Горыни и Западного Буга

 

В то же время

 

«в состав Русской земли не входили Новгород Великий с относящимися к нему городами, княжества Полоцкое, Смоленское, Суздальское (Владимирское), Рязанское, Муромское, Галицкое, Владимиро-Волынское, Овруч, Неринск, Берладь»[294].

 

Решение проблемы выявления территориальных границ Русской земли в узком смысле слова не снимает, однако, еще двух серьезнейших проблем;

1) что такое Русская земля в широком смысле, и

2) какое из этих понятий — широкое или узкое — первично, а какое производно.

По поводу второй проблемы А. Н. Насонов, В. А. Кучкин и другие исследователи склоняются к тому, что исходным было понятие узкое. Другие же, скажем, И. В. Ведюшкина, напротив, уверены, что узкое территориальное (хотя и не вполне определенное, по их мнению, поскольку находится «не в постоянных географических границах ») значение термины «Русь» и «Русская земля» приобрели только в летописных статьях 30-40-х годов XII в.[295]. Однако, возможно, речь здесь должна идти о контаминации омофоничных, но этимологически разных словосочетаний, ни одно из которых не восходит к другому.

И еще проблема: с какими именно географическими рамками соотносится понятие «Русская земля» в широком смысле? Данные источников здесь настолько своеобразны, что проблема при всей кажущейся ясности ее продолжает оставаться нерешенной. Между тем ответы на большинство историко-политических, культурных, социологических вопросов во многом определяются именно ею.

Едва ли не аксиомой считается то, что широкий смысл рассматриваемого термина (насколько вообще можно говорить о терминологичности для того времени) подразумевал, по мнению Б. А. Рыбакова,

«всю совокупность восточнославянских земель в их этнографическом, языковом и политическом единстве, свидетельствуя о сложении древнерусской народности на огромном пространстве от Карпат до Дона и от Ладоги до "Русского моря"»[296].

Более конкретно границы «Русской земли» в широком смысле слова предлагалось, естественно, определять как

 

«сумму племенных территорий всех восточнославянских племен, исходя из тезиса летописца, что "словеньскый язык и рускый — одно есть"»[297].

 

По мнению большинства исследователей, довольно

 

«точные географические данные о территории русской народности содержатся в поэтическом "Слове о погибели Русской земли"»[298].

 

Вызывает, однако, некоторое удивление, что при весьма подробном перечислении стран и народов, окружавших Русскую землю, в «Слове» (1238–1246 гг.) отсутствует упоминание непосредственно граничившего с ней на юго-западе Болгарского царства.

В качестве «наиболее систематического источника», привлекаемого для определения границ Русской земли в широком смысле, признается «Список русских городов дальних и ближних » (1375–1381 гг.). Парадокс, правда, заключается в том, что в «Список», как известно, попали не только собственно русские, но также болгарские, валашские, польские и литовские города". По мнению М. Н. Тихомирова,

 

«в основу определения того, что считать русскими городами, был положен принцип языка»[299].

 

Представление автора «Списка» о единстве русских, украинцев, белоруссов, молдаван и болгар (при всей условности употребления современных этнонимов для XIV в.) могло базироваться на том, что все они употребляли один и тот же письменный язык:

 

«болгаре, басани, словяне, сербяне, русь во всех сих един язык  »[300](курсив мой. — И.Д.)

 

Но из данного факта с неизбежностью следует, что этот-то язык и должен называться «русским». Речь, очевидно, идет о литературном (книжно-письменном) языке, который в современной славистике принято называть церковно-славянским (или церковно-книжным). Уже само его условное название показывает, что он был непосредственно связан с конфессиональной общностью: именно на него были «переложены» книги «Священного Писания», богослужебные и богословские тексты. Так что прилагательное «русский», по крайней мере в ряде древнерусских источников, вполне может соответствовать конфессиональному, а не этническому определению. Именно в таком смысле может быть понято и уже упоминавшееся утверждение летописца о тождестве славянского и русского языков.

Это позволяет дать нетрадиционное определение «широкого» значения словосочетания «Русская земля». Видимо, так должен быть понят фразеологизм «Русская земля» в описании событий 1145 г. в новгородском и южнорусском летописании. В Новгородской первой летописи старшего извода указывалось:

 

«том же лете ходиша вся Русска земля на Галиць… »[301].

 

Подробнее этот поход описан и Ипатьевской летописи;

 

«Всеволод съвкоупи братью свою Игоря, и Святослава же остави в Киеве, а с Игорем иде к Галичю и съ Давыдовичема и съ Володимиром, съ Вячеславом Володимеричем, Изяслав и Ростислав Мсьтиславича сыновчя его, и Святослава поя сына своего, и Болеслава лядьского князя, зятя своего, и половце дикеи вси и бысть многое множество вои, идоша к Галичю на Володимиркаа »[302].

 

По справедливому замечанию В. А. Кучкина,

 

«если новгородский летописец имел в виду всех участников похода, тогда под его Русской землей нужно разуметь еще поляков и половцев»[303].

 

К этому следует добавить и уже упомянутое присовокупление к Русской земле в «Слове о погибели» и в «Списке городов» (хотя бы косвенно, по умолчанию) земель Болгарского царства, Литвы, Валахии…

Все приведенные факты требуют разработки внутренне непротиворечивой гипотезы, позволяющей объяснить такое наименование территорий, которые ни в языковом, ни в политическом отношении не могут называться «Русьскими».

Пожалуй, самой сильной (а для средневекового книжника — и наиболее важной) чертой, которая помимо общего происхождения, роднила народы и земли, было и остается единое вероисповедание их населения. Если именно этот признак составители «Слова о погибели» и «Списка городов» рассматривали в качестве существенного при отнесении каких-либо территорий или географических пунктов к категории «русских», что само по себе весьма вероятно, то следует сделать вывод: под термином «русский» они имели в виду скорее всего этноконфессиональную общность, близкую к тому, что сейчас именуется термином «православный».

На тождество (или близость) этих двух понятий в свое время обратил внимание Г. П. Федотов. Анализируя русские духовные стихи, он пришел к выводу:

 

«Нет…христианской страны, которая не была бы для него [певца духовных стихов] "русской землей"»[304].

 

Данный тезис прекрасно подтверждается редко цитируемым фрагментом Тверского летописного сборника:

 

«Того же лета [305] взят был Царьград от царя турскаго от салтана, а веры рускыа не преставил , а патриарха не свел, но один в граде звон отнял у Софии Премудрости Божия, и по всем церквам служат литергию божественную, а Русь к церквам ходят , а пениа слушают, а крещение русское есть  »[306](курсив мой, — И.Д.)

 

То, что здесь определения «русская», «русское» не имеют собственно этнического смысла, подтверждается, в частности, наименованием крещения русским. А оно — основа и важнейшая составляющая веры (как выполнения обрядовой стороны культа). Другими словами, речь идет в данном случае о православной вере и православных, а не об этнических русских.

Аналогичное противопоставление находим в Псковской I летописи под 6979 (1471) годом:

 

«а русского  конца и всех святых Божних церквей  [в отличие от «ляцких божниц »] Бог ублюде, христианских  дворов и Своих  храмов, а иноверныя  на веру приводя, а христиан  на покаяние ». (курсив мой. — И.Д.)

 

В качестве еще одного примера такого рода можно привести фрагмент «Повести об иконе Владимирской Божьей Матери»:

 

«…и собрав  [Дмитрий Иванович] силу многу Русскаго воинства , и поиде въ Москвы з братиею своею и со князи Рускими ко граду Коломне.  <…>Пресвященный же Киприан митрополит тогда украшая престол Рускиа митрополиа, подвизался прилежно по вся дни и часы, не отступая от церкви, непрестанныя молитвы и жертвы бескровныя со слезами к Богу принося за благочестиваго князя и за христианское воиньство  и за вся люди христоименитаго достояниа »[307](курсив мой. — И.Д.)

 

С пониманием прилагательного «русьский» в предельно широком — этно-конфессиональном — смысле хорошо согласуется и «Русьское море» «Повести временных лет»:

 

«А Дънепр вътечеть в Понтьское море треми жерелы, еже море словеть Русьское »[308].

 

Арабские авторы называли его «Румским», т. е. византийским:

 

«Что же касается до русских купцов, а они — вид славян, то они вывозят бобровый мех и мех чернобурой лисы и мечи из самых отдаленных частей страны Славян к Румскому морю, а с них десятину взимает царь Византии, и если они хотят, то они отправляются по Танаису [?], реке Славян и проезжают проливом столицы Хазар, и десятину с них взимает их правитель»[309].

 

Судя по всему, это не просто синонимичные полагонимы, а топонимы с семантически совпадающими определителями. Правда,

Б. А. Рыбаков полагает, что к моменту написания «Повести»

 

«Черное море, "море Рума" Византии, становилось "Русским морем", как его и именует наш летописец»

 

в связи с тем, что в Черном море

 

«вооруженные флотилии русов не ограничились юго-восточным побережьем Тавриды…. но предпринимали морские походы и на южный анатолийский берег Черного моря в первой половике IX в.»[310].

 

Однако совершать походы — это одно, а считать море «своим» — совсем другое. Такие притязания выглядят несколько странно для народа, профессиональные воины которого даже в X в. совершали морские путешествия еще на однодеревках-моноксилах (если, конечно, верить Константину Багрянородному). Да и автор летописной статьи 6352(844) г. подчеркивает, что дружинники Игоря предпочли неверному Черному морю верную добычу. Для них «глубина морьстея » — «обьча смерть всем »: их неоднократно разбивали здесь греческие флотилии.

Предложенное выше понимание определения «русьский» существенно изменяет точку зрения на тексты, в которых оно встречается.

Как известно, захватив Киев, Олег заявил:

 

«Се буди мати городом русьским »[311].

 

Обычно это высказывание истолковывается как определение Киева столицей нового государства. Так, по мнению Д. С. Лихачева,

 

«слова Олега имеют вполне точный смысл: Олег объявляет Киев столицей Руси (ср. аналогичный термин в греческом: μητρόπολις — мать городов, метрополия, столица). Именно с этим объявлением Киева столицей Русского государства и связана последующая фраза: "И беша у него варязи и словени и прочи  (в Новгородской первой летописи — «и оттоле », т. е. с момента объявления Киева столицей Руси) прозвашася русью »[312].

 

Между тем, данный рассказ имеет эсхатологическую окраску. Киев здесь явно отождествляется с Новым Иерусалимом (cм. Приложение 5). Он не просто называется столицей Руси, а центром православного, богоспасаемого мира. Недаром в тексте «Голубиной книги», изданной А. В. Оксеновым и восходящей к домонгольскому времени, об Иерусалиме — прообразе Киева говорится:

 

«тут у нас среда земли »[313].

 

С последним утверждением невольно ассоциируется заявление князя Святослава Игоревича, мечтавшего перенести столицу из Киева в Переяславец на Дунае:

 

«яко то есть середа земли моей »[314].

 

Несмотря на, казалось бы, далекую параллель, такая ассоциация имеет право на существование. Дело в том, что свое желание Святослав объясняет:

 

«Ту вся благая сходятся: отъ Грек злато, поволоки, вина и овощеве разноличныя, из Чех же, из Угорь сребро и комони, из Руси же скора и воск, мед и челядь »

 

Тирада князя может быть соотнесена с пророчеством Иезекииля:

 

«вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся , и соберу их отовсюду и приведу их в землю их. На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом , и один Царь будет царем у всех их… И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом »[315]. (курсив мой. — И.Д.)

 

При таком понимании смысла словосочетания «Русьская земля» и притязаний, связанных с ним, становится ясной весьма своеобразная реакция древнерусских священников на попытки прихожан отправиться в паломничество в Святую землю. На вопрос Кирика (XII в.), правильно ли он поступает, отваживая свою паству от подобных путешествий

 

«идоуть въ стороноу, въ Ероусалим къ святым, а другым аз бороню. Не велю ити: сде велю добромоу ему быти »,

 

новгородский епископ Нифонт заявляет:

 

«Велми… добро твориши »[316].

 

Еще более решительно звучит ответ Илье:

 

«Ходили бяхоу роте, хотяче въ Ерусалим. — Повеле ми опитемью дати: та бо, рече, рота гоубить землю сию  »[317].(курсив мой. — И.Д.)

 

Насколько радикально может измениться при таком понимании восприятие текста, содержащего прилагательное «русский», показывает, например, фрагмент Хождения игумена Даниила в Святую землю:

 

«Тогда из худый, недостойный, в ту пятницю, въ 1 час дни, идох къ князю тому Балъдвину и поклонихся ему до земли. Он же, видев мя худаго, и призва мя к себе с любовию, и рече ми: «Что хощеши, игумене русьский ?» Познал мя бяше добре и люби мя велми, яко же есть мужь благодетен и смерен велми и не гордить ни мала. Аз же рекох ему: «Княже мой, господине мой! Молю ти ся Бога деля и князей деля русских : повели ми, да бых и аз поставил свое кандило на гробе святемь от всея Русьскыя земля  »[318] (курсив мой. — И.Д)

 

* * *

Следует подчеркнуть, что древнерусские источники, видимо, не только семантически, но и орфографически различали прилагательные «руский » (как этноним, восходящий, судя по всему, к «Русской земле» в узком смысле слова) и «русьский » (как этно-конфессионим неясного происхождения, который мог включать множество центрально- и даже западноевропейских этносов и земель).

Подобное различение достаточно последовательно проводится, скажем, в тексте Радзивиловской летописи. Из 82 упоминаний в нем (ВО всех списках) 51 раз присутствует Руская   земля, которую можно, в частности, осквернить кровью человеческих жертв, обратить в покаяние, просветить  крещением; на ней сбывается пророчество о глухих, услышавших книжные словеса «в оны дни »; на нее приходят печенеги и половцы и т. п. С другой стороны, в нем же встречаются по крайней мере 4 упоминания Русской (Русьской  ) земли, которая может «пойти » и начать «прозыватися », которой можно сотворить добро . Пожалуй, наиболее любопытно в интересующем нас отношении следующее замечание летописца, относящееся к свв. Борису и Глебу:

 

«подающа сцелебныя дары Русстеи  земли, и инем приходящим странным сверою  даета исцеление ».(курсив мой. — И.Д.)

 

Они в то же время

 

«еста заступника Русскои  земли »[319].(курсив мой. — И.Д.)

 

В 24 случаях Радзивиловский и Московско-Академический списки дают расходящиеся написания Руская/Русская (Русьская) земля .

В 8 случаях такие же разночтения отмечаются в Радзивиловской летописи и Летописце Переяславля Суздальского. Как правило, вариативные написания встречаются во фразах, смысл которых не позволяет однозначно определить, идет в них речь о географической «земле» или о конфессиональном понятии.

Проведенный по методике Л. М. Брагиной контент-анализ летописных фрагментов, включающих интересующие нас словосочетания, подтверждает различие лексико-семантических полей, в которых они существуют.

Предлагаемое понимание «Русской земли» древнерусских источников не может не сказаться на наших представлениях о том, что обычно называется «политической позицией» древнерусских князей. Так, анализируя летописное сообщение 6605 (1097) г. о княжеском съезде в Любече, Д. С. Лихачев пришел к выводу, что Владимир Мономах «был идеологом нового феодального порядка на Руси », при котором каждый из князей «держить отчину свою » (т. е. владеет княжеством отца),

 

«но это решение было только частью более общей формулы; отселе имемься во едино сердце и съблюдем Рускую землю »[320].

 

Тем самым, по мысли Д. С. Лихачева, Владимир Всеволодович закрепил в государственной и идеологической деятельности неустойчивое «балансирование» между обоими принципами — центробежным и центростремительным. Это стало доминантой «во всей идеологической жизни Руси в последующее время ». Тем самым «экономический распад Руси»  якобы компенсировался новой «идеологической» установкой: «имемься во едино сердце ». Идея единства Руси противопоставляется Д. С. Лихачевым[321], (как, впрочем, и большинством других исследователей) «дроблению» Киевской Руси на княжества и земли.

Обращение к текстам, которые, видимо, легли в основу описания любечского съезда (во всяком случае учитывались автором летописной статьи), позволяет несколько сместить акценты, а вместе с ними — и общее понимание летописного текста, Во-первых, оборот «единое сердце » не выдуман летописцем, а заимствован им из Библии. «Единое сердце» — Божий дар народам Иудеи, которым отдана земля Израилева. Этот дар сделан им.

 

«чтоб исполнить повеление царя и князей, по слову Господню»,

«чтобы они ходили по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом»[322].

 

Последняя цитата возвращает нас к косвенной характеристике «Русьской земли » как земли богоспасаемой в уже упоминавшихся словах Олега и Святослава и к отождествлению Киева с Новым Иерусалимом.

При таком понимании смысла выражений, в которых зафиксированы результаты княжеских переговоров, яснее становятся результаты Любечского «снема » 1097 г. Залогом мирного «устроенья » стало «держание » (правление, соблюдение) каждым князем своей «отчины » (территории, принадлежащей ему по наследству). При этом, видимо, подразумевалось, что каждый из них будет «ходить по заповедям» Господним и соблюдать Его «уставы», не нарушая «межи ближнего своего». Такой порядок держания земель (наследственная собственность, закрепляемая за прямыми потомками князя) призван был уберечь ««Русьскую  (т. е. всю православную) землю » от гибели. В свою очередь сам христианский мир выступал высшим, сакральным гарантом сохранения этого порядка (наряду с «хрестом честным »). Реально же соблюдение условий мира обязаны были контролировать все князья-христиане, принесшие крестоцеловальную клятву в Любече.

Другими словами, речь здесь шла не о «естественном и характерном для этого времени неустойчивом положении "балансирования"»  между действовавшими одновременно «противоположными силами» (центробежными и центростремительными, экономическими и идеологическими), а о юридическом оформлении нового порядка вступления князей на престолы, который окончательно разрушал прошлое эфемерное «политическое» единство Древнерусского государства (его основу составляли считавшаяся обязательной уплата дани в Киев и равные, разумеется, при соблюдении установленных порядков, права князей на занятие любого русского престола). В то же время сохранялась базовая «государственная» идея, оформившаяся в виде хотя бы общего представления не позднее 30-х годов XI в.: Киев — Новый Иерусалим, а окружающие христианские земли — богоизбранные (вспомним название «Начального летописного свода»: «Временьник, иже нарицаеться Летописание Русьскых кънязь и земля Русьскыя, и како избьра Бог страну нашю на последьнее время »).

Видимо, именно она нашла воплощение в наименовании всех православных земель «Русьской землей ». Богоизбранность «Русьской земли » была тесно, точнее неразрывно, связана с представлением о приближающемся светопреставлении. Страшный Суд и следующий за ним Конец света — доминирующая тема русского летописания, оригинальной древнерусской литературы в целом. Ожидание неизбежных конца времени и Страшного Суда, вопреки мнению М. Элиаде, считавшего эти

 

«черты не характерными ни для одной из крупных христианских Церквей»[323]

 

видимо, придавало весьма специфическую окраску всей жизни государственных образований Восточной Европы, сказываясь буквально на всех ее сторонах. Сами же «русьские » государства — от Руси Киевской и вплоть до Российской империи — при всех различиях основывались на обобщающей идее богоизбранности и по существу своему были милленаристскими или хилиастическими.

Определение «милленаристский» представляется в данном случае более удачным. При том, что понятия «милленаризм» (учение о тысячелетнем царстве Христовом, предшествующем Концу света; от лат. millе  тысяча и annus  год) и «хилиазм» (то же; от греч. χιλιоι тысяча) синонимичны, хилиастическое учение осуждается Русской Православной Церковью как еретическое.

Эта черта специфична для древнерусских государств. Она по существу и отличает их от многих политических образований Западной, и Центральной Европы. В число важнейших государственных функций здесь, судя по всему, включались сотериологические  по своему характеру функции защиты «благочестия». При этом монарху делегировалась какая-то часть сакральных функций и тем самым легитимировалось (по крайней мере до определенного предела) вмешательство светских правителей в дела Церкви (созывы поместных соборов, попытки учреждения новых епархий вплоть до митрополий и патриархии), а также исполнение архиереями государственных функций (как это было с новогородскими епископами, архиепископами и архимандритами). Косвенным подтверждением такого положения дел может служить принятие монашеского пострига и схимы многими великими князьями, по крайней мере начиная от Александра Невского и кончая Иваном Грозным (скорее всего официальное венчание на царство , поскольку царский титул, в отличие от цесарского, сам по себе сакрален, сделало это впоследствии ненужным). Не менее показательно и обиходное обращение к русским царям «царь-святитель»  и производное от него, возможно, более близкое патриархальным формам правления «царь-батюшка».  Сакрализация светского правителя окончательно и до Смуты бесповоротно отчуждала властные функции от общества; власть персонифицировалась. Деспотические формы правления в таких условиях выглядели само собой разумеющимися и не имеющими альтернативы.

Позднейшая контаминация понятий Русьская земля  (Русия ) и Русская земля  (Русь ), поглощение первым второго вызвало к жизни весьма мощные и устойчивые мессианские настроения среди русских людей. Идея искупления грехов мира собственными страданиями характерна для всей истории России, вплоть до нынешнего дня. Она оправдывала любую, даже самую высокую цену, которую русскому народу приходилось платить за защиту своего государства: оно, собственно, и существовало прежде всего для того, чтобы его защищали.

* * *

Таким образом, предлагаемое понимание речевых оборотов Руская/Русьская земля  (нуждающееся, несомненно, в дополнительной проверке) позволяет не только удовлетворительно объяснить целый ряд не вполне ясных текстов, в которых встречаются эти словосочетания, но и несколько уточнить или даже изменить представление о характере русской государственности на ранних этапах ее развития.

 

Тема 3

ИСТОКИ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНЕЙ РУСИ

Лекция 7

Языческие традиции и христианство в Древней Руси

Лекция 8

Обыденные представления древнерусского человека

 

 

 

Лекция 7

ЯЗЫЧЕСКИЕ ТРАДИЦИИ И ХРИСТИАНСТВО В ДРЕВНЕЙ РУСИ

 

 

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Одним из важнейших отличительных свойств человека является опосредованность восприятия им внешнего мира, наличие так называемой второй сигнальной системы. Познавая мир, осваивая его (т. е. делая своим), человек называет совокупность своих ощущений и впечатлений, формируя тем самым идеальные образы окружающего и себя самого. Язык становится посредником между познающим субъектом и сознаваемым миром (объектом познания), При этом единая по своей сути, объективно нерасчлененная и нерасчленяющаяся реальность «анатомируется», более или менее произвольно разделяется на «элементы». Из них человек формирует свой собственный образ мира, «вторую», т. е. осознанную, искусственную, реальность.

Уже сам процесс анализа окружающего мира включает оценочный момент: человек выделяет то, что представляет для него определенный интерес, смысл, что является в той или иной степени ценностью (с положительным или отрицательным знаком). Элементы действительности наделяются субъективными значениями и смыслами, что придает им ценностную характеристику,

Образное описание этого процесса можно найти в космогонических мифах любого народа мира. Формирование упорядоченного Космоса (от греч. коσμος — украшение, порядок, и в то же время мир, Вселенная) осуществляется в них путем ритуального жертвоприношения неупорядоченного первородного Хаоса, его расчленения и наименования отдельных частей. Из них-то и конструируется система мира, имеющая определенную структуру, функциональную взаимосвязь частей.

Этот образ  мира (мира слов , обозначающих значения и символизирующих смыслы) неосознанно отождествляется с самой природной реальностью , подменяя в сознании человека то, что существует независимо от него, объективно. Такое отождествление и порождает миф  как таковой, в котором и которым живет любой человек. Именно в этом смысле можно воспринимать слова А. Ф. Лосева о том, что миф — единственная реальность, с которой сталкивается человек. Он пишет:

 

«Миф — не идеальное понятие, а также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность ч телесная, до животности телесная, действительность» [324].

 

Не включенное в такой мир-миф, не названное для человека попросту не существует.

Миф — это не простая совокупность представлений, понятий и образов, а их взаимодействие, переплетение; его можно определить как текст  (от лат. texo — ткать, плести, сплетать, составлять, переплетать, сочетать), дарующий откровение , объясняющий тайны окружающего мира. Текст этот обязательно имеет ритуальный характер, поскольку предполагает определенный порядок обрядовых действий (в частности, правила расчленения и наименования природной реальности и ее частей, иерархия составляющих образ мира по их существенности, т. е. важности для существования этого мира и целом) при совершения акта познания, который обычно имеет сакральный, священный смысл (не случайно мы до сих пор, как правило, в шутку, именуем иногда высшие учебные заведения «храмами  науки»). Соблюдение  данного ритуала  (буквальное значение слова «этикет») и следование ему  (этика, от греч. εθος — обычай) являются обязательным правилом существования в каждом данном мифе — образе мира, Любое отклонение от ритуала несет в себе потенциальную опасность (или во всяком случае рассматривается как несущее опасность) разрушения самого этого мира (на самом деле — только его образа, созданного в результате познания). Поэтому соблюдение этикета, даже если смысл отдельных (а возможно, и большинства) элементов или более того ритуала в целом со временем утрачен, расценивается обществом, объединенным данным образом мира (Космосом, мифом), как безусловно необходимое, а любая попытка изменить или, того хуже, заменить непонятное (даже в мелочах) — как аморальное действие, способное разрушить само общество.

Наверное, поэтому этические нормы связаны не с рациональными основаниями, а с ритуалом, обычаем и обрядом, объединяющими всякий социум и рождающими у его членов ощущение комфортности.

Важным выводом из сказанного является то, что так называемый здравый смысл, а точнее, оценка «разумности и логичности» данного мифа (системы образов, обозначенных словами) с точки зрения другой, аналогичной, но несовпадающей, нетождественной системы на самом деле лишена всякого смысла. Законы формальной логики могут действовать лишь в рамках одного отдельно взятого мифа, но не при сравнении положений различных мифологических (словесно-образных) систем.

Изучение гуманитарных дисциплин основывается и неизбежно связано с чтением текстов . Под этим словом здесь и далее будет пониматься любое информационное сообщение, выраженное в одном из существующих или существовавших когда-либо и где-либо языков (в широком культурологическом смысле, т. е. в любой системе кодировки информации, будь то слово, жест, цвет или что-нибудь иное). При этом чтение будет состоять прежде всего в перекодировке информации в привычные нам системы коммуникации, в «переводе» ее на «нормальный» язык.

На первый взгляд, такая задача не представляется слишком, сложной. Кажется, стоит лишь подыскать каждому слову и грамматической конструкции источника точное соответствие в современном русском языке — и понимание текста обеспечено. На самом же деле это не совсем так. Даже абсолютно точный, с точки зрения языкознания, перевод почти никогда не может удовлетворить литературоведа, культуролога или историка. Эта мысль достаточно ясно осознается большинством специалистов. Так, занимаясь источниковедческим изучением берестяных грамот, Л. В. Черепнин отмечал, что

 

«каждый исследователь, занимающийся изучением берестяных грамот, конечно, стремится дать их перевод на современный язык, предельно точно отражающий средневековый русский оригинал. Но эту точность можно понимать по-разному. Иногда исследователи (особенно, когда ими являются лингвисты), соблюдая при переводах все нормы русского средневекового языка (и в этом их заслуга), в результате дают мало понятный текст, ибо смысл той исторической, жизненной ситуации, которая обрисована в источнике, от них ускользает… Дословный перевод для историка никогда не может быть самоцелью. Это лишь одно из вспомогательных средств уяснения исторического смысла источника»[325].

 

После смены языковой формы перед исследователями предстает текст не менее, если не более загадочный, чем тот, который переводился. Дело в том, что практически в любом тексте, отдаленном сколько-нибудь от читателя во времени или пространстве, человека поджидает принципиально иная система мировосприятия , которая также требует «перевода» в ясные для него понятия и категории. А такой перевод сопряжен с весьма серьезными трудностями.

К сожалению, это далеко не всегда осознается даже специалистами-гуманитариями. Между тем, проникновение в духовный мир человека позволяет по-новому взглянуть на вышедшие из-под его рук литературные и живописные произведения, понять логику поступков наших предков, наконец, лучше понять самих себя, ведь многое пришло в современную жизнь из прошлого и не может быть объяснено иначе, как обращением к истокам, породившим те или иные представления, обычаи, традиции, к культуре людей минувших столетий. В нашей учебной литературе прочно укоренилось определение культуры как совокупности духовных и материальных ценностей. Вслед за таким определением, по логике вещей, должен следовать комментированный перечень этих ценностей. На деле же все сводится к упоминанию уникальных произведений культуры (высших достижений человеческого духа), сопровождаемому субъективными, как правило, «общепринятыми» эмоционально-оценочными суждениями («великолепные здания», «пропорциональные, гармоничные формы», «щедрая отделка», «жемчужина европейского средневекового зодчества»  и т. д., и т. п.). При этом остается тайной, совпадает ли наше восприятие с тем, что хотели сказать, передать потомкам наши предки, правильно ли мы их понимаем?

Кроме того, в обыденном сознании сформировалось стойкое убеждение, что культура — дело интеллектуальной элиты, а «нормальному» человеку она недоступна. Действительно, произведения «высокого» искусства создаются элитой и для элиты: для этого требуются значительные затраты свободного времени и материальных средств. В любом обществе основная часть населения из такого культурного процесса исключена. Неясно, правда, как в таком «бескультурном» социуме могут рождаться выдающиеся произведения искусства и литературы.

Современные исследователи-гуманитарии уже давно перенесли центр своего внимания на так называемую культуру «молчаливого большинства», широких народных масс, представители которых сплошь и рядом не владели письменным языком. Это позволило гораздо шире, а главное глубже проникнуть в культурный процесс, как таковой. В некотором роде изменилось и само понимание культуры. Наиболее распространенным в наши дни является определение культуры как способности человека придавать смысл  своим действиям.  При подобном понимании оказывается, что всякий человек культурен. Вопрос лишь в том, «сколько», «какой» культуры и «как» он усвоил.

При всех отличиях от традиционного «школьного» определения культуры, оно имеет с ним много общего и прежде всего их связывает понятие ценностей . К сожалению, в нашей учебно-методической литературе не объясняется, что это такое. Поэтому каждый понимает категорию «ценности» по-своему, как правило, на уровне обыденного сознания, что порождает вполне понятные трудности и недоразумения.

В дальнейшем изложении мы будем исходить из определения ценностей как совокупности значении и смыслов , которыми пользуется в повседневной жизни конкретное сообщество на данном этапе развития. При этом следует различать социально-исторические значения (коллективные представления, объединяющие всех членов того или иного сообщества на каждом этапе развития) и индивидуальные смыслы  (индивидуальное восприятие значений, отличающее одного человека от другого). Вероятно, общепринятое понимание отдельных ценностных категорий, их приоритетность по отношению друг к другу не всегда совпадают с представлением о них отдельных людей.

В то же время понять жизнь общества можно только через систему тех значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, причастные к этому сообществу. Поведение человека почти всегда обусловлено теми социальными стереотипами, которые формируются в зависимости от установок, существующих в обществе, где он живет. Они лежат в основе индивидуального сознания, но до конца никогда человеком не осознаются и не проявляются в виде четких формулировок и определений. Такие коллективные установки, стереотипы восприятия называются ментальностью . Ментальность во многом определяет специфику цивилизаций и, судя по всему, является основой этнических различий.

Существует тесная связь между понятиями «культура» и «цивилизация». Иногда даже слово «цивилизация» употребляется как синоним «культуры». Однако между ними есть различие. Обычно цивилизация выступает как более широкое понятие, отражающее качественную специфику (своеобразие материальной, духовной и социальной жизни) той или иной группы стран, народов на определенном этапе их развития. Цивилизация вырабатывает универсальные ценности, обеспечивая, как правило, конфессионально-ритуальное единство нескольких народов, имеющих общую систему существенных значений, единый понятийно-категориальный аппарат, а культура — уникальные локальные смыслы, конкретизирующие эти общие ценности.

Ценностные категории могут быть разделены на две большие группы: 1) потенциальные ценностные ориентиры общества — идеалы  и 2) актуализированные ценности — нормы  поведения, внешнего облика и т. п. Идеал, который становится достижимым, воплощается в жизнь, превращается в норму и тем самым перестает быть идеалом. Сформулированные и декларируемые (как правило, государством и формальными организациями) идеалы и нормы, официально принятая система ценностей называются идеологией . Нередко она расходится — и подчас довольно существенно — с реальными ценностями, определяющими поведение большинства людей в данном обществе, зато объясняет, оправдывает и освящает, т. е. легитимирует  деятельность той или иной социальной группы, прежде всего стоящей «над» обществом.

Рассмотренное понимание культуры, как уже отмечалось, несколько отличается от общепринятого. В частности, оно не затрагивает непосредственно художественную и материальную культуру, полностью оставаясь в рамках культуры духовной. В то же время именно духовная культура как совокупность значений и смыслов, определяющих все, что делает человек, является системообразующей всех областей культуры, наполняя их реальным для каждого человека содержанием.

Легко заметить, что такое широкое понимание культуры в значительной степени уже подразумевалось в предыдущих лекциях. Однако там мы использовали его в основном как своеобразную призму, дававшую возможность рассмотреть интересующую нас реальность и одновременно затруднявшую этот процесс. Историческая реальность скрывалась за текстами, порожденными «своей» культурой. Лишь «сняв» оригинальную культурную оболочку, перекодировав ее в языки своей культуры, можно ближе подойти к тем историческим событиям, личностям и процессам, которые, собственно, и изучаются историками, Теперь же явления культуры будут интересовать нас сами по себе. В данном разделе в центре внимания окажутся собственно языки и произведения культуры. Естественно, было бы неразумно ставить перед собой заведомо невыполнимую задачу: дать исчерпывающий обзор

подобных явлений для интересующего нас периода. Речь пойдет лишь об истоках культуры Древней Руси, основах, опираясь на которые, можно попытаться проникнуть еще глубже в тексты, дошедшие до нас через столетия.

Вот почему в дальнейшем изложении мы ограничимся лишь наиболее, на наш взгляд, важными, базовыми ценностями, тем, что Б. Г. Кузнецов назвал «культурными инвариантами ». Кстати, подобные значения и смыслы чаще всего ускользают от внимания историков. Между тем, они присущи обществу на протяжении значительных периодов времени и во многом определяли и определяют прочие значения и смыслы (все или большинство из них).

* * *

Прежде чем перейти к изложению конкретного материала, остановимся на некоторых моментах, во многом определивших специфику отечественной духовной культуры.

Как уже говорилось, предки балтов и славян не попали в пределы Ойкумены классического мира, который прочно утвердился на основе средиземноморской цивилизации. Территория, которую заселили славянские племена, превратилась в особый стадиальный регион . В его рамках время перехода от одной исторической стадии к другой существенно отличалось от такого же процесса в соседних землях, Уже это само по себе определило культурное своеобразие восточных славян, обусловив особенности общения их с соседними народами — те зачастую смотрели на славян как на «варваров».

Вместе с тем восточные славяне оказались в зоне интенсивных и разносторонних, в том числе культурных, контактов Востока и Запада, Севера и Юга, так сказать, на перекрестке цивилизаций. Торговля и непрекращавшиеся военные столкновения обеспечили постоянные культурные обмены славян с соседними народами. Но чем активнее были такие контакты, тем своеобразнее становилась духовная культура наших предков. А это все больше затрудняло их «включение» в уже сформировавшиеся цивилизации Запада и Востока.

С христианскими миссионерами на Русь пришла особая система письменности — так называемая кириллица, с помощью которой был осуществлен перевод библейских текстов. Вместе с тем получил распространение и развитие литературный — изначально старославянский, а затем возникший на его основе древнерусский — язык,

Проблема культурного взаимодействия состояла теперь не просто в технических сложностях перевода с одного языка на другой. Оформление общеславянского, а затем и собственно древнерусского литературного языка привело к формированию специфического понятийно-категориального аппарата, Поскольку перевод боговдохновенных, богослужебных и богословских книг на славянский язык осуществлялся преимущественно (но не исключительно!) с греческих текстов, постольку он в большей степени оказался соотнесенным с категориями греческого литературного языка, хотя, естественно, и с ними не совпадал полностью.

Терминологическое оформление категорий духовной культуры славян (в частности, восточных) вело к переосмыслению и уточнению их смысла. Тем самым вместе со старославянским литературным языком формировалось новое видение мира. Ведь система соотношения понятий не сводится к чисто коммуникативным функциям. Она, по определению Ю. М. Лотмана,

 

«наиболее реальное выражение модели мира в сознании человека»[326].

 

Важнейшими составляющими духовной культуры Древней Руси стали собственные языческие восточнославянские традиции, на которые наложились особенности христианского мировосприятия. Кроме того, в процессе формирования системы ценностей, на которые ориентировался древнерусский человек, несомненно, важную роль играли элементы городской, народной — не христианской, но и не языческой (в собственном смысле слова) культуры. Рассмотрим подробнее эти составляющие, обратив основное внимание не столько на «позитивный» очерк духовной культуры Древней Руси — это тема для целого цикла монографических исследований, — сколько на тс вопросы, которые возникают перед историком, пытающимся реконструировать духовную жизнь наших предков.

 

ЯЗЫЧЕСТВО

 

Тема славянского (в частности, восточнославянского) язычества в последнее время стала чрезвычайно популярной. Помимо собственно научного интереса, ее актуальность обусловлена сегодня еще и иными факторами: многие политические течения (прежде всего «патриотические», в том числе ультра-«патриотические») пытаются эксплуатировать ее в своих целях. Это, естественно, не способствует повышению объективности получаемых результатов. Впрочем, подобная ситуация не уникальна. Изучение язычества в дореволюционной России находилось под довольно солидным прессом государственной религии. Причем духовная цензура в то время превосходила по своей жесткости цензуру светскую. Тем не менее нельзя не отметить, что повышенный интерес к языческой проблематике привел к появлению огромного количества работ, в которых она исследуется с привлечением самого разнообразного материала и на самых разных уровнях: от сугубо академических штудий до совершенно фантастических построений, Даже для специалиста ориентация в этом массиве изданий — дело далеко не простое. Не претендуя на исчерпывающие характеристики, попытаемся наметить здесь некоторые ориентиры.

Прежде всего, обратим внимание на своеобразие источниковой базы, на которую вынуждены опираться исследователи. Вот как характеризует ее один из крупнейших специалистов в области изучения восточнославянского язычества В. Н. Топоров:

 

«Источники сведений о богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточно полного и, главное, "внутреннего", представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о богах заведомо неполна, обычно дается в освещении "внешнего" наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста. Среди источников, содержащих сведения о богах, существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия "О войне с готами" VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описания арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения: таковы русская начальная летопись "Повесть временных лет", "Хроника" Титмара Мерзебургского (около 1012–1018 гг.), "Деяния гамбургских епископов" Адама Бременского (около 1074–1075 гг.), "Славянская хроника" Гельмольда (около 1167–1168 гг.), три биографии Оттона, епископа Бамбергского (середина XII в.); скандинавские источники "Деяния датчан" Саксона Грамматика (2-я половина XII в.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, "слова" против язычества) и т. п.; сюда же нужно отнести некоторые старые тексты с упоминанием богов ("Слово о полку Игореве" и т. д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено, во всяком случае на уровне богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: характерный пример "История Польши" Яна Длугоша (середина XV в.), Густынская летопись, Герберштейн и т. п. — вплоть до первых "научных" опытов В. Н. Татищева и др.»[327].

 

Итак, исследователи вынуждены по большей части оперировать материалом, почерпнутым из источников, крайне неоднородных по своему происхождению. Следует, несомненно, различать тексты, современные язычеству и написанные позже — уже в период господства христианства. Определенные трудности могут возникнуть при сопоставлении данных, сохранившихся в описаниях, которые оставили, пусть и не осознающими этого, сами носители языческой традиции («Повесть временных лет») и люди, чуждые ей (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т. д.). Не меньшие сложности порождает компаративный анализ текстов, написанных на языке данной славянской традиции, и текстов на «чужих» языках (греческом, арабском, латинском, немецком) и т. п.

Но все-таки главным препятствием на пути всестороннего изучения славянских языческих традиций по письменным источникам является, как справедливо считает Е. Е. Левкиевская,

 

«отсутствие таких источников, которые были бы хронологически близки к интересующему нас периоду, а главное — отражали бы ситуацию с точки зрения данной культурной традиции. Факты, содержащиеся в книгах поздних античных и византийских авторов, крайне малочисленны и страдают одним существенным недостатком — они несут печать стороннего взгляда на славянскую мифологию. Свидетельства, сохранившиеся в древнерусских памятниках, отрывочны и немногочисленны, — древнерусские авторы не были заинтересованы в точном и объективном изучении чуждого им языческого сознания, а его рефлексы, проявляющиеся в течение долгого времени в народной практике, использовали отнюдь не для изучения, а как повод для страстного и непримиримого обличения. Для христианских книжников позиция, замятая ими по отношению к языческой мифологии, была также позицией "внешней", что неминуемо приводило к неточностям и смещению акцентов в их свидетельствах. Позднейшие сочинения средневековых авторов иногда основывались не только на известных им фактах, но и на собственной фантазии и часто сопровождались желанием "подогнать" славянские мифологические представления под греческие или римские образцы, признававшиеся ими эталонными. Многочисленные попытки увидеть в славянской мифологической системе подобие античной модели предпринимались со времен Яна Длугоша с его знаменитой "Historia Polonica" (XV в.) вплоть до Ломоносова и Татищева. Иногда результатами подобного "доосмысления" фактов славянской мифологии становились искусственно созданные мифологические персонажи, в реальных традициях не существовавшие (образцами т. н. "кабинетной мифологии" являются Лель, Лада, Коляда, Курент и пр.)»[328].

 

В качестве характерного примера использования образов, по терминологии автора, «кабинетной мифологии» в русской художественной литературе можно привести строку А. С. Пушкина из «Евгения Онегина»:

 

«Легла. Над нею вьется Лель….»[329].

 

Ю. М. Лотман дает к этой строке следующий комментарий:

 

«Лель — искусственное божество, введенное в русский Олимп писателями XVIII в. на основании припевов-выкриков, в основном свадебной поэзии: "Люли, лель, лелё". Припевы эти воспринимались как призывание, звательные формы собственного имени. Из этого делался вывод, что Лель — славянский Амур, божество любви»[330].

 

Тем не менее историки вынуждены широко привлекать фольклорные, этнографические и археологические источники для изучения языческих традиций Древней Руси. Однако их использование порождает еще более сложные методологические и методические проблемы,

Как же отделить пласт информации, восходящий к собственно языческой традиции, сохранившейся в этих источниках, от более поздних напластований, способных не столько прояснить вопросы, интересующие исследователей, сколько ввести в заблуждение? К сожалению, до сих пор не разработана система процедур, применение которых гарантировало бы получение надежных верифицируемых результатов. Тем не менее уже намечены некоторые общие подходы (хотя бы на уровне постановки вопросов), приближающие исследователей к решению этой проблемы. Подробнее они будут рассмотрены в разделе, посвященном анализу проблемы так называемого двоеверия жителей Древней Руси.

* * *

Высший уровень сакральных персонажей восточные славяне называли словом богъ . Основа этого слова (*bogъ) и его понимание испытали иранское влияние. В нем, в частности, присутствует представление о доле, наделении богатством (или, напротив, лишении его — убогости). В. Н. Топоров пишет:

 

«Многое в составе уровня богов (или в ином ракурсе — в "ранге" мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг богов) вызывает серьезные сомнения. В одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать "ранг" описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к несомненно божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются»[331].

 

Кроме того, следует учитывать, что многие из упоминавшихся в источниках сверхъестественных существ божественным статусом не обладали либо были отнесены к божествам уже в поздних, вторичных или вообще ненадежных текстах. Иногда за божества принимались даже междометия, сопровождавшие песни, а также некоторые элементы обряда. Примером такого рода могут быть сведения о польских языческих богах, приведенных Яном Длугошем в «Истории Польши» (ок. 1460 г.). Он, как отмечает В. Н. Топоров,

 

«упоминает ряд имен с указанием соответствий из римской мифологии: Jesza — Юпитер, Lyada  — Марс, Dzydzilelya  — Венера, Nya  — Плутон, Dzewana  — Диана; Маrzуапа  — Церера; Pogoda  — Temperis "Соразмерность", Zywye — Vita "Жизнь".Как персонажи божественного уровня эти фигуры сомнительны, но предполагать, что большинство их вымышлены Длугошем, нет достаточных оснований. В худшем случае речь идет об ошибках, неправильных попытках осмысления или попытках гипостазирования богов из междометий в песнях ритуального характера (Jesza, Dzydzilelya , может быть, Lyada  — ср. Лель, Лада и т. п.). В других случаях как божества поняты материальные воплощения мифологических фигур, употребляемых в ритуалах (Dzewana, Marzyana — Марена)…»[332].

 

Остановимся на некоторых наиболее авторитетных текстах, используемых историками для воссоздания языческих верований восточных славян. В их числе — сообщение о так называемой первой религиозной реформе князя Владимира Святославича, помещенное в «Повести временных лет» под 6488 (980) годом:

 

«И нача княжити Володимер въ Киеве един, и постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы, и провожаху сыны своя и дъщери, и жряху бесом, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-ть »[333]

 

Здесь мы находим упоминание, судя по всему, важнейших восточнославянских божеств, включенных Владимиром в общерусский пантеон. Собственно, кроме имен богов, перечень ничего не дает. Но и этого вполне достаточно для того, чтобы сделать кое-какие выводы относительно происхождения и функций богов, которым поклонялись на Руси в дохристианскую эпоху. В анализе имен историку помогает лингвистика, в определении функций — компаративистика, т. е. сравнение с сакральными системами других народов, прежде всего соседних восточным славянам, а также с этнографическими данными, собранными в XIX–XX вв. на территориях, населенных потомками восточных славян.

Первым в ряду упомянут Перун, имеющий очень близкие аналогии у балтских племен, например литовский Перкунас, и в позднем белорусском фольклоре. Судя по всему речь идет о боге-громовнике, отдельные черты которого без труда можно различить в народном образе христианского Ильи-пророка. Судя по месту, которое он занимает в перечне, и потому, что в отличие от прочих божеств его идол украшен драгоценными металлами, Перуну отводилось господствующее положение в новом пантеоне, учрежденном Владимиром. Видимо, все это, наряду со скандинавскими функциональными аналогиями бога-громовника Тора, дало основание для предположения, что Перун был небесным патроном князя и дружины. Такое предположение тем более основательно, что в индоевропейской традиции бог грозы связывался с военными функциями и считался покровителем воинов.

Гораздо сложнее обстоит дело с Хорсом и Симарглом. По признанию В. Н. Топорова,

 

«при взгляде на древнерусский пантеон, засвидетельствованный начальной летописью и довольно точно локализованный в пространстве и времени (Киев, вторая половина X в., княжеский двор Владимира, холм, "вне двора теремного"), поражает, что из шести или семи божеств два являются бесспорно иранскими и, как можно полагать, слабо освоенными русским этническим элементом — Хорс и Симаргл. Внутренняя форма этих божеств, разумеется, была непонятна носителям древнерусского языка, и более поздние опыты книжников по осмыслению этих имен (ср. Гурсъ, Гуркъ, Гусъ  или Симъ  и Рьглъ, Раклий  и др.) лишний раз подтверждают непонятность этих чужих элементов, Но говорить только о языковой непонятности имен Хорса и Симаргла явно недостаточно. На основании сохранившихся фактов (правда, они малочисленны и обычно имеют косвенный характер) можно думать, что и сами эти божества оставались в значительной степени чуждыми мифологическому сознанию населения Древней Руси. Конечно, это не означает, что сами образы Хорса и Симаргла и их функции были непонятны для русского язычника. Умение отождествить эти божество со "своими" элементами пантеона, сопоставить их друг с другом в функциональном плане скорее говорит об определенной степени "прагматического" освоения этих божеств»[334].

 

Хорс, видимо, был «сугубо природным», солнечным божеством, притом явно неславянского происхождения. Его солярная сущность явствует из этимологии имени, которое возводится к иранской основе и означает «сияющее солнце». Появление Хорса в числе языческих божеств, сведенных Владимиром в некоторую систему, весьма странно. В киевском пантеоне, «который в количественном отношении весьма ограничен, а по своей смысловой структуре и набору мифологических функций замкнут и не располагает "пустыми" местами » (В. Н. Топоров), неожиданно оказалось сразу два солнечных бога.

Еще более странно включение Владимиром в этот же ряд Симаргла. Известий о нем и древнерусских источниках практически не сохранилось. Зато ученый находит прямые аналогии в иранском Сэнмурве:

 

«Речь идет о перс[идском] simurg , обозначающем сказочную птицу вроде грифа, которая почиталась как божество…. или же о гибридном териоморфном образе полусобаки-полуптицы (с тем же именем), засвидетельствованном не только в иранском словесном творчестве, но и в изобразительном искусстве, в частности в символике (при династии Сефевидов он стал государственной эмблемой Ирана). Этот очень иранский мифопоэтический образ, весьма популярный и вместе с тем претендующий на особую интимность, строго говоря, не имел никакой опоры ни в киевском пантеоне, не знавшем териоморфных и гибридных по своей природе божеств, ни в фольклорных и демонологических образах, известных восточным славянам»[335].

 

Объяснить присутствие столь странных сакральных образов среди восточнославянских богов не так-то просто. За этим необычным объединением должно стоять достаточно «сильное» основание. То, что имя, по крайней мере Хорса (Хороса), не случайно попало в перечень богов, составивших киевский языческий пантеон при Владимире, подтверждается, скажем, апокрифическим «Хождением Богородицы по мукам» (известно по пергаменному списку XII в.):

 

«И вопроси Благодатная архистратига: «Кто си суть?» И рече архистратиг: «Сии суть, иже не вероваша во Отца и Сына и Святого Духа, но забыша бога и вероваша юже ны бе тварь Бог на работу сотворил, того они все боги прозваша: солнце и месяць, землю и воду, и звери и гади, то святей человекы, камени ту устроя, Трояна, Хърса, Велеса, Перуна, но быша обратиша бесом злым и вероваша, и доселе мраком злым содержими суть, того ради зде тако мучатся… »[336]

 

Аналогичные упоминания встречаются и в других апокрифических и учительных произведениях древней Руси, а также в текстах более позднего времени:

 

«и вроують в Пероуна и въ Хърса… »[337]

«Тмь же богом требоу кладоуть… Пероуноу, Хърсу… »[338]

«мняще богы многы, Перуна и Хорса… »[339]

«два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин »[340]

 

Как видим, во всех этих фрагментах Хорс регулярно упоминается рядом с Перуном. Это, по-моему, в какой-то степени ставит под вопрос предположение В. Н. Топорова о том, что включение иранских богов в киевский пантеон было связано с попыткой Владимира привлечь на свою сторону хорезмийскую гвардию, приглашенную Хазарским каганатом в 70-х гг. X в. В частности, он пишет:

 

«Показательно, что объектом "заигрывания", князя Владимира был именно иранский этнический элемент. С одной стороны, он представлял собой вооруженную военную силу, с другой, он был, видимо, экономически и отчасти социально пассивен. Ему-то князь Владимир и делает уступку в первую очередь, вводя иранских богов в киевский пантеон в их, так сказать, натуральном виде, без предварительного усвоения их и освоения русской традицией. Тем самым, как можно полагать, делается шаг, рассчитанный на отрыв среднеиранского хорезмийского гарнизона от тюркоязычных хазар и мощной в религиозном и экономическом отношении еврейской общины.

В этом контексте особенно показательно, что из иранских божеств в киевский пантеон были введены два пользовавшихся популярностью именно у среднеазиатских иранских народов (и частности, в Хорезме) и связывавшихся с идеей иранской державности, государственности, солнечной славы, фарна как символа царской власти. Роль хорезмийской прослойки киевского населения во введении этих божеств в киевский пантеон представляется теперь весьма правдоподобной. Почитание сияющего Солнца и Симурга воинами-хорезмийцами киевского гарнизона было, видимо, последней (ближайшей) причиной появления их в кругу "Владимировых" богов»[341].

 

В приведенных текстах характерна систематическая замена именем Хорсом имени собственно славянского Волоса / Велеса — бога, связанного, видимо, с земледельческими работами и известного по неоднократным упоминаниям в других источниках. Приведем в качестве примера фрагмент из статьи 6415 г. «Повести временных лет», рассказывающей о заключении мира между Олегом и греками:

 

«Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со олгом имшеся по дань и роте заходивше межы собою, целовавше сами крест, а Олга водивше на роту и мужи его по Русскому закону, кляшася оружьем своим, и Перуном, богом своим, и Волосом, скотьем богом , и утвердиша мир »[342].

 

Эта замена, несомненно, требует объяснения. К сожалению, до настоящего времени она не привлекла должного внимания исследователей. Возможно, дело здесь в явном недостатке исходного материала. В целом, появление Хорса на месте первоначального Волоса может быть сведено к двум основным причинам. Как считает В. Н. Топоров,

 

«в подчеркивании соседства Перуна и Хорса можно видеть некое противопоставление (возможно, с определенным оттенком полемичности) другому варианту слова "пары", один из членов которой Перун, а именно Перуну и Волосу (характерно, что в списке богов 980 г. Волоса вообще нет, и эта лакуна не только не может объясняться случайностью, но, напротив, весьма значима и диагностична). Важно отметить, что Перун и Волос не только соседи в списке, но и самодовлеющая пара, члены которой объединены определенными отношениями и связаны с соответствующими функциями и социальными группами, воплощающими эти функции. Если учесть, что в X в. Перун и Волос соотносятся с некими социальными признаками и их носителями (дружина — народ, воинская функция — производительная функция, варяги — славяне к т. п., ср. эти теофорные имена в клятве при заключении договора с греками), то выдвижение в соседство с Перуном Хорса («место вытесняемого Волоса) могло бы пониматься как оттеснение социальной проблематики более архаичной природно-космологической  (гром — молния / Перун / — солнце / Хорс /), если бы возобладание в этом микроконтексте Хорса не объяснялось проще на иных путях… (имеется в виду уже упоминавшийся предполагаемый славяно-иранский конфессиональный компромисс)»[343].(курсив мой. — И.Д.)

 

Если же говорить о самом Волосе / Велесе, то его характеристика, опирающаяся на данные источников, довольно лаконична:

 

«ВЕЛЕС, Волос — в славянской мифологии бог. В древнерусских источниках (начиная с договора русских с греками 907 г. в "Повести временных лет") выступает как "скотий бог" — покровитель домашних животных — и бог богатства. В договорах с греками В. соотнесем с золотом, тогда как другой, постоянно упоминаемый наряду с ним, бог — Перун — с оружием. В Киеве идол Перуна стоял на горе, а идол В., по-видимому, на Подоле (в нижней части города). В христианскую эпоху В. был заменен христианским покровителем скота св. Власием… Следы культа В. (чаще всего под видом почитания св. Власия) сохранились по всему Русскому Северу, где были известны и каменные идолы В., и легенда о святилище В.»[344].

 

Кроме того, удается проследить связь пары Перун — Волос со змееборческим мотивом, присутствующим в славянском фольклоре.

Центральное место в перечне 980 г. между иранскими Хорсом и Симарглом занимают Дажьбог и Стрибог. Их имена по своей структуре отличаются от имен всех прочих богов: оба они включают определитель «бог». Функции их определяются по косвенным основаниям.

Характер Дажьбога разъясняется вставкой из Хроники Иоанна Мадалы, помещенной в Ипатьевской летописи под 1114 г.:

 

«И бысть… по немь Феоста, иже и Сварога нарекоша егуптяне… Прозваша и Сварогом… И по сем царствова сын его, именем Солнце, его же наричють Дажьбог… Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Даждьбог… »[345].

 

Здесь Дажьбог прямо отождествляется с Солнцем. Причем Солнце называется сыном Сварога — бога огня, не упоминающегося в приведенном перечне (Иоанн Малала связывал его с древнегреческим Гефестом). Связь Сварога с огнем надежно подтверждается и другими источниками, в частности огонь иногда называется «сварожичем». Установлением «родственных связей» (Дажьбог именуется сыном Сварога) земной огонь, видимо, сопрягался у восточных славян с огнем небесным. Вместе с тем оказывается, что Дажьбог составляет «родственную» пару еще и с Хорсом, поскольку оба наделены совпадающими функциями. Обращается внимание, что в перечне «Повести временных лет» имена Хорса и Дажьбога не разделены, как все прочие,

 

«Имена Хорса и Дажьбога (соответственно второе и третье места и списке), — подчеркивал В. Н. Топоров, — единственные среди всех соединены (или разъединены) "нулевым" способом: между ними нет ни союза и, ни точки. На этом основании, в частности, делается заключение об их функциональной тождественности или, точнее, сближенности ("солнечные" боги)»[346].

 

Это дает определенные основания предполагать, что имена Дажьбога и Хорса в определенном смысле синонимичны. Как отмечает ученый,

 

«тесное соседство Дажьбога с Хорсом в списке и наличие общих мотивов, объединяющих оба божества в текстах, оправдывают попытку взглянуть на древнерусского Дажьбога сквозь призму арийских реалий и текстов. Оказывается, что индоиранские факты, имеющие отношение к анализу имени Дажьбога и вводящие его в более широкий контекст, достаточно многочисленны, хотя ранее исследователи не обращали на них внимания. Из соображений краткости и наглядности далее будут приведены лишь ключевые примеры-типы, в основном из ведийской традиции. Но сначала — и тоже кратко — о славянских фактах. Русский Дажьбог, как и его инославянские соответствия — фольклорные и топономастические / нетеофорные /….— должны пониматься прежде всего как свернутая синтагма, первый член которой — императив от глагола дати — дажь (*dazь / *dazdь , ср. *dajь ). В основе этой синтагмы, особенно принимая во внимание старое значение слав. *bogъ  и его индоиранских соответствий — "доля", "часть", "имущество" и т. п., лежало сочетание глагола в форме 2 Sg, Imper. с Асс. (или Gen.) объекта — "дай долю (часть)". Сложное имя Дажьбогъ  может быть соотнесено и с этой структурой, и с другой, более оправданной с синхронной точки зрения — "дающий бог", "бог-даятель". Иначе говоря, элемент *bogъ  мог выступать и в объектном, и в субъектном значениях, чему, в частности, отвечают две возможности в употреблении этого слова — выступать как пассивный объект, вещь, и как активный субъект действия, одушевленное лицо, мифологический персонаж (ср. русск. Бог  при богатство , др. — инд. Bhaga-,  др. — иран., ср. — иран, Baga-, Baya-  и т. п., божества, персонифицирующие долю, часть, богатство, ср. др. — инд. bhaj-  "делить", из *bhag-  и др.)… Это сопоставление не только позволяет определить в качестве отдаленного источника Дажьбога  мифологизированную фигуру даятеля (распределителя) благ, к которому обращаются с соответствующей просьбой-мольбой в ритуале, в молитве, в благопожеланиях (ср. русск. дай, Боже !) и одновременно воплощенное и овеществленное даяние, дар, но и сам языковой локус возникновения этого теофорного имени»[347].

 

Следует также отметить, что, как подчеркивают исследователи,

 

«данные мифологии балтийских славян позволяют с… уверенностью говорить о праславянском характере этого божества…»[348].

 

Теперь несколько слов о Стрибоге.

 

«Выведение имени и образа Дажьбога из ситуации "наделите-ля, наделяющего долей" тех, кто к нему обращается, — пишут

В. В. Иванов и В. Н. Топоров, — в значительной степени бросает свет и на решение проблемы Стрибога. Сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьезно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri —> слав. stri-), как это делалось многими, и толковать стри-  как Imper. от глагола *stьrit  "простирать", "распространять"… Таким образом, и имя Стрибогъ  в конечном счете предполагает как образ богатства, которое распространяется — распределяется среди тех, кто просит о нем, так и образ самого бога — распространителя этого богатства (элемент бог- как объект и субъект указанного действия). Возможно, и даже очень вероятно, что некогда существовали индоиранские сочетания типа star- / stir- & b(h)aga -, которые были бы в этом случае точным соответствием синтагм, реконструируемых на основании имени Стрибогъ… Ряд соображений говорит в пользу намеченной выше возможности сочетания star-  & b/h/aga (*strnihi & *bhagam " распространи долю, богатство" и *Bhaga- & strnati  "Бхага / бог-распределитель / распространяет / долю, богатство / ")»[349].

 

Как видим, есть все основания противопоставлять или сближать функции и значение Стрибога и Дажьбога как даятелей — распространителей доли, блага. Более конкретных и развернутых выводов наличный материал источников сделать не позволяет.

Наконец, в числе богов, введенных Владимиром в 980 г, в общерусский языческий пантеон, мы встречаем единственное женское божество — Мокошь. Образ и функции Мокоши могут быть восстановлены лишь гипотетически. Ее имя обычно связывают с корнем слов «мокрый», «мокнуть» либо с праславянским *mokos , «прядение»; предлагаются и иные этимологии. М. Фасмер дает такое пояснение:

 

«мокоша  "домовой в образе женщины с большой головой и длинными руками"…. сюда же др. — русск. Мокошь — языческое божество… Вероятно, ее следует понимать как богиню плодородия. От мокрый. Сомнения Ягича… в существовании этого др. — русск. божества устарели… Гадательно сравнение с др. — инд. makhas "богатый, благородный", также "демон"… или с герм. — батав. Hercules Magusanus…. а также с греч. μαχλоς "похотливый, буйный"…»[350].

 

Некоторые основания для реконструкции образа и функций Мокоши дает сопоставительный анализ индоевропейского мифологического материала. Как утверждают В. В. Иванов и В. Н. Топоров,

 

«типологически М[окошь] близка греческим мойрам, германским норнам, прядущим нити судьбы, хеттским богиням подземного мира — пряхам, иран. Ардвисуре Анахите (ср. мать — сыра земля) и т. п. и продолжает древний образ женского божества — жены (или женского соответствия) громовержца Перуна в славянской мифологии»[351].

 

Следует также отметить, что наряду с Волосом, Мокошь и Перун, согласно этим авторам,

 

«наиболее достоверно принадлежат к архаическому слою (балто-славянскому) с достоверными индоевропейскими связями, и только они входят в реконструируемую сюжетную схему "основного" мифа как персонажи, находящиеся между собой в брачных отношениях (третий существенный персонаж схемы Волос-Велес в списке 980 г. отсутствует)»[352]

 

Общая характеристика восточнославянского пантеона может быть представлена следующим образом (В. Н. Топоров):

 

«На основании анализа сведений о богах в источниках и языковых данных с достаточной надежностью, хотя, разумеется, в самых общих чертах, восстанавливаются некоторые важные характеристики, относящиеся к составу праславянских богов, почитавшихся всеми славянами или существенной их частью. Среди этих богов два персонажа бесспорны — Перун и Велес-Волос. Сведения о них представлены во всех основных частях славянского мира; в единственном достоверном мифологическом сюжете, восстанавливаемом для славянской мифологии (высший уровень), оба этих персонажа оказываются самым непосредственным образом связанными друг с другом (поединок, победа Перуна над Велесом-Волосом, переход "богатств" от побежденного к победителю); несравненно более полные балтийские данные подтверждают балто-славянский характер этих богов (по меньшей мере), а данные других традиций (древнеиндийской, древнеанатолийской, древнегреческой, германской и др.) позволяют говорить о наличии этих персонажей и схемы сюжета, их объединяющего, еще в индоевропейскую эпоху. Восстанавливается для праславянской мифологии и женский образ, вовлеченный в тот же сюжет; правдоподобно, что он носил имя Moкoшь, хотя нельзя исключать, что он мог выступать и под другими именами. Имя Сварог-Сварожич на Руси и у балтийских славян заставляет и этого бога (с этим именем) считать праславянским — независимо от того, было его имя заимствовано или принадлежало к исконному славянскому фонду. Вместе с тем, видимо, в праславянский период существовали и другие локальные обозначения солнечного божества. Праславянскими нужно считать и фигуры (и имена) Морены и мужского персонажа, чье имя обозначалось корнем *Jar- (ср. Ярила, Яровит и т. п.), но нет уверенности в том, принадлежали ли они к уровню богов»[353].

 

Прочие реконструкции персонажей восточнославянского языческого пантеона, упоминаемые в исследованиях, являются, видимо, слабо обоснованными гипотезами, причем многие из них можно с полным основанием отнести к так называемой «кабинетной» мифологии. По замечанию В. Н. Топорова,

 

«другие мифологические персонажи восточнославянской традиции, упоминаемые в поздних (вторичных) источниках как боги или же подозреваемые в "божественности" некоторыми исследователями (Ярила, Купала, Морена, Лада-Ладо, Дидо, Лель, Полель, Позвизд-Погвизд-Похвист, Троян, Род и др.), не могут считаться богами в строгом смысле слова: в одних случаях для этого нет надежных аргументов и соответствующих доказательств, в других случаях такое предположение основано на ошибках или фантазиях»[354].

 

Скорее всего не составляют исключения в этом ряду Род  и рожаницы , культ которых воссоздается Б. А. Рыбаковым[355]. Исходным текстом для этой реконструкции послужило «Слово святого Георгия изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят ». В нем, в частности упоминается:

 

«…проклятого же Осирида рожение. Мати бо его ражающи оказися и того створиша богом и требы ему силны творяху, окньнии… И от тех [?] избыкоша древне халдеи и начаша требы им творити великия — роду и рожаницам пороженью проклятого бога Осира… Извыкоша Елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… [ Затем следует рассказ о том, как культ перешел к египтянам и римлянам]…Тако и до словен доиде се же слова, и ти начали трапезу ставити Роду и рожаницам переже Перуна бога их. А преже того клали требы упиремь и берегыням. По святом крещении Перуна отринуша, а по Христа Господа Бога нашего яшася, нь и ныня по украинам их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилам, нъ то творять акы отдай… »[356]

 

По мнению Б. А. Рыбакова, этот текст представляет собой первый опыт периодизации славянского язычества, Сама же периодизация, согласно Б. А. Рыбакову, может выглядеть следующим образом («если расставить этапы славянского язычества, как они обрисованы в "Слове об идолах", в хронологическом порядке»):

 

«1. Славяне первоначально "клали требы упырям и берегыням".

2. Под влиянием средиземноморских культов славяне "начали трапезу ставити Роду и рожаницам".

3. Выдвинулся культ Перуна (возглавившего список других богов).

4. По принятии христианства "Перуна отринуша", но "отай" молились как комплексу богов, возглавляемому Перуном, так и более древним Роду и рожаницам»[357].

 

В предлагаемых построениях, однако, несколько моментов вызывают сомнения. Прежде всего, если следовать тексту источника, то автор «Слова об идолах» называет «родом и роженицами» не каких-либо конкретных божеств, а различных богов и богинь — от Изиды и Осириса до Перуна и Мокоши. Такое впечатление, что для него это — мужские и женские ипостаси языческих божеств, независимо оттого, какие личные имена они носят, Об этом, в частности, свидетельствуют прямые указания «Слова»:

 

«…Артемии, юже нарицаюь род… …»;

«…Артемиду и Артемиде, рекше роду и рожанице… » и др.

 

Аналогичные замены встречаются и в других источниках. Так, и «Паремийном сборнике» 1271 г. в фразе: «А вас, которые… приготовляете трапезу для Гада…» (Исайя 65: 11; евр. Gad — бог счастья) читаем:

 

«Вы же… готовающеи рожаницам  трапезоу… »[358]

 

В свою очередь род  в ряде текстов обозначает судьбу:

 

«Фарисеи род и лучаи несъмысльнъ въроужть »[359].

 

Во всех этих случаях род  и рожаницы  связываются с представлениями о счастье и судьбе, но не с особыми собственно славянскими божествами.

Кроме того, предлагаемая Б. А. Рыбаковым «периодизация» есть скорее реконструкция, чем точное переложение текста источника; там такой четкой системы не прослеживается. Да и трудно было бы ожидать в XII п. от автора-христианина глубоких познаний в истории языческих религий, охватывающей несколько столетий. Скорее перед нами — принципиальное разделение множества языческих культов «рода и рожаниц » («упирей и берегынь »; быть может, предков, которые в свою очередь делились на «чистых» и «нечистых» мертвецов?), под какими бы именами они не скрывались, и веру в «Христа Господа Бога нашего ».

Как видим, род  и рожаницы  могут быть отнесены скорее к представителям низшей мифологии славян, среди которых особое место отводится покойникам. Согласно Е. Е. Левкиевской,

 

«основу славянских мифологических верований составляют представления о существовании двух видов покойников — тех, чья душа после смерти нашла успокоение на "том" свете, и тех, кто продолжает свое посмертное существование на "границе" двух миров. К числу первых принадлежали умершие "правильной", т. е. естественной, смертью и похороненные согласно правилам ритуала. Такие покойники становились покровителями своего рода, они обладали способностью продуцировать, увеличивать благосостояние живых сородичей… К числу покойников второго типа принадлежат те, кто умер преждевременной или неестественной смертью, был похоронен с нарушением правил ритуала или вообще не получил погребения. Из этой категории умерших и формировался многочисленный корпус персонажей, известных в поздних славянских традициях; вампиры, русалки, польские богинки, украинские потерчата, русские кикиморы  и пр. Именно с этой категорией покойников в славянских верованиях связаны представления о возникновении многих атмосферных явлений, в том числе вихря, града, ливней»[360].

 

Впоследствии эта неразвитая система божеств различного уровня была вытеснена (но не полностью и не окончательно) или поглощена христианством.

 

«Христианизация славянских земель, происходившая с VII по XII в., привела, — пишет В. Н. Топоров, — к гибели всей системы богов как представителей высшего уровня религиозно-мифологической организации. Первый и самый сильный удар был направлен против веры в языческих богов. И на Руси (в Киеве и Новгороде), и у балтийских славян христианизация начиналась с уничтожения идолов богов, сопровождавшегося их поношением. И позже христианское духовенство зорко следило за искоренением веры в богов и обрядов, так или иначе связанных с ними. Дальнейшая судьба богов была связана или с полным забвением их, или с резко изменившимся и "ограниченным" их существованием; в одних случаях происходила "деноминация", переименование, при котором многое из относившегося к старым языческим богам сохранялось, но имена заменялись именами христианских персонажей (св. Илья-пророк, св. Параскева Пятница, св. Власий, св. Никола и т. п.); в других — оттеснение на периферию, понижение в ранге, резкое сужение участников культа (ср. старые русские божества, почитавшиеся "богомерзкими бабами", тайно справлявшими свои требы; о них сообщают древнерусские "слова" против язычества); в третьих — "демонизация" богов, их "ухудшение", приводившее к тому, что бывшие языческие боги становились бесами, нечистыми, вредоносными существами; наконец, "апеллятивизация" теофорных имен (ср. Перун  и перун  — "гром", Волос  и волос  — "род болезни", Мокошь  и мокосья  — "женщина дурного поведения" и т. п.)»[361]

 

Несколько «легче» пришлось «низшим этажам» языческих персонажей, о чем Е. Е. Левкиевская пишет так:

 

«Система славянских мифологических персонажей (демонов и духов), основное ядро которой сложилось в праславянскую эпоху, находилась еще в состоянии становления и развития к тому моменту, когда принятие христианства поставило языческих демонов "вне закона", Судьба низших мифологических существ оказалась более "счастливой", чем судьба высших славянских богов, Известия о них в древних письменных источниках так же немногочисленны и расплывчаты, как и о высших божествах, но вера в духов и демонов, населяющих природу и непосредственно влияющих на жизнь человека, оставалась фактом реального религиозного сознания до самого последнего времени, хотя и претерпела за столь длительное время значительные изменения»[362].

 

 

ПЕРВЫЕ ВЕКА ХРИСТИАНСТВА НА РУСИ

 

Знакомство восточных славян с христианским вероучением началось, судя по всему, задолго до официального крещения Руси Владимиром Святославичем (ок. 988 г.). История распорядилась так, что восточная ветвь славянства крестилась позднее других. Постоянные контакты с западными и южными соседями (прежде всего с Болгарией и Византией) не могли не затронуть и самую сокровенную сферу жизни общества — духовную. Одним из следствий этого, видимо, стало приобщение к письменной культуре. Уже первые из дошедших до нас свидетельств о знакомстве славян с письменностью достаточно красноречивы:

 

«Ведь прежде славяне, когда были язычниками, не имели письмен, но  [читали] и гадали с помощью черт и резов. Когда же крестились, то пытались записывать славянскую речь римскими и греческими письменами, без порядка »[363].

 

Археологические находки последних десятилетий как будто подтверждают слова Черноризца Храбра (во всяком случае, не противоречат им) об использовании славянами греческого алфавита до изобретения специальной азбуки. Это, судя по всему, справедливо и для восточных славян. Древнейшая славянская надпись на сосуде из Гнездова, видимо, — одно из свидетельств тому Она датируется первой половиной X в., т. е. временем, примерно на полвека опережающим дату официального принятия христианства Русью. Уже сам по себе этот факт приводил многих исследователей в замешательство.

 

«Нам недостает не только абсолютной уверенности в правильности датировки, — признается, в частности, Б. О. Унбегаун, — но и убеждения, что за шестьдесят лет до крещения руси кривичи стали пользоваться религиозным письмом для украшения своей кухонной посуды»[364].

 

Между тем, проблема находит вполне удовлетворительное решение, если предположить, что гнездовская надпись сделана греческими буквами, приспособленными для передачи славянской фонетики. Так, Г. А. Хабургаев пишет:

 

«…гнездовская надпись… за 40 лет ее научного изучения так и не получила общепризнанной интерпретации! При этом существующие на сегодня прочтения — гороу-хщ-а, гороу-х-а, гороу-шн-а, гороу-нш-а, гороу-нщ-а, гороу-н’-а , при том, что никто не сомневается, что перед нами производное (причастие? — рус. горюча(я), ц. — сл, горюща) от глагола гор-Ъти  ), — расходятся, как нетрудно заметить, только в одном пункте — как раз там, где не могла быть адекватно использована какая-либо греческая (!) буква, в то время как все остальные позиции читаются однозначно»[365].

 

В качестве другого подтверждения такого рода рассматривается азбука XI в., обнаруженная С. А. Высоцким на стене Софийского собора в Киеве. Для нее характерно расположение букв по порядку, обычному именно для греческого алфавита, а не для славянской азбуки: она начинается с α и кончается ω, перед которой вставлены Ш  и Щ ; Ж  была пропущена и вставлена сверху между буквами Е  и З .. Создатель этой азбуки, несомненно, владел греческой письменной культурой. Сама же «киевская азбука» может рассматриваться как отражение определенного этапа «устроения» греческого письма для передачи особенностей славянского (древнерусского) языка.

Приведенные примеры позволяли ученому сделать вывод:

 

«Использование греческого алфавита ("без устроения") представителями христианских общин древнерусских городов в бытовой письменности, не связанной с закреплением здесь христианской славянской книжности (собственно старославянской), вполне допустимо»[366].

 

Косвенным подтверждением знакомства восточных славян с письменностью еще на заре государственности являются и договоры Руси с греками 907, 911 и 944 гг., включенные в состав «Повести временных лет». Независимо от того, на каком языке (греческом или славянском), а также какой азбукой (глаголицей или кириллицей) были написаны русские противни этих договоров, они несомненно подтверждают знакомство с письменной культурой (хотя бы для «верхов» общества).

Таким образом, приобщение восточных славян к письменной (книжной) культуре, видимо, началось до официального принятия христианства на Руси, хотя и было связано с христианством.

То, что первые христиане появились в Киевской Руси задолго до 988 г., ни у кого не вызывает сомнения. Крещение княгини Ольги, традиционно (хотя и весьма условно) датирующееся 955 г., стало первым шагом к превращению христианства восточного толка в государственную религию. Шаг этот выглядит вполне закономерным и в определенном смысле неизбежным. Меры, принятые Ольгой после трагической гибели Игоря (установление фиксированных «уроков и погостов» наряду с монополизацией права применения силы в случае их нарушения), стали важным этапом в формировании Древнерусского государства в собственном смысле этого слова. Тем самым, согласно Г. А. Хабургаеву,

 

«в Киевской Руси устанавливается социально-экономическая и политическая система, которая на протяжении 30 лет (до 977 г.) не нарушается никакими внутриполитическими потрясениями, В истории формирования средневековых государств такая ситуация означает сложение внутренних условий для официального (государственного) признания монотеистической религии»[367].

 

Действительно, не прошло и пяти десятков лет, как Русь приняла христианство. Не будем останавливаться здесь подробно на причинах, заставивших Владимира Святославича избрать в качестве государственного вероисповедания именно христианство восточного толка (впрочем, формально тогда еще не отделившегося от христианства западного). Обычно в связи с этим упоминаются политические, экономические, культурные основания (возможность киевским и прочим князьям контактировать с государствами Центральной и Западной Европы «на равных», т. е. заключать взаимовыгодные политические, экономические и матримониальные договоры, оставаясь при том в значительной степени независимыми от духовных правителей; близость восточнославянским традициям, как обусловленным «генетически» — славянским и, шире, индоевропейским происхождением, так и успевшим сложиться за столетия культурного взаимодействия с ближайшими соседями, и т. п.). В данном случае для нас принципиально важны последствия этого выбора, предопределившего практически всю дальнейшую историю нашей страны.

Первым, самым очевидным из них было приобщение населения Восточной Европы к сокровищам средиземноморской цивилизации, их освоение. Речь, конечно же, идет о книгах. Недаром, говоря о заслугах Владимира, летописец особо отмечал:

 

«Вь же насея книжными словесы, сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное »[368].

 

Скорее всего это знакомство началось с богослужебных книг, которые должны были получить широкое распространение уже в начальные годы официального существования христианской конфессии на Руси. Без них богослужение было невозможно. И если первыми епископами и, вероятно, «презвутерами» на Руси были греки (а не исключено, и болгары), то низшие чины в церковной иерархии (в том числе диаконы и чтецы), несомненно, формировались из новообращенных местных жителей. Следовательно, одной из первоочередных задач, стоявших перед киевскими митрополитами в конце X — начале XI в., была подготовка грамотных местных «кадров», без чего не имело смысла говорить о какой бы то ни было христианизации Руси.

Уже под 6496 (988) г., сразу же за рассказом о крещении Руси, летописец отмечает:

 

«Володимер же… нача примати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное. Матере же чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся »[369].

 

Горе матерей можно понять: дети, отправленные «на ученье», навсегда отрывались от традиционной культуры, включаясь в принципиально новую, «книжную», систему ценностей. Если уходивший на войну имел шанс не только вернуться, но и остаться невредимым, то ребенок, уходивший получать христианское образование, уже никогда не мог возвратиться в мир своих родителей. Видимо, это хорошо понимали как летописцы, зафиксировавшие отголосок трагического столкновения культур, так и сами родители, переживавшие «культурную» утрату своего чада.

Обучение, видимо, основывалось на принципах, изложенных в «Слове некоего калоутера о чьтении книг », которым открывается «Изборник» 1076 г.:

 

«Добро есть братие почетанье книжьное… Егда чьтеши книгы, не тьшти са бързо иштисти до другыя главвизны, но поразоумъти, чьто глаголють книгы и словеса та, и тришьды обраштая ся о единои главизне »[370].

 

Такое обучение состояло в многократном (возможно, комментированном) чтении текста.

Дело отца было продолжено Ярославом Владимировичем. В похвале ему под 6545 (1037) г. в «Повести временных лет» читаем:

 

«И бе Ярославъ любя церковныя уставы, попы любяше по велику, излиха же черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е часто к нощи и въ дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо. И списаша книгы многы, ими же поучащеся вернии людье наслажаются ученья божественаго… Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам »[371]

 

В этом фрагменте появляется еще одна тема, чрезвычайно важная для нас: переводческая культура Древней Руси. Первые книги попадали на Русь скорее всего из Болгарии. Однако чужие переводы вряд ли могли полностью удовлетворить все возраставшие потребности новой христианской страны. По подсчетам Б. В. Сапунова, только непосредственно для церковных нужд Руси в XI–XII вв. требовалось не менее 90 000 богослужебных книг почти трех десятков наименований. Надо думать, это в первую очередь и заставило Ярослава организовать собственный переводческий центр (и возможно, не один). Необходимые «технические» условия для такой работы могли сложиться уже в первые десятилетия после крещения. В распоряжении историков, кроме приведенного прямого упоминания в «Повести временных лот», есть целый ряд косвенных свидетельств такого рода. К примеру, Владимир Мономах в знаменитом «Поучении» утверждал, что даже его отец владел сразу несколькими языками:

 

«отець мой, дома седя, изумеяше 5 язык, в том бо честь есть от инех земль »[372].

 

Подобные знания вполне объяснимы, если учесть, что практически все древнерусские князья были женаты на иноземках. Те же приезжали в чужую страну не в одиночестве, а со своим двором, христианки — еще и с духовниками, как следует из сообщения Титмара Мерзебургского о епископе Рейнберне, сопровождавшем польскую королевну, жену Святополка Владимировича. Вряд ли можно сомневаться, что вместе с иностранными принцессами «приезжали» и книги на европейских языках, прежде всего на латыни. Кроме того, в древнерусской, оригинальной литературе отмечены неоднократные вставки из иноязычных источников, которые, судя по лингвистическим данным, были переведены непосредственно на Руси. Характерным примером в этом отношении являются цитаты из Иосип-пона в «Повести временных лет» (во вводной недатированной части и под 1110 г.). Поскольку в нем встречаются гебраизмы, постольку перевод был сделан непосредственно с иврита на древнерусский. Косвенно такое предположение подтверждается и присутствием в оригинальных древнерусских агиографических и летописных источниках сюжетов, заимствованных из восточных произведений.

Попытки из «патриотических» соображений ограничить круг чтения древнерусского книжника исключительно уже переведенными произведениями дают повод лишь для выводов, подобных тому, который сделал Р. Станков:

 

«Дискуссия по вопросу, существовали ли переводческие школы на Руси до XV в., в последнее время все более привлекает внимание ученых. Так, Ф. Томсон и своих исследованиях пришел к выводу, что за исключением митрополита Илариона, древнерусские писатели не владели греческим, что безусловно, ставит под сомнение существование переводческой традиции в Киевской Руси ; большинство древнеболгарских писателей владело греческим языком, о чем свидетельствуют цитаты в их произведениях из греческих авторов, не переведенных на славянский язык»[373]. (Курсив мой. — И. Д.)

 

Можно попытаться определить минимальный «репертуар» христианской литературы, доступной древнерусскому читателю. Основания для этого дают индексы верочитной и отреченной литературы, приведенные в «Изборнике» 1073 г. («Апостольские уставы », «Слово того же Иоанна  [Дамаскина] о верочитных книгах » и «Богословец от словес »). В числе рекомендованных для чтения книг здесь перечислены практически все книги Ветхого и Нового заветов, за исключением книг пророков Неемии и Варуха, а также Откровения Иоанна Богослова. Кроме того, судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. В Патерике Киево-Печерского монастыря рассказывается о Никите-затворнике (будущем новгородском епископе):

 

«Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветьхаго закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину… »[374].

 

Правда, здесь же добавляется, что Никита

 

«Еуангелиа же и Апостола, яже въ благодати преданныа нам святыа книгы на утвръжение наше и на исправлениа, их николи же съсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть беседовати к себе »[375].

 

И это, естественно, рассматривалось как свидетельство того, что затворник «прельщен есть от врага  [дьявола]»Киево-Печерский патерик // Памятники литературы Дровней Руси. М., 1980. С. 418.].

Причем любопытно отметить, что само замечание «не можаще же никто же истязатистя с ним » предполагает знание монахами (по крайне мере некоторыми) текстов «Священного Писания» наизусть, но не в таком объеме.

Круг грамотных людей включал не только всех священников и монахов (а это уже около 2 % всего взрослого населения), но, видимо, также значительную часть горожан и горожанок. Основанием для такого вывода послужило открытие берестяных грамот — сначала в Новгороде, а затем и в нескольких других городах Древней Руси. Крестьянское же население, по всей вероятности, в основной своей массе было неграмотным.

Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI–XII вв. (трактат «Об опресноках » киевского митрополита Леонтия, «Слово о Законе и Благодати » будущего митрополита Илариона, «Поучение к братии » Луки Жидяты, «Память и похвала князю Владимиру » Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие).

Однако запросы и  возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. «Сбор от многих отец, вкратце сложен на память и на готов ответ» рекомендовал в подобных случаях читать «Священное Писание»:

 

…аще бо повести хоштеши почитати, имеши цесарские книги  [книги Царств], аште ли хитростными и творитвенны, то имеша пророки Иова и Предтечник, в них же всякая твари и ухищрения, большую пользу уму обрещети… аште ли и песни хоштеши, то имаше псалмосы …»[376].

 

Тем самым приведенная «статья, — как пишет Б. В. Сапунов, — ставит своей целью направить уже зарождающийся индивидуальный читательский интерес в определенное предписанное церковью русло»[377].

Однако это руководящее указание само по себе, несомненно, предполагает, что у древнерусского читателя был выбор, и возможно, довольно широкий.

 

«ТРЕТЬЯ» КУЛЬТУРА

 

Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно: в ней фигурируют библейские персонажи, описываются события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить се в особую — «третью» — культуру: ахристианскую — не христианскую, но имеете с тем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н. И. Толстой:

 

«Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством, Речь идет о той культуре — народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, недалеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероятно, в славянской народной культуре и религии не функционировали и не воспринимались как определенная система, ибо они уже не образовывали таковой и в репродуцирующей культуре, но которые придали и придавали всей славянской культуре эпохи минувшего тысячелетия определенный облик, лицо, полноту и разносторонность ее внешних, формальных и внутренних — идеологических и смысловых — проявлений и сущностей. С некоторой осторожностью или условностью к элементам обозначенной нами "третьей" культуры можно отнести юродство (впоследствии ставшее одним из церковных институтов), скоморошество (периодически то гонимое, то поддерживаемое власть имущими), городскую карнавальную, ярмарочную площадку и лубочную культуру, дожившую до нашего века и имевшую свою автономную эволюцию и свои локальные пути развития»[378].

 

Отреченная литература как раз и являлась носительницей этой самой «третьей» культуры. О том, что чтение ее не поощрялось церковью, можно судить по настоятельной рекомендации, сохранившейся в статье «От Апостольских уставов » «Изборника» 1073 г.:

 

«странских  [отреченных] книг всех уклоняйся »[379].

 

Речь идет о так называемой апокрифической литературе: произведениях как верочитного (т. е. разрешенного для хранения и чтения вне церкви), так и «ложного» (безусловно запрещенного для христиан) характера. Основную часть ее составляют греческие и иудейские апокрифы. Последние пришли на Русь как в греческих переложениях и переводах, так и в оригиналах. Среди них — «Сказание Епифания Кипрского о 12 камнях на ризе первосвященника», «Заветы 12 патриархов», книги Еноха, протоевангелие Иакова, «Хождение Богородицы по мукам» (последние два произведения легли в основу сюжетов богородичных икон, широко распространенных на Руси), Паралипоменон Иеремии (Повесть о попленении Иерусалима), «Хождение Агапия в рай», «Откровение Мефодия Патарского», а также многочисленные другие апокрифы, относившиеся к числу верочитных. С XIII в. получает известность апокрифическое «Сказание Афродитиана » — переложение второй главы «Евангелия от Матфея», широко распространенное в Восточной и Центральной Европе, Многие апокрифы имеют параллели в талмудической литературе и новоеврейском фольклоре.

Особое место в древнерусской книжности занимали произведения Иосифа Флавия («История Иудейской войны» и «Иудейские древности»), Они известны в сравнительно большом числе списков, а также в виде прямых и косвенных цитат, рассеянных в оригинальных произведениях древнерусской литературы. Так, из всех известных литературных произведений наибольшее число прямых текстологических параллелей «Слово о полку Игореве» имеет с VI книгой «Иудейской войны». Труды Иосифа Флавия обладали на Руси высоким авторитетом и по своему значению ставились едва ли не вровень с книгами «Священного Писания».

Наряду с ними на Руси были популярны и «ложные» апокрифы, Их подробные перечни встречаются, начиная с «Изборника» 1073 г.:

 

«Адам, Енох, Ламех, патриархи, молитва Иосифова, завет Мусин [Моисея], Исход Мусин, Псалмы Саломона, Ильино откровение, Иосино видение, Софрония откровение, Захарьине явление, Иакова повесть, Петрово откровение, учения апостольские Варнавы, Посылание, деяния Паула, Наумове откровение, учение Климентово, Игнатове учение, Полукарпово учение, Евангелие от Варнавы, Еванелия от Матвея [ ?]»[380].

 

Принципиально важно отметить, что этот индекс существенно отличается от греческого оригинала и, очевидно, был адаптирован к книжному репертуару Древней Руси.

Чуть позже на Руси широкую известность получили так называемые «Худые номоканунцы » (от греч.: Номоканон — «закон судный» или «мерило праведное», кодекс церковных установлений на все случаи жизни) — сборник советов и правил, не признававшихся официальной церковью. Они восходили, видимо, к еретикам-богомилам. Положения, зафиксированные в «Ложных церковных правилах» (буквальный перевод названия), были близки народным представлениям о добре и зле, о силах природы. Не менее популярными в народе были, видимо, различные лунники, громовники, астрологии, гадательные книги Рафли, шестокрылы (иудейские хронологические таблицы), Златая Матица и прочие произведения, составлявшие большой комплекс ложных книг. Они запрещались официальной церковью, однако продолжали храниться и переписываться вплоть до конца XVII в. Многие из них использовались древнерусскими еретиками в качестве основы или подтверждения своих учений.

Особое место в формировании обыденных представлений древнерусского человека играли произведения «светской» (при всей условности этого определения) литературы. Она представлена большим числом произведений, не поддающихся строгому учету.

Прежде всего это многочисленные византийские хроники (Георгия Амартола, Иоанна Малалы и др.) и законодательные акты (Кормчие книги, монастырские уставы). Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западноевропейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в «Хронике Иоанна Малалы».

Большую роль и освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, «Пчела », появившаяся на Руси не позднее 1119 г.). Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов, скорее всего, является ряд образов, встречающихся в «Слове о полку Игореве» (Дева-Обида, «века Тройни», Див и др.). Ссылки на «Омира » (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании ХII-ХIII вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси и в оригиналах.

«Светский» характер имели «Повесть об Акире Премудром », в основе которой лежала арамейско-вавилонская повесть VII в. до н. э., и византийское эпическое произведение «Девгениево деяние » («Деяние прежних времен храбрых человек »), известные с первых веков древнерусской письменности. К произведениям подобного рода можно отнести и распространенную, видимо, уже в Киевской Руси «Повесть о Варлааме и Иоасафе » — переложение истории Гаутамы-Будды (Иоасаф — славянская транскрипция имени Бодхисатва), имеющее вид житийной повести. В основу русского перевода был положен греческий текст, приписывавшийся Иоанну Дамаскину и восходящий к грузинской переработке («Балавариани») арабской книги «Билаухара и Будасафа». Не только сама «Повесть», но и отдельные притчи, входящие в нее, известны в огромном количестве списков ХIII–XVIII вв., хотя перевод ее, несомненно, был сделан не позднее XII в.

О том, сколь широк был круг переводной литературы и Древней Руси (или иностранной литературы, читавшейся здесь в оригинале), можно судить хотя бы по присутствующему и «Повести временных лет» под 6582 г. и «Киево-Печерском патерике» сюжету о бесе в образе «ляха», бросающим цветки в монахов Киево-Печерского монастыря:

 

«Бе же… старець, миенемь Матфей: бе прозорлив. Единою бо ему стоящю в церкви на месте своемь, възвед очи свои, позре по братьи, иже стоять поюще по обема странами на крилосе, в виде обиходяща беса, въ образе ляха, в луде, и носяща в приполе цветьк, иже глаголятся лепок. И обиходя подле братью, взимая из лона лепокъ, вержаше на кого любо: аще прилняше кому цветок в поющих от братья, мало постояв и расслаблен умом, вину створь каку любо, изидяше ис церкви, шед в келью, и уняше, и не възвратяшется в церковь до отпетья; аще ли вержаше на другаго, и не прилняше к нему цветок, стояще крепок в неньи, донде же отпояху утренюю, и тогда изидяше в келью свою. Се же вида старець, поведаше братьи своей »[381].

 

Единственной литературной параллелью к нему выступает буддийская сутра, известная, начиная с середины II в. н. э., в многочисленных переводах на китайский, согдийский, тибетский, уйгурский и монгольский языки. О том пути, который она проделала, прежде чем превратиться в древнерусский текст, можно только догадываться.

Попадали на Русь и естественно-научные (говоря современным языком) трактаты «Космографии », описывавшие мир, «Физиологии », рассказывавшие о животных, населявших дальние и ближние страны, «Шестодневы », повествовавшие не только о сотворении мира (рассказ, восходящий к «Священному Писанию» и святоотеческому толкованию его), но и об устройстве Земли и Вселенной (включая античную и западноевропейскую средневековую естественнонаучную традицию). Самой авторитетной считалась «Космография», приписываемая Козьме Индикоплову. Из множества «Шестодневов» в раннем периоде наиболее популярен был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского.

Знакомство с памятниками литературы Западной Европы и Востока не только расширяло кругозор древнерусских книжников, но и способствовало вовлечению древнерусской культуры в контекст мировой культуры, Формируя в определенной степени обыденные представления древнерусского человека о мире и истории, переводные произведения оказали большое влияние на развитие оригинальной древнерусской литературы.

К явлениям «третьей» культуры, видимо, могут быть отнесены и многочисленные упоминания «бесовских игр», «сотонинских песен» и «плясаний». Характеристика их как нехристианских («бесовских», «сотонинских» и т. п.) без дополнительных разъяснений, позволяющих более или менее полно восстановить их сущность, не дает достаточных оснований для отнесения их к собственно языческим обрядам.

 

ПРОБЛЕМА «ДВОЕВЕРИЯ»

 

Принятие христианства и приобщение Древней Руси к западноевропейской книжной культуре не могло не породить проблемы взаимодействия языческой традиции и новых культурных приобретений.

 

«Вследствие присущего средневековью консерватизма — одного из важнейших сущностных качеств эпохи, — пишет В. В. Мильков, — статические элементы культуры едва ли не преобладали над новообразованиями. Воспринятые через внешние влияния или выработанные собственными автохтонными усилиями, культурные достижения удерживались веками. Поэтому проблема культурных влияний, особенно тех традиций, которые оказывали длительное воздействие на духовную жизнь страны, да к тому же служили делу преемственности при трансляции одной культуры в другую, есть ни что иное, как проблема традиционализма. Без учета широкого спектра представляющих его направлений невозможно составить адекватное представление о древнерусской культуре»[382].

 

Принято считать, что это взаимодействие проявилось в специфической форме «двоеверия», якобы принципиально отличавшего древнерусскую (а затем и собственно русскую) культуру от культур прочих народов. Попытаемся разобраться, так ли это.

Прежде всего следует обратить внимание на то, что сам термин «двоеверие» практически не определен. Разные авторы используют его в самых различных значениях. Обычно под ним имеется в виду «оязычивание» христианства. Под влиянием мощных языческих пережитков христианство на Руси якобы получило специфическую окраску, резко отличающую его от всех прочих течений христианства. На интуитивном уровне восприятия такая точка зрения представляется вполне оправданной. Действительно, русское христианство отличалось от близких ему по происхождению конфессий. Однако с не меньшим успехом то же самое можно сказать и обо всех прочих течениях христианства. Вопрос в том, явилось ли именно восточнославянское язычество единственным (или основным) определяющим фактором в формировании самобытности русского христианства? Поскольку сам термин «язычество» (фактически — нехристианство) не вполне определен, такой подход допускает произвольное расширение явлений «двоеверия». Так, например, вряд ли можно согласиться со следующим высказыванием Б. В. Сапунова:

 

«На основании сличения греческого и русского текстов он [речь идет о А. Пыпине, исследовавшем уже упоминавшиеся нами индексы книг из "Изборника" 1073 г.] утверждал, что если первая часть статьи, где перечислены истинные или канонические книги, пришла из Византии, то вторая часть — книги ложные (апокрифические), — содержащая отреченные сочинения, легенды, предания, народные суеверия, адресовалась русскому читателю. В обстановке ожесточенной борьбы церкви с распространяющимся двоеверием эта часть статьи имела огромное значение »[383]. (Курсив мой. — И.Д.)

 

«По умолчанию», здесь явно смешивается влияние «неофициальной» христианской культуры и язычества. Между тем, как мы видели, это не вполне одно и то же.

Другим моментом, затрудняющим изучение процессов взаимодействия различных традиций в рамках древнерусской культуры, является попытка жестко связать «народную» культуру «низов» общества с язычеством, а «официальную» культуру элиты — с христианством, а также стремление противопоставить их друг другу. Под влиянием ленинского учения «о двух культурах в каждой национальной культуре», в советской историографии подобной поляризации был придан политический характер. Между тем, даже вполне официозно настроенные историки, как, скажем, Б. А. Рыбаков, считали,

 

«что княжеско-дружинная культура средневековой Руси включала в себя и народную культуру: вo-первых, творцами всей материальной стороны феодального быта были мастера из народа, а, во-вторых, народная струя проявлялась в сказках, былинах, народных празднествах, входивших неотъемлемой частью в культуру дворцов и усадеб»[384].

 

В последнее время исследователи обратили внимание и на противоположную тенденцию, которая сплошь и рядом оказывалась гораздо более сильной.

 

«Авторы, — пишет Л. А. Беляев, — воспринимают как должное, как само собой разумеющееся, последовательность заимствования признаков по восходящей линии, "снизу вверх". Схема движения от "народного" (синонимично: деревянного, дохристианского) к "господскому" (каменному, церковному) остается и сейчас архетипической в искусствознании. Однако материалы все более демонстрируют превалирование, по крайней мере в средневековье, обратного процесса, процесса традиционного подражания популярных, массовых (фольклорных, деревянных и т. п.) изделий — престижным, профессиональным…»[385].

 

Впрочем, и прежде отмечалось, что христианство довольно рано пустило глубокие корни в лоне культуры «низов». Так, Б. А. Рыбаков писал, что

 

«яд религиозной идеологии проникал (глубже, чем в языческую эпоху) во все сферы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрождал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божественного происхождения властей и провиденциализма, т. е. представления о том, что судьбами людей всегда управляет божественная воля».

 

Хотя он тут же подчеркивал, что

 

«русские люди не были так религиозны, как это пытаются изобразить церковные историки…»[386].

 

Последняя мысль высказывалась неоднократно. Пожалуй, в наиболее жесткой форме мы встречаем ее у Д. С. Лихачева, который отказывал в христианском мировоззрении даже монахам-летописцам. В частности, он писал:

 

«Принято говорить о провиденциализме летописца, о его религиозном мировоззрении. Следует, однако, заметить, что летописец отнюдь не отличается последовательностью в этой своей религиозной точке зрения на события. Ход повествования летописца, его конкретные исторические представления очень часто выходят за пределы религиозного мышления и носят чисто прагматический характер. Свой провиденциализм летописец в значительной мере получает в готовом виде, а не доходит до него сам, он не является для него следствием особенности его мышления. Свои религиозные представления летописец во всех их деталях получает извне; от этого они в значительной степени могут расходиться с его личным опытом, с его практической деятельностью как историка… Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования…»[387].

 

Одним из следствий подобного подхода стала усиленная разработка языческой тематики в изучении истории культуры Древней Руси: ясно, что если большинство жителей Древнерусского государства по своим убеждениям не были христианами, то они не могли быть никем иным как язычниками. При этом они, однако, продолжали «числиться» христианами. Следовательно, они были двоеверны: христианами «по форме» и язычниками — по существу. Поскольку письменные источники давали для обоснования подобной точки зрения слишком мало материала (к тому же по большей части чрезвычайно смутного и отрывочного), пришлось искать следы «двоеверия» в этнографических, фольклорных и археологических источниках. При этом как раз и обнаружились методические и методологические сложности, которые уже упоминались мною вскользь.

Как правило, основания для изучения «двоеверия» дают аналогии, обнаруживаемые в ранних — явно дохристианских — материалах и в текстах (в широком смысле этого слова), относящихся к христианскому времени. К сожалению, подобные сопоставления далеко не всегда могут рассматриваться в качестве надежного фундамента теоретических реконструкций. Причин тому несколько.

Первая из них — слишком «молодой» возраст источником, из которых черпается необходимая историку информация. Как признает Е. Е. Левкиевская,

 

«…едва ли не единственным источником наших представлений о низшей мифологии славян периода до XII в. является реконструкция, основанная на данных народной культуры позднего времени — верованиях, обрядах, быличках, песнях и пр., фиксировавшихся этнографами и фольклористами с конца XVIII в. до наших дней. Безусловно, за столь длительный период многие элементы славянской мифологической системы претерпели определенные изменения, в том числе и под влиянием соседних неславянских мифологий, или вовсе исчезли из народной традиции»[388].

 

Вторая причина, в какой-то степени производная из первой, — отсутствие надежных критериев для вычленения в этих источниках собственно языческого субстрата.

 

«Если бы, — пишет Н. И. Толстой, — все сводилось к "двоеверию", т. е. к двум компонентам, к двум источникам славянской народной духовной культуры в конце 1-го и в нач. 2-го тысячелетия нашей эры, культуры, которая имела последовательное и непрерывное развитие до наших дней, вопрос выявления элементов славянских дохристианских языческих древностей решился бы относительно просто. Все, что оставалось бы за вычетом христианских институтов, черт и особенностей, в принципе хорошо известных по многочисленным письменным свидетельствам, можно было бы отнести на счет дохристианского язычества, объяснить как его продолжение, развитие или реликты. Однако дело осложняется в значительной степени наличием фрагментов "третьей" культуры, заимствований и собственно славянских инноваций общего и особенно локального происхождения»[389].

 

Наличие в источниках такого рода почти неразличимого «невооруженным глазом» слоя неязыческой ахристианской культуры создает дополнительные сложности в изучении языческих реликтов. Прекрасным примером в этом отношении служат работы, связанные с изучением семантики одного из наиболее консервативных и архаичных обрядов — погребального, в частности, работа Л. А. Беляева «Проблема христианского и языческого в погребальном обряде средневековой Москвы…», где автор отмечает:

 

«Этнографами и археологами было не раз показано, что погребальный обряд средневековой Москвы содержит много деталей (и в том числе — материальных элементов), которые непосредственно в рамках церковно-учительной традиции необъяснимы.

Такие детали часто находят объяснение лишь при трактовке их как рудиментов дохристианского обряда, причем отнюдь не только славянского, и не обязательно — языческого. Наиболее известны среди таких обычаев связывание тела, обувание в специальную обувь, использование ритуального транспорта (сани, лодка), оборачивание в бересту, снабжение сопутствующими предметами (напр., древолазными шипами)…

Однако применение метода выявления рудиментов не всегда оправдано, поскольку пренебрегает возможностью усвоения некоторых внешних элементов дохристианской культуры путем семантической подмены: известно, что именно этим путем складывался предметный мир христианского богослужения, церковного обряда. Кажется, что круг рудиментов, связанных с погребальным ритуалом, можно существенно расширить, обратившись к позднему средневековью. Например, в ранних московских некрополях широко применялись в качестве намогильных камней валуны, роль которых в дохристианских (особенно северных) курганах хорошо известна… Тогда же (в конце XIV–XV вв.) как бы восстанавливается обычай снабжать покойного посудой и деньгами, который может быть возведен к языческим временам…

Наконец, и по археологическим, и по письменным источникам прослеживается обычай осыпания тела или могилы золой (пеплом), что может быть трактовано как пережиток обряда кремации и огненного очищения. Так его, кстати, понимали в XVIII–XIX вв. старообрядцы…

Тенденция подобной трактовки скрывает серьезную опасность. Исследователю без специального анализа не могут быть известны мотивы продолжительного существования в новых условиях возвращения или зарождения наблюдаемых явлений. Тем более это касается приведения их к системе, и особенно — восприятия подобных явлений современниками.

К сожалению, проверка с опорой на письменные свидетельства не всегда возможна, — средневековые источники редко склонны снабжать нас материалами, освещающими нюансы тогдашних воззрений на археологически отмечаемые детали погребального обряда. Перечисленные выше элементы, однако, могут быть без особого труда раскрыты как наделенные христианской семантикой»[390].

 

Действительно, привлечение более широкого круга источников, с которыми проводится сопоставление, в частности выход за рамки исключительно восточнославянского материала, позволяет автору процитированных строк сделать чрезвычайно важные для нас выводы:

 

«Присутствие в погребениях XIV-ХV вв. и позднее ритуальных сосудов находит вполне христианское объяснение в обряде последнего помазания елеем (рудиментарно здесь только само стремление поместить остающийся сосуд в могилу, а не оставить его на земле). Пепел и зола, осыпающие покойного, в глазах верующих символизируют не стихию огня, но прах, в который возвращается бренная оболочка человека, некогда из него же сотворенная… Использование валунов в сочетании с дерновыми ступенями или холмиком и с деревянным крестом апеллировало не к дохристианскому кургану, но к системе образов из последних часов жизни Христа, прежде всего к Голгофе…

Таким образом, атавистическое "язычество" имеет здесь в лучшем случае внешнее, формальное основание, вполне естественное и обычное для материальных атрибутов христианства»[391].

 

Не менее любопытны и важны требования, которые исследователь предъявляет к системе доказательств наличия связи между анализируемыми разновременными источниками. Он считает:

 

«По-видимому, следует по возможности избегать объяснения всех сомнительных, непонятных элементов и форм обряда с помощью постулата о глубокой, плохо просматриваемой древности этого обряда, а также с помощью привлечения поверхностных аналогий, "ложного узнавания".

Необходимейшим этапом в работе с всевозможными свидетельствами средневекового "двоеверия" должна быть критика источника, на основе которого делаются выводы о сохранении или проникновении "языческих" представлений в христианский контекст,

При отсутствии письменных данных, синхронных археологическим материалам, можно попытаться привлечь типологический или иконографический методы — для демонстрации хотя бы скрытых формальных корней традиции.

Конечно, каждый обрядовый элемент требует специального исследования и развернутой характеристики, поэтому ограничимся здесь одним, но весьма показательным примером анализа орнамента и формы раннемосковских белокаменных надгробий.

До сих пор исследователи высказывались исключительно и пользу отражения в их орнаментации чрезвычайно древней, дохристианской, языческой символики… Ученые при этом опирались прежде всего на сходство резных орнаментов и композиций надгробий с приемами украшении деревянной утвари (прялок, вальков, посуды и пр.) в России XVII–XIX вв.

…Действительно, приемы и мотивы плит XIII–XV ив. очень близки деревянной трехгранно-выемчатой рези посадских мастеров России.

Однако сегодня нельзя пройти мимо ряда хронологических несоответствий. Раннемосковские плиты с трехгранно-выемчатой резьбой вышли из употребления не позднее первой четверти XVII в.; замена новыми мотивами началась примерно на полвека раньше; наибольшее распространение приходится на конец XV — сер. XVI вв.; достаточно активное развитие мотивов такой резьбы прослеживается уже в XIV–XV вв. и даже ранее, в конце XIII ст… В то же время деревянные изделия с подобными мотивами не заходят далее XVII в., в основном это — XVIII–XX вв…

Если тридцать — сорок лет назад можно было апеллировать к плохой сохранности деревянных изделий средневековья, то сегодня мы достаточно знакомы с археологическими находками Новгорода, Москвы и других городов, чтобы весьма решительно указать на отсутствие среди них деревянных вещей с трехгранно-выемчатыми орнаментами раньше конца XVI–XVII вв.»[392].

 

Другими словами, непременным условием доказательства не только «похожести», но и семантического совпадения в каких-то элементах обряда является наличие непрерывного ряда источников, позволяющих непосредственно проследить эту преемственность. Все прочие аналогии могут послужить лишь основанием для догадки, нуждающейся в солидном обосновании.

Разработка надежных критериев выявления языческих пережитков заставляет в последние годы многих исследователей пересмотреть свои выводы и несколько «смягчить» свои утверждения относительно двоеверности жителей Древней Руси. В качестве примера приведу две характеристики, сформулированные одним и тем же автором, И. П. Русановой, по поводу одного и того же памятника. Их разделяет всего несколько лет.

 

«Крупный культовый центр на Збруче был, вероятно, широко известен в славянских землях, Сюда приходили язычники с территории хорват, волынян, возможно и дреговичей, в том числе жители городов, о чем свидетельствуют находки соответствующих предметов. Святилища на Збруче посещали и представители господствующих классов, приносившие в дар богам серебряные и золотые вещи, например, колты — украшения знатных женщин, мечи и шпоры, принадлежавшие привилегированным лицам. Среди паломников были даже христиане, оставившие на капищах нательные кресты и иконку, возможно и священники, которым принадлежали роскошные кресты-энколпионы и кадило» [393]. (Курсив мой. — И.Д.)

«Среди приверженцев язычества были и представители богатых слоев общества, которые могли оставить на святилищах серебряную гривну, золотые и серебряные височные кольца, меч и шпоры — атрибуты конных воин