Сергий (Троицкий), иером. Учение святителя Льва о Боговоплощении.
- Догматика
- 28 Июнь 2025
Святоотеческая христология и антропология.
М., Пермь, 2003. С. 38-60
Иеромонах Сергий (Троицкий)
Учение святителя Льва о Боговоплощении
Исторический обзор развития христологического догмата до IV Вселенского собора
I и II Вселенские соборы положили конец всем триодоло-гическим спорам, в точности, в конкретных богословских терминах определив взаимоотношение в едином по существу Боге трех лиц - ипостасей. Учение о единосущии (оцоогктюу) Бога Слова Богу Отцу, а также о божестве Духа Святого (Kai ЕЦ то nve%ia го “Ayiov, то KUpiov, то ^oxmoiov), Его равенстве и единосущии первым двум получило свое внешнее выражение в Нико-Константинопольском Символе Веры. Именно этот Символ стал непререкаемым образцом испове¬дания апостольского Православия.
Однако в связи с раскрытием Церковью учения о Святой Троице возникает немаловажная богословская проблема. Все острее стал звучать вопрос о способе соединения во Христе двух естеств. Первоначальные попытки дать ответ привели к появлению новых еретических воззрений. Наиболее крупным представителем такого “богословского” направления стал епископ Лаодикийской Церкви Апполинарий. Утверждая не-обходимость Боговоплощения для спасения падшего челове¬ка. Апполинарий Лаодикийский считал невозможным для чистого Божества воспринять ту часть человеческой природы, в которой произошло грехопадение. - ум. В итоге он приходит к следующему решению: Бог Слово замещает Собой ум. а восприемлет в общении с Собой низшую - животную - часть
души и тело. ‘‘Христос с душою и телом, - говорил Апполи- нарий, - имел вместо духа. т.е. ума, Бога, и справедливо назы¬вается человеком с небес” '. Причина такой ошибки крылась в неверной антропологии Апполинария. Он считал, что после грехопадения грех настолько сросся с человеческой природой, что стал ее необходимостью. Понятие о современном челове¬ке у него неизбежно сочеталось с необходимой греховностью человека. Ум, или человеческий дух, для Апполинария являл¬ся источником греха.
Эта в корне неверная антропология была развенчана свт. Григорием Нисским. Прежде всего, святитель объяснил, что ни грех, ни зло не являются принадлежностью сотворенной Богом природы. Грех, по мудрому рассуждению святителя, представляет собой лишь ложное движение мысли, отрицаю¬щей добродетель 2. "‘Мы понимаем зло. - говорит свт. Григо¬рий. - не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смот¬рим на него как на отсутствие добра”3. Также и свт. Григорий Богослов рассматривал зло как не сущее, явившееся в мир из- за "нашего нерадения” 4. В противном случае следовало бы признать субстанциональность зла, что, в свою очередь, не¬вольно привело бы к абсолютно неприемлемой мысли о Боге как Творце зла. Воля человека определяется богоданной сво¬бодой выбора, который происходит в области ума и влияет на конечное решение. Если решение противоречит воле Божией. то оно само по себе является злом. Таким образом, зло рожда¬ется в области ума человека, и в этом заключается святоотече¬ский взгляд на происхождение зла.
Свт. Григорий Богослов, раскрывая несостоятельность и ложность предложенной Апполинарием схемы соединения естеств при Боговоплощении, настаивает, во-первых, на необ¬ходимости восприятия всецелой человеческой природы Богом Словом, ‘‘ибо невоспринятое не уврачевано” \ а во-вторых - на необходимости, прежде всего, восприятия ума (духа). И это именно потому, что ум как высшая часть человеческой приро¬ды не соблюл заповедь, "отважился на преступление” 0 и во¬влек всего человека в грех. Чтобы “разрушить осуждение гре¬ха’’ в нашей природе, нужпо освятить подобное подобным, а для этого Богу Слову "нужны были... как плоть ради осуж¬денной плоти и душа ради души, так и ум ради ума, который в Адаме не только пал. но и. как говорят врачи о болезнях, пер¬вый был поражен” '.
Свт. Григорий Богослов в ходе полемики с последователя¬ми Апполинария, а также с манихеями, отрицавшими реаль¬ность вочеловечения Спасителя, сформулировал основные те¬зисы. имевшие огромное значение в истории Церкви для фор¬мирования христологии. Так. нижеследующая фраза Констан¬тинопольского святителя из его 2-го послания к Кледонию против Апполинария была использована отцами Церкви в хо¬де Эфесского собора как свидетельство против христологии Нестория: "‘Поелику же предлагается вопрос и о Божием во¬человечении. или воплощении, то уверяй всякого о мне, что Сына Божия, рожденного от Отца, и потом от Святой Девы Марии, свожу воедино и не именую двумя сынами, но покло¬няюсь единому и тому же в нераздельном Божестве и в нераз¬дельной части 8. “Поелику же Бог не соединим с плотью (6сц1кт6<; ест ааркщ ©вод), а душа и ум суть- нечто посред¬ствующее (уохл 5е кт vovq oiov ev цетт/цт.©), потому что сожительствует плоти (aapKoq (lev. cbq obvoiKog) и потому что образ Божий, то Божие естество, соединяясь со сродным Себе (тф cruyyevsi щуеТаа rj Qeov cpvciq), через сие сродное вступило во общение с дебелостью плоти (naxovq Koivcoviotv). Таким образом, и Обожившее и Обоженное - единый Бог (Ойтсо то Gecoaocv коа OetoGev ец ©еос;)” 9. В этих словах свт. Григория Богослова сформулирован образ соединения во еди¬ном Христе Божества с человечеством. Божество через соеди¬нение с душою, как наиболее сродной по отношению к его природе, вступает в общение и с телом.
Он же по-особому, отлично от других отцов Церкви, пре¬красно охарактеризовал искупительную жертву Христа: "Ко¬нечно. несомненно то. что Христос Сам Себя приносит Богу (a\)x6v npoacpepei 0еф), чтобы Ему Самому исхитить нас у обладавшего нами (IV агпос; грае той крато^тос, арлаагц и чтобы взамен падшего (осухаААосуца той nenxwKoq) принят был Помазанный, потому что Помазующий неуловим (о xpiCTaq yap o\)% aX,d)Cijj.oq)” 10.
Таким образом, устами свт. Григория Богослова к началу возникновения несторианства были сформулированы основ¬ные положения православной христологии, указывающие на необходимость поклонения Богу Слову в двух естествах после Его воплощения. Позже, уже в V в., в своих известных анафе¬мах свт. Кирилл Александрийский вводит целых два положе¬ния, по которым отлучается от Церкви всякий, не признаю¬щий учения о реальном (яракх1к6<;) единении двух естеств в Боге Слове при воплощении:
“(2) Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога, соедини¬лось с плотью ипостасно и что посему Христос един с Своею плотью, то есть один и тот же есть Бог и вместе человек: ана¬фема:
(3) Кто во едином Христе, после соединения (естеств), раз¬деляет лица (Siaipei xaq чжоахаСЕк; цеха xf]v evoaiv). соеди¬няя их только союзом достоинства (cuvacpeia xfj каха xf|v a^iav), то есть в воле или в силе, а не, лучше, союзом, со¬стоящим в единении естеств (ка0’ evcoaiv ф-uoiKriv): анафе¬ма”11..
Свт. Кирилл впервые вводит новый терминологический ап¬парат в изложении христологического догмата: учение об ипостасном (каб’ ■orcoaxaciv)12 соединении Бога Слова с пло¬тью.
Исповедуя неизменность двух природ по воплощении, свт. Кирилл рисует и схему их ипостасного единения: “А мы со¬держим в мысли и определяем, что Слово, став плотию, оби¬тало во Христе, отнюдь не так же, как, говорится, обитало Оно во святых; но став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть. Слово уст¬роило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа че¬ловека с собственным своим телом” (кси г\ хой av0p(ano\) ц/DXri яро<; хо i8iov eaDxfjq стсоца) |3. По мысли святителя, термин (<xuva(pem - союз), который употребляли даже прежде
него для обозначения соединения (evcoctiv) двух природ в еди-ной ипостаси, уже является достаточным. Именно святителю Кириллу одному из первых принадлежит заслуга в раскрытии такого существенного положения в христологическом догма¬те, как общение свойств двух природ. Свт. Кирилл подчерки¬вает, что именно вследствие ипостасного единения Божества и человечества (evtbcocg ётгсф кав’ wlooxaoiv то avGpamivov) 14 мы учим о рождении плотию от Девы Марии (yevvtiGfivai capKiK&q) Бога Слова, Которому и усваиваем страдания по плоти. Все претерпеваемые Христом страдания по плоти являются собственными страданиями Бога Слова. '‘Таковым же, - пишет свт. Кирилл Несторию, - мы исповеду¬ем Его и в страданиях (7ia6etv), и в воскресении (avaaTfivai)... Но так как всем этим страданиям подверглось Его тело (i8iov аюцос), которое Его есть собственное, то мы и говорим, что Слово страдало за нас (avToq rcaGetv Ьпер гщсоу): потому что бесстрастный был в страдающем теле (fjv yap о &rca0f|q ev тф rcaaxovTi асоцатО !5.
Доказывая реальность боговоплощения и опровергая лож¬ную христологию Нестория о богоносном человеке, свт. Ки¬рилл показал верность древнего предания Церкви именовать Деву Марию 0еотоко<; - Богородицей. “И как Святая Дева по плоти родила Бога, соединившегося с плотию в единую ипо¬стась, поэтому мы и говорим, что Она есть Богородица...” 16
Раскрывая учение о природном единении двух естеств в момент боговоплощения, словно предвидя впоследствии по¬явление монофизитства. свт. Кирилл пишет восточным епи¬скопам: “Итак, не сливая природ и не смешивая их одна с дру¬гою (оv стг)YXeovxsq тас; сржтец, отЗте |xfiv аХХцкащ avxaq avaqmpovTeq), как говорят противники, говорим, что про¬изошло естественное соединение их ((pvaiKrjv evcoaiv); но вез¬де утверждаем, что из двух природ нетождественных (ек 5гю ярауцатсоу avo|iouov). божества и человечества, соделался один Христос, и Сын и Господь” 1'.
Соединение двух целых природ в едином Христе так. что каждая сохраняет свою целостность и свойства, не сливаясь и не смешиваясь с другой, означает, по словам свт. Кирилла, естественное и истинное соединение (rnv a^riOfj)l8.
Итак, христология святителя Кирилла Александрийского формулируется в рамках борьбы с несторианством, фактиче¬ски разделявшим Бога Слова по воплощении на две ипостаси (ответ несторианству был дан святителем в виде 12 анафема- тизмов); а также с апполинарианством, в связи с чем святи¬тель постоянно напоминает о восприятии Словом и тела, и ра¬зумной души. Этой борьбой и определялась терминологиче¬ская специфика догматических трактатов свт. Кирилла, выра¬женная в понятиях evooCTiq ка0’ 'urcoamciv, evcocric; <pugiKT|. При этом свт. Кирилл раскрывает учение о неслитности и не¬изменности двух природ в '‘едином Христе” и о сохранении каждой природой своих свойств. Заслуживает особого внима¬ния и появление у свт. Кирилла еще одной фразы, которая впоследствии стала реальным камнем преткновения и причи¬ной бесконечных споров православных с монофизитами. Речь идет о высказывании свт. Кирилла о так называемой “единой природе Бога Слова воплощенного” (paav (pticiv той 0eot> АоуоЬ aeaapKco|jivr|v). По происхождению эта фраза принад¬лежит Апполинарию Лаодикийскому, однако св. Кирилл в по¬слании к Сукенсу дает ей вполне православное объяснение: “Опять пребывают в неведении те, кто искажает правду отно¬сительно того, что такое есть единая природа Слова вопло-щенного (цш qrnaei хох> 0еох> АоуоЬ aeaapKoopivri). Если же есть един Сын, по природе Который и истинно есть Слово Бо¬га Отца, неизреченно рожденный (anoppfixwq yevvriGeiq), за¬тем по восприятии плоти (каха 7tp6aA/n\|nv старко<;), не без¬душной. но имеющей душу разумную (voepcoq), пришел [как] человек от жены, не разделяется (p.£pio0f|aexai) на два лица и на два сына, но пребывает один, но все же не без плоти (огж aaapKoq), не вне плоти, но имеет его [т.е. тело] своим собственным (i'5tov) в силу нераздельного соединения (ка0‘ evcoaiv a8iacraaaiov). И здесь, говорим, нет перемены (qmppov), нет смешения (a\)y%vaiv)...” 19. Тем не менее не¬смотря на разъяснения свт. Кирилла, архимандрит Евтихий, один из учеников Александрийского святителя, становится родоначальником ереси, которая по своей сути противоречит всем положениям христологии свт. Кирилла. Подобный фе¬номен объяснить трудно, так как, судя по наблюдениям исто¬риков. за этим скрывались личные страсти, и в первую оче¬редь близость Евтихия к императорскому двору.
Христология архимандрита Евтихия, изложенная в письмах сщмч. Флавиана Константинопольского, на самом деле трудно укладывается в христологическую концепцию свт. Кирилла. И это потому, что сам Евтихий в своих воззрениях, отрицая единосущие Бога Слова по плоти каждому человеку, фактически приближается к воззрению последователей докетизма. На Константинопольском соборе 448 г. Евтихий признался: '‘Иисус Христос единосущен Матери, но не имеет плоти, единосущной нам” 20. Во время собора Евтихий открыто признал, что он отрицает учение о двух естествах в едином Христе. Он заявил собору о том, что “мнения, что Иисус Христос есть или составился из двух естеств, соединившихся по ипостаси. он не встречал в писаниях отцов и не примет его. если ему укажут что-либо подобное, т.к. он следует Священному Писанию как лучшему источнику вероучения” 21. Но здесь архимандрит Евтихий проявил свою недостаточную осведомленность об изложении христологического догмата свт. Кириллом Александрийским. Например, в полемике с восточными епископами святитель вполне определенно излагает учение о единосушии плоти Спасителя нашего, где исключается какой-либо намек на докетизм. “Как тело каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно его (то i5iKcoq abxov), так должно думать и о едином Христе (evoq Xpicrcoti); ибо хотя Его тело сродно нашим телам (тоц тцлетероц coj^acnv oixoyeveq), т.е. одинакового существа (-nyo'ov оцоогхпоу), потому что родилось от Девы, но разумеется и называется, как я сказал,
9/ •> 22
собственным Его (i8iov mnov)” .
Изложение христологического догмата святителем Флавианом Константинопольским в связи с осуждением учения архимандрита Евтихия
Согласно сообщениям историков о событиях, предшест¬вующих созыву IV Вселенского Собора в г. Халкидоне, архи¬епископ Константинопольский Флавиан сыграл одну из важ¬ных ролей в защите православного учения о Боговоплощении от посягательств монофизитской партии архимандрита Евти¬хия и Диоскора, епископа Александрийского. Как известно, Флавиан стал жертвой бесчеловечной расправы еретичест- вующего епископа Диоскора на так называемом “разбойничь¬ем соборе” 449 г. в Ефесе, составленном в защиту архиманд¬рита Евтихия и монофизитства. Под сильным давлением Дио¬скора и представителей императорской власти епископы были вынуждены подписать чистый лист, на который позже было занесено определение о низложении епископа Флавиана. Сам святитель Константинопольский был осужден и безжалостно избит, после чего предал свою исповедническую душу в руки Творца.
Богословско-мировоззренческая позиция свт. Флавиана была выражена в двух посланиях свт. Льву, папе Римскому, и в сохранившемся списке рукописи “Изложение веры Флавиа¬на. епископа Константинопольского, написанное собственной его рукою и предложенное императору по его требованию”. В посланиях свт. Флавиан подчеркивает: “Нет ничего достопоч-теннее для священников, как благочестие и правильное про- поведание слова истины (е,6ог|Ма<; ка! той орЭотоцешЭоа xov \oyov rife aA,T|0£ia<;)... Ибо в этом состоит вся наша на¬дежда (ласта yap f|jia>v еЛяц) и спасение (ка! очитка) и воздаяние обещанных благ. Поэтому мы должны делать все и подвизаться за истинную веру (aXriQotx; nlaTECoq) и учение святых отцов (xajv EKTEBEVTCOV ка! 5oyp.aTiCT0£VT(ov Ькд xajv dyicov катером), так чтобы всегда и при всех потрясениях ос¬тавалось все это целым и невредимым”23.
Святитель излагает христологию в следующих основных положениях:
“...Проповедуем одного Господа нашего Иисуса Христа, рожденного по Божеству от Бога Отца безначального прежде всех век. в последние же дни. для нас и для нашего спасения, (родившегося) по человечеству от Девы Марии, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной: души и тела...”24
После Боговоплощения Христос есть един (ei'q), в двух ес- тествах (ё£ d|i(poTv), “единосущный Отцу по Божеству и еди-носущный Матери по человечеству”25.
“...Единение .двух сошедшихся во Христе естеств (rj evtomq xcov cuveA,0o\)ca»v eni Xpiatov 5t>o cpibcecDv) состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами (гсц (бшт^тас a\)xwv ev xfjevcoaei (rove%eev) вместе, воедино, но в том, что свойства естеств ((p\)0£cov ai iSiotrits^) пребывают совершенными во взаимном общении (ev evcbaei акёрашг)26.
После вочеловечения (цета xriv evavQpwTtriaiv) исповедуем Господа нашего Иисуса Христа, состоящего из двух естеств (ёк 6\)о cpvaetov), [Который] познается в одной ипостаси (ev |xiot г)лосттастЕ1), в одном лице (ev evi прооыпсо)27.
В изложении веры свт. Флавиан подчеркивает также цраво- славность высказывания свт. Кирилла об одном естестве Бога Слова воплощенного: “И не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся; потому что из двух
Я
(естеств) один и тот же есть Господь наш Иисус Христос” " . Но если свт. Кирилл был вынужден защищать от взглядов Не- стория учение о единстве лица Бога Слова и после воплоще¬ния, то свт. Флавиан в своих богословских рассуждениях пе¬реносит акцент на сохранение двух естеств в их целости и со¬вершенстве. И это было продиктовано опять-таки особенно¬стью христологии. противостоящей взглядам партии монофи- зитов-евтихиан. Нетрудно заметить, что свт. Флавиан с вели¬кой мудростью и предельной богословской корректностью развивает и уточняет систему свт. Кирилла Александрийско¬го, тем самым подготавливая фундамент для вероопределений Халкидонского собора.
Краткий обзор жизни и деятельности святителя Льва Великого
Папа Древнего Рима Лев явился достойным восприемни¬ком своих предшественников по кафедре (св. Келестина и св. Сикста), которые принимали активное участие в искоренении различных ересей. Святитель Лев, обладая даром, красноречия и искусством церковной дипломатии, еще до своего избрания на Римскую кафедру с большим талантом успешно улаживал
ЛИ
многочисленные церковные проблемы . Его имя было из¬вестно на Востоке, на что указывает, в частности, его пере¬писка со свт. Кириллом Александрийским по вопросу празд¬нования Пасхи 30. В 440 г. римская паства единодушно избра¬ла епископа Льва своим первосвятителем. В годы епископско¬го служения свт. Лев проявил себя, прежде всего, ревностным защитником Православия. Благодаря глубокому и ясному уму, энергичной натуре, таланту оратора ему удалось, с помощью Божией. погасить в Галлии новый очаг пелагианской ереси, а в Риме вести успешную борьбу с манихейством31. События на Востоке, связанные с появлением ереси Евтихия, привлекли самое пристальное внимание римского первосвятителя. В сво¬ем обращении к римской пастве, обличая монофизитство, проникшее из Александрии в Рим. свт. Лев говорит: “Возлюб¬ленные, долг опытных и дальновидных врачей - предупредить болезни, которым повержено здоровье людей, и с помощью целебных препаратов (лекарств) указать средство, как избе¬жать того, что угрожает здоровью. Таким же образом наше пастырское служение заключается в том, чтобы следить за тем, чтобы злобные еретики не навредили стаду Господню, и показать, как нужно охраняться от коварства волков и воров.
Никогда, в действительности, нечестие еретиков, этих волков, не умело скрываться так, чтобы не быть обнаруженным на¬шими святыми отцами и справедливо обличенным” 32.
Активное насаждение монофизитства Диоскором. соста-вившим небезызвестный "разбойничий собор” 449 г. против свтт. Флавиана и Евсевия Дорилейского, главных обличите¬лей Евтихия, побудило свт. Льва встать на защиту всей Церк¬ви, всего "стада Господня” от “наглого лая” еретиков 33. Свт. Лев Великий относился с уважением к архимандриту Евти- хию за его аскетические подвиги. Однако когда ересь, испове¬дуемая Евтихием, стала вполне очевидной, свт. Лев выступил в защиту свт. Флавиана и ревностно обличал монофизитство. Причину появления этой ереси, исходившей от Евтихия. лица почтенного и уважаемого. Римский первосвятитель видел. * скорее, в неосторожной простоте (incauta simplicitas), неопыт¬ности, чем в лукавстве. В своем знаменитом томосе-послании к свт. Флавиану Константинопольскому он называет Евтихия "невежественным и безрассудным” (rudis et nimis imperitus).
Свт. Лев. получив послания от свт. Флавиана и ознакомив-шись с той непростой ситуацией, которая создалась в Церкви из-за агрессивности и влияния на императорский двор моно- физитской партии, силой своего авторитета со всей присущей ему энергичностью пытается защитить Православие. Эту труднейшую задачу свт. Лев выполняет с помощью своего "догматического послания” к свт. Флавиану (Epistola XXVIII. от 13 июня 449 г.). По определению Н.Дроздова, “это посла¬ние по справедливости считается одним из знаменитейших памятников христианской письменности V века” j4. Относи¬тельно важности творения свт. Льва В.В.Болотов пишет: “Это послание стало знамением Православия на Востоке и неявнее высоко оценено было и на Западе (галльские епископы посы¬лали папе копию с этого послания с просьбою - сверить ко¬пию с подлинником); а для монофизитов “томос” сделался
35
предметом ненависти навсегда” .
Догмату Боговоплощения свт. Лев посвящает значительное число своих проповедей. Воспитанный на творениях бл. Авгу-
стина и свт. Амвросия Медиоланского, свт. Лев сочетает кра-сочность языка с предельной точностью высказываний догма-тического содержания. И это удивительное единение глубины мысли и ораторского мастерства имело огромное значение именно в V веке - в эпоху, когда наметились серьезные про¬тиворечия между антиохийской и александрийской школами в вопросах изложения христологического догмата. “Свт. Лев Великий, - как замечает профессор В.В.. Болотов. - является посредником между антиохийским богословием и александ¬рийским и дает гармоническое сочетание лучших результатов того и другого” 36. Примиряя взгляды обеих школ, свт. Лев в своих проповедях постоянно подчеркивает реальность и дей¬ствительность двух природ во Христе, при этом "одна из сто¬рон Христа блистала чудесами, а другая подлежала уничиже¬нию”. Но обе эти природы объединены в едином лице (una persona).
Переходя к богословской систематике проповедей свт. Льва Великого на Рождество Христово, мы приводим замеча¬тельные слова Н.Дроздова о том значении, которое имела для Церкви защита святителем Львом догмата о Боговоплощении: “Его целью было сохранение в целости того, что содержится Церковью, и это только одно он ставил себе в заслугу. Свое учение о соединении двух естеств в Иисусе Христе он никогда не выдавал за свое собственное, оригинальное учение: это. по его словам, было учение всей Римской Церкви, с которой со¬гласны и все другие”37.
Проповеди свт. Льва Великого были направлены на утвер¬ждение святоотеческого Православия в умах вверенного ему народа Божия. Десять проповедей на Рождество Христово он посвящает в основном тайне Боговоплощения. Все они схожи по содержанию и строю мысли и, как правило, интерполиру¬ют в себе небезызвестный гомос-послание к свт. Флавиану Костантинопольскому. Свт. Лев в своих проповедях прежде всего учил слушающих вместе с ним исповедовать' "неизре¬ченность и непостижимость тайны, заключающейся в событии праздника. Имея перед глазами глубину таинства и указывая на нее другим, проповедник смирял свой ум перед нею и вну¬шал смирение мысли другим, примером и словом убеждая всех прибегать к авторитету Церкви” j8. Рождество Христово святитель именует таинством (sacramentum) "нашего спасе-
39 5-» 40
ния и человеческого восстановления , милосердным таинством” 4|.
Смысл Боговоплощения - прихода Спасителя в мир. со¬гласно свт. Льву, заключался в том. чтобы освободить челове¬ка от вины (culpa) 42 перед Богом и примирить человеческую природу с Творцом 4\ Но так как человеческая природа была наследницей проклятия Адама, то смерть стала законом для человека. По учению восточных отцов Церкви, не только че¬ловек был “чадом гнева Божия”, но на всей природе лежала печать зла (kccicicc). вся природа была греховной (6сцарт1а) 44. Поэтому задача Творца состояла и в том. чтобы через воспри¬ятие человеческой природы "восстановить нашу природу, ко¬торой положил (Сам Бог) начало, и уничтожить смерть, кото¬рую не сотворил”45.
Отцы Церкви часто указывали на еще одно, кроме смерти, проклятия, вины перед Богом, следствие грехопадения чело¬века - на неведение Бога, ставшее, в свою очередь, причиной появления разнообразных форм язычества 4<\ Поэтому Гос¬подь через вочеловечение, как говорит свг. Лев. "уничтожил
47
слепоту неведения” . “И хотя Он (т.е. Бог Слово) всегда на¬полнял все Своим невидимым могуществом, однако в сокро¬венной и высочайшей тайне пришел к тем. кому прежде был неизвестен, уничтожив слепоту неведения” 4S.
Совершив преступление против Творца, первозданный че¬ловек подпал власти диавола. При. Макарий Великий дает еще более яркий образ состояния человека после грехопаде¬ния - "лукавый облекается в природу человека”. Поэтому не¬отъемлемой частью Божественного определения о людях бы¬ло также и освобождение человека от рабства Диавола 49. "Первый человек, - говорит свт. Лев. - принял сущность пло¬ти от земли и был одушевлен разумным духом, который вду¬нул в него Творец (Быт.2.1). чтобы, живя по образу и подобию своего Творца, сохранял он в блеске подражания образ Боже¬ственной доброты и справедливости... Но так как опрометчи¬во и несчастливо поверил он завистливому обманщику и. сле¬дуя наущениям гордости, предпочел захватить, а не заслужить положенную прибавку в чести, то не только тог человек, но и все потомство услышало: Прах ты и в прах возвратишься (Быт.3,19). Каков перстный. таковы и перстные (1 Кор. 15,48). и никто не бессмертен, раз никого небесного” М).
Подготовка человеческого рода к пришествию в мир Спасителя
Святитель Лев. вслед за свт. Афанасием Великим, указыва¬ет на невозможность какими-либо естественными средствами избавить человека "от древних оков и земных заблуждений” 51 и восстановить нашу природу в ее первоначальном досто¬инстве и святости.
“Для восстановления необходимо было принести такую жертву, которая была бы как общей с нами по происхожде¬нию. так и чуждой нашему осквернению”. - подчеркивает свт. Лев 52.
Промыслом Божиим о человеке были определены и поло¬жены времена и сроки его спасения через Боговоплощение. Кажущееся замедление сроков исполнения обетования о спа¬сении человека, данного Богом еще в раю, имело в очах Бо- жиих особое педагогическое значение. “В самом деле, - чита¬ем у свт. Льва, - мудрость и благодать Бога (Тит.3,4) с помо¬щью задержки спасительного дела сделали нас более воспри¬имчивыми к своему зову, чтобы то. что многими знамения¬ми... и таинствами было предвозвещено в течение многих ве¬ков. в эти дни Евангелия не было бы для нас неясным, а Рож¬дество Спасителя, которое превзошло все чудеса и всякую ме- pv человеческого разумения, тем более твердую в нас порож¬дало веру, чем с более ранних времен и чаще проповедь предшествовала ему” Весь ветхозаветный период истории человечества представлял собой, с одной стороны, поклоне¬ние “плененных умов - возгордившемуся диаволу”, а с другой - посещение людей знамениями, обрядами и “скрытыми таин¬ствами”. Но ни закон, данный на Синайской горе, ни прообра¬зы таинства искупления не могли существено повлиять на че¬ловека. а тем более восстановить падшую природу человека.
“Через одни лишь пророческие увещания, - подчеркивает свт. Лев, - не могла восстановиться наша природа, но к нрав¬ственным установлениям следовало прибавить истину искуп¬ления, а искаженную с самого начала основу следовало вос¬станавливать, опираясь на новое основание. Для восстановле¬ния необходимо было принести такую жертву, которая была бы как общей с нами по происхождению, так и чуждой наше¬му осквернению” э4.
Совершенство человеческой природы Спасителя и ее безгрешность
Все потомство Адама несло на себе печать прародитель¬ского преступления, поэтому человек с самого своего рожде¬ния приобщался греху, в нем изначально жил падший Адам и действовал закон греха 5? и смерти. Поэтому нужна была жертва за весь род человеческий - уже нового Адама, т.е. не¬причастного прародительскому греху и не имеющего личных грехов. “После всеобщего падения человеческого рода, - го¬ворит свт. Лев, - под покровом Божественного замысла оста¬валось одно-единственное лекарство, которое могло помочь оказавшимся в объятиях порока, а именно: из сынов Адама должен был родиться невинный и чуждый первородному по¬собничеству... Но так как естественным путем возникающее поколение было к этому неспособно э6, то и его потомство не могло появиться на свет без семени оскверненного начала. Поэтому Господин Давида стал сыном Давидовым, а от плода обещанного побега произошло потомство без греха и сошлась в Лице двоякая природа” 57. Если закон рождения, согласно прп. Максиму Исповеднику, является “седалищем первород¬ного греха”, то рождение Спасителя происходит совершенно иным способом, без вожделения и бессеменно, наитием Свя¬того Духа.
“Итак, возлюбленные, Спаситель рождается не из семени плоти, но от Святого Духа, поэтому Его не коснулось прокля¬тие первородного греха”, - пишет свт. Лев 58. В результате такого рождения, без семени, “новому человеку стала прису¬ща и чистота, и истина” 59.
Святитель Лев называет рождество Спасителя новым рож-дением, т.к. “непорочное девство не познало похоти (т) axpavxoq 7tap0evia ErciB-oiiiav ^iev Tivoriaev; concupiscentiam nescivit) и, между тем, доставило вещество плоти (тц\> 5ё xfjq сарком exopTVrnaev t>A,riv). Итак, Господь принял от Матери естество (лроаеА,'Пф0г| qvocnq), но не грех (ог)% ацарг'ш; поп culpa)60.
“Плодотворность Деве дарована Духом Святым, а истинное тело заимствовано от Ея тела” 61. Но Господь наш Иисус Хри¬стос как свободный от естественного закона рождения только один "родился невинным” 62, “чуждым греху своего рода” 63.
Тем не менее, такое сверхъестественное рождение Спаси¬теля вовсе не означало, что вочеловечение было неистинным, призрачным, как учили манихеи, или что Им была воспринята не вся природа человека, согласно воззрениям Апполинария. Святитель Лев в письме к Юлиану Косскому возражает про¬тив подобных воззрений: "Он один был зачат и рожден от пренепорочной Девы без желания плоти (sine concupiscentia)..., однако Его плоть не была иной природы, чем наша (non alterius tamen naturae erat ejus caro quam nostrae)”64.
В знаменитом томосе римский святитель подчеркивает факт действительного воплощения Сына Божия. Оно необхо¬димо было “для уплаты долга нашего естества”, чтобы Гос¬подь мог стать, по словам апостола Павла, ходатаем Бога и человеков (1 Тим.2,5). “мог умереть по одному (естеству ), и не мог умереть по другому”. “Посему истинный Бог родился в подлинном и совершенном (xeA,eia) естестве (фгхтесоу) истин¬ного человека: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же на¬зываем то. что Творец положил в нас в начале (аяер sv rpiv ё£, архл?) и что Он восхотел возвратить нам” 65.
В своих проповедях, как и в знаменитом томосе, свт. Лев неоднократно заостряет внимание на учении как о всецелом восприятии Богом Словом нашего естества, так и о Его непо-рочности и безгрешности. Именно эти два пункта вероучения и составляют для святителя понятие совершенства человече¬ской природы Спасителя. Изложив вначале истину вочелове¬чения Бога Слова, святитель переходит к изложению учения о Его святости и безгрешности. При этом страстность человече¬ской природы (т.е. наличие безукоризненных страстей) у Спа¬сителя не была, как у нас, признаком осуждения за первород¬ный грех, а лишь крайним снисхождением, т.е. домострои¬тельным действием Творца66.
В послании к свт. Флавиану свт. Лев называет Боговопло- шение “истощанием” (kevcock;). “снисхождением Его мило¬сердия (сгиукатаРссск; fjv £\)arcA,aYXvioi<;)” 67■ Обличая поло¬жение евтихианской христологии о существовании двух при¬род до Боговоплощения, свт. Лев пишет: “Ибо наша природа не так была воспринята (assumpta). словно она была сначала сотворена (prius creata), а потом воспринята, но была сотворе¬на при восприятии (sed ut ipsa assumptione creatur)”.
Образ соединения двух естеств
Святитель Лев. хорошо знакомый с христологией свт. Ки¬рилла. разделяет именно его учение об ипостасном соедине¬нии двух природ во Христе;evco0i<; ка0’ гжоатскпу). В посла¬нии к свт. Флавиану он именует соединение двух естеств “со¬четанием их в одном лице” (et in unam coeunte personam). Хотя свт. Лев не использует при изложении христологического догмата принятый на Востоке более емкий термин “ипостась”, вместо него употребляя слово “persona” - “лицо”, однако это
нисколько не умаляет достоинства богословия римского свя-тителя. Оба естества соединены так. что ни одно из них не ут-рачивает своих свойств, не изменяется и не сливается с дру¬гим. 'Таким образом, при сохранении свойств (15югг|то<;) того и другого естества (ёкатёрас; (pvoecog) и при сочетании их в одном лице воспринято величием уничижение, могуществом немощь, вечностью смертность'' “Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Как образ Божий (цорфг] той 0еой) не уничтожает образ раба (огж avoupeT tt]v тог) 5ог)^ог> |j.opq>f|v), так и образ раба не умаляет образа Бо- жия” 69. "‘И если уничижение человека (кса той аубрылог) та TaKEivov) и величие Божества (ка! Trji; 9е6тт|тос ТО цёу£0о<;) взаимно соединились, то в этом единстве (sveomq, тролос;) нет никакого превращения (ой/ 'ифштатаг)” ‘ "Каждое из двух естеств в соединении с другим действует так. как ему свойст¬венно (ёуеруег yap ёкатёра цорфг) цеха ifjc; 0атёрог> Koivcoviag). Слово делает (кат£руа^одёуог>) свойственное Слову, а плоть исполняет (ёктеАюгто!;) свойственное плоти (quod carnis est). Одно из них сияет чудесами (5шА,адле1 тоц вайцаоО, другое подлежит страданию (ток лабтщааЫ” 71.
В качестве доказательства столь тесного соединения двух природ в едином лице Бога Слова свт. Лев составляет краткое описание основных событий евангельской истории.
“Рождение плоти есть обнаружение (бг^ооак;] человеческо¬го естества: а что Дева рождает - это знамение Божественной силы. Младенчество Отрочати свидетельствуется бедными пеленами; величие же Всевышняго возвещается пением анге¬лов... Его как человека искушает диавольское коварство: и Ему же как Богу служат чины ангельские. Алкать, жаждать, 'утруждаться и спать, очевидно, свойственно человеку; но пять тысяч человек насыщать пятью хлебами, но жене самарянской дать воду живую. <...> но немокрыми ногами ходить но по¬верхности моря и утешением бури укрощать возмущение волн, без сомнения, есть дело Божественное”
Страдания, которые претерпевает Господь на кресте, как это подчеркивает свт. Лев в томосе. не есть страдания только плоти, но собственные страдания Сына Божия. Бога. И это по¬тому. что мы исповедуем “единство лица (unitatem personae; лростйто'и ttjv evcoaiv). которое должно разуметь по отноше¬нию к тому и другому естеству (tt]v ev ЕксхтЕра cptiaei voeiorQai dipeiXovoav)'' 7j. Страдания обоженной и возвели¬ченной плоти, как собственные Господа, послужили искупле¬нием 74 человеческого рода и исцелением нашей природы. “Ибо скорби (passiones) нашего смертного рода, - говорит свт. Лев. - Милосердие претерпело для того, чтобы их излечить (ut
7^
sanaret), и Сила для того принята, чтобы их победить” ".
Еще до начала догматических споров о волях во Христе святитель Лев. во-первых, доказывает евангельский характер, а значит, и православность, учения о двух природах в едином лице Богочеловека, во-вторых, подводит свою мысль к нали¬чию двух воль во Христе, соответствующих двум естествам. но при этом человеческая воля во всем подчиняется божест¬венной. "...Однако Его плоть не была иной природы, чем на¬ша. и в начале не иным образом Ему была сообщена душа, но как и всем прочим людям, которая превосходила все другие души не отличием своего происхождения, но высотою добро¬детели. Ибо она не имела ничего противного себе, исходящего от плоти, а также не допускала противоречий желаний в борь¬бе разных воль. Телесные чувства действовали без влияния на них закона греха, и чистота душевных движений находилась под управлением божества и разума, не увлекалась душа обольщениями и не падала в обидах” 76.
Завершая краткое исследование изложения христологиче- ского догмата в творениях свт. Льва Великого, отметим, что римский святитель излагает с предельной точностью и бого¬словской высотой этот наиважнейший пункт нашей веры. Он отвечает почти на все “как” и “почему” пытливого разума, ос¬таваясь верным чистоте святоотеческого предания. Ему с большим успехом удается уточнить и более глубоко изъяс¬нить отдельные штрихи в учении о Втором Лице Святой Троицы. Свт. Львом во всей его полемической деятельности движет дух ревностной защиты Православия, свойственный истинному архипастырю и святейшему отцу римской Церкви. Именно поэтому он предает анафеме “нечестие отрицающих во Христе плоть естества нашего” 77, ибо Церковь, по мысли святителя, преуспевает верою в нераздельность Святой Трои¬цы, а также требует, “чтобы во Христе не исповедывать ни человечества без истинного Божества, ни Божества без истин¬ного человечества” 78.
Примечания
'Цит. по: Несмелое В. Догматическая система св. Григория Нисского. СПб.. 2000.
Репринт. С.452.
: Там же. с. 499.
J Там же, с. 500.
4 Свт. Григорий Богослов. Творения. СТСЛ. 1594. Репринт. Слово 40. С. 573.
5 Свт. Григорий Богослов. Послание к Кледонию. Репринт. Творения. Т.2. С. 10.
0 Там же. с. 13.
' Там же. с. 12-13.
8 Там же.
4 Против Апполинария. Творения свт. Григория Богослова (в русском переводе). СТСЛ. 1994. Репринт. Т.2. С. 131. По изданию БфАлобгрсп eA.A.T]v<ov Jtaxepoov. ’AGfjvai, 1981. Т. 60., p. 37. col. 469. 29-33.
10 Ibidem, p. 10.
11 Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т.1. Собор. III. С. 191. (Указанная в скобках нумерация обозначает порядковый номер анафемы в анафематизмах свт, Кирилла.)
Против именно этого термина возражал бл. Феодорит Кирский. считая, что свт. Кирилл учит о смешении после боговоплощения двух природ, которое уничтожа¬ет особенность того и другого естества. На что св. Кирилл ответил: "...ипостасное. ... означающее не что иное, как то. что естество Слова (т) той Лоуои qvuaiQ), или ипостась (-nyouv т) йяоашац). поистине соединилась с естеством человеческим (av0pm/ceia rpvaei ката aA.fj0£iav evcoOei<;) без всяког о разделения и слияния. (TO|ifj<; nvoq 5i%a icai сгоухгитеах;}, ...и мыслится и есть единый Христос (еТ? voe'rtm ксп гст Xpiatot;) - Бог и человек (о ai)toQ 0е6с, ка! avBpamoi;): PG. 76,209. А свт. Кирилл подчеркивает то. что ипостасное единение означает на самом деле восприятие (тсрооХтщ/к;) ипостасью Бога Слова, плоти, имеющей разумную лушу lyruxrjv гхомащ тт)v XoyiKfjv).
13 Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т.1. Соб. III. С. 193. PG. 77. col. 70. В.
14 Там же. т. IV. Письма к Несторию. С. 145. PG. 77. col. 23. D.
15 Там же, с. 146. Теме усвоения Себе страданий тела посвящено изъяснение про¬тив возражения Феодорита на 12 анафемагизмов.
16 Там же, с. 197.
|7 Там же. Зашишение 12 глав против восточных епископов. С. 421. PG. 76. 167.
18 PG. 76, 167. С. (Ei 5ё 5т| Aiyoinev ipuaiKTiv tfiv evwaiv. rnv aXriefj cpanev) CM. также сноску 12.
19 PG. 77. col. 143. Л. Подробнее о христологии св. Кирилла см.: Священник Олег Давыденков. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998.
20 Болотов В.В. История Древней Церкви. Пг.. 1918. Г. 4. С. 248.
21 Ibidem, с.249.
■' Защищение св. Кирилла 12 глав против восточных епискоиов. Деяния Вселен¬ских Соборов. СПб.. 1996. Собор III. Г. 1. С. 76. Кроме гою. свт. Кирилл защища¬ет учение о единосушии воспринятой Спасителем плоти нашей в знаменитом трактате "О вочеловечении”.
Деяние Вселенских Соборов. (V Собор. СПб., 1996. Т. II. С. 18.
~4 Там же. с. 17. Изложение веры свт. Флавиана.
25 Там же.
26 Деяние Вселенских Соборов. Г. II. С. 15-16. Послание Флавиана к папе Римскому Льву (1).
2 Гам же. с.19. Послание свт. Флавиана папе Римскому Льву (II).
28 Гам же. с. 17.
24 Н. Дроздов, исследуя деятельность свт. Льва Великого, сообщает о сношениях св. Кирилла Александрийского со свт. Львом в 430-32 it., а также и об активной борьбе будущего Римского папы с несторианетвом. Св. Иоанн Кассиан Римлянин написал замечательный труд "De incarnatione Christi contra Ncstorium" no настоя¬нию св. Льва. Сам св. Иоанн говорит св. Льву в связи с завершением капитально¬го труда: "Это твое дело (т.е. св. Льва), твое поручение, плод твоей скромности". См.: Дроздов ГГ. Св. Лев Великий, его жизнь и творения /./ Вера и разум. 1897. С. 556.
50 См.: Дроздов Н.. Указ. соч. Т. I. Ч. Г С. 753.; PG. 77. 377. Epistola LXXXVI ad sanctum Геопет.
И r
1 ам же.
“ Sermo sive traetatus contra heresim Euiychis. XCVI.
J' Именно так - latranum improbitas, т.е. "наглый лай" - назвал свт. Лев проповедь еретиков.
4 Дроздов П.. Свт. Лев Великий, его жизнь и творения // Вера и разум, i 897. Г. 1. Ч. II. С. 146.
'5 Болотов В В.. История Древней Церкви. Пг.. 1918. Т. IV. С. 266.
>6 Там же, с. 270.
Дроздов П.. Указ. соч. С. 593.
,s Певницкий В. Свт. Лев Великий и его проповеди // Вера и разум. 1871. Г. I. С. 205-206.
Sermo XXV. In Nativ. Dom. 11.
4,1 Sermo XXV. N. D. V.
41 Ibidem.
''! Sermo XXI. N. D. i. cop. i. "Разрушитель греха и смерти, не найдя никого свобод¬ным от вины, пришел освободить нас”.
4j Sermo XXI. N. D. i. cop. 1.
44 См.: Григорий Богослов. Слово 40.
45 Sermo XXV. N. D. V. col. II: Sermo XXIV. N.D.V. coi. II.
40 См.: Св. Афанасий Великий. Слово на язычников.
“ Sermo XXV. N.D.V.
48 Ibidem.
49 "Ведь гордыня древнего врага не без основания присвоила себе власть над всеми людьми и заслуженным владычеством угнетала так. как добровольно совратила от заповеди Бога к покорности своей воли". Sermo XXII. col. 3. С. 13.
50 Sermo XXIV. N. D. IV. col. II.
51 Sermo XIII. N. D. III. col. III. C.22.
52 Ibidem, p. 22.
Ibidem, col. IV. P. 23. См.: СВ. Григорий Богослов. Слово: Свт. Лев таинство Боговоплошения называет "обещанием от основания мира" (ссылаясь на Быт.3.15), данное прародителям обетование о семени жены.
54 Sermo XIII. N. D. III. col. III. С. 22-23.
55 При. Иоанн Дамаскин, при. Максим Исповедник и блж. Августин иод законом греховным, вошедшим в нашу природу из-за преступления заповеди прародите¬лями, имеют в виду похоть (етвища). "Одного лишь закона рождения достаточ- jto, чтобы стать для всех причиной погибели". Sermo XXV. N. D. V. col. 5 С.45.
ч’ Свт . Кирилл Александрийский г оворит: "Ибо после тою. как изобретатель греха обольстил вначале Адама и сделал его повинным грех> легкомыслия, он был при¬веден к смерти, и тогда осуждение (катакр1ца) перешло на всех людей, т.к. страсть переходила как бы от корня на ветви: потому что она царствовала от Адама даже до Моисея и над не согрешившими но подобию престу пления Ада¬мова (Рим. 5.14). (Творения святых отцев в русском переводе. М.. 1886. ! 53 Творения свт. Кирилла Александрийского. Ч. 4. С. 21).
57 Sermo XXVIII. N. D. VIII. col. III. С. 60.
58 Sermo XXVI. N. D. VI. col. 8. C. 45.
19 N. D. IV. coi. 3. C. 29.
Послание к свт. Флавиану Костантинопольскому. PL XIV. Epistoia 28. coi. 81V iTIo Деян. IV. B.C.).
!>‘ Там же, с. 233.
ь~ Sermo XXV. N. D. V, coi. 5 С. 40. "Ибо Он единственный был зачат без оскверне¬ния плотским вожделением".
63 Sermo XXIV. N. D. IV. col. 3. С. 30.
’4 Послание Льва к епископу Юлиану Пензенском). Задворный ВJ1.. История Рим¬ских пап. М.. 1995. С. 261.
65 Послание к свт. Флавиану. PL. XIV. Epist. 28. coi.814. е.233 (По Деяниям iV.
B. C.). В Sermo VII. Со1.2, свт. Лев подчеркивает: "...в семени плоти весь человек был принят”. См.: Sermo III. col.2. е.21: "Говорим же наше о том. что в нас от на¬чала (ab initio) утвердил Создатель".
40 "Ибо в Спасителе не было и следа того, что привнес в человека искуситель, что прельщенный человек допустил в себя. И хотя Он сделался причастным челове¬ческих немощей (doGevela^), но отсюда не следует, что Он сделался участником и наших грехов (ацсхртгщатшу)". Epist. 28. col. 814
"Действительно, немощь и смертность, которые не есть грех, но наказание за грех, были приняты Искупителем мира для мучения, чтобы послужить выкупом наших грехов. Следовательно, бывшее во всех людях наследие проклятия - во Христе восстановлено и стало таинством милости". "Ибо то истошание. которое было определено для человеческого рода, было выражением сострадания (miserationis). а не лишением могущества” (Слово II на Воскресение Господне. В. Затворный., с 307).
,'’7 Послание к свт. Флавиану., Epist. 28.
6Н Послание к свт. Флавиану. PL. XiV. Epist. 28. col. 814. С. 233.
w Ibidem, col. 816. с. 234.
70 Ibidem, coi. 819, c. 234
71 Ibidem, col. 819, c. 234. Относительно домостроительной цели восприятия стра¬стности нашей природы свт. Лев подчеркивает ее необходимость, дабы "при¬крыть величие Божества”, а также с помощью страстного тела "вступить в битву с диаволом’". Позднее прп. Иоанн Дамаскин скажет, что "нлоть стала принадле¬жать диаволу".
73 Epist. 28. col. 822. С. 234-235. Свт. Лев неоднократно говорит, что земная жизнь Спасителя является более чем достаточным доказательством неизменности свойства нераздельности Божественной и человеческой природы..." (De ressurectione Domini Sermo I. col. 3).
73 Ibidem, col. 825. C. 235.
4 " Гот. кто обладал властью во всех временах, не препятствуя, отдал Себя предав¬шему Его и. исполняя отцовскую волю - искупить мир (redemptionem mundi). не отверг и не убоялся злодеяния, уготованного Его преследователями''. (De passione Domini Sermo VII, col. 4. Цит. По: Задворный В. Указ. соч., с.293).
75 Ibidem, с. 293.
76 Послание свт. Льва к Юлиану, епископу Пензенскому. Цит. по: Задворный В. Указ. соч. с. 261.
77 Comm, in 1 Epist. loh. Cap. IV.3. Цит. no: Святой Лев. папа Римский. М., 1849.
С. 11.
78 Epist.ist. 28. С. 237.