Постмодернистская религиозно-философская библиотека

Мищенко М. А., иер. Проблематика историчности концепции «евхаристической экклезиологии» о. Николая Афанасьева.

УДК 23

Иерей Максим Мищенко (Мищенко Максим Александрович), аспирант Московской духовной академии, помощник ректора Смоленской Православной Духовной Семинарии по проектно-издательской работе,

старший преподаватель кафедры богословских и церковно-исторических дисциплин СПДС.

Россия, 214000, г. Смоленск, ул. Тимирязева, д. 5. E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

Аннотация: Экклезиология о. Николая Афанасьева и ее церковно-историческая релевантность остается до сих пор малоизученной, поэтому необходимо использовать новые аналитические подходы при исследовании этой самобытной концепции. Несмотря на то, что «евхаристическая экклезиология» претендует на актуализацию проекта «возвращения к Отцам», она является прежде всего синтезом теологии русского зарубежья сер. ХХ в. и академического («школьного») богословия ХIХ столетия. Юрисдикционные споры в РПЦ в межвоенное время, крах национально-общественной и юридической моделей Церкви, также стали важными мотивационными факторами в деле ревизии традиционных экклезиологических концепций, проводимой о. Николаем Афанасьевым. «Евхаристическая экклезиология» является одним из ряда интеллектуальных проектов, реализованных в религиозно-философской среде русского зарубежья сер. ХХ в. (в частности, «неопатристический синтез» о. Г. Флоровского, «софиология» о. С. Булгакова, «мистическое богословие» В. Н. Лосского). Декларативно «евхаристическая экклезиология» выдвигает тезис о возвращении к литургическому и институциональному опыту христианской Церкви доникейского периода. Однако возможность полноценной реконструкции церковной структуры первых трех веков большинством современных церковных историков воспринимается скептически. «Евхаристическая экклезиология» среди писателей западного происхождения имеет существенные параллели с теологией англиканского бенедиктинца Грегори Дикса.

Ключевые слова: евхаристическая экклезиология, о. Николай Афанасьев, экклезиология, «русский религиозный ренессанс», о. Сергий Булгаков, А. С. Хомяков

Теология протопресвитера Николая Афанасьева является одной из концептуальных плоскостей сближения восточно-христианской и западно-христианской богословских традиций во второй половине ХХ в. К примеру, литургические реформы, осуществленные Вторым Ватиканским Собором, шли во многом в русле положений «евхаристической экклезиологии». Более того, т. наз. «экклезиология общения», характерная для римско-католического богословия после Второго Ватиканского Собора, в какой-то степени является конфессиональной и систематической адаптацией «евхаристической экклезиологии» с дополнительным выстраиванием христологического и тринитарного измерения. То есть само значение и масштаб «евхаристической экклезиологии» неоспоримы. Однако было бы важно проникнуть в предысторию создания этой теологической концепции и выявить те априорные установки и интеллектуальные предпочтения, которые обусловили авторский взгляд о. Н. Афанасьева на экклезиологическую проблематику.

Чтобы понять авторскую трактовку экклезиологии за авторством о. Н. Афанасьева, его богословскую чувствительность к идее Церкви, необходимо знать предысторию русской эмигрантской теологии ХХ в., частью которой и являлась «евхаристическая экклезиология». Расцвет русского религиозно-философского дискурса за рубежом в сер. ХХ в. связан с тремя важнейшими концептуальными предпосылками: т. наз. «школьное» богословие, составлявшее официальную теологическую традицию дореволюционных духовных академий в Российской империи ХIХ в.; доморощенное интеллектуальное движение славянофилов, возникшее также в ХIХ в.; подъем церковно-правовой и общественно-политический мысли в нач. ХХ в. в предреволюционный период. Обозначенные моменты интеллектуальной истории православной империи стали тем фундаментом, на котором создавалась самобытные теологические системы русского религиозного зарубежья ХХ в. (в частности, «евхаристическая экклезиология»).

Современная православная экклезиология включает в себя несколько традиций, направлений. Другими словами, она плюралистична, как и современная римско-католическая экклезиология.

В частности, в римско-католическом учении о Церкви минимум четыре доминирующих направления, на сегодняшний день:

1) «Церковь как иерархическое общество»: концепция, восходящая к св. Киприану Карфагенскому и получившее свое широкое распространение в эпоху Контрреформации;

2) «Церковь как сверхъестественный организм»: римско-католические мыслители ХIХ в. (напр., Дж. Ньюман);

3) «Церковь как Тело Христово», библейская концепция, возрожденная Э. Мершем, папская энциклика «Мистическое тело Христа» Пия XII;

4) «Церковь как народ Божий»: теология освобождения.

II Ватиканский собор в догматической конституции «Lumen gentium»[1] попытался объединить указанные направления, однако в конечном итоге не получилось целостной и гармоничной концепции без преобладания одной из экклезиологических традиций.

В православной традиции существует не менее трех экклезиологических направлений. Первая традиция «Церковь как иерархическое общество» совпадает с римско-католической концепцией и, собственно, ссылается практически на идентичный святоотеческий материал. Более того, сам облик богослужебной жизни и канонического права православных является очевидным отражением модели «Церковь как иерархическое общество». Литургический праксис на разных этапах существования православия поддерживает эту концепцию. Две других традиции по большей части вдохновлены русскими теологами, имеют религиозно-философское происхождение и до сих пор официально не легитимированы, как часть доктринального мейнстрима в Православии: «славянофильская» экклезиология и «евхаристическая экклезиология» за авторством о. Николая Афанасьева. Если последняя получила небольшую поддержку греческих консервативных авторов, то славянофильский вариант был отвергнут, как чрезмерно «демократический» и принципиально «неправославный».

Для славянофильской теологии[2] русское православие было единственной церковной культурой, состоящей исключительно из христианских источников. Соответственно подлинный дух христианской общины следует искать в исконно русских социальных институтах. Одной из такой институций была крестьянская община, где господствует дух коллективного единства, равноправия, в конечном итоге соборности. Общеизвестно, что сам концепт Вселенской Церкви произошел из факта существования раннехристианских местных общин, сущность которых заключалась во взаимной заботе и любви. Так, на основании смысловой корреляции славянофилы приходили к пониманию сущности Церкви во взаимной любви. Причем отечественные мыслители связывали именно греко-восточную традицию с наследием Древней Церкви по причине православной акцентуации на взаимной любви, как фундаментального экклезиологического принципа, в отличие от римско-католической конфессии, обусловленной принципом авторитета, и протестантских сообществ, ориентированных на критерий свободы личного суждения. Так, на априорных посылках оправдывались притязания Православной церкви быть Церковью Нового Завета. Истинная Церковь – союз общин, находящихся во взаимной любви. Именно славянофилы сделали термин «соборность» («общинность») структурообразующим при изложении экклезиологической тематики. Они же акцентировали внимание на одном интересном церковно-историческом прецеденте, когда после Флорентийской унии в церковнославянском варианте Символа Веры понятие «кафолический» было заменено термином «соборный», тем самым подчеркивая различия православия с католицизмом. В дальнейшем «соборность» считалась славянофилами системообразующим признаком Церкви, от которого получали свое начало «единство», «святость», «апостоличность».

Совершенно объяснимо, что сами славянофилы сторонились прямолинейности и однозначности экклезиологических трактовок, которые им приписывали, ведь в этом случае они были чересчур уязвимы для критики. В частности, А. С. Хомяков интерпретацию Церкви через феномен взаимной любви укоренял в систематическом тринитарном видении Церкви («Церковь как откровение Святого Духа»). Через Духа Христос оживляет Церковь Своей любовью, и это вливание любви в человечество гарантирует истину Церкви. В западно-христианских конфессиях Хомяков внутреннего присутствия Христа не ощущал, опять же по причине того, что эта внутренняя реальность христовой благодати и взаимной любви подменялась внешними авторитетами – земным наместником (католицизм) и Библией (протестантизм).

Напомним, что славянофилы, находившиеся под сильнейшим влиянием немецкого романтизма и шеллингианства, акцентировали внимание на концептуальной оппозиции внешнего и внутреннего. «Внешнее» рассматривалось как часть рациональной картины мира. Именно объяснение церковной действительности в рамках «мира сего» было наиболее слабым в концепции славянофилов. «Внутренней» жизни человека отдается артикулированное первенство над «внешней» общественной жизнью взаимоотношения с другими. Результатом этого двойного подчинения является то, что А. С. Хомяков видит в Церкви невидимую реальность, союз людей на основе их общей веры и любви к христианскому Богу. Не отрицая важности таинств, Хомяков с трудом вмещал их в рамки самобытной теологической системы, преуменьшающей традиционные церковные институты.

Наиболее спорной для неправославных теологов было отрицание А. С. Хомяковым епископата как носителя истины в христианском учении, а также отрицание идеи внутренней власти Соборов. Воодушевленный письмом восточных патриархов папе Пию IX в 1848 г., где носители веры назывались христианским народом в целом, А. С. Хомяков полагал, что он представляет в этом вопросе подлинную восточную традицию. Стоит отметить, что это была субъективная интерпретация докумен6та самим А. С. Хомяковым; изначально письме не складывались данные смыслы. Такая трактовка в дальнейшем повлияла на развитие православной теологии начала 20 в. Для кого-то подобное понимание было естественным следствием раннехристианской истории, а для кого-то превращение учительного авторитета Церкви в ретроспективную кальку избирательных процедур представительских демократий. А. С. Хомякову была неприятна сама мысль о решающем провозглашении догмы ограниченным числом епископата в обход всей Церкви. Почему тогда не отдать на откуп все доктринальные решения группе высококвалифицированных теологов? Для А. С. Хомякова вся Церковь, клир и миряне вместе, наследует харизму апостолов, и, таким образом, доктринальную власть, традиционно имевшуюся у епископата. Вероучительная истина, по А. С. Хомякову, даже если она провозглашена на самом представительном Соборе, не рассматривается как ультимативная истина, пока не будет принята всей Церковью. Стоит отметить, что данное теологическое мнение хорошо иллюстрировалось Флорентийским собором, с точки зрения развитой византийской экклезиологии подходившим под критерии Вселенского (на соборе было реализовано представительство всей пентархии). В конечно итоге, хомяковская мысль встретила резкий отпор со стороны официальных властей (автор был провозглашен недостаточно образованным теологом, допустившим множество грубых ошибок и «дилетантских» заблуждений).

Однако, лишь славянофильская экклезиология со всеми своими достоинствами и недостатками дает возможность понять будущий успех «евхаристической экклезиологии». Заслугой концепции о. Н. Афанасьева являлось то, что он попытался решить внутренние проблемы экклезиологии хомяковского типа.

Кратко остановимся на связующих идеях между А. С. Хомяковым и о. Н. Афанасьевым. Мысль А. С. Хомякова была воспринята неоднозначно даже среди почитателей славянофильства. В частности, о. С. Н. Булгаков в своих ранних теологических работах[3] объяснял характер хомяковской экклезиологии историко-социальным контекстом, ведь Православная Церковь была ведомством Российского государства, что с точки зрения высокой теологии являлось довольно нелицеприятным фактом. Такое положение просто не совпадало с концепцией «Церкви как иерархического общества». Поэтому, по мнению о. С. Н. Булгакова, Хомяков был вынужден ограничить свое внимание чисто внутренними аспектами «соборности», артикулировать сферы богослужения и вероучительной доктрины, где Церковь имела подобие самостоятельности решений. Послереволюционная действительность 1917 года продемонстрировала, что Церковь является самостоятельным обществом со своими правовыми институтами, а не исключительно духовным или «внутренним» феноменом. Отец Сергий Булгаков довольно резко охарактеризовал аудиторию хомяковских сочинений, как публику, не знавшую Православия и ограничившую себя исключительно знакомством со славянофильскими трудами.

Однако о. С. Булгаков сохранил три пункта славянофильской экклезиологии[4].

Во-первых, он считал невидимую сторону Церкви неизмеримо более важной, чем видимую. Церковь для о. С. Н. Булгакова может быть отождествлена с эсхатологическим состоянием космоса. Предвосхищение конечного состояния творения совпадает с конечной волей Бога. Булгаков определял Церковь как полноту божественной «Софии» - термин для отношения Бога к миру. Столь высокая экклезиологическая оценка невидимой Церкви предопределила низкий статус видимой.

Во-вторых, о. С. Н. Булгаков сохранил мысль А. С. Хомякова о том, что Церковь суть соборное единение различных христианских общин. Единая унитарная система губительно для экклезиологии и неизбежно ведет к вульгарному «католицизму», выдвигая необходимость верховного наместника. Булгаков видел проявление невидимой Церкви в Поместных Церквах, признающих друг друга. Тем самым, «софианская» Церковь выражалась во вселенской исторической Церкви, охватывающей целокупность отдельных общин.

В-третьих, о. С. Н. Булгаков сохранил мысль А. С. Хомякова о том, что в Церкви не может быть такой вещи, как власть, принуждение, законное ограничение или наказание. С точки зрения эмигрантского теолога, явления, невозможные во внутренних отношениях Пресвятой Троицы, неприемлемы и в пределах Церкви. Органичными качествами церковной жизни для о. С. Н. Булгакова, как, собственно, и для А. С. Хомякова, должны быть свобода и любовь.

Интересно, что булгаковская экклезиология весьма категорично критикует А. С. Хомякова за непонимание того, что Церковь есть видимое иерархическое общество. Однако, «софианская» экклезиология сама же утверждает, что Церковь есть невидимая эсхатологическая реальность, отражаясь в спектре Поместных Церквей.

Таким образом, «евхаристическая экклезиология» потенциально возникла из хаотичных стараний и попыток примирения радикальной славянофильской трактовки и усиливавшегося церковного правосознания после 1917 г., апеллирующего к собственным традиционным институтам.

И вот мы наконец непосредственно подошли к отцу Николаю Афанасьеву.

Он родился в 1893 году в Одессе, в Украине, из церковной, но не священнической семьи. Богословие впервые стал изучать довольно поздно, уже в вынужденной эмиграции в университете Белграда. Он начинал как богослов-мирянин, что напоминает интеллектуальную судьбу А. С. Хомякова. Отец Николай рукоположен достаточно поздно, в 46 лет, с началом Второй мировой войны, переехав в Париж и присоединившись к профессорско-преподавательской корпорации Свято-Сергиевского Богословского Института.

Ранние работы о. Николая Афанасьева[5] были посвящены такому явлению, как институт соборов в Древней Церкви. Автор касался также проблемы отношений между римской имперской властью и церковными институциями в святоотеческий период. Его диссертация, защищенная в Белградском университете и опубликованная на сербском языке в Скопье в Македонии в 1927 году, называется «Государственная власть на Вселенских соборах»». Диссертация заслужила одобрение профессора Александра Доброклонского. Церковно-историческая проблематика, занимавшая о. Н. Афанасьева, привела к вопросу природы соборной власти.

О. Николай Афанасьев утверждал, что Вселенские Соборы были в своей основе имперским учреждением и результатом правовой воли римской империи. Отец Николай Афанасьев указывает, что Вселенские соборы созывались «исключительно» римскими императорами и их византийскими наследниками. Созыв Собора зависел от императорской воли, а не соображений или волеизъявления церковных иерархов. Это не означало, что Соборы созывались произвольно, без причины, напротив, лишь широкие публичные церковные дебаты, в которых епископат играл решающую роль, могли побудить императора к созыву собора.

Хотя поместные церкви раннехристианского мира принимали свои доктринальные решения как отражение собственной веры, само соборное учреждение не было неотъемлемым компонентом основанной Христом Церкви. Но если епископат на соборе не дает Церкви ее человеческого основания, то что тогда? В своем эссе «Две идеи вселенской церкви» о. Н. Афанасьев[6], что Вселенская Церковь не нуждается в каком-либо человеческом основании, поскольку она не существует отдельно от поместных церквей, в свою очередь их существование было основано на центральном литургическом действии, Евхаристии. Эта евхаристическая экклезиология, первым ясным выразителем которой он считал св. Игнатия Антиохийского, была далее описана о. Н. Афанасьевым в двух книгах: «Трапеза Господня»[7], изданной в 1952 г., и посмертной «Церковь Духа Святого Духа»[8] 1971 г.

Что же такое евхаристическая экклезиология? Ее ключ, как следует из названия, лежит в учении о Евхаристии. Отец Николай Афанасьев утверждал, что для Нового Завета учение Церкви не может быть отделено от учения о Евхаристии. Более того, экклезиология является просто расширением учения о Евхаристии. Возьмем самый очевидный пример из новозаветной теологии: описание святым апостолом Павлом Церкви как Тела Христова в его Коринфской переписке можно рассматривать как продолжение его взгляда на Евхаристию. Делясь одним хлебом и одной чашей, мы становимся одним телом во Христе, то есть, участвуя в евхаристическом теле Христа, в литургическом собрании, мы становимся его мистическим телом, Церковью.

Каким образом «евхаристическая экклезиология» решала парадоксы синтеза славянофильского учения «соборности» с концепцией церковного иерархизма («Церковь как видимое иерархическое общество»)? На собрании для совершения Евхаристии Церковь становится видимой. Так как у каждой Евхаристии должен быть предстоятель, действующий от лица Христа, видимая Церковь является Церковью иерархической. Таким образом, Евхаристия как видимое таинство, и епископ, как институциональный предстоятель Церкви в рамках богослужения, осуществляют двойственную функцию, с помощью которой невидимая Церковь обретает конкретную, видимую, социальную, иерархическую форму в истории. Таким образом, евхаристическая экклезиология нивелирует недостатки, озвученные о. Сергием Булгаковым в его ранней критике славянофилов.

Определение Церкви через Евхаристию позволило о. Николаю Афанасьеву оправдать те элементы славянофильства, которые он хотел сохранить. Во-первых, поскольку Евхаристия есть эсхатологический феномен, то и Церковь, построенная на Евхаристии, должна быть таковой, т. е. небесной и эсхатологической, более чем земной или социальной. Во-вторых, о. Н. Афанасьев считал, что основной формой Церкви должна быть Поместная Церковь. Так, Вселенская Церковь – тождественна Поместной Церкви, так и является тождественной сумме всех Поместных Церквей. Теоретически вся эмпирическая Церковь может быть собранной в одном месте для совершения Евхаристии. Однако с точки зрения отца Николая Афанасьева в земных реалиях это экклезилогически бессмысленное действо, учитывая его концепцию Вселенской Церкви через математическую формулу 1=1+1+1+1… Поэтому, к примеру, всемирные евхаристические собрания Римско-католической Церкви под председательством папского легата представлялись о. Н. Афанасьеву (видному экуменическому деятелю со стороны Православия), как некая абсурдная попытка соединить инстинктивно прочувствованную «евхаристическую экклезиологию» с принципами папской «монархии».

Наконец, о. Николай Афанасьев пришел к выводам о невозможности в рамках Церкви права, власти, отношений подчинения. По существу, он пытался решить проблему в два этапа.

Во-первых, о. Николай Афанасьев использовал очень вычурные умозаключения: поскольку Церковь строится на Евхаристии, а в свою очередь Евхаристия сакраментально выражает служение или самоотдачу Сына Божия, следовательно служение, вытекающее из Евхаристии, должно иметь такой же характер «кенозиса». Действовать по принуждению, действовать посредством закона или апеллировать к власти противоречило бы внутреннему характеру Евхаристии.

Во-вторых, о. Николай Афанасьев утверждал, что, хотя ни одна Поместная Церковь, даже наделенная древним первенством, как Александрийская или Константинопольская, ни может по праву приказать другой Поместной Церкви изменить свое доктринальное учение или свою обрядовую практику, они могут отказаться «принимать» вероучительное суждение или богослужебный ритуал заблуждающейся Церкви. Они могут, по ключевому выражению о. Николая Афанасьева, «свидетельствовать» против такой Церкви, и в крайнем случае это свидетельство может заключаться в разрыве евхаристического общения с ее членами. Но это, по крайней мере, как рассуждает о. Н. Афанасьев, не является актом канонического права, актом властных отношений. Скорее это акт исповедания веры и исправляющей любви, на который заблуждающаяся Поместная Церковь по своему усмотрению может реагировать или не обращать внимание. Эта идея свидетельства могла привести о. Н. Афанасьева к более положительной оценке главного общего учреждения вселенской Церкви – Вселенского Собора. Большая вероятность развития этих теологических положений в следующем: Поместные Церкви могут собираться вместе, чтобы «свидетельствовать» об общем ортодоксии и ортопраксии, причем такое «свидетельство» по определению является окончательным и полным. Но о. Н. Афанасьев так и не сделал данных импликаций, оставшись на протяжении всей своей теологической карьеры весьма враждебно настроенным к институту Соборов. О. Николай Афанасьев продолжал верить, что институт Собора был в значительной степени чужеродной имперской интерполяцией в социальный организм христианства, попыткой управлять Церковью, как если бы она была своего рода государством.

Основная идея евхаристической экклезиологии оказалась чрезвычайно влиятельной во всех слоях православного мира, настолько, что даже исторические источники святоотеческого и средневекового восточного богословия теперь читаются в ее свете. О. Иоанн Мейендорф сказал следующее: «В восточном христианском мире Евхаристическая литургия, более чем что-либо иное, отождествлялась с реальностью самой Церкви, ибо Литургия являла и унижение Бога в принятой Им смертной плоти, и таинственное Присутствие среди людей эсхатологического Царства. Литургия указывает на такие главные реалии веры не посредством понятий, но через символы и знаки, умопостижимые для всего собрания верующих. Это центральное положение Евхаристии и является истинным ключом к византийскому пониманию Церкви и как иерархии, и как общины»[9].

Выводы:

Стоит задаться естественным вопросом: способна ли «евхаристическая экклезиология», внешне фрагментарная и партикуляристская, привести к преодолению юрисдикционных споров во Вселенском Православии путем укрепления чувства единства православных? В настоящее время ввиду последних церковно-политических событий ответ на данный вопрос не кажется однозначным и очевидным. Существует ли в рамках «евхаристической экклезиологии» тот внутренний запал, способствующий развитию духа всеобщей солидарности, подлинной «соборности»? Ведь христианское единство и чувство солидарности безусловно понадобятся Вселенской Церкви в окружении таких внешне враждебных сил, как «общество потребления» и его прагматический гедонизм, мировоззренческий материализм с обесцениванием традиционной этики, агрессивный национализм, потворствующий самым низким социальным феноменам. Без единого фронта объединенных христианских сил, противоборствующих светскому атеистическому гуманизму, вряд ли существуют шансы сохранить Благую весть Христа в мире будущего и в рамках «мирского града».

Список источников и литературы.

1. Афанасьев Н., прот. Вселенские соборы (по поводу «Обращения к православным богословам») // Путь. — 1930. — № 25. С. 81 – 92.
2. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Париж 1952. 92 с.
3. Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: Ymca-press, 1971. 329 с.
4. Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. – М.: Свято-Филаретовский Православно-Христианский институт, 2003.
5. Кузнецов Р. И. Религиозно-философская культура славянофильства в экклезиологии А. С. Хомякова // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2014. С. 22 – 28.
6. Малимонова С. А. Теория развития христианского вероучения Д. Г. Ньюмена // Христианское чтение. – 2018. – № 6. С. 32 – 41.
7. Махлак К. А. Экклезиология и софиология прот. Сергия Булгакова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3. С. 109 – 116.
8. Мейендорф И. прот. Byzantine Theology: Ист. направления и вероучение / [Пер. с англ. Кавтаскин А.]. - М.: Когелет, 2001. 431 с.
9. Пешков А. А. Экклезиология А. С. Хомякова в оценке академического богословия XIX – начала XX вв. (в контексте святоотеческого наследия I – III вв.) // Труды Нижегородской духовной семинарии. – 2017. С. 57 – 98.
10. Догматическая конституция о Церкви «Lumen gentium» // Док-ты II Ватиканского Собора. М. Паолине, 2004. С. 73 – 156.

Priest Maxim Mishchenko (Mishchenko Maxim Alexandrovich), post-graduate student of the Moscow Theological Academy, assistant to the rector of the Smolensk Orthodox Theological Seminary for design and publishing work, senior lecturer at the Department of Theological and Church-Historical Disciplines of the SPDS. Russia, 214000, Smolensk, st. Timiryazeva, 5. E-mail: Этот адрес электронной почты защищен от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра.

The problematic of the historicity of the concept of "Eucharistic ecclesiology" by Fr. Nikolai Afanasiev.

Abstract. Ecclesiology Fr. Nikolai Afanasiev and its church-historical relevance is still poorly understood, so it is necessary to use new analytical approaches in the study of this original concept. Despite the fact that "Eucharistic ecclesiology" claims to actualize the project of "return to the Fathers", it is primarily a synthesis of the theology of the Russian diaspora Ser. 20th century and academic ("school") theology of the 19th century. Jurisdictional disputes in the ROC in the interwar period, the collapse of the national-social and legal models of the Church, also became important motivational factors in the revision of traditional ecclesiological concepts carried out by Fr. Nikolai Afanasiev. "Eucharistic Ecclesiology" is one of a number of intellectual projects implemented in the religious and philosophical environment of the Russian diaspora, Ser. 20th century (in particular, the “neopatristic synthesis” of O. G. Florovsky, the “sophiology” of O. S. Bulgakov, the “mystical theology” of V. N. Lossky). Declaratively, "Eucharistic ecclesiology" puts forward the thesis of a return to the liturgical and institutional experience of the Christian Church of the pre-Nicene period. However, the possibility of a complete reconstruction of the church structure of the first three centuries is perceived by most modern church historians with skepticism. "Eucharistic ecclesiology" among Western writers has significant parallels with the theology of the Anglican Benedictine Gregory Dix.

Key words: Eucharistic ecclesiology, Fr. Nikolay Afanasiev, ecclesiology, "Russian religious renaissance", Fr. Sergiy Bulgakov, A. S. Khomyakov

References:

Afanasiev N., prot. (1930). «Ecumenical councils (on the occasion of the "Appeal to Orthodox theologians")». Path. – 1930, n. 25. рр. 81 - 92 (in Russian).

Afanasiev N., prot. (1952). Lord's meal. Paris (in Russian).

Afanasiev N., prot. (1971). Church of the Holy Spirit. Paris: Ymca-press, (in Russian).

Afanasiev N., prot. (2002). Church councils and their origins. Moscow: St. Philaret Orthodox Christian Institute (in Russian).

Kuznetsov R. I. (2014). Religious and philosophical culture of Slavophilism in the ecclesiology of A. S. Khomyakova. Bulletin of the Tula State University. Humanitarian sciences. - 2014. рр. 22 – 28 (in Russian).

Meyendorff John, prot. (2001). Byzantine Theology: East. directions and doctrine. Moscow: Kogele (in Russian).

Malimonova S. A. (2018).The theory of the development of Christian dogma by D. G. Newman. Christian reading. - 2018. - N. 6. рр. 32 – 41 (in Russian).

Makhlak K. A. Ecclesiology and Sophiology Fr. Sergiy Bulgakov. Bulletin of the Russian Christian Academy for the Humanities. 2011. Vol. 12. Issue 3, рр. 109 – 116 (in Russian).

Peshkov A. A. (2017). Ecclesiology of A. S. Khomyakov in the assessment of academic theology of the 19th - early 20th centuries. (in the context of the patristic heritage of the 1st - 3rd centuries). Proceedings of the Nizhny Novgorod Theological Seminary. – 2017, рр. 57 – 98 (in Russian).

[1] См. Догматическая конституция о Церкви «Lumen gentium» // Док-ты II Ватиканского Собора. М. Паолине, 2004. С. 73 – 156.

[2] См. Пешков А. А. Экклезиология А. С. Хомякова в оценке академического богословия XIX – начала XX вв. (в контексте святоотеческого наследия I – III вв.) // Труды Нижегородской духовной семинарии. – 2017. С. 57 – 98; Кузнецов Р. И. Религиозно-философская культура славянофильства в экклезиологии А. С. Хомякова // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. – 2014. С. 22 – 28.

[3] Махлак К. А. Экклезиология и софиология прот. Сергия Булгакова // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Том 12. Выпуск 3. С. 109 – 116.

[4] Там же. С. 109 – 110.

[5] Афанасьев Н., прот. Церковные соборы и их происхождение. – М.: Свято-Филаретовский Православно-Христианский институт, 2003.

[6] Афанасьев Н., прот. Вселенские соборы (по поводу «Обращения к православным богословам») // Путь. — 1930. — № 25. С. 81 – 92.

[7] Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Париж 1952.

[8] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Париж: Ymca-press, 1971.

[9] Мейендорф И. прот. Byzantine Theology: Ист. направления и вероучение / [Пер. с англ. Кавтаскин А.]. - М.: Когелет, 2001. С. 6.